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Maaloula (XIXe-XXIe siècles). Du vieux avec du neuf

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Frédéric Pichon

Chapitre 1 : Maaloula au miroir de l'Occident, une contribution à l'histoire de l'orientalisme

Maaloula, lieu commun orientaliste

Frédéric Pichon

Texte intégral

1- Un siècle d’enquêtes

Une fréquentation inhabituelle

1Maaloula est connu parmi certains cercles érudits européens depuis assez longtemps, et ce dès le xviiie siècle. Par la suite, nous disposons d’une documentation sérielle exceptionnellement abondante. Le petit bourg, relativement excentré par rapport aux grandes voies de circulation de la Syrie intérieure, connaît ainsi une fréquentation inhabituelle, qui s’explique autant par son identité chrétienne que par son idiosyncrasie linguistique. À vrai dire, la question du maintien de la langue araméenne dans le village constitue l’une des motivations principales des voyageurs européens, mais qui n’est pourtant pas exclusive.

  • 1 Richard Pococke, A Description of the East and some Other Countries, 1743.
  • 2 Comme le note Frederick Jones Bliss, in The Development of Palestine Exploration, 1907, p. 170.
  • 3 Carsten Niebuhr, Description de l’Arabie, 1772, t. 1, p. 127-128.
  • 4 Constantin-François Chassebœuf de La Giraudais, comte Volney, dit Volney, Voyage en Syrie et en Égy (...)
  • 5 « M. Niebuhr rapporte sur un ouï-dire, que le Syriaque est encore usité dans quelques villages des (...)
  • 6 William George Browne, Travels in Africa, Egypt, and Syria, from the year 1792 to 1798, p. 406.

2Au xviiie siècle d’ailleurs, la particularité linguistique du village est assez mal attestée et il faut attendre véritablement le milieu du xixe siècle pour en avoir une description précise et scientifique. Ainsi l’un des premiers informateurs connus est le Révérend Richard Pococke1, qui bien que s’étant rendu en 1738 à Maaloula, ignore la survivance de l’araméen dans le village, aussi étonnant que cela puisse paraître2. Un peu plus tard, en 1779, sans avoir séjourné au village, Carsten Niebuhr évoque lui la persistance de la langue araméenne, sous une forme dialectale non écrite « dans le pachalic de Damas »3. Volney en 1787, cite le nom de Maaloula sans toutefois y être allé4. Il doute cependant que ce qu’il appelle le « syriaque » s’y soit maintenu et conteste la version de Niebuhr5. Mais William G. Browne qui passa l’année 1797 en Syrie atteste du maintien de l’araméen à Maaloula6.

  • 7 E. Quinet, De la Renaissance Orientale, 1841.
  • 8 Expression empruntée à François Laplanche, « À travers les récits de voyage en Terre Sainte (xviex (...)
  • 9 Joseph Nasrallah, « Voyageurs et Pèlerins au Qalamoun », Bulletin d’Études Orientales, X, 1943-1944 (...)
  • 10 Khazā’in al-kutub fī Dimachq wa-dawā’īhā, Le Caire, 1902, p. 121-161.
  • 11 « Al-lughat al-ma’lūlīat », al-Massarrat, 1912, p. 292.

3C’est véritablement dans la deuxième moitié du xixe siècle que le village voit s’intensifier le flux des voyageurs européens. Grâce à eux, nous disposons d’une description assez précise de la vie d’un village chrétien rural de Syrie au xixe siècle et leurs travaux, bientôt repris au xxe siècle quoique de façon plus discontinue, ont assuré un regard occidental sur ce village jusqu’à nos jours. L’objet de cette première partie est davantage une forme de contribution à l’orientalisme, cette « seconde Renaissance » selon le terme d’Edgard Quinet7 qui vit affluer selon diverses modalités, « dévots, curieux et savants8 » vers ce qu’il est convenu d’appeler la « Terre Sainte ». Maaloula s’est retrouvé mêlé à cet engouement pour l’Orient, aux côtés d’autres lieux plus célèbres, qui sont devenus des passages obligés de la littérature romantique, religieuse ou scientifique au xixe siècle, tels que Jérusalem, Istanbul, ou Damas. Ainsi le petit village isolé apparaît souvent comme lieu périphérique, mais aussi parfois considéré pour lui-même, car comme les autres et à une moindre échelle, il correspondait à un désir de retour aux sources pour l’Occident. L’étude du petit village de l’Anti-Liban apparaît donc comme une préoccupation exclusivement occidentale. On notera à l’inverse la rareté des sources arabes concernant le village ainsi que le souligne Joseph Nasrallah dans un article de 1943. Il y note le désintérêt des voyageurs et géographes arabes pour Maaloula, « d’autant plus que l’éloignement du village de la voie principale Damas-Homs était une cause suffisante pour qu’ils en ignorassent même l’existence (…) Les voyageurs européens au contraire, s’intéressèrent toujours à ce coin perdu9 ». Certes Habib Zayyat10 sait que Jules Ferrette est passé au village, puis le Père Parisot, mais la mention de leur venue comporte de nombreuses erreurs en tout genre. Quant au Père Basilios ‘Issa11, il ne cite que Parisot, ignorant la venue de Ferrette et des autres linguistes allemands. C’est donc du point de vue presque exclusivement occidental que fut traitée l’existence de Maaloula dans la littérature scientifique à partir de 1850.

  • 12 Karl Bädeker (dir.), Palästina und Syrien, Handbuch für Reisende, Leipzig, 1875.
  • 13 Les trois plus récentes listes se trouvent chez Sigismund Sussia Reich, « Études sur les villages a (...)

4Il a semblé indispensable de dresser une liste de ces voyageurs, érudits, linguistes et missionnaires venus à Maaloula pour la plupart et qui ont laissé une trace écrite de leur passage. Il ne fait aucun doute que les voyageurs européens qui se rendirent au village sont plus nombreux dans l’absolu, surtout à partir de la fin du xixe siècle et du développement d’une certaine forme de tourisme : ainsi dès 1875, Maaloula figure dans un Guide Bädeker sur la Syrie12. Nous nous sommes bornés à compiler la littérature relative à notre sujet dans les langues française, anglaise et allemande. Plusieurs listes existent : nombreux sont les visiteurs à avoir scrupuleusement tenté de mettre leurs pas dans ceux de leurs prédécesseurs, notamment pour ceux qui se situent dans une démarche universitaire. Mais des lacunes existent du fait du cloisonnement des disciplines, de la diversité des langues ou des motivations qui amènent ces Européens à Maaloula. Les linguistes ignorent les publications des missionnaires la plupart du temps et l’on peut souligner la faible circulation de la production érudite germanophone dans l’aire culturelle anglo-saxonne13.

Dévots, curieux et savants depuis 1850

5Une publication exhaustive du corpus se rapportant à Maaloula serait souhaitable, ne serait-ce que pour comparer les récits, les époques et les conditions de l’observation.

6Nous donnerons seulement quelques éléments biographiques des visiteurs et un bref aperçu de leurs textes (parfois eux-mêmes très brefs). Mais il faut également imaginer les conditions de voyage de ces visiteurs, en cette deuxième moitié du xixe siècle, dont le point de départ est quasiment toujours le quartier chrétien de Damas, Bab Touma ou Bab Sharqi, les imaginer s’engager sur la pénible route de Palmyre, au beau milieu des étendues désertiques des contreforts de l’Anti-Liban, souvent à dos d’âne et accompagnés de guides et domestiques recrutés dans la population chrétienne de Damas. Certains d’entre eux ont coutume d’arriver par les cols de l’Anti-Liban, en provenance de la Bekaa, sur des chemins muletiers qui relient Saydnaya et Maaloula à Baalbek ou Raas Baalbek plus au Nord.

Josias Leslie Porter

  • 14 Charles Anderson Read, The Cabinet of Irish Litterature, t. IV, Londres, 1884, p. 207-209, biograph (...)
  • 15 Josias Leslie Porter, Five Years in Damascus, t1, 1855, p. 350.
  • 16 Idem, p. 354.
  • 17 The Bibliotheca Sacra n° XLIII and American Biblical Repository n° XCV, article I, « Excursion from (...)

7Le premier voyageur européen en ce milieu du xixe siècle est un missionnaire irlandais, le révérend Josias Leslie Porter (1823-1880) né à Burt dans le comté irlandais de Donegal (Ulster). Il fit ses études à Glasgow et Edinburgh, et fut ordonné pasteur en 1846 avant de passer dix ans comme missionnaire à Damas au sein de la mission presbytérienne irlandaise. Cette dernière avait été fondée dans cette ville en 1841 dans le but initial de convertir les Juifs. Porter termina sa carrière à Belfast comme responsable de l’Église Presbytérienne. Ultime consécration : en 1879, il fut élu Président du Queen’s College14. Son ouvrage le plus connu est le récit de sa mission à Damas, Five years in Damascus15, publié en 1855. Dans cet ouvrage, Porter raconte brièvement son départ de Damas le 19 octobre 1852 pour le Qalamoun et son arrivée le surlendemain à Maaloula. Le récit de sa visite, qui tient en quelques pages n’est pas d’une grande rigueur scientifique et n’est pas exempt d’erreurs comme nous le verrons plus loin. Mais comme certains des récits dont nous disposons, les détails abondent quant aux conditions du voyage : là réside une partie de l’intérêt que peut avoir la littérature missionnaire protestante, dont les ouvrages étaient aussi destinés à édifier les fidèles en même temps que de les distraire en provoquant l’empathie. Porter reçut en tout cas un très bon accueil au couvent Saint-Serge, grâce au prêtre présent, un « damascène intelligent16 », selon ses propres termes. Chose curieuse, dans ce récit Porter ne fait aucune allusion à l’araméen de Maaloula. Mais une autre version de son excursion dans le Qalamoun, sensiblement différente, fut publiée en juillet 1854. Il y évoque cette fois-ci la subsistance du dialecte, sous le terme de « langue syriaque »17. Quelques années plus tard, il rédige un guide de voyage après semble-t-il avoir étudié la question linguistique de façon plus précise :

  • 18 Josias Leslie Porter, Handbook for Travellers in Syria and Palestine, London, Murray Handbook, 1858 (...)

« Dans toute la Syrie, il ne reste que trois villages dans lesquels demeure le syriaque vernaculaire : M’alula [sic], Aïn et Tineh, Bûkha [sic], sur les pentes orientales de l’Anti-Liban18 ».

  • 19 Voir infra.

8Quoi qu’il en soit, la contribution de Porter à la connaissance de Maaloula reste assez maigre et ne sera que rarement évoquée par les orientalistes suivants. Elle témoigne cependant d’un intérêt pour le village en cette deuxième moitié du xixe siècle de la part des protestants de la mission presbytérienne irlandaise de Damas : il n’est pas douteux que la plupart des voyageurs anglo-saxons aient eu le guide de Porter en main lors de leurs déplacements dans la région, à l’instar de Richard Burton en 187019.

Jules Ferrette

  • 20 Rév. Jules Ferrette, missionnaire à Damas, “On a syriac language, still spoken in the Antilebanon”, (...)
  • 21 Les seules études valables le concernant sont l’ouvrage de Peter Anson, Bishops at Large, New York, (...)
  • 22 Christine Franconnet, Lettres de Frederic Ozanam, Klincksieck, 1992, 523 p., lettre 968, n° 93, p.  (...)

9Au printemps de 1861, un autre missionnaire presbytérien au patronyme français, Jules Ferrette, séjourna quelques jours à Maaloula et donna deux ans plus tard un article décisif dans la principale revue orientaliste britannique, la Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland20. Il est le premier orientaliste connu à avoir tenté de constituer un glossaire de l’araméen de Maaloula et peut être légitimement considéré comme celui qui a le premier attiré l’attention de la science européenne sur le petit village et son dialecte, et incité à ce que d’autres études soient réalisées. Mais ses motivations, ou du moins ce que l’on peut se représenter comme telles à l’aune de son parcours futur, sont tout aussi instructives21. Jules Ferrette est peu connu, mais en tant que fondateur d’une lignée d’évêques girovagues et d’Églises catholiques non romaines, il a suscité au sein de ces communautés une abondante littérature approximative et souvent incomplète. En effet, Ferrette est un bien curieux personnage. Français, né à Epinal en 1827 au sein d’une famille protestante évangélique, il se convertit au catholicisme en 1850. Il semble avoir été un protégé de Frédéric Ozanam qui parle de lui dans une de ses lettres au Père Lacordaire en des termes élogieux : « J’ai un autre candidat à vous recommander : c’est M. Ferrette, nouveau converti du protestantisme au catholicisme, esprit distingué »22.

  • 23 ADPF Ferrette, p. 1.
  • 24 Lettre du 15 juillet 1853 au père Jandel, AGOP XIII 30014 H 358 : « L’état de crise plus ou moins v (...)
  • 25 La présence des frères prêcheurs en Mésopotamie était ancienne mais c’est Le Caire puis Jérusalem q (...)
  • 26 Lettre au P. Jandel du 24 octobre 1855, AGOP XIII 072004, p. 678 sq.
  • 27 Ainsi une lettre de Mossoul du 14 novembre 1855 (AGOP XIII 072004, p. 708-710), où Ferrette demande (...)
  • 28 Jean Michel Hornus, op. cit, p. 170 et AGOP XIII 072004, p. 718. Voir également RP Bernard-Marie Go (...)
  • 29 Lettre au père Jandel du 13 mars 1856, AGOP XIII 072004, p. 756-757. « J’ai la réputation de savoir (...)
  • 30 Plusieurs indices laissaient supposer cette défection, lors de son noviciat et avant son ordination (...)
  • 31 Jean-Michel Hornus, op. cit, p. 170, note 47. Désormais, il signera « Jules Ferrette, Ministre du S (...)
  • 32 Extraits de la lettre de Jules Ferrette au Père Jandel, AGOP XIII 072004, p. 806 : « À bord du vape (...)
  • 33 Hornus, op. cit, p. 171 qui cite les registres de la dite mission conservés à l’Université Américai (...)
  • 34 Ibidem. On trouve un récit de la fuite de Ferrette en compagnie de missionnaires de la mission et d (...)
  • 35 « La Guerre du Liban et l’état de la Syrie », Revue des Deux Mondes, tome XXVIII, août 1860, p. 100 (...)
  • 36 Il fit imprimer en 1865 un ouvrage en arabe à l’usage des assemblées protestantes du Proche‑Orient, (...)
  • 37 Hornus, op. cit., p. 171 qui s’appuie sur les archives de l’Université Américaine de Beyrouth.
  • 38 Idem, p. 172 note 53. Le Professeur George Kiraz m’a assuré n’avoir rien vu de tel dans les archive (...)
  • 39 Anson, op. cit., p. 36 : “having discussed the introduction of Eastern Christianity into Western Eu (...)
  • 40 Définition in The Oxford Dictionnary of Christian Church, 1974 ed., s.v. “Episcopi vagantes” “Name (...)
  • 41 Selon Hornus, ce dernier était un nationaliste gallois « haut en couleurs », ancien curé anglican d (...)
  • 42 On aurait retrouvé au xiie siècle sur ce qui était à l’époque l’île d’Avalon, aujourd’hui Glastonbu (...)
  • 43 Voir Michel Raoult, Les druides : les sociétés initiatiques celtiques contemporaines, Éditions du R (...)
  • 44 Notamment l’Order of Corporate Reunion fondé par Lee. Voir Anson, op. cit., p. 57-90. Ferrette fut (...)

10Le 23 juin 1850, il reçut l’habit dominicain des mains du même Père Lacordaire et fit sa profession un an plus tard le 23 juin 1851 à Flavigny, prenant le nom de frère Raymond23. S’en suivent de chaotiques années de noviciat où Ferrette est en proie à des tiraillements religieux constants et l’objet de procédures disciplinaires diverses24. En 1855, ordonné finalement prêtre à Rome, après bien des hésitations de la part de ses supérieurs, il rejoignit la mission de Mossoul où la toute jeune province dominicaine de France, restaurée par le Père Lacordaire, venait d’être appelée à remplacer les Italiens25. Il arriva à Mossoul le 12 janvier 1856 après un voyage rocambolesque via Alexandrie, Malte, Jaffa, Lattakié, Alexandrette puis Messine le temps d’une quarantaine due au choléra, puis Alexandrette à nouveau d’où il rejoignit à cheval Alep, puis Mossoul par la caravane26. Déployant une activité débordante, désireux d’implanter une imprimerie à Mossoul et soucieux d’innovations spectaculaires qui lui furent refusées27, il se fit remarquer par sa volonté farouche de conserver l’habit dominicain alors que les missionnaires de Mossoul avaient pris l’habitude de circuler en costume local28. Déployant un zèle débordant et une volonté d’apprendre les langues, il maîtrisa très rapidement l’arabe littéraire mais ne semble pas à l’époque posséder le syriaque ou le soureth29. Pourtant, au mois de juin 1856, il quitta brusquement l’Ordre et avec lui l’Église catholique30 non sans avoir écrit une lettre à son supérieur. Cette lettre publiée par Hornus31 doit être complétée par celle inédite, qu’il adressa peu après sa défection et où ses motivations apparaissent plus clairement32 : il revint au protestantisme de son éducation et rejoignit la mission presbytérienne irlandaise de Damas33. Très rapidement pourtant, il entra en conflit avec ses nouveaux collègues et dut partir le 7 juillet 1860 au Liban au moment où les troubles antichrétiens touchèrent Damas et affectèrent gravement la Mission presbytérienne34. Il assista aux troubles de 1860 dans le pays du Cèdre et donna à cette occasion un article pour la Revue des Deux Mondes35. De retour en Syrie en février 1864 après une tournée en Europe d’où il rapporta une imprimerie36, il se brouilla avec les autres missionnaires, fonda sa propre communauté et fut finalement exclu par le Comité Irlandais de la Mission le 30 mars 186537. Mais son parcours ultérieur est encore plus étonnant. Visiblement obsédé par la question des origines, le 2 juin 1866, sous le nom de « Mar Julius », Jules Ferrette fut prétendument consacré évêque « pour l’île d’Iona et ses dépendances » (Écosse) par le métropolite syriaque-orthodoxe (jacobite) de Homs, Mar Bedros, futur patriarche d’Antioche sous le nom d’Ignace Pierre IV. Il semblerait qu’on ne puisse trouver trace de la cérémonie dans les annales du patriarcat jacobite, mais selon Hornus, « le patriarcat jacobite spécialement semble, malgré les dénégations ultérieures lorsque les résultats se révélèrent peu probants, avoir traditionnellement accordé assez facilement des consécrations en dehors de sa propre communauté38 ». Selon Anson, qui ne cite pourtant pas de preuve formelle, Mar Bedros aurait agi en parfaite communion avec le patriarche Jacobite Ignace Jacques II et obtenu de sa part l’autorisation d’initier un mouvement de réunion des Églises. Comme Mar Bedros ne pouvait quitter son diocèse, il avait besoin d’une personne dévouée pour prolonger sa mission « unioniste » en Europe39. Devenu episcopus vagans40, Ferrette s’attela donc à la tâche de restaurer le christianisme celtique, considéré comme la version occidentale du christianisme orthodoxe : il consacra en 1874 sous le nom de Mar Pelagius, Richard William Morgan41, (1815-1889), archevêque de Caerlon-upon-Usk, comme premier patriarche britannique de Glastonbury et chef de l’Église Orthodoxe Celtique, prétendument fondée par Joseph d’Arimathie42. Grâce à Ferrette, cette Église put revendiquer ainsi la succession apostolique43 qu’elle a perpétuée jusqu’à nos jours. Durant son séjour en Europe et aux États-Unis, Ferrette semble avoir tenté de participer au mouvement d’Union des Églises qui était apparu au sein de l’anglicanisme44, mais sa personnalité semble avoir fait échouer ses entreprises. Ferrette termine sa vie à Genève où il meurt en 1903. J-M Hornus, qui cite dans son article une grande partie de sa bibliographie, ne fait pas allusion à son article sur Maaloula ni même à une traduction qu’il donna de l’Évangile de Saint Matthieu en arabe.

  • 45 Habib Zayyat, Khazā’in al‑kutub fi-Dimachq wa-dawāhiha, Le Caire, 1902, p. 121, ne nous en dit pas (...)
  • 46 C’est l’un des seuls mérites que lui reconnaît Theodor Nöldeke dans son article intitulé : “Beiträg (...)

11Quelles que soient les ambiguités du personnage, l’article qu’il donna dans le Journal of the Royal Asiatic Society à la suite de son séjour à Maaloula donnera une impulsion décisive aux études sur l’araméen de Maaloula45. Il semble être le premier à avoir apporté une preuve exhaustive de l’existence de ce dialecte en Europe46. D’autre part, il choisit de recueillir une version du Notre Père dans le dialecte araméen de Maaloula, selon une vieille méthode datant du xviiie siècle, initiée par le philosophe Leibniz (voir infra), version interprétée a posteriori comme un retour aux sources de l’Évangile (Annexe 3).

Theodor Nöldeke

  • 47 Nöldeke, art. cit., 1867.
  • 48 Voir infra et Franz Rosenthal, op. cit.
  • 49 Il remporta en 1859 un prix de l’Académie des Inscriptions et Belles‑Lettres pour son Histoire du C (...)
  • 50 On retrouve cette opinion dans l’ouvrage de Nöldeke, Zur Sprache des Korans, Strasbourg, 1910, 3 t. (...)
  • 51 Theodor Nöldeke, “Texte im aramäischen Dialekt von Maalula”, Zeitschrift für Assyriologie, 32, 1917 (...)

12En 1867, le grand orientaliste allemand du xixe siècle Theodor Nöldeke attire l’attention de la communauté scientifique de langue allemande sur le village et tout spécialement sur son dialecte, en s’appuyant sur les quelques mots et formes verbales, ainsi que la traduction du Notre Père contenus dans l’article de Ferrette47. Il rend hommage au travail de ce dernier et à sa translittération du Notre Père, qu’il juge pourtant imparfaite, mais il pense que ce travail est passé inaperçu dans le monde germanique. Il reproche à Ferrette d’avoir voulu rendre l’araméen de Maaloula avec des caractères persans et corrige certaines de ses erreurs. Nöldeke ne s’est jamais rendu à Maaloula, ni du reste dans aucun pays arabe, mais à partir de son article de 1867, les orientalistes allemands intéressés par les dialectes araméens ne pourront plus éviter le petit village. Il inaugure ainsi, par l’écho qu’il fait au travail de Ferrette, une longue tradition germanique de recherche sur le dialecte néo-araméen de Maaloula. En réalité, Nöldeke comme ses successeurs orientalistes allemands qui dans son sillage s’intéressent au dialecte de Maaloula48, est d’abord et avant tout un spécialiste de l’arabe et du Coran49. L’étude du syriaque et des dialectes araméens, et parmi eux celui de Maaloula, vient de l’intuition qui forme la toile de fond de leur travail, celle d’une profonde influence de ces deux langues sémitiques sur l’arabe, voire même de la culture syriaque sur celle du Coran lui-même50. Quarante ans plus tard, Nöldeke publie quelques textes de Bergsträsser et en fait l’analyse grammaticale et lexicale dans une autre revue allemande51.

Eugen Prym, Albert Socin

  • 52 Hans Müller, “Ma‘lūlā vor hundert Jahren, Reisebriefe von Albert Socin aus dem Jahre 1869”, Zeitsch (...)
  • 53 Hans Müller, op. cit., p. 1-23. Il ne s’agit ici que des lettres écrites depuis Maaloula, Socin aya (...)
  • 54 Lors de son séjour dans le Qalamoun, Socin profita de la proximité de Damas pour mener aussi une au (...)
  • 55 Socin découvrit en août 1870 une version syriaque du Kalila wa Dimna, probablement traduite directe (...)
  • 56 Eugen Prym, Albert Socin, Syrische Sagen und Märchen aus dem Volksmunde. Göttingen : Vandenhoeck & (...)
  • 57 Grotthelf Bergsträsser, “Neuaramäische Märchen und andere texte aus Ma‘lūlā hauptsächlich aus der S (...)
  • 58 Karl Bädeker (dir.), Palästina und Syrien, Handbuch für Reisende, Leipzig, 1875. La première éditio (...)
  • 59 Le Deutscher Verein zur Erforschung Palästinas a été créé sous ce nom en 1877, l’usage le fait appe (...)
  • 60 Sa nécrologie figure, avec quelques erreurs, dans Revue de l’Orient Latin, t. VII, 1899, p. 370.

13L’année 1869 voit le passage à Maaloula de deux jeunes orientalistes d’origine helvétique, Eugen Prym (1843-1913) et son collègue Albert Socin (1844-1899), lors d’un vaste périple aventureux autant que scientifique de deux ans qui leur fait parcourir la partie orientale de l’Empire Ottoman entre 1868 et 1870. À l’issue de leurs études à l’Université de Bâle, les deux voyageurs séjournent environ six semaines à Maaloula durant l’année 1869, de mi‑septembre à fin octobre, et s’en retournent en Europe « afin d’éviter les rigueurs de l’hiver52 ». C’est par la correspondance inédite de Socin avec son père, publiée un siècle plus tard par Hans Müller53 que l’historien peut avoir une idée de leurs impressions et de leur travail au village, alors que leur pourtant fort abondante production bibliographique ne comporte rien sur Maaloula. Le séjour de Socin à Maaloula doit être replacé dans le cadre de leur grande entreprise de collecte et de traductions de contes et de légendes sur le modèle de l’école allemande qui vit se développer à la suite des frères Grimm l’intérêt pour ces vestiges supposés de l’âme authentique des peuples54. Prym, mais surtout Socin, s’illustrèrent par la publication de tels recueils de contes collectés durant leur voyage parmi les populations des confins de l’Asie Mineure, Syriaques du Tur-Abdîn55, Kurdes et Assyriens d’Urmia, mais aussi bien plus tard auprès de populations marocaines56. Durant son séjour à Maaloula, Socin ne déroge pas à cette méthode. Il effectue des entretiens et recueille des textes folkloriques auprès des villageois. Curieusement, ce séjour à Maaloula et les matériaux recueillis auprès des villageois ne donneront lieu à aucune publication. Mais ce matériel sera utilisé plus tard par Gotthelf Bergsträsser57 et enrichi par ce dernier par d’autres séjours sur place, tout en appliquant la même méthode de collecte des récits traditionnels. Socin effectue en 1873 un autre voyage en Syrie pour le compte des guides Bädeker58. C’est la même année, à vingt-neuf ans, qu’il occupe le poste de professeur de langues sémitiques à l’Université de Bâle, jusqu’en 1876 date à laquelle il exerce la même fonction cette fois-ci à l’Université de Tübingen. En 1877, il fonde en compagnie de C. Zimmermann et E. Kautzch le Deutscher Verein zur Erforschung Palästinas59, qui siège à Leipzig et qui est très représentative du mouvement général initié dans le monde germanique en faveur de la palestinologie. En 1890, il devient professeur à l’Université de Leipzig jusqu’à sa mort en 189960.

Richard F. Burton

  • 61 Richard Burton, Charles F.Tyrwhitt Drake, Unexplored Syria Visits To The Libanus, The Tulel El‑Safa (...)
  • 62 On peut se référer à la biographie écrite par Isabel Burton qui contient des pages inédites de Drak (...)
  • 63 « Dr. Socin, a young Swiss traveller, whom I met at Damascus, and who has lately made a hit by disc (...)
  • 64 Ibidem. “The following is a specimen of the half Arabic Syriac now spoken at Ma’alúlah : Bohr, the (...)
  • 65 p. 270. Les résultats sont présentés dans une autre partie.

14En 1870, Maaloula reçoit la visite d’un voyageur célèbre, le britannique Richard F. Burton (1821-1890)61, dont le récit est publié en 1872 et qui contient quelques pages sur Maaloula. Richard Burton fut consul à Damas de 1869 à 1871 et rencontra pendant cette période Charles Drake qui était en Syrie le représentant du Palestine Exploration Fund. Pour une raison inconnue, Drake abandonna ce poste62 et continua l’exploration de la Syrie et du Liban en compagnie de Burton, pour son propre compte. L’ouvrage en lui-même se présente sous la forme d’une succession d’articles. Celui ayant trait à Maaloula (qu’il transcrit curieusement par Ma’alulah) fut rédigé par Richard Burton lui-même, qui d’ailleurs fait allusion au séjour de Socin à Maaloula63. Son récit est assez bref, mais il apporte un témoignage unique sur l’histoire récente du village, puisqu’il a pu interroger le fils de l’émir Harfouch qui fut à l’origine d’un épisode sanglant qui affecta le village en 1850 (voir chapitre 2). Il relève également quelques termes du dialecte qu’il qualifie d’ « arabe à moitié syriaque64 ». Une autre des originalités du récit de Burton est qu’en procédant à des fouilles archéologiques dans le village, il mit à jour des ossements mortuaires et en fit faire l’analyse anthropologique à Londres, auprès d’un médecin, le Docteur Blake, professeur d’anatomie comparée attaché à l’hôpital de Westminster65, dans l’espoir d’une découverte sur l’origine du peuplement local.

William Wright

  • 66 William Wright, An account of Palmyra and Zenobia with travels and adventures in Bashan and the des (...)
  • 67 « I found the people of Maloula as interesting as their village. They speak the ancient Syriac lang (...)
  • 68 William Wright, op. cit., p 3 : “From the time of my first trip to Palmyra, the people of Karyetein (...)

15À la fin du mois de mai 1874, un missionnaire irlandais, William Wright (1837-1899), quitte la Mission de Damas pour Qaryatayn dans l’intention d’y fonder, à la demande de ses habitants, une école66. Il ne passe qu’une nuit au couvent Saint-Serge mais note la persistance du syriaque67 à Maaloula et donne une description intéressante des productions agricoles du village. Un autre aspect de son récit rend compte de l’insécurité et de l’anarchie que le système ottoman laissait prospérer dans les campagnes environnantes68.

Clément Huart

  • 69 « Notes prises pendant un voyage en Syrie », Journal Asiatique, 7e série, t. XII, 1878, p. 490-492.
  • 70 Voir sa notice biographique chez F. Pouillon (dir), Dictionnaire des Orientalistes de langue frança (...)
  • 71 « Ce que je me suis borné à décrire, mais le plus fidèlement possible, c’est l’aspect actuel du pay (...)
  • 72 Idem, p. 489. Après vérification, il ne semble pas que Burckhardt ait jamais évoqué le village dans (...)
  • 73 Idem, p. 490.

16En 1878, Clément Huart, membre de la Société de Linguistique de Paris dont il sera le Président en 1903, publie un bref récit de son voyage en Syrie, dans le Journal Asiatique69. Depuis 1875, il réside à Damas comme élève drogman, avant de rejoindre Istanbul où il effectuera la plus grande partie de sa carrière diplomatique comme vice-consul, puis comme consul70. Huart est un linguiste, mais privilégie volontairement une approche ethnographique, ou du moins qu’il veut telle71. Après être passé par divers lieux en Syrie, Huart séjourne à Saydnaya à la fin de l’été 1877 et de là se dirige vers Maaloula où il ne demeure que quelques jours. Il s’agit d’un récit assez peu novateur, approximatif parfois lorsqu’il fait remonter à Johann-Ludwig Burckhardt l’origine de la découverte de l’araméen de Maaloula par exemple72. De plus, ignorant le travail de Ferrette ou de Nöldeke, il croit être le premier voyageur « à prendre en note des expressions entendues autour de lui ». Il sait néanmoins que Socin a séjourné à Maaloula, pour une durée qu’il croit de six mois (alors qu’il s’agit en réalité de six semaines) et précise « qu’ [il]tient ces renseignements de la bouche même des paysans de Ma’loula73 ». Sa brève contribution s’achève par un court lexique de mots et d’expressions en araméen de Maaloula, avec en regard une traduction française.

Rubens Duval

  • 74 Rubens Duval, « Notice sur le dialecte de Ma’loulâ », Journal Asiatique, 7e série, tome XIII, 1879, (...)
  • 75 Tous ces éléments biographiques et bibliographiques in Jean-Baptiste Chabot, « Nécrologie, bibliogr (...)
  • 76 Rubens Duval, Les dialectes néo-araméens de Salamas. Textes sur l’état actuel de la Perse et contes (...)

17En 1879, Rubens Duval (1839-1911) fait paraître dans le Journal Asiatique un article d’une vingtaine de pages, constituant dans leur majorité un lexique araméen-français74. Rubens Duval, né à Morsang en 1839, est l’un des principaux linguistes français dans le domaine syriaque. Après des études en Allemagne de 1867 à 1869, il se consacre à l’étude des langues sémitiques, et particulièrement de l’araméen. Il est souvent décrit comme celui qui a le plus contribué au développement des études araméennes en France à la fin du xixe siècle. Collaborateur du Journal Asiatique depuis 1879, il y donna une vingtaine d’articles et une centaine de notices bibliographiques75. Duval était membre de la Société de Linguistique de Paris et de la Société Orientale Allemande, ce qui le mettait en contact avec l’épistémologie allemande et les idées nouvelles en vogue dans les cercles érudits européens du xixe siècle. En 1895 fut créée la chaire de Langues et Littératures araméennes au Collège de France qu’il occupa jusqu’en 1907 (elle ne lui subsista pas…). L’article qu’il donna en 1879 au Journal Asiatique sur le dialecte de Maaloula inaugura les recherches en France dans le domaine des dialectes dits « néo-syriaques », envisagés comme une continuation et une survivance de l’araméen littéraire : en 1883, il fit le même type d’enquête auprès des derniers locuteurs des dialectes chrétien et juif de Salamas (Iran), à l’imitation des campagnes d’études des syriacisants de l’époque tels qu’Ignazio Guidi, Theodor Nöldeke, August Prym ou Albert Socin dont il connaissait par d’ailleurs les travaux76.

  • 77 Duval, op. cit., p. 457.

18Cet article de 1879 fera date. Du point de vue de l’histoire de la linguistique européenne à Maaloula, Duval fait un état des lieux assez précis de la recherche dans le domaine des dialectes néo-araméens, en s’appuyant sur les érudits aussi bien français qu’allemands. Les travaux de Ferrette, Nöldeke, Socin et Prym lui sont connus de manière assez précise. Ainsi, « [Prym et Socin] avaient transcrit, savoir : à Tour Abedin quatre-vingts textes, et à Ma’loula trente autres, qu’ils se proposaient de publier bientôt dans un grand ouvrage qui aurait englobé les divers dialectes araméens qu’ils avaient pu étudier sur place. Le dialecte de Tour Abedin devait prendre quatre forts volumes, celui de Ma’loula trois petits. Mais ce travail, bien qu’il se soit écoulé neuf années depuis qu’il a été annoncé, n’a pas encore vu le jour77 ».

19Duval est l’un des rares auteurs à envisager la question de façon globale en publiant un glossaire araméen qui reprend le vocabulaire noté lors des enquêtes réalisées par ses prédécesseurs à Maaloula, et souhaitant que son article serve de point de départ à « un travail plus complet sur le dialecte de Maaloula ».

Frédéric Jones Bliss

  • 78 Frederic Jones Bliss, “Ma’lula and its dialect”, Palestine Exploration Fund Quarterly Statement for (...)
  • 79 Idem, p. 75.
  • 80 Une copie manuscrite de cet article, conservée dans les archives Hamherst, portait le titre de “The (...)
  • 81 Cet aspect sera développé plus loin.

20En juin 1889, Frédéric Jones Bliss, fils de Daniel Bliss, le fondateur du Collège Protestant Syrien de Beyrouth, et membre du comité de rédaction du Palestine Exploration Fund, célèbre revue de palestinologie protestante, séjourne quelques jours – du samedi soir au jeudi matin suivant – au village. Il publie l’année suivante un long article dans le Palestine Exploration Fund Quarterly Statement for 189078, qui ne se prétend pas exhaustif, mais se présente comme « les impressions d’un voyageur curieux, conscient du manque de précision scientifique qu’il contient79 ». Il est à noter d’ailleurs qu’initialement, l’article était destiné à être publié dans un magazine populaire, sans aucune prétention scientifique80. À la vérité, le titre annoncé de l’article est trompeur, Bliss se contentant d’insérer un court glossaire de mots araméens de Maaloula et une traduction de la parabole du Fils Prodigue d’après le texte de Matthieu, réalisé avec l’aide d’un habitant, un certain « Machoil ». Mais l’auteur brosse surtout un tableau ethnologique d’un grand intérêt du point de vue statistique et anthropologique, notamment parce qu’à de nombreuses reprises, il constate que les Maalouliens se prêtent volontiers au jeu des interrogatoires, comme si la succession des visiteurs orientalistes depuis un demi-siècle avait développé en eux un habitus de sujets ethnographiques. Ainsi nombre de légendes et de contes lui sont confiés presque spontanément par les habitants, et notamment par Machoil qui met à contribution sa propre famille81. Bliss connaît de nom Theodor Nöldeke et l’un de ses articles de 1862, mais avoue ne pas l’avoir encore consulté. En revanche, il a lu l’ouvrage de Burton et Drake, Unexplored Syria et y a appris le séjour d’Albert Socin vingt ans plus tôt, mais une fois encore, il avoue ignorer tout d’une éventuelle publication de Socin à la suite à ce séjour.

Hans Stumme

  • 82 Gotthelf Bergsträsser, “Neuaramäische Märchen und andere texte aus Malula in deutscher Übersetzung, (...)
  • 83 Gotthelf Bergsträsser, “Sprachatlas von Syrien und Palästina”, Zeitschrift des Deutschen Palästina‑ (...)

21C’est ensuite au tour d’un linguiste allemand, Hans Stumme, élève d’Albert Socin avant de devenir lui-même professeur à l’Université de Leipzig, de se rendre à Maaloula en 1889. Il y compile quelques entretiens en araméen avec certains habitants du village, entretiens qui seront publiés en 1915 par Gotthelf Bergsträsser, dans un recueil contenant à la fois des textes recueillis par Prym et Socin en 1869 et par Bergsträsser lui-même en 191482. Il appartient par ailleurs à la Deutsche Verein zur Erforschung Palästinas et est responsable de la bibliothèque de ladite société qui se trouve à Leipzig83.

Les sœurs Lewis et Gibson

  • 84 Le récit du séjour maaloulien des deux sœurs tient en dix pages, chapitre VI, « Visit to Malūlā », (...)

22De 1895 à 1897, les deux sœurs jumelles écossaises Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson organisent deux expéditions au Sinaï et découvrent un ancien palimpseste syriaque de la fin du ive siècle qui contient une version en estrangelo des quatre évangiles à peu près complète, qu’elles photographient. Le récit de cette aventure est publié quelques années plus tard sous le titre : In the Shadow of Sinai : a Story of Travel and Research from 1895 to 189784. Les deux sœurs jumelles passèrent par le village, le 20 avril 1895, et repartirent le mardi suivant, ayant discuté avec les villageois (en leur reprochant amèrement de parler l’arabe, assimilé à la langue de l’envahisseur musulman) et assisté à quelques fêtes qu’elles fixèrent à l’aide d’un appareil photographique (un « Frena de Beck », celui qui allait servir à photographier le fameux manuscrit syriaque du monastère Sainte Catherine).

Jean Parisot

  • 85 « Rapport sur une mission scientifique en Turquie d’Asie, par Dom J. Parisot », Nouvelles archives (...)
  • 86 « Le dialecte de Ma’lula, grammaire, vocabulaire et textes », Journal Asiatique, 9e série, t. XI, m (...)

23En 1896, le Révérend Père Jean Parisot, bénédictin de l’abbaye de Ligugé, fut chargé par le Ministère français de l’Instruction Publique d’une mission scientifique, « à l’effet de poursuivre des recherches sur la langue syriaque et sur la musique asiatique, et de recueillir et noter les chants maronites, syriens et chaldéens85 ». Son séjour en Orient dure d’octobre 1896 à mars 1897. C’est à cette occasion qu’il s’intéresse tout particulièrement à Maaloula sur lequel, en sus de son rapport de 1899, il donne une longue contribution fractionnée en trois parties pour le Journal Asiatique en 189886. Le travail de Parisot est d’une grande variété. L’ecclésiastique présente une étude à la fois historique, linguistique et musicologique de Maaloula. Son glossaire ne comprend pas moins d’un millier de mots, trois cents phrases ou locutions et quatorze textes recueillis de la bouche des habitants, la plupart étant des traductions de textes évangéliques.

  • 87 Jean Dominique Haumonté, Jean Parisot, Lucien Adam, Grammaire et Vocabulaire de la langue Taensa av (...)
  • 88 Daniel Garrisen Brinton raconte l’affaire dans, Essays of an Americanist, Philadelphia, 1890, p. 45 (...)
  • 89 Quelques échos de cette affaire : Revue critique d’histoire et de littérature, n° 38, septembre 188 (...)

24Néanmoins, il faut savoir que Parisot a des antécédents relativement suspects en matière scientifique et linguistique. Il est à l’origine, quelques années auparavant, alors qu’il était encore laïc (il entre à l’abbaye bénédictine de Solesmes vers 1885), d’une polémique à propos d’un ouvrage rédigé en compagnie du grand linguiste Lucien Adam sur la langue taensa, parlée par une population amérindienne de Louisiane87. Parisot aurait prétendu avoir exploité un manuscrit retrouvé dans la bibliothèque de son grand-père, Jean Dominique Haumonté. Vraisemblablement ce manuscrit était une forgerie, ainsi que le démontra dès 1885 le linguiste américain Daniel G. Brinton, sans toutefois que Parisot acceptât de produire ledit manuscrit88. Peu de temps après, ce dernier rentrait dans les ordres. L’un des collaborateurs de Parisot, Lucien Adam, lui enjoignit publiquement de produire le manuscrit afin de réparer la faute, ce que le bénédictin ne fit toujours pas, prétendant l’avoir égaré !89

  • 90 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 11, parle d’un « travail défectueux » mais ignore apparemment (...)
  • 91 Jean Parisot, art. cit., t. XII, 1898, p. 164.

25Quant aux articles de Parisot sur l’araméen de Maaloula, certains de leurs aspects furent critiqués plus tard par Reich90, mais le travail du bénédictin français est utile à plusieurs égards. D’abord parce qu’il donne une liste assez complète des érudits européens qui se sont succédés à Maaloula depuis le xviiie siècle et qu’il corrige ou confirme certaines de leurs conclusions : on a ici un tableau des plus représentatifs et des plus complets de l’érudition européenne de la fin du xixe siècle, un exemple de la communication entre lettrés du milieu syriacisant et des moyens alloués à l’Université pour effectuer ces missions de « sauvetage » des anciennes traditions. Ensuite, il faut admettre que grâce à la collecte des textes qu’il effectue, il renoue le fil d’une discussion érudite sur le texte du Notre Père en araméen de Maaloula, commencée en 1863 par Ferrette et poursuivie en 1867 par Nöldeke, dont il connaît les écrits. Il donne lui-même une version de cette prière91, ainsi qu’une traduction de la parabole du fils prodigue en araméen, à l’imitation de Bliss. Cette contribution aura des conséquences importantes vers la fin du xxe siècle pour le village lui-même.

Joseph Segall

  • 92 Joseph Segall, Travels through Northern Syria, Society for Promoting Christianity Amongst the Jews, (...)
  • 93 Voir Yaron Perry, Juden-Mission. Die Arbeit der “London Society for Promoting Christianity Amongst (...)
  • 94 p. 9-11 ; 20-22. “XII : A Visit to the Convents of Saidnaya and Màlûla”. Remerciements au Professeu (...)
  • 95 p. 10.
  • 96 William Ayerst, The Jews of the Nineteenth Century. A Collection of Essays, Reviews, and Historical (...)

26En 1910, Joseph Segall, un missionnaire protestant d’origine juive publie Travels Through the Northern Syria92. Des extraits de ce livre sont publiés dans le n° 26 (janvier-février 1910) de la Jewish Missionary Intelligence, publication de la London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews93. Le choix des éditeurs de la revue est heureux puisqu’ils choisissent de ne publier que les pages se rapportant à Saydnaya et Maaloula94. Segall semble n’avoir passé que quelques heures dans le village et avoir été surtout fasciné par le pittoresque du village : « its situation, antiquity and surroundings render it one of the most interesting villages in the whole of Syria95 ». L’article est illustré d’ailleurs d’une grande quantité de photographies du bourg de Maaloula, y compris en regard des pages qui se rapportent pourtant aux localités voisines, comme Saydnaya. Chose assez surprenante : Segall ne semble guère se soucier du dialecte parlé dans le village, mais semble plutôt préoccupé par la possibilité de trouver des manuscrits inédits. Aucune allusion n’est faite à l’araméen de Maaloula dans ce court article. Il semble que l’intérêt pour le village soit relativement ancien pour les membres de cette Société anglicane fondée en 1809 et qui se proposait de « sauver » les juifs en leur faisant embrasser le christianisme96.

Gotthelf Bergsträsser

  • 97 Voir sa nécrologie dans Max Meyerhof, G. S, Isis, Revue de la History of Science Society, Universit (...)
  • 98 Theodor Nöldeke s’illustra en 1859 par la publication d’une Histoire du Coran en français, à l’init (...)
  • 99 Sa mort prématurée mit fin au projet. Ses microfilms, conservés à l’Académie Bavaroise des Sciences (...)
  • 100 L’historique de son travail et de ses séjours est retracé par Bergsträsser dans l’introduction (non (...)
  • 101 Gotthelf Bergsträsser, « Neuraramaïsche Märchen und andere Texte aus Ma‘lūlā, hauptsächlich aus der (...)

27À partir de 1914, Maaloula reçoit la visite de Gotthelf Bergsträsser, l’un des grands orientalistes allemand du xxe siècle, né le 5 avril 1886 à Oberlosa et mort le 16 août 1933 à Berchtesgaden dans des circonstances non élucidées, au cours d’une randonnée dans les Alpes bavaroises97. Fils de pasteur, il étudia la philosophie, la linguistique et la philologique classique et sémitique à Leipzig et commença sa carrière comme enseignant en langues classiques avant de se consacrer aux études orientales. En 1912, il devint Privatdozent en langues sémitiques à l’université de Leipzig et suivit l’enseignement de Hans Stumme sous la direction duquel il réalise notamment un Atlas linguistique de Syrie et de Palestine. En 1914, il effectua un long voyage d’études qui le mena à Constantinople, en Syrie et en Égypte : à cette occasion, il effectua une collecte photographique de spécimens particulièrement anciens de manuscrits coraniques, à l’aide d’un simple Leica. Bergsträsser fut, à la suite des travaux de son professeur Theodor Nöldeke98, à l’origine d’un vaste projet de constitution d’une édition critique du Coran, à l’image de ce qui s’était fait pour la Bible. En ayant consulté de très vieux spécimens, il avait compris la nécessité d’une étude philologique et comparative du texte coranique, notamment en le confrontant à des textes syriaques99. En 1915, il devint professeur titulaire à Istanbul où il stationnait en tant qu’officier de l’armée allemande. Il profita de sa présence sur place pour effectuer de fréquents séjours à Damas et à Maaloula notamment100. En 1919, il devint professeur non titulaire à Berlin et professeur titulaire à Königsberg, puis à Breslau en 1922, à Heidelberg en 1923, et finalement à Munich en 1926. Il y devint Ordinarius (professeur titulaire de chaire) en philologie sémitique et en islamologie. Il effectua plusieurs voyages à Maaloula et recueillit un important volume de contes et d’histoires, Neuaramäische Märchen und andere Texte, puis plus tard une grammaire, un glossaire, et même des enregistrements de phonogrammes en 1932101. Ainsi donc, sous l’impulsion de Nöldeke dès 1867 et dans la lignée du travail entrepris par Albert Socin et Hans Stumme, Bergsträsser confirme l’intérêt de l’Université allemande pour ce petit village syrien sur une durée de plus d’un demi-siècle. Un intérêt qui ne se démentira pas dans les décennies suivantes.

Sigismund Sussia Reich

  • 102 Tous ces éléments biographiques figurent dans sa nécrologie comportant une importante bibliographie (...)

28Entre avril et novembre 1936, un personnage original séjourne à Maaloula : Sigismund Sussia Reich, qui sera plus tard connu comme archéologue (il a procédé en 1957 à l’invention des ruines de Harran en Turquie) et surtout comme historien des arts islamiques sous le nom de David Storm Rice, patronyme qu’il adoptera en 1945 après avoir obtenu la citoyenneté britannique102. Il publie en 1937 un travail très complet, agrémenté de planches photographiques et qui se veut une contribution à la fois d’ordre linguistique et ethnologique sur les trois villages « araméens » du Qalamoun, Bakhaa, Jubbaadin et Maaloula.

  • 103 Études sur les villages araméens de l’Anti-Liban, in Documents d’études orientales de l’Institut Fr (...)
  • 104 Reich fut accompagné par Jean Lecerf, spécialiste de dialectologie. Voir Bulletin d’Études Oriental (...)
  • 105 Renaud Avez, L’Institut Français de Damas au Palais Azem (1922-1946) à travers les archives, Damas, (...)
  • 106 Idem, p. 235.
  • 107 Idem, p. 186.
  • 108 « M. Reich appartient à un milieu sioniste palestinien avec lequel il entretient des rapports const (...)
  • 109 « Quatre coupes magiques », Bulletin d’Études Orientales, VII-VIII, 1937, p. 159-175. « Notes arché (...)

29Étrange itinéraire que celui de ce juif autrichien né à Schönbrunn le 28 mars 1913. À l’âge de dix ans il suivit ses parents à Haïfa dans ce qui était encore la Palestine sous mandat britannique. Il fit ses études à la Reali School de Haïfa, qui dispensait son enseignement en langue allemande, mais repartit dès 1931 pour suivre des études littéraires en Europe, d’abord aux Beaux‑Arts de Florence, puis en 1932 à l’Institut National des Langues Orientales Vivantes, à l’École Pratique des Hautes Études et à la Sorbonne. C’est en 1937 qu’il obtint le titre de docteur de l’Université de Paris à la suite de la rédaction de sa thèse intitulée Études sur les villages araméens de l’Anti-Liban103. Ce travail fait suite à une enquête menée d’avril à novembre 1936104, alors que Reich est attaché depuis janvier 1936 comme chercheur à l’IFD, l’Institut Français de Damas105. Pour cette institution scientifique française, c’est une période faste dans le domaine de la linguistique, liée à l’ethnologie, et le travail de Reich à Maaloula en est l’exemple le plus brillant106. La qualité de son enquête lui vaudra d’être publiée alors même que l’IFD est en difficultés financières107, publication coûteuse sans doute étant donné l’abondance des planches photographiques et des croquis et cartes annexés par Reich dans son ouvrage. Le jeune chercheur semble avoir marqué ces dernières années de l’entre-deux-guerres par son caractère affirmé et surtout la qualité de son travail, et ceci malgré certaines affinités politiques (ou peut-être tout simplement familiales) qui pouvaient gêner l’Institut : il semble qu’il ait continué à entretenir des relations étroites avec la Palestine108. Cet épais volume est à cette date l’étude la plus complète et la plus volumineuse jamais réalisée sur Maaloula, dont l’intérêt ethnographique n’aura de cesse d’inspirer les futurs chercheurs. C’est d’autant plus étonnant que Reich, qui développe déjà à cette époque un intérêt certain pour l’archéologie islamique (céramique, cuivre et épigraphie109) dans laquelle il excellera plus tard, ne publiera plus rien se rapportant au christianisme oriental ni même à l’étude des dialectes syriaques. Après avoir effectué la guerre au sein de l’armée britannique, en Erythrée, puis en Italie et en Allemagne, Reich-Rice revient à son activité universitaire en 1947 : il intègre l’équipe de la School of Oriental and African Studies de Londres comme maître de conférences en histoire du Proche et Moyen‑Orient. Il poursuivra sa carrière universitaire en Grande-Bretagne en obtenant en 1959 le titre de Professeur titulaire de la chaire d’Art et d’Archéologie islamiques de l’Université de Londres, où il exercera jusqu’à sa mort en 1962.

Anton Spitaler

  • 110 « Grammatik des neuaramäischen Dialekts von Ma‘lûla (Antilibanon) », Abhandlungen für die Kunde des (...)
  • 111 « Neue Materialien zum neuaramäischen Dialekt von Malûla », Zeitschrift der Deutschen Morgenländis (...)
  • 112 Renseignement fourni par le Professeur Werner Arnold, d’après le témoignage d’un Maaloulien de Dama (...)

30En 1938, Anton Spitaler (1910–2003) fit paraître une grammaire de l’araméen de Maaloula : il ne se rendit cependant pas au village pour réaliser ce travail qui vit le jour grâce, semble-t-il, aux matériaux rassemblés par les enquêtes de Bergsträsser, qui fut son professeur à Münich110. Après avoir passé la guerre comme interprète dans la Wehrmacht, Spitaler reprit ses activités académiques à l’Université de Münich, essentiellement consacrées à la connaissance du Coran et de l’arabe. En 1957, il consacra un autre article à Maaloula111 d’après d’autres matériaux tirés de Bergsträsser. Il semble qu’il ne soit allé qu’une seule fois dans le village dans les années 1950, pas plus d’une journée112.

31L’après Seconde Guerre Mondiale vit se raréfier le flux des orientalistes européens de passage à Maaloula. La fin de l’Empire Ottoman, à la suite de la Première Guerre Mondiale avait considérablement ralenti ce mouvement, l’avènement des indépendances libanaise (1943) puis syrienne (1945), la proclamation de l’État d’Israël en 1948, rendirent la région moins propice à la circulation des voyageurs et aux enquêtes scientifiques.

Jean-François Fourcade

  • 113 Jean‑François Fourcade, « Mission à Malula », Compte rendu du Groupe Linguistique d’Études Chamito- (...)
  • 114 Voir sa notice biographique in F. Pouillon (dir), Dictionnaire des Orientalistes de langue français (...)
  • 115 Idem, p. 100.

32En 1967, un jeune linguiste français, Jean-François Fourcade, donne un court article dans le bulletin du Groupe Linguistique d’Études Chamito-sémitiques (GLECS)113, en marge d’une mission de coopération à Damas dans le cadre du Service National de 1965 à 1966114. Il réalise près de onze heures d’enregistrements auprès d’informateurs parlant l’araméen de Maaloula, dont certains habitants de Damas même. Cela dit, l’article ne donne que la liste des thèmes recueillis (histoires, contes, vies de saints) et Fourcade précise bien qu’il se borne à une approche purement linguistique, bien qu’il reconnaisse l’intérêt de ce matériau dans une perspective ethnologique et sociologique115. Il ne semble pas que Jean-François Fourcade, dans ses travaux suivants, ait jamais abordé à nouveau le thème du néo-araméen de Maaloula.

Werner Arnold

  • 116 Das Neuwestaramäische. III. Volkskundliche Texte aus Ma‘lûla, Semitica Viva, Bd. 4/III, Wiesbaden, (...)
  • 117 Werner Arnold, Anton Escher, Carmella Pfaffenbach, Malula und M’alloy, Erzählungen aus einem syrisc (...)

33Faisant suite à la longue tradition germanique des linguistes qui se sont penchés sur Maaloula, Werner Arnold, né en 1953, titulaire de la chaire d’études sémitiques de l’Université de Heidelberg, est le spécialiste mondial des dialectes néo-araméens. De 1985 à 1987, il séjourna à Maaloula en famille (il y est encore connu sous le nom d’Abou Brahim) pour réaliser sa thèse de troisième cycle sur « le dialecte néo-araméen occidental », intitulée Phonetics and Morphology of Western Neo-Aramaic. Par la suite, Werner Arnold publia à la manière de Gotthelf Bergsträsser des contes et des entretiens en dialecte de Maaloula116. En 2004, en collaboration avec deux géographes, il dirigea un livre d’entretiens et de récits collectés auprès des habitants de Maaloula117, au total 89 entretiens qualitatifs réalisés en 1993, 1994 et 1997, traduits en allemand par Werner Arnold et accompagnés de précieuses annexes cartographiques portant sur la répartition confessionnelle, les aspects sociologiques de l’émigration et l’archéologie du village.

Rafik Schami

  • 118 Une partie de son enfance est évoquée dans Ein Hand voller Sterne, Weinheim, Beltz Verlag, 1987. Po (...)
  • 119 Dans la préface à Malula, Kiel, Neuer Malik Verlag, 1ère édition, 1987 (1992, 1999 rééd.), R. Schām (...)
  • 120 Quelques références sur la trentaine d’ouvrages publiés : Das letzte Wort der Wanderratte, Kiel, Ne (...)

34Maaloula est également très connu dans le monde germanique grâce à l’œuvre d’un émigré syrien, dont la famille est originaire du village. Souhail Fadel, sous le pseudonyme de Rafik Schami (l’ami de Damas), est l’écrivain de langue allemande qui a le plus contribué à populariser le petit bourg au-delà des cercles érudits. Né à Damas en 1946 d’un père boulanger venu s’installer dans la capitale syrienne, Rafik Schami, d’origine grecque-catholique, passe son enfance dans le quartier chrétien118, où s’étaient installées depuis la fin du xixe siècle de nombreuses familles originaires de Maaloula et dont la spécialité était la boulangerie. Il effectua une partie de sa scolarité au petit séminaire du couvent Saint-Sauveur à Joun, au Liban, avant d’émigrer en 1971 en République Fédérale d’Allemagne pour y entreprendre des études de chimie, grâce à une bourse d’études. Après avoir travaillé quelques années dans l’industrie, il se consacra à l’écriture après avoir eu connaissance un peu par hasard des travaux de Bergsträsser sur Maaloula : il décida d’adapter pour le public allemand les contes recueillis par le linguiste119 et obtint rapidement le succès. Il semble aussi que la personnalité de son grand-père ait beaucoup compté dans sa formation puisque ce dernier était connu comme conteur au village (cha‘ir). Rafik Schami, fondateur du groupe littéraire « Südwind », contribua à faire connaître la littérature des immigrants de langue allemande dans les années 1980 et a reçu à ce titre de nombreux prix littéraires dans le monde germanique mais aussi aux États-Unis. Ses ouvrages ont été traduits en 24 langues et certains ont été des best-sellers en Allemagne avec plusieurs millions d’exemplaires vendus120. L’œuvre de Rafik Schami n’a aucune prétention historique ni même linguistique, l’auteur ne connaissant pas lui-même le dialecte araméen de Maaloula. La plupart des contes publiés sont très largement inspirés par ceux collectés par Bergsträsser, mais certains sont directement et librement dérivés de son enfance à Damas et des récits d’anciens du village. L’utilisation que peut en faire l’historien est assez réduite certes ; mais son oeuvre devient une source originale pour qui s’intéresse aux représentations de l’exil, déterminantes dans le processus de réinvention de l’identité. Il s’agit d’un témoignage unique sur la nostalgie de l’enracinement chez les Maalouliens de l’émigration, dimension fondamentale de l’histoire du village.

Ilyas Antoun Nasrallah

  • 121 Ilyas Antoun Nasrallah, Ma‘lūlā, machāhir Ma‘lūlā wa rijālātihā, Damas, 2003, 202 p. ; Ma‘lūlā , hi (...)

35Il faut enfin évoquer le travail mené par Ilyas Antoun Nasrallah, professeur à la faculté de pédagogie de l’Université de Damas et originaire de Maaloula121. Il s’agit de la seule monographie syrienne d’importance, constituée essentiellement de sources locales (les sources occidentales sont peu maîtrisées et souvent mal utilisées), réunies auprès des familles de Maaloula. Sont évoquées à la fois l’histoire de Maaloula depuis l’Antiquité, mais aussi les « personnalités » de Maaloula, petites notices biographiques sur les personnages ayant marqué le village depuis un siècle. Ce travail n’évite pas une certaine forme d’amateurisme et de conclusions idéologiques assez éloignées de l’approche scientifique, mais constitue un bon outil de travail pour cerner les représentations actuelles au sein de la population de Maaloula. Sur d’autres points, il s’avère précieux, notamment du point de vue prosopographique : l’auteur a tenté de rassembler des listes de noms appartenant à des familles de Maaloula et procédé à toutes sortes de classements, selon la profession, la confession ou à l’occasion d’événements ayant touché le village. Néanmoins, les noms fournis ne sont que rarement accompagnés d’indications biographiques utilisables ou de dates précises. D’autre part, la définition de Maaloulien semble englober certaines familles émigrées depuis parfois trois générations.

2- Maaloula à l’épreuve de l’érudition européenne

  • 122 Selon l’expression d’Henry Laurens, in La question de Palestine, t. 1 1799-1922, « L’invention de l (...)
  • 123 Dominique Trimbur (dir.), Europäer in der Levante-Zwischen Politik, Wissenschaft und Religion (19.- (...)

36La deuxième moitié du xixe siècle constitue une sorte d’âge d’or de l’orientalisme scientifique. La Terre Sainte devient alors, du fait de l’ouverture permise par l’administration égyptienne qui occupe la Palestine dans les années 1830, un des lieux par excellence où se pressent aventuriers, voyageurs, érudits et missionnaires, soutenus par les mises en place concomitantes de consulats étrangers dans la plupart des grandes villes de l’Empire Ottoman. « L’invention de la Terre Sainte122 » masque aussi la transposition des rivalités internationales des grandes puissances de l’époque (France, Russie, Angleterre, Prusse puis Allemagne), par le biais de l’installation dans la région d’institutions savantes et/ou religieuses123. Comme nous l’avons déjà souligné, il s’agit d’un mouvement essentiellement européen de « retour aux sources » ; l’Orient devient un objet d’étude, parfois un miroir, d’un point de vue occidental et à l’aide d’outils intellectuels essentiellement forgés par la pensée scientifique et religieuse européennes. Il faut préciser ici que Maaloula est un point excentré, périphérique, de la production orientaliste sur la Terre Sainte, mais qu’il bénéficie par ricochet de ce vaste mouvement épistémologique et idéologique.

37Maaloula constitue pour ces voyageurs un double enjeu : scientifique et religieux. Chez certains auteurs comme Bliss, les deux préoccupations se rejoignent parfois.

À l’école des frères Grimm

Aux origines de l’ethnographie

  • 124 Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales, Europe xviie-xxe siècle, Seuil, 2001, p.  (...)
  • 125 Comme par exemple le Barzaz Breiz, œuvre de Théodore Hersart de la Villemarqué. Le préambule précis (...)
  • 126 L’expression est d’Anne-Marie Thiesse, op.cit., p. 113.

38Il faut souligner d’emblée combien l’érudition européenne est redevable, à la fois dans ses méthodes et dans ses buts, à l’entreprise menée au début du xixe siècle par les deux frères Grimm. Nés respectivement en 1785 et 1786, Jacob et Wilhelm Grimm, par leur oeuvre titanesque de collecte de contes, chansons et matériaux linguistiques en Allemagne, mais aussi, et cela est moins connu, dans le monde scandinave et méditerranéen, « ont livré simultanément un savoir, une méthode d’investigation et d’analyse ainsi que des principes pédagogiques »124. L’idée sous-jacente à l’entreprise des Grimm est l’imminence de la disparition d’une culture dont témoignent superstitions, proverbes et vieilles traditions orales dans l’Europe de la Première Révolution Industrielle, et singulièrement en Allemagne. Il s’agit également, dans un contexte de profond morcellement de l’entité germanique, d’ouvrir la voie à une unification autour d’une culture populaire partagée par tous. Les Grimm ont un projet à la fois érudit et vulgarisateur, le tout au service d’un projet patriotique. Fleuriront un peu partout en Europe ces textes fondateurs, plus ou moins factices ou réinventés125, « épopées fondamentales »126 qui donnèrent un socle aux identités nationales en pleine formation : Kalevala finnois, Barzaz Breiz breton, pour ne prendre que quelques exemples bien connus.

39Certes, à Maaloula ou dans les confins de l’Empire Ottoman, les érudits ne sont pas porteurs d’un projet patriotique ou même politique. C’est la grande différence avec ce qui s’est passé en Europe quelques décennies auparavant. Mais un certain nombre de caractères communs sont associables.

40À Maaloula aussi, il s’agit de recueillir et de sauver une culture en péril, l’îlot linguistique de Maaloula étant à lui seul une sorte de microcosme portant en lui toutes les valeurs essentielles : vieux fonds paysan, minuscule isolat linguistique.

Le paysan intemporel

  • 127 Ici encore il faut nuancer selon les pays. Si l’on suit la thèse, parfois controversée, d’Eugen Web (...)
  • 128 Karl Polanyi, The Great Transformation, 1944, édition française, Gallimard, 1983.
  • 129 C’est William John Thoms, bibliothécaire du Parlement anglais qui est à l’origine du terme, voir An (...)

41Représentant idéal de la continuité d’une culture populaire minée par les assauts du progrès et de la modernisation des sociétés, le paysan, redevient au xixe siècle l’objet de toutes les attentions de l’intellectuel européen. Décrit par les philosophes des Lumières souvent comme un être grossier et misérable127, le paysan acquiert au siècle suivant aux yeux du folkloriste la dimension d’un être intemporel, authentique, loin des corruptions de la ville et des prodromes de l’industrialisation qui déracine et efface la mémoire populaire. Dès le xixe siècle, on entreprend de faire l’éducation du peuple à son propre folklore, lequel apparaît comme menacé de disparition sous les effets de la modernité et de l’urbanisation. Le génie du peuple devant se transmettre dans la langue, on comprend que la quête de celui-ci se restreindra d’abord uniquement aux faits de tradition orale. Le paysan devient ainsi l’informateur principal des érudits, en même temps que le dernier vestige d’une tradition en passe de disparaître sous les coups de boutoir de la Grande Transformation, selon l’expression de Karl Polanyi128. On crée ainsi en 1847 le terme de « folklore » en anglais, traduction de l’expression allemande « Volkskunde » (science du Peuple)129, dont le matériau principal va être les cultures paysannes, dont déjà tous les observateurs prédisent la disparition prochaine. Pour les romantiques allemands, les classes paysannes sont tout à la fois les dépositaires, les véhicules et les gardiennes d’un « génie du peuple », qui s’est modelé par le contact des hommes avec la terre, le climat et qui s’est transmis d’une génération à l’autre, depuis l’Antiquité, dans la langue, notamment dans les productions langagières populaires de tradition orale, telles les épopées, les contes et les légendes. Le travail des linguistes européens qui se succèdent à Maaloula ressemble aux enquêtes menées par les frères Grimm : collecte de contes, d’histoires et de légendes, censées être le conservatoire à la fois linguistique et ethnologique des rudes populations paysannes de Maaloula. Ce sont donc ces populations quelque peu idéalisées que rencontrent ces érudits européens, avec souvent beaucoup d’enthousiasme, mais parfois certaines déconvenues.

  • 130 Jules Ferrette, op. cit., p. 431.
  • 131 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 75.

42C’est dans ce sens quelque peu naïf que l’on retrouve sous la plume de l’un des premiers visiteurs de Maaloula en cette deuxième moitié du xixe siècle, le missionnaire Jules Ferrette, les termes suivants : « J’étais heureux de parler de l’Évangile avec ces simples montagnards »130. Ces simples montagnards sensés lui apporter la langue originelle du Christ le décevront quelque peu par la suite, comme nous le verrons plus tard. Frederick Bliss, quelques années après, brosse un tableau idyllique de ces habitants, soulignant leur aménité et l’absence de querelles entre eux : « dans leurs rapports mutuels, les gens semblent courtois et agréables. Nous les trouvâmes d’une bonne humeur à toute épreuve, alertes actifs et joyeux, mais sans la vanité que l’on trouve chez les Libanais »131. Là aussi, c’est conformément à une image fantasmée de la réalité des campagnes que l’on oppose fréquemment aux « vices » de la vie citadine et son corollaire d’immoralité.

Une race maaloulienne ?

  • 132 Le terme est courant dans la littérature scientifique du xixe siècle, mais ne doit pourtant pas êtr (...)
  • 133 Hans Müller, op. cit., lettre du 8 octobre 1869, p. 16.
  • 134 Isabel Burton, op. cit., t. II, p. 268.

43La quête du paysan intemporel est même physionomique, voir « raciale »132. Albert Socin quant à lui écrit à son père qu’il croit retrouver dans la physionomie des enfants blonds des profils antiques (« römische Nase ») qui feraient d’eux les maillons vivants d’une chaîne ininterrompue depuis les temps les plus reculés133. Burton lui, voit en eux « une race vigoureuse à la complexion rouge brun » et d’ajouter que « les filles sont plaisantes à voir après le jaune et rouge de Damas [sic] »134.

  • 135 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 75.
  • 136 Jean Parisot, op. cit., mars-avril 1898, p. 266.

44Quant à leur physique, « yeux et cheveux bruns sont la règle. Les visages sont ronds et les traits peu frappants. Les femmes sont de complexion fraîche, nous ne vîmes que peu de visages ternes »135. Le Père Parisot rend compte aussi de leur exceptionnelle longévité et de leur santé générale : « (…) les hommes y sont robustes et l’on y trouve en nombre, sinon des centenaires authentiques, du moins des vieillards parvenus à un âge fort avancé sans paraître décrépits »136, ce qui lui permet ensuite d’établir un lien entre leur bonne santé et la conservation de l’idiome et des coutumes locales, dont la persistance s’expliquerait en partie pour ces raisons.

  • 137 Anne-Marie Thiesse, op. cit., p. 161.
  • 138 Une explication quelque peu déterministe est constante sous la plume de Richard Thoumin, Géographie (...)

45Les populations maalouliennes jouent ici le rôle de « fossile vivant », qui permet de reconstituer le passé, ce que Anne-Marie Thiesse nomme, dans la première phase de la construction identitaire : « la fonction cœlacanthe »137. Existerait-il une race maaloulienne ? Quelques Européens s’engagent dans cette voie en toute logique : si les habitants de Maaloula ont su conserver ces deux particularités uniques, leur christianisme et leur dialecte, dans un endroit reculé et difficile d’accès, on supposera qu’ils aient pu constituer une « race » à eux tous seuls138. Cet axe de recherche reste à l’état d’hypothèse.

46À contrario, beaucoup d’orientalistes paraissent déçus de ne retrouver chez les Maalouliens, ni un type physique particulier, ni des costumes particuliers. Lors de son séjour en septembre 1870, Burton fera analyser des ossements découverts à l’occasion de ses fouilles archéologiques dans le village : par simple curiosité ? Ou pour mettre au jour une « race » particulière ? Le docteur Blake, spécialiste d’anatomie comparée, à qui il soumet ces ossements, reste en tous cas très circonspect :

  • 139 “Description of skulls and other remains from Ma’lulah, Syria, discovered by Captain Burton, by C. (...)

« Nous avons fait notre possible pour obtenir des types raciaux (race-characters) précis à partir des restes fournis : mais nous pouvons seulement conclure qu’ils n’appartiennent pas à plus de trois individus et qu’ils ne présentent pas la plus infime ressemblance avec ceux décrits autre part et qui provenaient de Palmyre. Ils ne semblent pas devoir être associés à ce qu’on appelle « le type phénicien »139… »

47Et de conclure :

« la seule chose que l’on puisse dire est que l’état des os indique une antiquité très reculée ».

  • 140 « Tous parlent syriaque, dont ils prétendent qu’il leur vient de leur ancêtres (Jaddan Ajdad) ». Ce (...)

48Il ne semble d’ailleurs pas que la question ait été tranchée : les seules traditions disponibles permettant d’isoler les populations de Maaloula par rapport à leur environnement démographique en font les descendants d’une tribu mésopotamienne, mais plus vraisemblablement encore d’une tribu arabe ! Le RP Parisot rapporte des habitants eux-mêmes cette tradition, qu’avait relevée quelques années plus tôt Burton lors de son passage140 :

  • 141 Jean Parisot, op. cit., mars-avril 1898, « Traditions maalouliennes : les émigrés de Sendjar », p.  (...)

« D’après leurs traditions, جداً عن جدٍِّّ, les habitants de ce village et des lieux avoisinants seraient des émigrés du pays de Sendjar. Ils disent qu’à une époque ancienne, leurs ancêtres voulant se soustraire aux vexations des musulmans qui avaient envahi la partie septentrionale de la Mésopotamie, auraient traversé l’Euphrate et le désert de la Palmyrène, pour se réfugier définitivement sur les hauts plateaux de la Syrie orientale »141.

  • 142 Idem, p. 271.
  • 143 Parisot s’appuie essentiellement sur les travaux du RP Henri Lammens et notamment un article paru d (...)
  • 144 Frederick Jones Bliss rapporte l’anecdote suivante : « Mon ami au village me dit que dans un vieux (...)

49Selon cette tradition, les émigrés auraient trouvé les lieux inhabités et se seraient installés, même si Parisot reconnaît que « plus vraisemblablement, ils se mêlèrent aux populations primitives, dans lesquelles ils se fondirent insensiblement ». Ainsi donc, la question raciale semble pouvoir ne pas être tranchée. Il est intéressant de noter que Parisot plus loin témoigne qu’au-delà de la vérité historique, d’ailleurs difficilement vérifiable, « il est toujours intéressant de connaître les idées qu’un peuple possède sur son origine »142. Le bénédictin accumule un certain nombre d’hypothèses plausibles quant à la provenance de ces tribus. Il les identifie aux Banu Taġleb, tribu nomade chrétienne ayant fui le pays de « Sendjar » et ayant pour certains de ses membres trouvé asile dans la région de l’Anti-Liban, d’autres dans le Hauran, d’autres encore, retournés en Arabie, se signalent par une expédition à la Mecque, où ils brisent la Kaaba et attaquent la caravane des pèlerins, précédés de l’image de saint Serge et saint Bacchus143. En outre, la littérature arabe leur attribue des qualités de courage. On peut donc assez facilement concevoir que les Maalouliens aient pu s’identifier avec ces lointains ancêtres qui présentaient en particulier le privilège d’avoir résisté à l’islamisation144.

  • 145 Le mythe des origines troyennes est resté très actif dans l’Europe médiévale et moderne : on ne com (...)

50Il est intéressant de noter que cette origine mythique des Maalouliens, du reste à peu près absente dans les sources écrites et qui ne doit son existence qu’au fait que Burton (très brièvement) et Parisot plus tard la recueilleront auprès de certains habitants non identifiés, disparaît tout à fait des écrits se rapportant à Maaloula par la suite. De nos jours, cette origine mythique est ignorée de tous et n’est jamais mise en avant dans aucun discours interne, pour des raisons évidentes dans le contexte politique actuel. Maaloula a échappé à son origine troyenne145.

  • 146 Jean Parisot, op. cit., mars-avril 1898, p. 276.
  • 147 Idem, p. 277.

51Pour clore le débat, Parisot admet que « les Malouliens n’ont nullement le type non plus que le caractère des Arabes mésopotamiens. Physiquement, ils ressemblent en somme à leurs voisins »146. En cette fin du xixe siècle, le village de Maaloula à l’instar de toute la région du Qalamoun, bien qu’encore isolé (encore qu’il faille nuancer cette donnée) est déjà caractérisé par une exogamie importante, « à ce point qu’il ne subsiste plus, dans cet alliage de nations, de représentants sensibles des anciennes races »147.

Du paysage au folklore

Le pittoresque

  • 148 Josias Porter, op. cit., 1855, p. 353.
  • 149 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 9.
  • 150 Ibidem, p. 9.

52Alors que la peinture romantique se saisit dès les débuts du xixsiècle de l’objet rural, à travers la représentation de paysages idylliques partout en Europe, le paysage devient un élément déterminant de cet espace figé, resté fidèle à ses traditions. Les descriptions pittoresques ne font jamais défaut, non seulement du fait du cadre géographique et géomorphologique exceptionnel de Maaloula, de la présence de l’eau au milieu d’étendues marquées par la minéralité, mais aussi de l’anthropisation du site et des nombreux aménagements dus au travail de l’homme. Josias Porter le premier, de passage à Maaloula en octobre 1852, s’extasie sur la beauté du site, alors qu’il descend de ce qu’il appelle le couvent Saint-Georges (en réalité le couvent Saint-Serge) par le défilé de l’Est et débouche sur le couvent de Sainte-Thècle, « scène d’une rare grandeur et beauté qui s’offre soudainement au regard… »148. Albert Socin s’enthousiasme dans sa correspondance pour la beauté du site et reconnaît que son entrain pour le village lui vient autant de la nature environnante que de son intérêt pour la langue149. À plusieurs reprises, il part avec son compagnon Prym afin de « botaniser » (botanisieren) ou décrit de magnifiques crépuscules sur les jardins et parcelles de Maaloula150.

  • 151 Jules Ferrette, op. cit., 1863, p. 431.
  • 152 Hans Müller, op. cit, lettre du 23 septembre, p. 9.
  • 153 William Wright, op. cit., p. 14 ; M. D. Gibson , op. cit., p. 136.
  • 154 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 74. Plus loin sa description devient même surréaliste : “It tak (...)

53Les superlatifs ne manquent jamais chez les voyageurs européens : à Jules Ferrette qui fait de Maaloula « l’une des plus singulières bourgades non seulement de Syrie mais du monde entier »151 répondent les descriptions romantiques de Socin152. William Wright ou Margaret Dunlop Gibson semblent rejoindre presque mot pour mot l’opinion qu’en avait Ferrette trente ans plus tôt, passant de l’échelle locale à l’échelle mondiale : « Maaloula est l’une des villes les plus pittoresques qu’il m’ait été donné de voir »153. Daniel Bliss parle d’« une situation et d’un paysage environnant uniques »154.

Fêtes et rituels

  • 155 C’est l’argument introductif du second volume de la monographie d’Ilyas Antoun Nasrallah, Ma‘lūlā , (...)

54On commence à s’intéresser aux coutumes paysannes et aux fêtes, à l’imitation des premières observations folkloriques réalisées en Europe. La vie agricole de Maaloula telle qu’elle est figurée par les fêtes agraires qui s’y déroulent encore est censée incarner l’antithèse des représentations de la culture urbaine « cosmopolite » et déracinée155.

  • 156 La fête de l’Exaltation de la sainte Croix correspond dans le calendrier liturgique à l’inauguratio (...)
  • 157 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965, p. 81.
  • 158 Jacques Weulersse, Paysans de Syrie et du Proche-Orient, Paris, 1946, p. 34.
  • 159 Anne H. Fuller, Buarij, Portrait of a Lebanese Muslim Village, Harvard Eastern Monograph Series, 19 (...)
  • 160 Tawfiq Kanaan, « Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine », in Journal of Palestine Oriental (...)
  • 161 Quelques rituels remarquables furent encore observés chez les musulmans de Homs dans les années 198 (...)
  • 162 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 146.
  • 163 Par exemple concernant la danse de la dabké : voir Robert Alexander Macalister, A day in a fellah v (...)
  • 164 Eugen Weber, op. cit.
  • 165 In « Conclusion générale », in Youssef Courbage et Manfred Kropp (dir.), Penser l’Orient, Beyrouth, (...)
  • 166 On retrouve cette opinion quelque peu essentialiste quelques années plus tard sous la plume de Pier (...)
  • 167 Eugen Weber, op. cit., p. 451.
  • 168 Idem, p. 456. Il s’agit de l’énonciation classique de la théorie formulée de façon lumineuse dans L (...)

55Le chercheur bénéficie ainsi de l’observation sur la longue durée de certaines fêtes paysannes encore pratiquées de nos jours à Maaloula : le 14 septembre fête de l’Exaltation de la Croix (‘Id al-salīb)156, le 23 septembre fête patronale de Sainte-Thècle (célébrée par les orthodoxes), le 7 octobre pour la Saint-Serge. Situées à la fin de l’été, elles constituent, comme dans nombre de villages reculés, une forme de rupture dans la très monotone vie des campagnes toute ordonnée par le rythme des saisons et le répétitif travail de la terre. Elles acquièrent une dimension particulièrement festive, carnavalesque au sens d’une inversion des valeurs et de l’effacement des conventions sociales, mais pour un temps bref au terme duquel tout devra rentrer dans l’ordre. Il s’agit - épisodiquement seulement - de briser la routine. Comme l’a exprimé Mircea Eliade dans une formule lumineuse, il s’agit de « devenir périodiquement le contemporain des dieux »157. Les illuminations, les joutes, oratoires ou physiques, l’usage d’armes à feux, la consommation d’arak qui permet de soutenir le rythme effréné des danses, sont le point commun à ces réjouissances qui n’ont de chrétiennes que le nom : les anthropologues ont pu y voir une façon de reproduire le chaos primordial, figuré notamment par le martèlement du sol lors de la dabké et la symbolique martiale qui lui est associée. De nombreux observateurs ont relevé cet aspect primordial de la danse. Ainsi, Jacques Weulersse notait déjà à propos des réjouissances dans les campagnes syriennes qu’en ces occasions, « le plus grand plaisir, c’est la danse158 ». Anne Fuller pour le Liban et les fêtes observées dans le village musulman de Buarij décrit cette omniprésence de la danse : « et puis vient la danse, et alors le sol est frénétiquement piétiné et battu par les longues lignes d’hommes et de femmes… de retour au village, à la fin de la journée, l’atmosphère de fête continue. (…) Même la cour de la mosquée est foulée par les pieds des danseurs »159. Ces descriptions figurent aussi en nombre dans l’ouvrage de Tawfiq Kanaan sur le folklore palestinien160. Ainsi, la singularité syrienne ou même araméenne des festivités de Maaloula est douteuse. Elles sont malgré tout remarquables du fait que les villages voisins musulmans ne connaissent pas de telles manifestations161. Les paysans musulmans des deux villages « araméens » voisins, Bakhaa et Jubbaadin confiaient en 1936 à Reich : « nous ne sommes pas des chrétiens, nous n’avons pas de fêtes162 ». L’abondante bibliographie publiée sur le sujet est certes utile à plus d’un titre163 . Mais à se focaliser sur l’espace syrien au sens large, y compris la Palestine, on risque de passer à côté d’un autre rapprochement, en tous cas pour ce qui se rapporte aux fêtes. En réalité, le microcosme chrétien qu’est Maaloula s’apparente à nombre de coutumes en usage en Europe à la même époque et qui progressivement déclineront, les plus tardives à se maintenir l’étant en France comme l’a montré Eugen Weber164. L’orientalisme qui « produit » de la tradition, des « races » et des ethnies doit être comparé aux vastes entreprises ethnographiques qui ont cours à la même époque en Europe et particulièrement en France. Comme le rappelle Christian Decobert, « s’il y a domination, et il y a bien un lien entre domination politique et enquête ethnographique, il n’est pas certain que cette domination soit exclusive à l’Orient.(…) L’entreprise d’expansion n’a pas seulement existé à l’extérieur, mais aussi à l’intérieur même de la France métropolitaine – créant ainsi des réserves et des sanctuaires intérieurs »165. Sans doute l’expansion de l’Islam et certains de ses aspects rigoristes avaient contribué à leur disparition en Syrie, mais dans les « réduits » chrétiens comme Maaloula ils s’étaient maintenus et pour les orientalistes, ils méritaient qu’on s’y intéressât aux titres de vestiges d’un autre âge166. Eugen Weber dans sa somme sur la modernisation de la France en décrit d’encore vivaces autour des années 1860, soulignant la relative rareté de ces fêtes et le peu d’occasions qu’avaient les habitants de s’amuser ou de ses rencontrer dans un cadre festif (hormis les mariages). « Les gens n’avaient ni le temps ni les moyens de se livrer à de telles festivités. La fête du saint patron était pratiquement la seule festivité réelle de l’année, avec quantité de vin et de nourriture »167. Les feux et les illuminations y jouent une place essentielle : feux de la Saint-Jean, processions aux flambeaux, roues que l’on enflamme même et que l’on précipite du haut des collines. L’ivresse des participants, les danses endiablées jusqu’à épuisement, les coups de feu et les fréquentes rixes qui éclataient à l’occasion de ces fêtes sont un point commun partagé avec les fêtes de Maaloula. Comme le note Weber, « d’une façon ou d’une autre, fêtes et désordres étaient liés (…) Après tout, c’était là l’une de leurs raisons d’être, changer le rythme uniforme de la vie de tous les jours, afin de la régénérer »168.

56Nous disposons de trois descriptions inégalement précises pour l’une de ces fêtes, celle de l’Exaltation de la Croix : on peut du reste considérer qu’elle constitue un paradigme des fêtes « religieuses » ou « patronales » de Maaloula, qui sont relativement peu variées dans leur déroulement. Trois points de vue différents apparaissent : celui d’un érudit distrait, assez peu réceptif au folklore local, celui d’un ecclésiastique porteur de la modernité, et enfin celui de l’ethnographe voulant fixer une coutume locale, en passe – du moins le pense-t-il – de disparaître.

  • 169 Max Müller, op. cit., lettre du 23 septembre 1869.
  • 170 Idem, lettre du 23 septembre 1869. Ce ton condescendant envers le clergé local est courant dans la (...)
  • 171 Clément Huart, op. cit., p. 482-485. On trouvera la transcription musicale d’une chanson de dabké i (...)
  • 172 Eugen Weber, op. cit. p. 240.

57Socin fait allusion dans sa correspondance à plusieurs de ces fêtes, observées lors de son séjour pourtant court à Maaloula. Pourtant ce n’est pas l’informateur le plus précieux, sans doute est-il davantage préoccupé de linguistique que de folklore. Arrivé avec son compagnon le 12 septembre, il évoque en à peine quelques lignes la fête de l’Exaltation de la Croix et mentionne, sans peut‑être avoir tout compris, que « beaucoup de gens visitent le couvent [Saint-Serge], surtout en provenance de Damas et la cafetière ne sort jamais du feu »169. Il ne paraît pas avoir remarqué ou pensé utile de mentionner dans sa correspondance l’agitation qui devait régner dans le village durant la fête. Le seul autre détail mentionné est trivial : Socin ironise sur la messe célébrée par le prêtre le jour de la fête : « le moine avec son terrible regard de mouton m’a fait forte impression quand au moment de l’élévation, il asséna à l’enfant de chœur qui se trouvait à ses côtés, un solide coup de pied »170. Les autres visiteurs de Maaloula ne séjournent pas au bon moment pour assister à cette fête : Huart arrive un 20 septembre à Maaloula, mais il a assisté la veille à Saydnaya à une fête en tous points semblable : foules accourues de Damas, utilisation de poudre à fusil, forte consommation d’arak et danses (dabké)171. De même, Bliss séjourne en juin et n’assiste donc à aucune de ces fêtes. Nous disposons d’un texte non daté, mais que l’on peut situer approximativement autour de 1890, d’une importance capitale, recopié et traduit par Reich en 1936 : ce texte est une description autant qu’une violente critique de cette fête de la Croix et des excès qu’elle génère par l’évêque melkite Grégoire ‘Ata : à l’instar du clergé européen, qui dès les années 1830, travaille de façon non coordonnée avec les autorités centrales pour faire reculer ces usages172. Ce texte manifeste de l’intérêt pour les coutumes locales, mais l’énumération qu’en fait l’évêque ‘Ata est destinée à montrer la nécessité de les combattre. Nous reviendrons plus loin sur le personnage de ‘Ata qui fut un adversaire au moins aussi acharné de ces coutumes festives que du dialecte de Maaloula lui-même. À cet égard, la position « moderniste » du clergé européen est tout à fait comparable.

  • 173 C’est-à-dire en 1849, voir Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, t. 24, p. 975. (...)
  • 174 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 148.

« Depuis un temps immémorial, le soir de la fête de la Croix, les habitants de Maaloula ont coutume de se rendre, les catholiques à la montagne de l’ouest, et les orthodoxes à celle de l’est. Ils allument des feux, prennent des bûches enflammées et les jettent (au ravin). Elles dégringolent jusqu’en bas, où des jeunes gens les ramassent et les remontent. Au moment où elles tombent, ils tirent des coups de feu. C’est ainsi qu’ils passent toute leur nuit. (…) Un homme sensé ne saurait citer les gros mots, les injures et les malédictions dont s’accablent les deux communautés cette nuit-là. (…) Après notre nomination173 nous eûmes, par hasard, l’occasion d’être présents à Maaloula pendant la fête de la Croix. Nous nous sommes rendu compte de la grossièreté des péchés qui y sont commis : ivresse et autres. Nous avons évalué les débours considérables des habitants s’élevant jusqu’à 10 000 piastres, prodigués pour l’entretien des hôtes, qui restent cinq jours et même davantage ; et nous avons pris la résolution d’abolir cette coutume. Nous nous sommes dépensés en interdictions, bons conseils et exhortations pieuses pendant plusieurs années jusqu’à ce que cette coutume fut affaiblie chez les membres de notre communauté »174.

  • 175 Entretien 42, in Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1915.
  • 176 Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1933, p. 16 sq.
  • 177 Sigismund Sussia Reich, op. cit., « les fêtes » p. 146-156. Les festivités de la Sainte-Croix sont (...)
  • 178 Idem, planches XXX et XXXI. La tradition conservée de nos jours consiste à ce que les membres de la (...)
  • 179 La coutume est encore observable, la montée au Couvent Saint-Serge s’effectuant par l’ouest du vill (...)
  • 180 La coutume semble s’être perdue, mais un entretien avec le supérieur actuel du couvent Saint-Serge (...)
  • 181 C’était le cas dans l’exemple cité par Weber dans le pays mosellan, mais qui précise que l’usage ét (...)

58Les orthodoxes quant à eux, à la suite d’une rixe et de l’emprisonnement par les Ottomans de jeunes protagonistes appartenant à cette communauté, mirent fin à cette habitude en 1885, sur ordre de leur évêque. Pour peu de temps néanmoins : en 1889, Hans Stumme interroge un paysan de Maaloula le jour de la fête patronale de Saint-Serge et livre une description de cette fête qui présente rigoureusement les mêmes particularités qui font horreur à Monseigneur Ata : coup de fusils, danses et usage de l’alcool175. De la même façon, Bergsträsser pourra publier en 1933 un texte décrivant la fête de la Croix176. Mais la description la plus complète a été faite par Reich en 1936177. Il a visiblement assisté à cette fête, qui n’était plus interdite (peut-être a-t-il fallu attendre le décès de Monseigneur ‘Ata en 1899 pour qu’elle reprenne ses droits au village ?), sans se contenter de s’en faire raconter le déroulement par un informateur : ce ne sont pas moins de 12 clichés que Reich a réalisés tout au long de la journée rythmée par une longue procession et des éloges prononcés à chaque station devant les notabilités du village178. L’investissement du couvent Saint-Serge où se donne une grande dabké collective n’a pas été oublié non plus179. Le texte d’un informateur grec-catholique est mis en regard en araméen de Maaloula et sa traduction française. Après avoir demandé au supérieur du couvent Saint-Serge un arbre180, ils le découpent et montent en haut des rochers qui surplombent le village du côté ouest (appelé aussi le rocher des catholiques), et après avoir enflammé les rondins, les précipitent en bas, souvent dans les jardins, ce qui pouvait conduire à des conflits avec les propriétaires des dites parcelles181. Une des chansons entonnées d’ailleurs à cette occasion dit « Les tomates sont déjà mûres, taqtaq font les épis de maïs ! ».

  • 182 Là encore la comparaison avec la France est fructueuse : « L’emploi des feux d’artifice fut régleme (...)
  • 183 C’est-à-dire un hommage en forme de tirade en direction du maître de maison.
  • 184 Sigismund Sussia Reich, op. cit., « les fêtes » p. 146.

« Et les gens qui sont au village et les visiteurs qui sont venus de Damas sont assis sur les toits. Ils chantent, et ceux qui ont un révolver, un fusil de chasse ou une carabine, les chargent de poudre, et tirent au moment où les bûches tombent du sommet du rocher. C’était ainsi autrefois, sous le gouvernement des Turcs. Aujourd’hui, les coups de feu sont abolis et on se sert de pétards à base d’arsenic182. Ils restent ainsi assis toute la nuit, ils chantent et font dégringoler les bûches jusqu’au lever du soleil. Enfin, ils descendent, déjeunent et se réunissent dans les « jardins » pour une danse qui dure deux heures environ. La danse terminée, ils prennent le drapeau de la croix, forment une procession, montent au couvent et devant chaque maison ils font un « drapeau »183. Chacun leur donne ce qu’il veut : de l’argent ou de l’arak. Ils continuent à monter au couvent Saint-Serge. Là ils se rangent pour une danse, boivent de l’arak et sortent en cortège pour descendre par le défilé des Orientaux (…) certaines années pendant cette fête, ou pendant la fête de Saint-Serge, il arrive que les « Orientaux » veulent empêcher les jeunes « Occidentaux » de passer par leur quartier en procession : une bagarre éclate alors et ils se battent »184.

  • 185 Hans Müller, op. cit., lettre du 8 octobre 1869, p. 13.
  • 186 Cette erreur est signalée par Hans Müller, op. cit., p. 12.
  • 187 Idem, p. 13 : “Doch will ich die Beschreibung eines solchen Festes auf später versparen, da wir am (...)

59L’autre grand moment de ces réjouissances paysannes nous est connu de façon beaucoup moins précise185 : la solennité de Sainte-Thècle à laquelle a assisté Socin le 24 septembre 1869. Cette fête concerne les habitants orthodoxes du village et donne l’occasion aux deux voyageurs suisses de relever quelques détails. Mais, ayant prévu de partir le jour même quelques jours en direction de Yabroud, ils n’apportent pas de description exhaustive de la fête et Socin commet une erreur, puisqu’il croit assister à la fête de la Sainte-Croix pour la deuxième fois le 27 septembre (selon le calendrier julien des orthodoxes) alors qu’il s’agit de la solennité de Sainte-Thècle186 : ici encore, la vraie raison de leur présence à Maaloula est, on le voit, philologique avant d’être ethnographique. Le couvent de Sainte-Thècle est envahi par de nombreux fidèles orthodoxes du village, « hommes armés de fusils et de longs pistolets, habillés de toutes les couleurs ». Et d’ajouter qu’il décrira plus loin une fête semblable, à laquelle il a assisté la veille, c’est-à-dire la fête patronale de Saint-Serge, fêtée par les catholiques de Maaloula le 7 octobre187. Les deux voyageurs logeant au couvent grec-catholique Saint-Serge dans la partie occidentale du village, ils sont aux premières loges pour décrire les réjouissances :

  • 188 Nous avons assisté à une scène quasiment identique pour la fête de la Saint-Croix en septembre 2008 (...)
  • 189 Hans Müller, op. cit., 8 octobre 1869, p. 17-18.

« Le soir, il y eût une grand’messe et un repas, le lendemain matin également et l’église était trop pleine pour que nous puissions y pénétrer. La veille, les gens s’étaient rassemblés et avaient dansé jusqu’à la nuit, avaient allumé des feux en haut des montagnes et tiré des coups de fusil, etc. Après la messe du matin, la fête profane continue, des cortèges montent du village et sont accueillis par les cris de joie des femmes montées sur le toit du couvent, poussant des « ii ! » aigus, comme il est de coutume en toute occasion, spécialement lors des mariages. Les femmes du village accourent aussi et se rassemblent sous les arcades du premier étage du couvent et sous les arcades de la cour (…). Tout d’un coup cesse la fusillade : les hommes forment un large cercle et dansent en faisant des allers et venues en direction d’un point central. L’un d’eux improvise seul au milieu tandis que les autres chantent un refrain. C’est un beau spectacle que tous ces hommes avec leurs habits multicolores : la plupart le font armés. Ils ont une endurance étonnante et dansent ainsi pendant près d’une heure. Ils tiennent probablement grâce à l’eau-de-vie [« Schnaps »]. Dans l’escalier du couvent, d’où une fenêtre donne dans la cuisine, se pressent tous les gens du village188. Chacun reçoit par la fenêtre une grappe de raisin dans une galette de pain. Il s’en suit une vraie pagaille et toutes les entrées sont encombrées. Alors que vers onze heures, tout le monde redescend vers le village, le vertige se poursuit. Le chaykh du village passe à cheval, tous crient chantent et tirent en l’air. Bientôt, ils ont brûlé toute leur poudre. Alors ils s’amusent à singer un combat, etc. Naturellement, ces braves gens y voient le summum du divertissement et nous fûmes interrogés maintes fois pour savoir si nous faisions la même chose dans notre pays. Nous n’avons pu rien faire de la journée, si ce n’est recueillir un tout petit peu de syriaque189 ».

  • 190 Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1918-1919, p. 138-147.
  • 191 Reich se trompe dans les dates : « celles qui sont célébrées avec le plus d’éclat sont la fête de S (...)

60Gotthelf Bergsträsser publia également un texte sur la fête de Saint-Serge190, qui reprend la plupart de ces éléments191.

L’araméen en péril de mort

  • 192 « L’orientalisme français : un parcours historique », in Youssef Courbage et Manfred Kropp (dir.), (...)

61En tout état de cause, et à l’instar des campagnes de collectes initiées par les frères Grimm en Europe, la démarche des érudits dès le xixe siècle est marquée par l’urgence, voire parfois la dramatisation devant le risque de la disparition rapide d’un îlot linguistique intemporel qui risque d’emporter avec lui une part de l’Histoire. Ainsi que le souligne Henry Laurens, « la seconde mission de l’orientalisme du xixe siècle est la perception croissante que l’expansion européenne a pour conséquence inéluctable la destruction des cultures orientales par la contamination européenne naissante à travers le processus de « civilisation » ou de « modernisation ». Les orientalistes se doivent de sauver, autant qu’il est possible, la culture authentique avant sa disparition »192. Cette constatation constitue une sorte de passage obligé de la littérature orientaliste sur le village, quelle que soit l’époque de la venue des observateurs, comme si le dialecte n’en finissait pas de disparaître. Ainsi le missionnaire Jules Ferrette le premier, dès 1863, justifie-t-il sa courte et approximative enquête par la menace que constitue la contagion de l’arabe syrien :

  • 193 Idem, p. 431.

« J’espère que mon étude incitera d’autres à faire une étude exhaustive sur ce dialecte intéressant, qui pressé comme il l’est de toutes parts par l’arabe, est très proche de disparaître »193.

  • 194 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre 1869.
  • 195 Rubens Duval, op. cit., p. 463.
  • 196 Karl Bädeker, op. cit., p. 348.
  • 197 but this small survival is on the point of disappearing”.
  • 198 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 137.

62Le même constat est fait quelques années plus tard, en 1869, lors du séjour de Socin à Maaloula : « Les Ma’lûlites se rendent souvent à Damas et l’arabe prend le pas sur leur langue »194. Rubens Duval en 1879 souligne sur le mode du regret que « l’arabe finira par le supplanter complètement un jour à venir »195 du fait des emprunts déjà massifs à l’arabe vulgaire de Syrie. En 1882, le guide Bädeker de la Syrie, rédigé par Socin constate la même chose : « Le langage de Maaloula(…) constitue le reste de l’araméen (syriaque) (…) : mais ici également cette langue tend à disparaître »196. En 1888, dans l’article « Aramaïc » de l’Encyclopaedia Britannica, on peut lire que l’araméen s’est maintenu à Maaloula, « mais cette petite survivance est sur le point de disparaître… »197. Le même constat, assez lucide, est fait par les deux sœurs écossaises durant leur périple syrien : « mais quelles chances de survie reste-t-il pour leur syriaque négligé et corrompu ? »198.

  • 199 Jean Parisot, op. cit., [1898], p. 257.
  • 200 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 236.

63Le père Jean Parisot annonce quant à lui en 1898 « dans quelques générations (…) la destruction de la langue qu’ils ont ici conservée »199. Enfin, en 1936, Reich souligne que « sa destruction semble inévitable »200.

3- Méthodologie de l’orientalisme

Contes et légendes

  • 201 Max Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 9.

64Chez les nombreux orientalistes européens et parmi eux les érudits de culture germanique, on retrouve les mêmes méthodes d’investigation utilisés d’abord en Europe, selon la perspective théorique qui fait autorité, celle des Grimm : la collecte de contes occupe une place déterminante dans cette approche de la langue, même si les collectes se composent parfois d’entretiens simples avec des habitants du village. C’est la conviction d’Albert Socin, qui l’a déjà éprouvée lors de son séjour dans le Tur Abdīn : « Sans contes, on n’apprend pas une langue »201.

  • 202 Max Müller, Essais sur la mythologie comparée, les traditions et les coutumes, traduit par G. Perro (...)
  • 203 Gotthelf Bergsträsser, Phonogramme im neuaramaïschen Dialekt von Malula, Satzdruck und Satzmelodie, (...)
  • 204 Voir en particulier, Gotthelf Bergsträsser, Neuaramäische Märchen und andere texte aus Malula in de (...)

65Dans cette perspective, il faut une fois de plus replacer les travaux des érudits germaniques à Maaloula dans un cadre plus large. De façon concomitante avec le recueil des contes par les frères Grimm, qui émettent très tôt l’idée d’une origine commune des contes et légendes européennes, on en vient à construire un système comparatif des mythologies avec comme fil conducteur le thème des Indo-Européens. Max Müller qui fut le modèle de beaucoup des orientalistes qui se succédèrent à Maaloula, dont Albert Socin, s’illustre notamment par l’énonciation de la commune origine indo-européenne des contes populaires, ce qu’il appelle « la migration des fables ». Ainsi qu’il l’explique dans son maître livre : « Ces contes mêmes, ces Märchen que les nourrices racontent encore en Thuringe et sous les toits des paysans norvégiens, et que les bandes d’enfants écoutent à l’ombre des grands figuiers de l’Inde, eux aussi, ces contes faisaient partie de l’héritage commun de la race indo-européenne »202. Dans certains cas, on va même recueillir des chansons populaires qui expriment, sans qu’il soit nécessaire de le préciser, le tréfonds de l’âme de ces villageois, y compris à l’aide d’enregistrements sonores obtenus par un grammophone, méthode utilisée par Gotthelf Bergsträsser à Maaloula dès 1914203. Rappelons que ce dernier avait déjà publié des recueils de contes en araméen de Maaloula en 1915, 1919 et 1921. Ayant repris les travaux inachevés de Socin et avec l’aide de Stumme, Bergsträsser a réalisé une œuvre de compilation de textes couvrant une période assez longue, allant de 1869 à 1932204. Il s’agit de 42 textes collectés par Prym et Socin en 1869 (respectivement 13 pour le premier et 15 pour le second), Stumme en 1889 (5 textes) et en 1914 par Bergsträsser lui-même (9 textes). Ainsi chaque texte est daté de son année de collecte, ce qui pour l’historien est un atout certain. Un travail plus large de sociologie du conte serait à faire concernant cet échantillon maaloulien : il serait même passionnant de pouvoir en dégager une signification en pratiquant la comparaison avec d’autres formes de récits légendaires ou merveilleux d’autres aires géographiques. Mais il nous a semblé intéressant de considérer avant tout ce qui, dans ces récits pouvait nous renseigner sur les conditions sociales et matérielles de la vie rurale de Maaloula à la fin du xixe siècle. À vrai dire, la plupart de ces contes n’ont pas pour cadre le village lui-même. Damas apparaît parfois, mais aussi Bagdad et surtout Istanbul. Les sultans ottomans sont omniprésents, soit qu’ils épousent une jeune fille, soit qu’un jeune homme de la montagne se marie avec la fille du souverain. Derviches et djinns peuplent ce monde imaginaire qui repose souvent sur la même intrigue : des rapports étranges des parents avec leurs enfants, comme ce père qui donne naissance à une petite fille qui sera élevée par des gazelles (conte 2), cet autre qui décide de vendre son fils au marché (conte 7), telle femme qui fait appel à un médecin-derviche pour avoir des enfants (conte 15), ces parents qui décident de rôtir leurs enfants (conte 6). De ce point de vue, les textes sont sans doute à rapprocher de certains contes de Grimm présentant les mêmes caractéristiques.

66Si la grande majorité de ces contes ressortissent au merveilleux païen, il faut signaler, même si elle est minoritaire, la place qu’occupe le merveilleux chrétien dans certains de ces récits, avec comme caractéristique commune le fait que tous s’éloignent de façon très nette du récit biblique ou hagiographique initial. Le conte 1 décrit ainsi l’intervention miraculeuse de Mar Ilyas. On trouve également l’histoire du « beau Joseph », abandonné par ses frères dans les champs et qui devient l’intendant du roi, sans aucune référence au récit biblique de la captivité des Hébreux en Égypte (conte 5) ; le conte 17 également qui raconte l’histoire de l’ouverture de la falaise du village devant Taqla, mais sans préciser qu’il s’agissait d’échapper à ses pousuivants : la Sainte est nourrie par les habitants du village qui lui apportent des fruits. Le conte 26 quant à lui fait mention des embûches mises par un père à sa fille désireuse de devenir nonne, sans plus de précision sur le monastère. Dans les 4 derniers textes, relativement courts, recueillis par Bergsträsser lui-même, qui ne sont pas des contes mais des entretiens avec des habitants du village, se trouvent encore quelques matériaux comme une description sommaire de la fête de Saint-Serge (texte 42) racontée par le cheikh al‑chabâb (voir infra). Finalement, seuls quelques textes nous permettent d’avoir une indication sur les conditions matérielles et sociales du village : ainsi figurent de précieuses indications des distances (textes 29, 39, 41), des détails sur les productions agricoles du village (texte 40), que nous utiliserons notamment dans la deuxième partie de cet ouvrage.

  • 205 « Les deux savants avaient transcrit, à savoir : à Tour ‘Abedin quatre-vingt textes, et à Ma’loulâ (...)
  • 206 Jean Parisot, op. cit., juillet-août 1898. Notons que J. Parisot, membre d’une société savante folk (...)
  • 207 « Nous remercions ici […] M. J. Cantineau, de la Faculté des Lettres d’Alger, qui a bien voulu enre (...)

67Les linguistes français quant à eux se contentent de glossaires et de lexiques, comme le premier, assez complet, que publie Rubens Duval en 1879, en compilant à la fois les mots et expressions déjà collectés par Ferrette en 1863, commentés par Nöldeke en 1867, et ceux que Clément Huart avait glanés dans son récit de voyage en 1878. Au passage, il regrette que le séjour de Socin et de Prym en 1869 n’ait pas donné lieu à une publication205. Mais à l’exception du RP Parisot qui recueille plusieurs dizaines de prières et de chants liturgiques à Maaloula206, le conte reste l’apanage de l’école allemande de linguistique. Il faudra attendre la venue de Sigismund Reich en 1936 pour que l’école française renoue avec cette méthode : son étude comporte des histoires, contes et entretiens de la vie quotidienne (travaux agraires, fêtes patronales, mariages) en dialecte de Maaloula. Le progrès technique aidant, l’étude est illustrée abondamment par des planches photographiques. Reich paraît également avoir procédé à des enregistrements sonores à Maaloula et à Jubbaadin, mais ce matériau ne semble pas avoir été utilisé exhaustivement207. Notons enfin que les bibliothèques universitaires européennes cachent un véritable trésor ethnographique qui à notre connaissance n’a pas encore été exploité : à partir de la fin des années 1880, les orientalistes étaient tous sans exception équipés d’appareils photographiques et réalisèrent des clichés qui ne sont pas publiés : Bliss en 1889, les Sœurs Lewis et Gibson en 1895 (elles possédaient un « Frena de Beck »), Parisot en 1896 et Bergsträsser équipé d’un Leica. Parmi tous ces visiteurs, seules les sœurs écossaises publièrent un cliché, une gravure réalisée d’après photographie du couvent Sainte-Thècle. Segall en 1910 agrémentera heureusement son texte de nombreuses photographies du village (Annexe 2). Reich indique également avoir pris près de 2000 photographies lors de son séjour dans les trois villages, mais nous ignorons où elles se trouvent actuellement.

  • 208 Benedict Anderson, L’imaginaire national, réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, La D (...)
  • 209 Voir Anne-Marie Thiesse, op.cit., p. 73 sq.
  • 210 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 80. Voir aussi p. 57 : « Querelles et plaisanteries », Sigismu (...)

68À la différence de ce qui se passe en Europe, ces collectes ne comportent aucune finalité patriotique ou identitaire qui serait destinée à refléter un fonds linguistique commun sur lequel édifier la Nation. Comme l’a montré Anderson208, la diffusion d’une langue vernaculaire standardisée par l’imprimé a été le préalable à l’éveil du sentiment national. La langue précède souvent la Nation, encore faut-il que l’on s’entende sur un idiome commun. Pour la plupart des pays européens encore au xixe siècle, la chose n’est pas aisée. Certaines langues nationales comme le danois ou le magyar furent fixées au xixe siècle en Europe sur la base des parlers paysans209 : il fallait alors persuader les élites que ces langues, loin d’être un symbole d’arriération constituaient en réalité le conservatoire de l’âme nationale. Les grandes entreprises de collectes du début du siècle constituèrent naturellement une source où l’on pouvait puiser abondamment. À Maaloula rien de tel bien sûr : seule la méthode est conservée, toute finalité patriotique étant évacuée, sans que l’on songe même parfois à jeter un voile pudique sur certaines traditions orales : les propos orduriers ou obscènes occupent une large place dans la vie des populations de Maaloula comme du reste dans celle de leur voisins. Reich210 notamment montre moins de retenue que ses prédécesseurs à Maaloula, en fournissant de nombreux exemples de chansons obscènes en araméen chantées notamment durant les mariages.

Le savant et l’indigène

69Rares sont les témoignages de la façon dont procédaient les « collecteurs » au moment des grandes collectes folkloriques du xixe siècle. Les compilations parfois impressionnantes de textes, contes et proverbes paraissent comme miraculeusement sorties de la paysannerie, sorte de masse homogène d’individus interchangeables. Or il fallait bien choisir un narrateur, ou une narratrice, celui ou celle que l’ethnographie depuis le début du xxe siècle commencent à appeler un « informateur ».

70Il reste peu de traces de la façon dont se déroulaient les entretiens, les motivations des interlocuteurs et surtout la transformation du regard que ces sociétés traditionnelles commencent à porter sur elles-mêmes : mais à Maaloula, l’historien peut se faire une idée assez précise du mode opératoire de ces collectes, par une série d’observations qui concourrent à émettre quelques réserves mêmes sur la méthodologie employée au regard de l’authenticité brute attendue.

L’immersion

71Pour produire la longue litanie des sommes légendaires, le savant se doit de s’immerger dans la population, avec peut-être cette illusion de ne fausser en rien l’ordre habituel des choses. Ainsi Ferrette choisit de planter sa tente en bas du village, au lieu de séjourner chez les moines du monastère orthodoxe de Sainte-Thècle comme il l’avait fait lors de sa précédente venue. Provoquant un afflux de curieux, il peut alors tranquillement effectuer sa collecte de mots araméens :

« [Je] plantais ma tente au pied du monastère, sous un grand arbre. Dès que la nouvelle de mon arrivée se fut répandue, la ville entière descendit vers le voyageur. Hommes et femmes, garçons et filles, prêtres et moines, tous assis autour, à la fureur de mes gardes et serviteurs, mais à ma grande satisfaction, car j’étais heureux de parler de l’Évangile avec ces simples montagnards. Cela faisait longtemps que je cherchais l’occasion de me faire une idée de ce dialecte syriaque encore parlé à Malula et dans deux villages voisins, tandis qu’il a disparu, comme langue vernaculaire, du reste de la Syrie. Je pris donc un crayon, m’assis sur mon tapis à la porte de ma tente et sans autre formalité commençai à faire un petit lexique araméen en nommant divers objets en arabe, qu’ils connaissaient tous, leur demandant de traduire chaque mot dans leur propre dialecte et notant la réponse sur la couverture d’un catéchisme arabe dont j’avais auparavant distribué un grand nombre d’exemplaires parmi eux ».

72Albert Socin en donne lui aussi un assez bon exemple, avec les contraintes que cela comporte, lors de son séjour de six semaines à Maaloula. Grâce à l’une de ses lettres, on peut imaginer quel était le mode opératoire de ces linguistes du xixe siècle auprès des populations locales : de longues stations chez l’habitant, au milieu des travaux des jours, ce qui donne lieu parfois à des situations cocasses, comme Albert Socin le raconte à son père lors de son séjour à Maaloula :

  • 211 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre 1869, p. 6.

« Pendant quatorze jours nous nous sommes assis quotidiennement dans une pièce et avons noté vocabulaire, conjugaisons et déclinaisons. Notre informatrice tenait ces contes de sa vieille mère. Au milieu de nous passaient ses trois enfants qui causaient souvent un terrible scandale parce que sa petite fille d’environ un an et demie devait être allaitée au milieu de nous (…) Naturellement survenaient parfois des accidents odorants peu agréables pendant lesquels la mère, devenue cramoisie, sortait précipitamment et endormait le petit diable après l’avoir changé (…) Ensuite nous avions droit à la visite de membres de sa famille : sa mère, de qui elle tient toutes ses histoires et qui en sait encore beaucoup, sa sœur, ses frères, son époux, qui tout le jour travaille dehors et à présent dans les vignes »211.

Les femmes

  • 212 Lors d’une communication à l’occasion du Congrès International des Orientalistes tenu à Paris en 18 (...)
  • 213 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 77.

73Cette immersion passe évidemment aussi par de longues stations chez l’habitant. Les informateurs privilégiés sont les femmes, d’abord parce qu’elles sont présentes au village plus souvent que leurs maris partis travailler à Damas ou dans les champs, ensuite parce que tous les auteurs s’accordent pour dire que c’est auprès des femmes que se fait la transmission la plus pure du dialecte. Socin parle d’elles comme « de l’élément conservateur et stable : les femmes savent souvent mieux les contes et leur dialecte est en général plus pur », mais reconnaît qu’ « en même temps, il est plus difficile d’obtenir des explications de leur part »212. Bliss est sans cesse en contact avec des femmes du village pour mener son enquête, sans même parfois l’avoir recherché213. Parisot quant à lui partage le même avis méthodologique concernant le sexe de ses informateurs :

  • 214 Jean Parisot, op. cit., mars avril 1898, p. 285.

« Le néo-syriaque, tel que le parlent les femmes et les enfants, est souvent plus pur et plus exact que celui qu’on entend de la bouche des hommes. Ces derniers, obligés comme ils sont par leurs relations extérieures à savoir plus ou moins l’arabe, se servent de mots ou même de formes empruntées à cette langue, que les femmes connaissent et emploient peu »214.

74Cette promiscuité parfois étonnante entre un étranger mâle et une femme du village a de quoi étonner au xixe siècle, en particulier dans l’espace proche-oriental marqué par une assez stricte séparation des sexes. Il est néanmoins une constante, certes non exclusive, de l’observation ethnographique concernant Maaloula.

Le clergé local

  • 215 Hans Müller, op. cit., note 58, p. 15.
  • 216 Hans Müller, op. cit., lettre du 12 septembre, p. 5.
  • 217 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 134.
  • 218 Jean Parisot, op. cit., juillet-août 1898, p. 164. L’auteur présente deux pièces notamment, traduit (...)
  • 219 Jean Parisot, op. cit., mars-avril 1898, p. 288-289. Le Père Basilios ‘Issa (1871- 1929) deviendra (...)

75Les orientalistes présents à Maaloula sont fréquemment en contact avec le clergé local : il s’agit d’abord d’une nécessité matérielle, comme pour Socin et Prym qui trouvent au couvent Saint-Serge et Saint-Bacchus le gîte et le couvert durant toute la durée de leur séjour. Prym et Socin sont protestants215, mais choisissent d’être en contact avec les catholiques du village, sans doute plus faciles d’accès. Accompagnés de leur intendant maronite, un certain Youssef, ils trouvent auprès du clergé melkite un accueil chaleureux et une forme de compréhension vis-à-vis de leur démarche érudite. Socin précise d’ailleurs dans une de ses lettres que le supérieur du couvent Saint-Serge et Saint-Bacchus, est le frère du drogman du Consul d’Italie à Damas216. Cela n’empêche pas certains malentendus que nous aborderons plus loin. Les sœurs Lewis et Gibson reconnaissent n’avoir été en contact qu’avec le prêtre catholique, Yaqoub Haddad… et surtout sa femme Hannah, « qui semblait posséder le même degré d’influence sociale que la femme d’un pasteur dans un village de la campagne anglaise »217. Même tropisme catholique pour le Père Parisot, pour des raisons évidentes, qui trouve chez le curé melkite de Maaloula, desservant l’église Mar Lawandius, un informateur fidèle. Il est vrai que l’enquête de Parisot porte aussi sur la musique orientale et que le curé Yaqoub Haddad a été son principal atout sur place en 1896218. Le bénédictin français indique dans un autre texte combien il est redevable au Père melkite Basilios ‘Issa Nasrallah, ancien élève de Sainte-Anne de Jérusalem (le principal séminaire grec-catholique) et curé à l’époque de Nebek : « ses connaissances en matière d’études européennes m’ont permis d’obtenir de lui des indications sûres »219.

  • 220 D’après Joseph Nasrallah, op. cit., p. 104.

76Le même prêtre aurait également été le guide de Bergsträsser en 1914, même si ce dernier n’y fait pas allusion220.

77Dans une perspective essentialiste, on aurait pu croire que ce genre de garanties, la catholicité et un bagage méthodologique européen parfois, ne concourent pas à construire l’idéal-type de l’informateur, censé représenter l’authenticité brute d’une société encore préservée des ravages du progrès moderne. C’est là sans doute que se trouvent les limites du schéma ethnographique et même linguistique qui s’esquisse à Maaloula entre 1850 et 1950.

Objections épistémologiques

  • 221 Michel Werner et Bénédicte Zimmermann, op. cit., p. 12.
  • 222 Bernard Heyberger, « Pour une « histoire croisée » de l’occidentalisation et de la confessionnalisa (...)
  • 223 Ibidem.

78Ici encore, il faut interroger la démarche elle-même. Comme le rappellent Werner et Zimmermann, « quand on étudie des sociétés en contact, on constate fréquemment que les objets et les pratiques sont non seulement en situation d’interrelation, mais encore se modifient réciproquement sous l’effet de leur mise en relation »221. Dans une perspective plus large concernant les relations entre le monde chrétien occidental et les chrétiens orientaux, Bernard Heyberger a fait remarquer que « le processus (…) ne concerne qu’une infime minorité de chrétiens ouverts sur l’Occident »222. À sa suite, nous constatons à Maaloula un déséquilibre de l’enquête en faveur des catholiques223, non pas tant du fait du goût pour le texte écrit et pour la conservation de l’archive que du fait de l’ouverture plus grande de ces chrétiens aux schémas intellectuels de l’Occident. Nous discuterons plus loin même de l’attitude parfois condescendante voire méprisante que l’on peut relever chez certains orientalistes vis-à-vis de l’élément orthodoxe du village.

79D’autre part, se pose le problème des interlocuteurs : il s’avère qu’à Maaloula, le nombre d’habitants en contact avec les orientalistes est très réduit.

Univocité

  • 224 Michel Werner, Bénédicte Zimmermann, op. cit., p. 7-8.

80Dans le cas de la production érudite occidentale sur Maaloula sur la période que nous avons définie, il est nécessaire de recourir à un type d’enquête qui se distingue nettement d’une perspective culturaliste ou essentialiste. Comme nous le verrons dans la dernière partie, sur la longue durée et en « historicisant » la démarche, on constate que les travaux orientalistes et les représentations des sujets eux-mêmes s’entrecroisent « à partir des références effectivement mobilisées par les uns et les autres dans l’élaboration de leurs représentations respectives »224. Il s’agit de connecter des phénomènes séparés par le cloisonnement des disciplines, l’éloignement géographique, la diversité des domaines épistémologiques concernés et bien sûr les difficultés d’ordre linguistique.

81La validité des enquêtes réalisées ne doit pas pour autant être déniée, mais nuancée par ce recul que l’historien peut seul avoir face à ses sources. Ainsi trouve-t-on une tendance à « l’univocité » dans l’approche qu’ont les Européens de passage à Maaloula pour des raisons qui sont d’abord méthodologiques. Par un patient travail de reconstitution, on s’aperçoit que leurs enquêtes orales et les recueils effectués remontent presque toutes à une même source, en l’occurrence le même groupe très restreint d’informateurs, appartenant dans leur écrasante majorité à la confession catholique et résidant à… Damas.

  • 225 Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1915.
  • 226 Igismund Sussia Reich, op. cit., Avant propos, page X. Notons qu’il utilise la version araméenne du (...)
  • 227 Ibidem. X. Notons que ce même informateur servira de source, à travers les œuvres de Bergsträsser, (...)
  • 228 Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1919, p. 103-104.
  • 229 Il fait partie des « personnalités » du village selon Ilyas Antoun Nasrallah qui lui consacre une n (...)

82Le plus fréquemment cité est un certain Abdallah al-Mouallem, boulanger à Damas, mais originaire de Maaloula. Il fut l’informateur de Gotthelf Bergsträsser dès 1914225, puis en partie seulement durant son séjour de 1918 et à nouveau en 1930, puis de Sigismund Reich lors de son séjour en 1936226. Concernant ce dernier, Reich va même jusqu’à dire que « c’est à lui que la philologie sémitique doit pour la plus grande part ce qu’elle possède du dialecte de Maaloula »227. Reich ne croit pas si bien dire : en effet, si l’on considère que les travaux d’édition les plus importants pour ce qui a trait au dialecte de Maaloula sont les sommes successives réalisées par Gotthelf Bergsträsser et dans lesquelles puiseront les linguistes, la présence de cet informateur quasiment unique vient renforcer l’idée d’une univocité. Il faut préciser, ainsi qu’il l’indique lui-même228, que Gotthelf Bergsträsser n’a pu s’appuyer que partiellement sur Abdallah al-Mouallem lors de sa venue en 1918, celui-ci ayant déserté de l’armée ottomane : il fallut alors trouver d’autres informateurs, habitant eux aussi Damas et travaillant dans la même boulangerie, un certain Sarkis et un certain Selim. Abdallah al-Mouallem est mort au début des années 1980 et est encore une figure connue dans le village. Il fut notamment mokhtar et « cheikh al‑chabab », c’est-à-dire maître des ‘aradat qui avaient lieu lors des fêtes patronales du village229. Il figure sur plusieurs des planches photographiques (n° XXX et XXXI) de la thèse de Reich, ainsi que nous l’ont confirmé des habitants du village.

83Pour les enquêtes précédentes, le RP Parisot indique quant à lui :

  • 230 Jean Parisot, op.cit., 1899, p. 269. Parisot indique aussi pour certains textes recueillis que des (...)

« La plus grande partie de mes documents ont été recueillis auprès des habitants de Ma’loula. Je me fiais de préférence à ceux qui étaient réputés comme connaissant le mieux leur dialecte, tels que le curé Ya‘qoub Haddad, et des personnes qui se rappellent avoir renseigné M. Socin et M. Clément Huart »230.

  • 231 Socin cite son nom dans une seule de ses lettres en date du 24 octobre (p. 18) : « Zaine » que Berg (...)
  • 232 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 7.
  • 233 Theodor Nöldeke, op. cit., 1915-1918, p. 204.
  • 234 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 138.

84Par Socin, on apprend le nom du principal d’entre eux, un certain Abdallah al-Chair, rencontré à Damas et qui est l’époux de la femme231 auprès de laquelle les philologues suisses vont recueillir histoires et contes232. Par Theodor Nöldeke233, nous apprenons que cet Abdallah est lui aussi boulanger à Damas, mais originaire de Maaloula. Nous retrouvons également le curé Yaqoub Haddad, qui sera si précieux au bénédictin Parisot : les sœurs écossaises avouent n’avoir « fréquenté que le prêtre catholique Ya‘qub »234, qui leur servit de guide et de traducteur et dont l’état marital leur fit grand effet puisqu’il était marié. Ajoutons que ces deux personnages (Abdallah) ainsi que le prêtre de Mar Lawandius, le père Haddad, appartenaient à la confession grecque-catholique.

  • 235 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 86. Bliss precise lui-même qu’une partie des légendes qu’il a c (...)
  • 236 Idem, p. 96.
  • 237 Amherst College Archives and special Collections, Bliss family Papers, [série 7, boîte 2, dossier 1 (...)

85Un autre nom apparaît dans le récit de Frederick J. Bliss, celui d’un certain Machoîl qui fut l’informateur du missionnaire protestant, mais il n’est jamais cité que dans cette source. Pourtant, il a le même profil que les précédents informateurs : Bliss nous apprend que Machoîl est garçon boulanger à Damas et est « celui qui a été [son] professeur à Maaloula »235, l’aidant à constituer son lexique et à publier en fin d’article une version en araméen de Maaloula de la parabole du Fils Prodigue236. Rappelons que l’article aurait du s’intituler « The Maaloula’s Breadboys of Damascus »237. Étranges enquêtes en réalité qui consistent à interroger des citadins émigrés, sur leurs coutumes paysannes…

Objets ou sujets ? Le regard transformé

86On ne peut s’empêcher de penser que la succession des voyageurs et érudits européens, la fréquentation des orientalistes, finirent par créer une sorte d’habitus chez certains habitants de Maaloula, un habitus de sujets ethnographiques.

87La recherche érudite occidentale va d’abord contribuer à leur apprendre à prendre conscience de leur spécificité. Dans ces villages où l’étranger d’ordinaire est soumis à toutes sortes de questions, les rôles s’inversent : leurs visiteurs entreprennent méthodiquement de s’intéresser à eux. L’accueil fait aux Européens est donc très cordial et marqué par une curiosité et un empressement déjà notables. Nous avons vu plus haut comment Ferrette avait, en s’installant au bas du village, contribué à attirer spontanément « hommes et femmes, garçons et filles, prêtres et moines ».

88Socin, quelques jours après son arrivée constate la même curiosité et bienveillance à son égard :

  • 238 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 8.

« Tout le monde nous salue en arabe ou en syriaque, car tous connaissent notre intention d’apprendre le syriaque et les enfants nous montrent du doigt. C’est quelque chose d’extraordinaire pour eux que des étrangers s’occupent de cela et aussi parce que Maaloula n’a pas encore vu beaucoup d’habits européens »238.

  • 239 Anne Marie Thiesse remarque qu’à la même époque les folkloristes qui observent les rituels paysans (...)

89Ailleurs, il mentionne qu’à la fin de l’observation qu’il fait de la fête de Sainte-Thècle, un paysan vient lui demander si de telles fêtes existent en Europe239. Bliss fait la même observation lors de la préparation d’une fête de mariage :

  • 240 Fredrick Jones Bliss, op. cit., p. 76.

« Un homme qui gardait son père malade sur son lit, nous demanda comment nous fabriquions la poudre car il voulait comparer notre méthode avec la sienne »240.

90Un tel renversement de perspective, où l’observateur devient lui-même objet de curiosité est également relevé par Agnès Smith-Lewis et sa sœur :

  • 241 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 136.

« Depuis le moment où nous arrivâmes (…) jusqu’à notre départ, nous fûmes assiégées par une foule de villageois qui semblaient nous regarder comme si notre expédition était un spectacle et ne se lassaient pas de nous observer »241.

  • 242 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 133. “She constituted herself our ciceron (...)

91Plus loin, les deux sœurs soulignent avec quelle spontanéité les habitants, et notamment les jeunes filles, se prêtent volontiers à des poses photographiques lors de l’exécution d’une dabké. Quant à la femme du curé Haddad, les sœurs indiquent qu’« elle se constitua guide de son propre chef »242. Mêmes observations pour Bliss qui, rencontrant l’archimandrite du couvent de Sainte-Thècle, devient lui-même l’objet de curiosité et la cible des questionnements :

  • 243 Frederick Jones Bliss, op. cit, p. 82.

« Il nous posa de nombreuses questions, par exemple sur la position relative de New York et de Londres. Ce qui l’intéressa le plus fut d’entendre le récit de notre visite au couvent de Sainte‑Catherine dans le Sinaï »243.

92De la même manière Bliss et ses compagnons deviennent l’objet d’une curiosité qui viendrait des indigènes eux-mêmes :

  • 244 Idem, p. 75.

« Le dimanche, les gens ne travaillant pas, se massèrent en foule autour de la tente, regardant à travers les ouvertures et même s’accroupissant à l’intérieur. Heureusement il n’y eut pas d’incident. Ils souhaitaient seulement « admirer ». Ils n’étaient ni gênants ni envahissants, et restaient calmes »244.

93À quoi attribuer cette sympathie ? D’une certaine façon, l’intérêt des Européens pour la langue araméenne vient renverser les valeurs admises. Langue purement orale, parlée par des paysans, l’araméen ne permet pas l’ascension sociale qu’offrent les métiers en relation avec l’extérieur, et principalement Damas, où l’arabe est indispensable. C’est donc une langue tellement naturelle qu’on ne conçoit pas bien quel intérêt y trouver. Le Père Parisot semble conscient de ce décalage :

  • 245 Jean Parisot, op. cit., t.XI, 1898, p. 286.
  • 246 Idem, p. 285. Voir également Jean Parisot, op. cit., 1899, p. 269 : « Pour terminer cet aperçu, je (...)

« À Ma’loula comme ailleurs il a bien fallu exprimer des choses nouvelles, et pour cela faire des emprunts, qu’on n’a pu demander qu’à l’arabe. C’est ainsi qu’on a dit mutrona, de مطران « évêque », batraka, de بطرك « patriarche », sikorta, de سيكارة , « cigarette », karrosta, de كروسة « voiture ». Un Maloulien a même hasardé, sur un mot de notre conversation, le néologisme tosta « toast »245. » Et de constater que « les Maalouliens n’ont pas appris sans étonnement l’intérêt donné à leur idiome par les linguistes européens. Leur dialecte est en effet volontiers considéré par les gens qui les entourent comme « un jargon corrompu, usité seulement par des villageois grossiers, et qui ne mérite aucune attention sérieuse »246

  • 247 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 75.

94L’habitude pour les habitants de servir ainsi de guides aux orientalistes est sans doute à l’origine d’une prise de distance avec leurs propres croyances ou pratiques. On peut penser que l’informateur lui-même finit par se conformer à ce qu’on attend de lui. Plusieurs remarques montrent que les visiteurs occidentaux de Maaloula sont conscients de ce phénomène. Frederick Jones Bliss remarque lors de son passage en juin 1889 que les habitants de Maaloula « semblaient beaucoup intéressés et amusés de notre désir d’étudier leur langue et répondirent de bonne grâce à nos questions. Mais le problème était qu’ils donnaient plus que ce qui leur est demandé », avoue le missionnaire américain venu dans l’intention de découvrir quelque chose d’original et d’inédit à Maaloula247. Ce dernier recueille d’ailleurs une curieuse histoire de la bouche de l’oncle de Machoil, son informateur principal, qui semblerait exprimer une forme de critique à l’encontre du rationalisme occidental, chose assez ardue dans la bouche d’un paysan de Maaloula, mais que la manière du récit rend très limpide.

  • 248 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 85.

« Un soir un Européen arriva au village et demanda un refuge. Il fut recueilli par l’oncle de Machoil, le jeune homme qui m’a appris ce que je sais sur ce dialecte. Durant la soirée, l’étranger dit qu’il avait mal aux jambes depuis des années, et qu’il avait essayé tous les médicaments possibles. Son hôte lui parla des miracles de sainte Thècle. Mais l’Européen resta sceptique. Durant la nuit, l’étranger sentit quelqu’un le saisir par les pieds et les jambes. Il sauta du lit et saisit à la gorge son hôte et lui demanda des comptes. Ce dernier nia toute implication et pensa à la dame. Le lendemain, le Franc [sic] n’avait plus mal. Son incrédulité disparut et il monta au couvent pour remercier la Sainte »248.

95Difficile à interpréter, cette anecdote met en tout cas au jour la familiarité de la présence européenne dans le village. La puissance de la Sainte agit de nuit, à condition de résider à proximité du couvent, pratique qui rappelle l’ « incubation ».

  • 249 Idem, p. 80. Bliss reçoit le récit d’une femme, croisée dans le défilé de l’est avec ses deux vache (...)
  • 250 ClémentHuart, op. cit., p. 490.

96On note même une forme de collaboration spontanée à la démarche orientaliste chez certains habitants, avec une spontanéité qui ne doit plus rien à l’authenticité escomptée par les Européens. Ainsi, Bliss en 1889 et le missionnaire anglais de la London Society for Promoting Christianity amongst Jews, Joseph Segall, à vingt ans de distance, racontent la même anecdote : des habitants se portent spontanément vers eux pour leur raconter l’histoire de sainte Thècle fuyant son père et trouvant refuge à Maaloula de façon miraculeuse, puisque la montagne s’ouvrit pour la laisser passer249. Huart qui recueille un lexique de mots araméens lors de son passage en 1877, apprend « de la bouche même des paysans de Maaloula » que Socin est passé dans le village quelques années plus tôt et les raisons pour lesquelles il est venu250.

  • 251 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 45.
  • 252 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 7.

97Cela dit, les auteurs ne sont pas dupes du phénomène et Reich en 1936, conscient de n’être pas le premier Européen de passage à Maaloula distingue « l’informateur qui croit fermement à toutes les pratiques et les superstitions et qui les considère comme des secrets précieux » du « « semi-moderne », ou « demi-évolué » qui les renie et cherche à les effacer le plus possible »251. Et de reconnaître que c’est le deuxième type qui prédomine nettement parmi les habitants du village en 1936. En fait, dès le xixe siècle, une telle tendance s’observe déjà. Socin note que son informateur principal, Abdallah al-Chair, qui séjourne apparemment fréquemment à Damas, est parfaitement conscient de son ignorance des vieilles chansons et contes en araméen : c’est pourquoi l’enquête des deux linguistes suisses se fera auprès de son épouse252.

98La recherche méthodique d’une authenticité maaloulienne s’est heurtée nous l’avons vu à quelques écueils méthodologiques. Les orientalistes ont-ils conscience que leurs enquêtes mêmes paraissent accélérer le déclin du « terroir » maaloulien ?

Notes

1 Richard Pococke, A Description of the East and some Other Countries, 1743.

2 Comme le note Frederick Jones Bliss, in The Development of Palestine Exploration, 1907, p. 170.

3 Carsten Niebuhr, Description de l’Arabie, 1772, t. 1, p. 127-128.

4 Constantin-François Chassebœuf de La Giraudais, comte Volney, dit Volney, Voyage en Syrie et en Égypte, t. 1, Paris, 1787. Pour voir la généalogie des voyageurs occidentaux au xviiie et dans la première moitié du xixe siècle : Antoine Quatremère, « Mémoire sur les Nabatéens », 3e section « De la langue des Nabatéens », Journal Asiatique, janvier-juin 1835, p. 209 sq.

5 « M. Niebuhr rapporte sur un ouï-dire, que le Syriaque est encore usité dans quelques villages des montagnes, mais quoique j’aie interrogé à ce sujet des religieux, qui connaissent le pays dans un grand détail, je n’ai rien appris de semblable : seulement on m’a dit que les bourgs de Maloula et de Sidnaïa, près de Damas, avaient un idiome si corrompu, que l’on avait beaucoup de peine à l’entendre. Mais cette difficulté ne prouve rien, puisque dans la Syrie comme dans tous les pays arabes les dialectes varient et changent à chaque endroit. On peut donc regarder le syriaque comme une langue morte pour ces cantons. », Volney, op. cit., p. 331-332.

6 William George Browne, Travels in Africa, Egypt, and Syria, from the year 1792 to 1798, p. 406.

7 E. Quinet, De la Renaissance Orientale, 1841.

8 Expression empruntée à François Laplanche, « À travers les récits de voyage en Terre Sainte (xviexixe s.). Le dévot, le curieux, le savant », Bulletin du Centre de recherche français de Jérusalem, n° 7, automne 2000, p. 59-65.

9 Joseph Nasrallah, « Voyageurs et Pèlerins au Qalamoun », Bulletin d’Études Orientales, X, 1943-1944, p. 5-38. Il y est évoqué l’un des rares voyageurs arabes, le Cheikh Abd al‑Ghanī al‑Nabulsī qui garda de Maaloula un excellent souvenir lors de son passage au xviiie siècle, art. cit., p. 25-26.

10 Khazā’in al-kutub fī Dimachq wa-dawā’īhā, Le Caire, 1902, p. 121-161.

11 « Al-lughat al-ma’lūlīat », al-Massarrat, 1912, p. 292.

12 Karl Bädeker (dir.), Palästina und Syrien, Handbuch für Reisende, Leipzig, 1875.

13 Les trois plus récentes listes se trouvent chez Sigismund Sussia Reich, « Études sur les villages araméens de l’Anti-Liban », in Documents d’études orientales de l’Institut Français de Damas, t.VII, Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1937, p. 20-21 ; Franz Rosenthal, Die aramaistische Forschung seit Th. Nöldeke’s Veröffentlichungen, E.J Brill, 1939, p. 160-169 ; Joseph Nasrallah, « Les manuscrits de Maaloula », in Bulletin d’Études Orientales, IX, 1942, p. 103-115, p. 103-106 ; Werner Arnold, Malula und M’alloy. Erzählungen aus einem syrischen Dorf, Bibliotheca Academica, Série Orientalistik, t. 9, Ergon, Würzburg, 2004, 247 p., p. 11. Dans cette dernière liste sont surtout représentés les érudits venus étudier le dialecte. Aucun missionnaire n’apparaît, à l’exception de Frederick Jones Bliss. Voir le tableau synoptique publié en ANNEXE 1 .

14 Charles Anderson Read, The Cabinet of Irish Litterature, t. IV, Londres, 1884, p. 207-209, biographie et extraits de ses oeuvres. Les archives de la Mission Presbytériennne de Damas se trouvent sous forme de microfilms à la bibliothèque de l’Université Américaine de Beyrouth, sous le nom de « Records of the Association of the Presbyterian Mission of Damascus » et couvrent la période 1851-1904.

15 Josias Leslie Porter, Five Years in Damascus, t1, 1855, p. 350.

16 Idem, p. 354.

17 The Bibliotheca Sacra n° XLIII and American Biblical Repository n° XCV, article I, « Excursion from Damascus to Yabrûd », les passages se rapportant à Maaloula se trouvent p. 441-444.

18 Josias Leslie Porter, Handbook for Travellers in Syria and Palestine, London, Murray Handbook, 1858, introduction, p. XLIV.

19 Voir infra.

20 Rév. Jules Ferrette, missionnaire à Damas, “On a syriac language, still spoken in the Antilebanon”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1863, vol. XX, article XIX, p. 431-436.

21 Les seules études valables le concernant sont l’ouvrage de Peter Anson, Bishops at Large, New York, October House, 1965, 593 p. qui lui consacre quelques lignes, Ivan Drouet de La Thibauderie d’Erlon, Églises et évêques catholiques non romains, Dervy-Livres, 1962, 134 p. (Ferrette y est orthographié avec un seul « r »), Henry R. T. Brandreth, Episcopi Vagantes and the Anglican Church, Society for Promoting Christian Knowledge, 1947, 79 p, p. 45. Signalons aussi le dernier ouvrage paru, Abba Seraphim, Flesh of Our Brethren, A Historical Examination of Western Episcopal Succession Originating from the Syrian Orthodox Patriarchate of Antioch, 2006, 310 p. Mais la synthèse la plus sérieuse sur le sujet semble être l’article très exhaustif de Jean-Michel Hornus, « Les petites Églises catholiques non-romaines », Revue d’Histoire et de philosophie religieuses, Tome L, 1970, Paris, PUF, p. 155-180. Enfin, signalons l’article que Bernard Vignot, lui-même issu d’une Église catholique non-romaine, lui consacre in Jean-Pierre Chantin (dir.), Les marges du Christianisme, « sectes », dissidences, esotérisme, série 10, Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, Paris, Beauchesne, 2001, p. 96-97. La consultation des Archives Générales de l’Ordre des Prêcheurs nous a permis de rectifier quelques erreurs mineures et surtout de comprendre ses motivations durant les quelques années qu’il passa au sein de l’Ordre Dominicain, en France puis en Mésopotamie à la mission de Mossoul. Remerciements au fr. Michel Albaric, o.p, archiviste de la Province de France qui nous a communiqué 118 fac-similés de la correspondance de Ferrette avec ses supérieurs entre 1853 et 1856, conservés à Rome (AGOP), ainsi qu’un carton rassemblé par le RP de Rudder au Saulchoir (ADPF).

22 Christine Franconnet, Lettres de Frederic Ozanam, Klincksieck, 1992, 523 p., lettre 968, n° 93, p. 56.

23 ADPF Ferrette, p. 1.

24 Lettre du 15 juillet 1853 au père Jandel, AGOP XIII 30014 H 358 : « L’état de crise plus ou moins violente dans lequel je me trouve depuis mon retour au catholicisme et plus spécialement depuis ma profession a pour causes premièrement la situation préparatoire et partant précaire dans laquelle je me trouve à un âge où j’ai cessé depuis longtemps d’être susceptible d’éducation : en second lieu c’est l’absolue incertitude de mon avenir, qui fait que mon esprit ne pouvant se reposer sur aucun but déterminé avec assez de précision pour pouvoir être proposé à mes efforts, je suis habituellement livré à l’apathie, au dégoût et au désespoir ». Dans la même lettre, Ferrette demande à quitter le noviciat pour devenir simple frère convers, ce qui lui fut refusé par le P. Jandel. Lettre du 27 aout 1853 au P. Danzas, AGOP XIII 30014 H 393 : « le Père Jandel est décidé à m’abandonner à ma malheureuse destinée, me considérant comme un homme entièrement dévoyé, étranger à l’esprit religieux ».

25 La présence des frères prêcheurs en Mésopotamie était ancienne mais c’est Le Caire puis Jérusalem qui devinrent véritablement le centre du rayonnement dominicain au Proche-Orient. Voir Dominique Avon, Les Frères Prêcheurs en Orient, p. 115-120. On apprend par Ferrette le triste état où se trouvait la mission à son arrivée, dans une lettre pittoresque datée du 29 janvier 1856 au Père Jandel, AGOP XIII 072004, p. 734-735.

26 Lettre au P. Jandel du 24 octobre 1855, AGOP XIII 072004, p. 678 sq.

27 Ainsi une lettre de Mossoul du 14 novembre 1855 (AGOP XIII 072004, p. 708-710), où Ferrette demande au Père Jandel : « que le Saint Siège [lui] accordât la permission de célébrer la sainte Messe dans les diverses langues liturgiques que je sais ou saurais [sic] suffisamment pour cela. […] Depuis le peu de temps que je suis en Orient, je vois trop combien l’absolue division des rites quant à la communication a divinis fait de chaque rite ou un schisme imminent ou un schisme mal guéri, quelques fois un schisme actuel mal pallié. […] Il me semble que je pourrais tirer un grand parti de cette exception, eu égard à l’esprit de concorde dont je me sens animé ». On trouve là en germe l’orientation « unioniste » qu’il prendra quelques années plus tard.

28 Jean Michel Hornus, op. cit, p. 170 et AGOP XIII 072004, p. 718. Voir également RP Bernard-Marie Goormachtigh, Histoire de la mission dominicaine en Mésopotamie et au Kurdistan, Rome, 1896, p. 165, qui fait allusion à cette décision.

29 Lettre au père Jandel du 13 mars 1856, AGOP XIII 072004, p. 756-757. « J’ai la réputation de savoir l’arabe mieux que qui que ce soit à Mossoul. […] Mais je ne comprends pas grand-chose, je l’avoue au dialecte de Mossoul. Ainsi je puis parfaitement convertir les musulmans, les juifs, les protestants, les nestoriens, les Jacobites et les Yézidis (adorateurs du diable), mais je suis à l’abri de leurs arguments et de la contagion de leurs erreurs. Plus tard cependant, il faudra que j’apprenne à comprendre, sinon à parler, le patois du pays. » Lettre au père Jandel du 13 mars 1856. AGOP XIII 072004, p. 756-757.

30 Plusieurs indices laissaient supposer cette défection, lors de son noviciat et avant son ordination, décidée finalement par Lacordaire, c’est-à-dire avant même que Ferrette ne rejoigne Mossoul. Voir par exemple la lettre du Père Antonin Danzas, maître des novices, au père Jandel, 4 août 1853, AGOP XIII, H 367-368 « Je crois le frère Ferrette atteint d’une sorte de folie. Après un certain temps de calme provenant d’ordinaire des mesures palliatives employées par ses supérieurs, il tombe dans une sorte d’hallucination scientifique [sic] […], au point qu’il n’y a pas longtemps, il nous a déclaré être sur le point d’embrasser le schisme grec. » Ferrette fut l’objet de constantes attentions de la part du RP Lacordaire, maître général de l’ordre jusqu’en 1855 : il est intéressant de constater la mansuétude dont le maître général fit preuve à l’égard du postulant lors de son noviciat. Voir ADPF, Texte dactylographié par le Père de Rudden, « Ferrette », p. 1-4 : Lettre du P. Lacordaire au P. Besson, 6 août 1853 : « Ma pensée serait qu’on satisfît au désir du fr. Ferrette, puisqu’il n’a rien de mauvais en soi et qu’on ne sait pas ce que la grâce peut opérer dans ce cœur, qui est bon, sous l’influence d’un esprit que les études protestantes ont gâtées… » p. 2. Plusieurs autres lettres de Ferrette montrent qu’avant même son ordination, il émet des doutes quant à la subsistance exclusive de l’Église du Christ dans l’Église catholique, voir la lettre du 21 octobre 1853 au Père Jandel, AGOP XIII 30094 H 432-433 : « Mais s’agirait-il de me décider entre deux Églises qui comme l’Église Grecque et l’Église Latine ont absolument le même Dieu, le même Christ, les mêmes sacrements et qui ne diffèrent que sur des points qui ne disent rien au cœur, comme la question du Saint Esprit et celle du Pape ? ».

31 Jean-Michel Hornus, op. cit, p. 170, note 47. Désormais, il signera « Jules Ferrette, Ministre du Saint Évangile ».

32 Extraits de la lettre de Jules Ferrette au Père Jandel, AGOP XIII 072004, p. 806 : « À bord du vapeur anglais Comet entre Bagdad et Bassora le 22 juin 1856 : en passant du protestantisme au catholicisme, j’étais passé à une religion inférieure, principalement au point de vue moral et intellectuel. J’avais fait ce faux pas en croyant tirer la conséquence des doctrines puséistes et je ne pouvais me dissimuler que le principe traditionnel qui fait le fond de cette école devait en bonne logique m’amener à l’église grecque qui est dans l’échelle des êtres aussi inférieure à l’église romaine sa sœur puînée que celle-ci est inférieure au protestantisme. Je devais donc ou appliquer dans toute son étendue le principe traditionnel, et me faire grec (Dieu soit loué que je n’aie jamais eu ce triste courage), ou abandonner le principe traditionnel pour retourner au principe scripturaire… ».Le Père Lacordaire réagit ainsi quant à lui dans une lettre du 22 septembre 1856 au Père Jandel alors maître Général, ADPF, « Ferrette », p. 4 : « Une lettre du RP Besson que j’ai reçue hier m’annonce l’apostasie du RP Ferrette, pour lequel vous et nous tous avions tant fait. C’est un coup bien douloureux pour la Religion et pour notre Ordre, pour nous, province de France en particulier, et je m’empresse de vous témoigner la part que j’y prends. Le pauvre Ferrette avait un grand esprit : mais il ne voyait bien que les difficultés ; les démonstrations lui échappaient et il lui fallait chaque jour reconstruire l’édifice de sa raison et de sa foi. Il ne se tiendra pas plus dans l’erreur que dans la vérité, et la mort seule le fixera quelque part, heureux si à ce moment la grâce lui donne une lueur décisive… ».

33 Hornus, op. cit, p. 171 qui cite les registres de la dite mission conservés à l’Université Américaine de Beyrouth.

34 Ibidem. On trouve un récit de la fuite de Ferrette en compagnie de missionnaires de la mission et des massacres qui eurent lieu à Damas chez Henry Harris Jessup, Fifty three years in Damascus, t. 1, Londres, 1910, p. 195-196.

35 « La Guerre du Liban et l’état de la Syrie », Revue des Deux Mondes, tome XXVIII, août 1860, p. 1007-1016. Ferrette n’a pas de mots assez durs sur la « théocratie jésuite » qui règnait à Zahlé et qui fut selon lui responsable des massacres dont furent victimes les chrétiens de la ville, p. 1009.

36 Il fit imprimer en 1865 un ouvrage en arabe à l’usage des assemblées protestantes du Proche‑Orient, Prières pour les Assemblées arabes sans pasteur, Arabic Missionnary Press of the General Assembly of the Presbyterian Church in Ireland, Damas, 1865, 23 p. L’exemplaire que nous avons consulté fut offert par Ferrette à la bibliothèque de l’Université de Harvard en 1877, lors de son séjour aux États-Unis.

37 Hornus, op. cit., p. 171 qui s’appuie sur les archives de l’Université Américaine de Beyrouth.

38 Idem, p. 172 note 53. Le Professeur George Kiraz m’a assuré n’avoir rien vu de tel dans les archives du Patriarcat de Mardin concernant Ferrette. D’autres consécrations eurent lieu après la sienne. Ainsi en 1889, Mgr Alvares fut consacré Archevêque-Métropolite de Ceylan, Goa et toute l’Inde par un évêque jacobite, sous l’autorité de Mar Bedros, devenu Patriarche d’Antioche sous le nom d’Ignace Pierre III. Voir George A. Kiraz, « The Credentials of Mar Julius Alvares, bishop of Ceylon, Goa and India excluding Malabar », Hugoye : Journal of Syriac Studies, vol. 7, n° 2, juillet 2004 (version électronique) : http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol7No2//HV7N2Kiraz.html (consulté le 20 février 2009). Les consécrations ultérieures de Mgr Alvares et Vilatte y sont consignées sous forme de lettres de créance, traduites par les soins de l’auteur. Selon Henry Brandreth, Dr. Lee of Lambeth : A Chapter in Parenthesis in the History of the Oxford Movement, S. P. C. K., 1951, “a printed certificate of his consecration survives, but the original appears never to have been seen” (p. 120).

39 Anson, op. cit., p. 36 : “having discussed the introduction of Eastern Christianity into Western Europe (without reference to Monophysitism), Mar Bedros managed to persuade Ferrette to take the leading part in it. Then, so we are told, with the sanction of the Jacobite Patriarch of Antioch, the Bishop of Emesa (Homs) raised the French “Minister of the Gospel” to the episcopate on June 2, 1866 (Old Style) ; and that the function took place in Homs, in the presence of many witnesses”. Pour l’auteur, Ferrette est le premier et le plus important des episcopi vagantes si l’on se réfère au nombre d’Églises qui eurent recours à son épiscopat par la suite. Hornus semble douter que Ferrette ait été chargé d’une telle mission de « restauration » : « De même est-il sans doute abusif d’attribuer une intention ecclésiologique précise aux consécrateurs qui, manifestement, n’avaient pas la moindre notion de la situation réelle dans les pays d’où venaient les candidats à l’épiscopat ». Hornus, op. cit., note 53, p. 172.

40 Définition in The Oxford Dictionnary of Christian Church, 1974 ed., s.v. “Episcopi vagantes” “Name given to persons who have been consecrated bishop in an irregular or clandestine manner or who have been excommunicated by the Church that consecrated them and are in communion with no recognized see. A man is also included in this group when the number in communion with him is so small that his sect appears to exist for his own sake ». La notion ne doit pas être confondue avec celle, en usage dans l’Église catholique, d’évêque « in partibus infidelis ».

41 Selon Hornus, ce dernier était un nationaliste gallois « haut en couleurs », ancien curé anglican dans le Yorkshire, op. cit., p. 173.

42 On aurait retrouvé au xiie siècle sur ce qui était à l’époque l’île d’Avalon, aujourd’hui Glastonbury (Sommerset, Pays de Galles) une inscription attestant une fondation par Joseph d’Arimathie. D’autres légendes ayant trait au roi Arthur se focalisent sur ce lieu. Voir Seraphim Newman-Norton, Fitly Framed Together. A Summary of the History, Beliefs and Mission of the Orthodox Church of the British Isles, Glastonbury, Metropolitical Press, 1976. L’auteur de son vrai nom William Newman-Norton quitta ses fonctions de Primat de l’Église Orthodoxe Britannique en 1994 et fut reçu dans la juridiction de l’Église copte orthodoxe en tant que premier Métropolite de l’Église Orthodoxe Britannique. Noter aussi que Mgr Mael, de son nom Paul de Brescia, né en 1923, est le 9e successeur de Ferrette à la tête de l’Église orthodoxe celtique depuis 1995, avec le titre de métropolite de Dol et évêque titulaire d’Iona. Voir le site internet de l’Église actuelle : http://www.eoc-coc.org.

43 Voir Michel Raoult, Les druides : les sociétés initiatiques celtiques contemporaines, Éditions du Rocher, 1992, p. 119. L’auteur fut métropolite de l’Église Celtique en Bretagne sous le nom d’Iltud, avant de fonder l’Ordre Monastique d’Avallon, appartenant à la mouvance néo-druidique, selon Cyrille Le Tallec, Mouvements et sectes néodruidiques 1935-1970, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 99-100.

44 Notamment l’Order of Corporate Reunion fondé par Lee. Voir Anson, op. cit., p. 57-90. Ferrette fut aussi l’hôte de George Nugée, secrétaire de l’Association for the Promoting of the Unity of Christendom, voir Hornus, op. cit., note 56, p. 172. Mais Pusey refusa de collaborer avec lui (Anson, op. cit., p. 40-41).

45 Habib Zayyat, Khazā’in al‑kutub fi-Dimachq wa-dawāhiha, Le Caire, 1902, p. 121, ne nous en dit pas plus sur Ferrette et se trompe sur la date de son séjour à Maaloula, « le village est devenu célèbre au milieu du xixe siècle, en témoignent la succession des voyageurs et l’intérêt manifesté par les savants pour son histoire, pour la transcription de son dialecte, ses particularités et ses coutumes et pour sa situation actuelle. Une équipe de savants orientalistes arriva l’année 1863 et y consacra des livres […] » L’année 1863 étant celle de la date de publication de l’article de Ferrette, tandis que son séjour date de 1861.

46 C’est l’un des seuls mérites que lui reconnaît Theodor Nöldeke dans son article intitulé : “Beiträge zur Kenntnis der aramäischen Dialecte”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, t. XXI, 1867, p. 183-200. Voir aussi Franz Rosenthal, Die aramaistische Forschung seit Th. Nöldeke’s Veröffentlichungen, E.J Brill, 1939, p. 160. Notons que la même année Renan évoque de façon beaucoup plus précise la question dans la troisième édition de son Histoire générale et système comparé des langues sémitiques : « le syriaque s’est beaucoup mieux conservé dans un groupe de villages situés à environ douze heures de Damas, et dont le principal est Maloula », 1863, p. 268. Lors de la précédente édition de 1858, il utilise le conditionnel et s’appuie sur le témoignage oral d’un prêtre de Damas rencontré à Paris (op. cit., édition de 1858, p. 251)

47 Nöldeke, art. cit., 1867.

48 Voir infra et Franz Rosenthal, op. cit.

49 Il remporta en 1859 un prix de l’Académie des Inscriptions et Belles‑Lettres pour son Histoire du Coran.

50 On retrouve cette opinion dans l’ouvrage de Nöldeke, Zur Sprache des Korans, Strasbourg, 1910, 3 t., 90 p. Voir sur ce sujet Claude Gilliot, Langue et Coran, une lecture syro-araméenne du Coran, Arabica, L, 2003/3, p. 387-393. (recension de l’ouvrage de Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaïc Reading of the Koran, Schiler, 2004, 348 p.) et Exégèse, Langue et Théologie en Islam, l’exégèse coranique de Tabari, Vrin, Paris, 1990, 320 p.

51 Theodor Nöldeke, “Texte im aramäischen Dialekt von Maalula”, Zeitschrift für Assyriologie, 32, 1917-1918, p. 203-230.

52 Hans Müller, “Ma‘lūlā vor hundert Jahren, Reisebriefe von Albert Socin aus dem Jahre 1869”, Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins ( =ZDPV) 85, 1969, p. 22.

53 Hans Müller, op. cit., p. 1-23. Il ne s’agit ici que des lettres écrites depuis Maaloula, Socin ayant entretenu une correspondance avec son père notamment durant tout son périple oriental de deux années. Pour le reste de sa correspondance, voir ZDPV, 60, 1937, p. 1-132.

54 Lors de son séjour dans le Qalamoun, Socin profita de la proximité de Damas pour mener aussi une autre campagne de collecte de contes auprès d’un chrétien jacobite de Midyat, Čāno, qui avait fui le Tour ‘Abdīn suite à une famine et s’était installé dans le quartier de Bab Touma. Ces contes furent publiés vingt ans plus tard : Kurdische Sammlungen. Erzählungen und Lieder im Dialekte des Tûr Abdīn, St.-Petersbourg, Académie Impériale des Sciences, 1887. Remerciements au Professeur Michel Tardieu pour ses précieuses indications bibliographiques. Du même, voir « Le pèlerinage des animaux (conte kurde de Midyat) », in Mélanges de l’Université Saint-Joseph, vol. LIX, 2006, p. 145-160, qui donne quelques éléments biographiques sur Čāno et Socin.

55 Socin découvrit en août 1870 une version syriaque du Kalila wa Dimna, probablement traduite directement d’un original indien ou pehlevi, mais antérieure à la version arabe. Voir Max Müller, Essais sur la mythologie comparée, les traditions et les coutumes, 1873 : page 476 figure la lettre que Socin écrivit à Müller pour lui annoncer sa découverte. Le Kalilag ve Damnag, est la version en syriaque du Panchatantra indien, connu dans sa version arabo-persane sous le nom de Kalila wa Dimna, du nom des deux chacals, héros du premier conte du premier des cinq livres que compte l’ouvrage, appelé aussi Fables de Bidpaï. Il s’agit d’un recueil de fables mettant en scène des animaux, dont Jean de la Fontaine s’est notamment inspiré. Le texte fut traduit dès le vie siècle du pehlevi au syriaque, soit bien avant la traduction arabe, réalisée par Ibn al-Muqaffaa vers 750. La première traduction en allemand date de 1876 : Gustav Bickell, Kalilag und Damnag, Brockhaus, Leipzig, 1876.

56 Eugen Prym, Albert Socin, Syrische Sagen und Märchen aus dem Volksmunde. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprechts Verlag, 1881 ; Zum arabischen Dialekt von Marokko, Abhandlungen der philologisch-historischen Classe der königlich sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. XIV [3 Leipzig, S. Hirzel : 1894].

57 Grotthelf Bergsträsser, “Neuaramäische Märchen und andere texte aus Ma‘lūlā hauptsächlich aus der Sammlung E.Prym’s und A. Socin’s”, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes ( =AKM), 13, 1915, n° 2 (édition), n° 3 (traduction).

58 Karl Bädeker (dir.), Palästina und Syrien, Handbuch für Reisende, Leipzig, 1875. La première édition en français de ce guide date de 1882, avec Socin comme auteur principal. Curieusement, Maaloula est évoqué de façon assez lapidaire, comparé à d’autres localités citées comme Saydnayā. Pour ce qui est de l’araméen, on lit ceci, p. 347-348 : « le langage de Ma’lula, celui de Bakh’â et de Joubb’addin, dans le voisinage, constitue le reste de l’araméen (syriaque) qui, du temps de Jésus-Christ, se parlait dans toute la Palestine et la Syrie avec un mélange d’hébreu ; mais ici également, cette langue tend à disparaître ».

59 Le Deutscher Verein zur Erforschung Palästinas a été créé sous ce nom en 1877, l’usage le fait appeler Deutscher Palästina-Verein (DPV). Voir le site internet de la Société qui existe toujours : http://www.palaestina-verein.de/d/index.html. Voir aussi Ulrich Hübner (Hg.), Palaestina exploranda - Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des 125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Wiesbaden, Harrassowitz, 2006. Les buts de cette association sont présentés dans un tiré‑à‑part supervisé par Stumme et réalisé par son élève Gotthelf Bergsträsser qui séjournera par la suite à de nombreuses reprises au village : Sprachatlas von Syrien und Palästina, 42 planches avec une carte générale et un texte explicatif, Zeitschrift des Deutschen Palästina -Vereins, XXXVIII (1915), p. 169-222, JC Hinrichs’sche Buchhandlung, 1915. « Der deutsche Verein (association) zur Erforschung (exploration) Palästinas ist eine wissenschaftliche Gesellschaft, die sie die Erforschung Palästinas namentlich behufs Förderung der Bibelkunde (connaissance de la bible) zur Aufgabe gestellt hat und diesen Zweck verfolgt durch : 1) Die Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, welche grössere Abhandlungen vielfach mit kartographischen Beilagen, Tafeln und Abbildungen im Text, wissenschaftliche Berichte und Vereinsnachrichten bringt. Jährlich 4 Hefte mit einem Gesamtumfang von etwa 20 Bogen. 2) das Land der Bibel, ein Serie gemeinverständlicher wissenschaftlicher Hefte, deren jährlich zwei erscheinen. 3) Grössere Einzelpublikationen und 4) Eigene Forschungen in Palästina ».

60 Sa nécrologie figure, avec quelques erreurs, dans Revue de l’Orient Latin, t. VII, 1899, p. 370.

61 Richard Burton, Charles F.Tyrwhitt Drake, Unexplored Syria Visits To The Libanus, The Tulel El‑Safa, The Anti-Libanus, The Northern Libanus, And The `Alah, T2, London, Trisley Brothers, 1872, p. 265-271.

62 On peut se référer à la biographie écrite par Isabel Burton qui contient des pages inédites de Drake sur l’expédition dans le Qalamoun. Sur le séjour damasquin, voir The Life of Captain Sir Richard Burton, Londres, 1893, vol. 1, p. 468-545.

63 « Dr. Socin, a young Swiss traveller, whom I met at Damascus, and who has lately made a hit by discovering, at the Chaldean monastery of Mardin, the Kalilag ve Damnag, a complete translation of the original Panchatantra, spent two months with a friend in the Sarkís Convent, and learned all that he required”. Burton, op. cit., p. 269. En réalité, leur séjour ne dura que 6 semaines.

64 Ibidem. “The following is a specimen of the half Arabic Syriac now spoken at Ma’alúlah : Bohr, the sea (A., Bahr).Bohrata, a tank (A., Buhayrah, Birkah). Dayrá, a monastery (A., Dayr). Ghauzta, a walnut tree (A., Jauzeh). Hosoná, a horse (A., Hosan). Humúra, an ass (A., Himár). Huwwa, white (A., Howareh, chalk).Lahmah, bread. (This is the Hebrew form, e.g. Beth- lehem ; in A., Lahm signifies flesh). Paytá, a house (A., Bayt). Shinna, a tall fort-like rock.S’jartá, a tree. (A., Shajar : hence the modern Syrian says ‘Sajar,’ upon the same principle which makes some of us prefer ‘srimps’ to ‘shrimps.’ Tsalja, snow (A., Talj). Tutshá, a mulberry tree (A., Tut). Torá, a mountain (A., Tur).”

65 p. 270. Les résultats sont présentés dans une autre partie.

66 William Wright, An account of Palmyra and Zenobia with travels and adventures in Bashan and the desert, New York, 1894. Les passages se rapportant à Maaloula se trouvent p. 13-17.

67 « I found the people of Maloula as interesting as their village. They speak the ancient Syriac language, though most of them can also speak a little, but with a Syriac accent.” Idem, p. 16.

68 William Wright, op. cit., p 3 : “From the time of my first trip to Palmyra, the people of Karyetein, where I spent a night, never ceased to urge me to establish a school among them, and I had promised to revisit them in the spring of 1874. During that spring the Bedawin plundered the whole eastern borders of Syria. Caravan after caravan with Bagdad merchandise was swept off into the desert. The British Bagdad post, sacred in the most troublous circumstances, had been seven times plundered, the letters had been torn open and strewed over the plain, and the postman, without camel or clothes, left to perish, or find his way as he could to human habitation. Spearmen, like swarms of locusts from the east, spread over Jebel Kalamoun, and having slain the shepherds, and stripped any men or women who fell in their way, drove before them all the flocks and herds of the region” p. 3. Il est célèbre pour son histoire des Hittites, The Empire of the Hittites (1884). William Wright ne doit pas être confondu avec son homonyme contemporain, orientaliste réputé (1830-1889), professeur à Cambridge et auteur de Short History of Syriac Litterature, 1894, qui ne vint jamais à Maaloula.

69 « Notes prises pendant un voyage en Syrie », Journal Asiatique, 7e série, t. XII, 1878, p. 490-492.

70 Voir sa notice biographique chez F. Pouillon (dir), Dictionnaire des Orientalistes de langue française, Karthala, Paris, 2008, p. 498.

71 « Ce que je me suis borné à décrire, mais le plus fidèlement possible, c’est l’aspect actuel du pays, la vie des campagnes de Syrie, les particularités qu’offrent certaines coutumes de leurs habitants, qu’on avait jusqu’ici passées sous silence », Huart, op. cit., p 478.

72 Idem, p. 489. Après vérification, il ne semble pas que Burckhardt ait jamais évoqué le village dans ses ouvrages. Huart est le seul orientaliste sur la période à faire allusion au voyageur suisse.

73 Idem, p. 490.

74 Rubens Duval, « Notice sur le dialecte de Ma’loulâ », Journal Asiatique, 7e série, tome XIII, 1879, p. 457-475.

75 Tous ces éléments biographiques et bibliographiques in Jean-Baptiste Chabot, « Nécrologie, bibliographie des publications de M. Rubens Duval », Journal Asiatique, série 10, tome 17, janvier-juin 1911, p. 587-588.

76 Rubens Duval, Les dialectes néo-araméens de Salamas. Textes sur l’état actuel de la Perse et contes populaires, Paris, 1893, réédition 2007 par Gorgias Press.

77 Duval, op. cit., p. 457.

78 Frederic Jones Bliss, “Ma’lula and its dialect”, Palestine Exploration Fund Quarterly Statement for 1890, London, p. 74-98.

79 Idem, p. 75.

80 Une copie manuscrite de cet article, conservée dans les archives Hamherst, portait le titre de “The Ma’lula breadboys of Damascus” et était destiné au journal féminin Harper’s Bazaar (Amherst College Archives and special Collections, Bliss family Papers, [serie 7, boîte 2, dossier 194], 24 mars 1890). Source : Rachel S. Hallote, Bible, Map and Spade, the American Palestine Exploration Society, Frederick Jones Bliss and the Forgotten Story of Early American Biblical Archeology, Gorgias press, Piscataway, 2006, p. 85 sq. L’article de Bliss est le premier donné au PEF de sa carrière d’archéologue, p. 96. Noter aussi qu’un voyageur anglais, Gray Hill, passant très rapidement à proximité de Maaloula durant son périple, annonce la publication pour le mois d’avril 1890 de cet article de Bliss, qu’il connaissait. Hill Gray, With the Beduins : A Narrative of Journeys and Adventures in Unfrequented Parts of Syria (1891), p. 134-135.

81 Cet aspect sera développé plus loin.

82 Gotthelf Bergsträsser, “Neuaramäische Märchen und andere texte aus Malula in deutscher Übersetzung, hauptsächlich aus der Sammlung E. Prym’s und A. Socin’s”, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes herausgegeben von der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, XIII band, n° 3, Leipzig, 1915.

83 Gotthelf Bergsträsser, “Sprachatlas von Syrien und Palästina”, Zeitschrift des Deutschen Palästina‑Vereins, XXXVIII, JC Hinrichs’sche Buchhandlung, Leipzig, 1915, introduction.

84 Le récit du séjour maaloulien des deux sœurs tient en dix pages, chapitre VI, « Visit to Malūlā », p. 128-138. In the Shadow of Sinai, a Story of Travel and Research from 1895 to 1897, Cambridge, Macmillan and Bowes, 1898.

85 « Rapport sur une mission scientifique en Turquie d’Asie, par Dom J. Parisot », Nouvelles archives des missions scientifiques et littéraires, t. IX, Imprimerie Nationale, 1899, p. 265-279.

86 « Le dialecte de Ma’lula, grammaire, vocabulaire et textes », Journal Asiatique, 9e série, t. XI, mars-avril 1898, p. 239-312, mai-juin 1898, p. 440-519 ; t. XII, juillet-août 1898, p. 124-165.

87 Jean Dominique Haumonté, Jean Parisot, Lucien Adam, Grammaire et Vocabulaire de la langue Taensa avec textes traduits et commentés, Paris, Maisonneuve, 1882, 113 p.

88 Daniel Garrisen Brinton raconte l’affaire dans, Essays of an Americanist, Philadelphia, 1890, p. 452-467. Pour un point sur la question, voir Sylvain Auroux, « L’affaire de la langue taensa », in Amerindia, revue d’ethnolinguistique amérindienne, n° 6, p. 145-179, 1984.

89 Quelques échos de cette affaire : Revue critique d’histoire et de littérature, n° 38, septembre 1885, p. 197-200. Lucien Adam, « Dom Parisot ne produira pas le Manuscrit taensa » : lettre à M. Victor Henry, Paris, Maisonneuve frères et Ch. Leclerc éditeurs, 1885, 13 p.

90 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 11, parle d’un « travail défectueux » mais ignore apparemment l’incident taensa de Parisot… Voir infra.

91 Jean Parisot, art. cit., t. XII, 1898, p. 164.

92 Joseph Segall, Travels through Northern Syria, Society for Promoting Christianity Amongst the Jews, Londres, 1910, 128 p. Cet ouvrage deviendra précieux dans la seconde moitié du xxe siècle puisque Segall avait eu la possibilité de photographier un très vieux manuscrit hébraïque en usage chez les juifs alépins et qui fut détruit en 1948 lors du pillage et de l’incendie de la synagogue d’Alep.

93 Voir Yaron Perry, Juden-Mission. Die Arbeit der “London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews” im 19. Jahrhundert in Palästina, Bâle, Universität Basel, 2006.

94 p. 9-11 ; 20-22. “XII : A Visit to the Convents of Saidnaya and Màlûla”. Remerciements au Professeur Yaron Perry de l’Université de Haïfa, Department of Land of Israel Studies, qui m’a aimablement communiqué copie de cet article de Segall, apparemment indisponible en France, à l’instar de son livre.

95 p. 10.

96 William Ayerst, The Jews of the Nineteenth Century. A Collection of Essays, Reviews, and Historical Notices, originally published in the “Jewish Intelligence”, London, 1848, 431 p. Voir le chapitre “Christian churches in Palestine and in Syria”, p. 200-212 : “[Les melkites] are Arabs like the other Arabs of the country. Nor, on the other hand, are there any indications of a Syriac origin in any part, with the single exception of Malula and its vicinity, or Anti-Lebanon, North of Damascus. In this region the dialect now spoken, as well as the old church books, long since indeed disused, show that the inhabitants are originally of the Syriac race”, p. 205. Ayerst s’appuie en fait sur l’ouvrage du révérend Edward Robinson, Biblical researches in Palestine, 1838-52 : A journal of travels in the year 1838, première édition 1841, 3 vol. Voir infra.

97 Voir sa nécrologie dans Max Meyerhof, G. S, Isis, Revue de la History of Science Society, University of Chicago Press, vol. 25, n° 1 May, 1936, p. 60-62. Également Biographisch-bibliographisches Kirchenlexicon, Tome I (1990), Colonne 520 par Friedrich Wilhelm Bautz.

98 Theodor Nöldeke s’illustra en 1859 par la publication d’une Histoire du Coran en français, à l’initiative de l’Académie des Inscriptions et Belles‑Lettres qui avait fourni le sujet d’un prix. Le travail de Nöldeke reçut le premier prix. L’année suivante son travail fut publié à Göttingen en allemand sous le titre de Geschichte des Korans.

99 Sa mort prématurée mit fin au projet. Ses microfilms, conservés à l’Académie Bavaroise des Sciences furent longtemps considérés comme perdus à la suite d’un bombardement de la RAF en 1944. Anton Spitaler (voir infra) les aurait en fait conservés sans les utiliser et remis tardivement à une de ses étudiantes au début des années 1990, Angelica Neuwirth, à présent chargée du projet « Corpus Coranicum » à l’Université Libre de Berlin. Voir le site du projet : http://www.bbaw.de/bbaw/Forschung/Forschungsprojekte/Coran/de/Startseite (consultation du 28 février 2009).

100 L’historique de son travail et de ses séjours est retracé par Bergsträsser dans l’introduction (non paginée) de « Glossar des neuaramaischen Dialekts von Ma‘lūlā », Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, unter der verantwwortlichen Redaktion des Prof. Fr. H. Stumme, XV Band, n° 4, Leipzig, 1921, 128 p.

101 Gotthelf Bergsträsser, « Neuraramaïsche Märchen und andere Texte aus Ma‘lūlā, hauptsächlich aus der Sammlung E.Pryms und A.Socins », Wiesbaden, 1915 ; « Sprachatlas von Syrien und Palästina », tiré à part de la Zeitschrift des deutschen Palästinavereins, XXXVIII (1915), p. 169-222, JC Hinrichs’sche Buchhandlung, 1915 ; « Neue Texte im aramäischen Dialekt von Ma‘lūlā », Zeitschrift für Assyriologie, XXXII (1919), p. 103-163 ; « Glossar des neuaramaischen dialekts von Ma‘lūlā », Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, unter der verantwwortlichen Redaktion des Prof. Fr. H. Stumme, Band XV, n° 4, Leipzig, 1921, 128 p. manuscrites reprographiées ; Phonogramme im neuaramaïschen Dialekt von Malula, Satzdruck und Satzmelodie, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1932.

102 Tous ces éléments biographiques figurent dans sa nécrologie comportant une importante bibliographie publiée par le Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1962, vol. 25, n° 3, p. 666-670. L’auteur de ladite nécrologie est un certain J. Segal.

103 Études sur les villages araméens de l’Anti-Liban, in Documents d’études orientales de l’Institut Français de Damas, t. VII, Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1937, 196 p.

104 Reich fut accompagné par Jean Lecerf, spécialiste de dialectologie. Voir Bulletin d’Études Orientales, t. XXXIV, 1982, p. 87.

105 Renaud Avez, L’Institut Français de Damas au Palais Azem (1922-1946) à travers les archives, Damas, 1993, p. 104.

106 Idem, p. 235.

107 Idem, p. 186.

108 « M. Reich appartient à un milieu sioniste palestinien avec lequel il entretient des rapports constants. Dans les circonstances actuelles, il semblerait inopportun d’exposer l’Institut à des réactions d’opinion arabe qui restent toujours à redouter », Henry Laoust, secrétaire général de l’IFEAD à Maux, 26/01/1938, œuvres 232, AMAEN, cité par Renaud Avez, op. cit., p. 148. Curieusement, une histoire court aujourd’hui dans le village, faisant de lui un espion allemand. Elle nous a été rapportée en juin 2008 lors d’un entretien avec un Maaloulien de Damas : selon lui, l’araméen de Maaloula aurait été un moyen de coder les messages secrets de la Wehrmacht. Le patronyme germanique de Reich est sans doute à l’origine de cette fable. Elle fut aussi racontée à un journaliste du New York Times en avril 2008 : « Because of a local legend dating from World War II, when Syria was still a French protectorate, some people here still look with suspicion at those who turn up in Malula and claim to marvel at what has endured. As the story has it, a visiting scholar who proclaimed his passion for Aramaic turned out instead to be a German spy », http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=9F03E0DA133AF937A3575AC0A96F958260&fta=y (consultation du 28 février 2009).

109 « Quatre coupes magiques », Bulletin d’Études Orientales, VII-VIII, 1937, p. 159-175. « Notes archéologiques sur Médine », Revue des études islamiques, X, 1, 1936, p. 105-112, in E. Combe et alii, Répertoire chronologique d’épigraphie arabe, IX, 1937, n° 3252, p. 34-35.

110 « Grammatik des neuaramäischen Dialekts von Ma‘lûla (Antilibanon) », Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes , Wiesbaden, 1938.

111 « Neue Materialien zum neuaramäischen Dialekt von Malûla », Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft , t. 107, 1957, p. 299-339.

112 Renseignement fourni par le Professeur Werner Arnold, d’après le témoignage d’un Maaloulien de Damas qui servit de guide à Spitaler pour la journée.

113 Jean‑François Fourcade, « Mission à Malula », Compte rendu du Groupe Linguistique d’Études Chamito-sémitiques, t.XI, p. 98-103, Paris, 1967.

114 Voir sa notice biographique in F. Pouillon (dir), Dictionnaire des Orientalistes de langue française, Karthala, Paris, 2008, p. 400.

115 Idem, p. 100.

116 Das Neuwestaramäische. III. Volkskundliche Texte aus Ma‘lûla, Semitica Viva, Bd. 4/III, Wiesbaden, 1991 ; Das Neuwestaramäische. IV. Orale Literatur aus Ma‘lûla, Semitica Viva, Bd. 4/IV, Wiesbaden, 1991 ; Aramäische Märchen (Die Märchen der Weltliteratur), München 1994.Tous ces textes sont disponibles sous forme de fichiers MP3 consultables depuis les sites internet suivants : http://semitistik.uni-hd.de/arnold/english/nwaton/index.htm et http://www.semarch.uni-hd.de/bearbeiter.php4?UH_ID=3 (consultation du 9 février 2009).

117 Werner Arnold, Anton Escher, Carmella Pfaffenbach, Malula und M’alloy, Erzählungen aus einem syrischen Dorf, Bibliotheca Academica, Reihe Orientalistik, Bd. 9, Würzburg, 2004, 247 p.

118 Une partie de son enfance est évoquée dans Ein Hand voller Sterne, Weinheim, Beltz Verlag, 1987. Pour d’autres aspects de sa vie, voir Ilyas Antoun Nasrallah, Ma‘lūlā, hikāyiat al-insān wa qudissyiat al-ard wa‑l-lissān, Damas, t. 1, 2004, p. 133-139.

119 Dans la préface à Malula, Kiel, Neuer Malik Verlag, 1ère édition, 1987 (1992, 1999 rééd.), R. Schāmi raconte la découverte émerveillée qu’il fit dans la bibliothèque universitaire de Heidelberg des travaux de Socin, Stumme et Bergsträsser. Il indique la source à la fin de l’ouvrage, p. 234 : « Quelle : G. Bergsträsser, Neuaramäische Märchen und andere Texte aus Ma‘lūlā , Leipzig 1915 (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, Band XIII, nr. 2 und 3) ». 

120 Quelques références sur la trentaine d’ouvrages publiés : Das letzte Wort der Wanderratte, Kiel, Neuer Malik, 1984 ; Malula, Kiel, Neuer Malik, 1987, rééd. 1992, 1999 sous le titre Märchen aus Malula, München, DTV ; Eine Hand voller Sterne, Weinheim, Beltz, 1989 ; Erzähler der Nacht, Weinheim, Beltz, 1989 ; Die dunkle Seite der Liebe, Münich, Hanser, 2004 ; Damaskus im Herzen, Münich, Hanser ; Der Kameltreiber von Heidelberg, Hanser, 2006 ; Das Geheimnis der Kalligraphien, Hanser, 2008.

121 Ilyas Antoun Nasrallah, Ma‘lūlā, machāhir Ma‘lūlā wa rijālātihā, Damas, 2003, 202 p. ; Ma‘lūlā , hikāyiat al-insān wa qudissyiat al-ard wa-l-lissān, Damas, t. 1, 2004, 192 p. ; Ma‘lūlā, ‘Alām wa dhikrayat, Damas, 2008, 228 p.

122 Selon l’expression d’Henry Laurens, in La question de Palestine, t. 1 1799-1922, « L’invention de la Terre Sainte », Paris, Fayard, 1999.

123 Dominique Trimbur (dir.), Europäer in der Levante-Zwischen Politik, Wissenschaft und Religion (19.-20- Jahrhundert), Munich, Oldenbourg, 2004 (Pariser Historische Studien 53).

124 Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales, Europe xviie-xxe siècle, Seuil, 2001, p. 66.

125 Comme par exemple le Barzaz Breiz, œuvre de Théodore Hersart de la Villemarqué. Le préambule précise que les textes collectés sont le fruit d’une collecte commencée quelques années plus tôt par la mère de La Villemarqué lui-même et continuée jusqu’à la publication en 1839 puis 1845 d’une édition augmentée. Chansons, légendes et ballades sensées contenir le tréfonds de l’âme bretonne. L’œuvre de La Villemarqué fut suspectée d’avoir été entièrement forgée de toutes pièces (à l’instar de la forgerie ossianesque de Mac Pherson (Poems of Ossian), dont l’authenticité est contestée. Voir William Ferguson, The Identity of the Scottish Nation, Edinburgh, University Press, 1998. Voir en particulier le chapitre “Mac Pherson and the Invention of Ossian”, p. 227. Voir l’analyse de Jean-Yves Guiomar, « Le Barzaz Breiz », dans Les lieux de Mémoire III, Les France, 2. Traditions, p. 527-565.

126 L’expression est d’Anne-Marie Thiesse, op.cit., p. 113.

127 Ici encore il faut nuancer selon les pays. Si l’on suit la thèse, parfois controversée, d’Eugen Weber, La fin des terroirs, La modernisation de la France rurale (1870-1914), Fayard, 1984, 884 p., il apparaît qu’un pays comme la France n’a subi qu’assez tardivement la modernisation, en particulier dans les départements bretons et dans un large quart sud‑ouest. Les voyageurs, les administrateurs et les membres du clergé n’hésitent pas à utiliser le terme de « sauvages » pour désigner la population de certaines régions françaises encore tard dans le xixe siècle. Voir en particulier le chapitre premier intitulé : « Un pays de sauvages ». Le nord de l’Europe et en particulier les États germaniques et la Grande-Bretagne ont connu dès le début du siècle une profonde mutation de leurs campagnes et partant, une érosion plus rapide de leurs traditions paysannes, ce qui explique la précocité du travail des frères Grimm.

128 Karl Polanyi, The Great Transformation, 1944, édition française, Gallimard, 1983.

129 C’est William John Thoms, bibliothécaire du Parlement anglais qui est à l’origine du terme, voir Anne-Marie Thiesse, op. cit., p. 167.

130 Jules Ferrette, op. cit., p. 431.

131 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 75.

132 Le terme est courant dans la littérature scientifique du xixe siècle, mais ne doit pourtant pas être systématiquement associé à une conception « raciste » du genre humain. Voir Anne-Marie Thiesse, op. cit., p. 181 : « Au demeurant le terme de « race », s’il connaît une grande fortune à partir du milieu du xixe siècle, est utilisé selon des acceptions fort variables. Dans certains emplois, il est bel et bien référé au biologique et à un système de classification hiérarchisé des groupes humains selon leurs caractéristiques physiques. Mais il est le plus souvent employé pour désigner une communauté humaine vivant sur un territoire donné ».

133 Hans Müller, op. cit., lettre du 8 octobre 1869, p. 16.

134 Isabel Burton, op. cit., t. II, p. 268.

135 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 75.

136 Jean Parisot, op. cit., mars-avril 1898, p. 266.

137 Anne-Marie Thiesse, op. cit., p. 161.

138 Une explication quelque peu déterministe est constante sous la plume de Richard Thoumin, Géographie humaine de la Syrie centrale, Tours, 1936, p. 206. « Peut-être les premiers qui se fixèrent dans le Kalamoun furent-ils des pasteurs araméens malmenés et refoulés par des tribus plus puissantes que les leurs… ».

139 “Description of skulls and other remains from Ma’lulah, Syria, discovered by Captain Burton, by C. Carter Blake, Doct. Sci, F. G. S, Hon. Mem. A. I., Lecturer on Comparative Anatomy, Westminster Hospital”, in Isabel Burton, op. cit., p. 271.

140 « Tous parlent syriaque, dont ils prétendent qu’il leur vient de leur ancêtres (Jaddan Ajdad) ». Cela dit, les auteurs ne semblent pas vouloir approfondir la question, laissant entre parenthèse la question des « ancêtres ancestraux ». Isabel Burton, op. cit., p. 269. Jacques Weulersse dans Paysans de Syrie et du Proche-Orient, Paris, 1949, p. 68-70 ; p. 71-79 montre que l’attachement au terroir n’est que peu mobilisateur, en tous cas avant le xxe siècle : les généalogies familiales chrétiennes font toujours référence à une fuite, à une nouvelle installation, quand elles ne se rattachent pas à une origine nomade ou bédouine. Bernard Heyberger, op. cit., 1994, p. 28, malgré le contexte colonial de la rédaction de l’ouvrage de J. Weulersse, veut y voir une part de vérité, qui se confirme à Maaloula : il faut attendre le xxe siècle pour observer une « célébration » du terroir maaloulien.

141 Jean Parisot, op. cit., mars-avril 1898, « Traditions maalouliennes : les émigrés de Sendjar », p. 270‑280.

142 Idem, p. 271.

143 Parisot s’appuie essentiellement sur les travaux du RP Henri Lammens et notamment un article paru dans le Journal Asiatique, « Le chantre des Omiades ; notes biographiques et littéraires sur le poète arabe chrétien Ahtal », p. 381-459, IXe série, t. IV, 1894.

144 Frederick Jones Bliss rapporte l’anecdote suivante : « Mon ami au village me dit que dans un vieux livre, qui n’était plus au village, il était écrit que Mohammed n’était jamais entré à Ma’lula, bien que les habitants se soient cachés douze ans dans le « château de la falaise ». Par « Mohammed », je suppose qu’il voulait dire l’armée musulmane », Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 85.

145 Le mythe des origines troyennes est resté très actif dans l’Europe médiévale et moderne : on ne compte plus les peuples, régions ou cités qui ont revendiqué la filiation troyenne, évidemment mythique mais porteuse de sens politique. Le cas le plus ancien étant celui de la France : ainsi dans l’Historia Francorum de Frégédaire (vers 660) et plus tard dans les Gesta regum Francorum, œuvre anonyme datant de 727, figure cette parenté qui bénéficiera d’une grande postérité littéraire.

146 Jean Parisot, op. cit., mars-avril 1898, p. 276.

147 Idem, p. 277.

148 Josias Porter, op. cit., 1855, p. 353.

149 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 9.

150 Ibidem, p. 9.

151 Jules Ferrette, op. cit., 1863, p. 431.

152 Hans Müller, op. cit, lettre du 23 septembre, p. 9.

153 William Wright, op. cit., p. 14 ; M. D. Gibson , op. cit., p. 136.

154 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 74. Plus loin sa description devient même surréaliste : “It takes strange fantastic shapes, often like pillars or pilasters, now like giant teeth with monstrous roots, and now like animal forms. The red and yellow of this irregular wall cutting sharp against the vivid blue produces a brilliant effect of colour.”

155 C’est l’argument introductif du second volume de la monographie d’Ilyas Antoun Nasrallah, Ma‘lūlā , hikāyiat al-insān op. cit., Damas, 2004. Dès l’introduction, le maintien de l’araméen à Maaloula est présenté comme participant de l’identité syrienne, « seule citoyenneté qui vaille, dans un monde plein de paroles sur le cosmopolitisme et la mondialisation » p. 11.

156 La fête de l’Exaltation de la sainte Croix correspond dans le calendrier liturgique à l’inauguration du Martyrion de Constantin à Jérusalem en l’an 336 : on dressa pour l’occasion le bois de la Croix et il fut tourné dans les quatre directions cardinales. « Il semble bien cependant comme le dit Dalman (Arbeit und Sitte I, p. 93-94) qu’elle se soit confondue dans la région de Damas avec la célébration de rites relatifs à l’équinoxe d’hiver qui d’après l’opinion arabe, a lieu à la même date ». Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 151.

157 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965, p. 81.

158 Jacques Weulersse, Paysans de Syrie et du Proche-Orient, Paris, 1946, p. 34.

159 Anne H. Fuller, Buarij, Portrait of a Lebanese Muslim Village, Harvard Eastern Monograph Series, 1961, p. 138.

160 Tawfiq Kanaan, « Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine », in Journal of Palestine Oriental Society, 1926.

161 Quelques rituels remarquables furent encore observés chez les musulmans de Homs dans les années 1980 par Jean-Yves Gillon, Les anciennes fêtes de printemps à Homs, Témoignages et documents n° 3, IFD, 1993.

162 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 146.

163 Par exemple concernant la danse de la dabké : voir Robert Alexander Macalister, A day in a fellah village, Palestine Exploration Fund Quarterly Statement, 1915, p. 32-34 et Gustave Dalman, Palästinischer Diwan, p. 267, 273.

164 Eugen Weber, op. cit.

165 In « Conclusion générale », in Youssef Courbage et Manfred Kropp (dir.), Penser l’Orient, Beyrouth, Liban (« Hors collection »), 2004, p. 160.

166 On retrouve cette opinion quelque peu essentialiste quelques années plus tard sous la plume de Pierre Rondot : « À Maaloula, les fêtes et jeux que Monsieur Sigismond Reich a su remarquablement observer et décrire, achèvent de révéler, par leur archaïsme tout nourri de réminiscences païennes, le caractère profondément conservateur de ce petit peuple », in Les Chrétiens d’Orient, Cahiers de l’Afrique et de l’Asie, Paris, 1955, Introduction (non paginée).

167 Eugen Weber, op. cit., p. 451.

168 Idem, p. 456. Il s’agit de l’énonciation classique de la théorie formulée de façon lumineuse dans Le Sacré et le Profane par Mircea Eliade, de la différence entre la Durée profane, linéaire et le Temps sacré, cyclique et renvoyant à l’origine. Nous aborderons dans le chapitre 3 la question de l’interprétation des ces fêtes et de la signification différente qu’elles peuvent avoir à présent de nos jours.

169 Max Müller, op. cit., lettre du 23 septembre 1869.

170 Idem, lettre du 23 septembre 1869. Ce ton condescendant envers le clergé local est courant dans la correspondance de Socin. Voir infra.

171 Clément Huart, op. cit., p. 482-485. On trouvera la transcription musicale d’une chanson de dabké in Jean Parisot, op. cit., 1899, p. 460 : « Danse de la dabké à Maaloula ».

172 Eugen Weber, op. cit. p. 240.

173 C’est-à-dire en 1849, voir Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, t. 24, p. 975. Également, Joseph Nasrallah, op. cit., 1942, p. 113.

174 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 148.

175 Entretien 42, in Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1915.

176 Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1933, p. 16 sq.

177 Sigismund Sussia Reich, op. cit., « les fêtes » p. 146-156. Les festivités de la Sainte-Croix sont encore très vivaces à l’époque contemporaine et ne semblent pas encore en voie de folklorisation : il est frappant de voir la diversité des âges et des origines des participants. Par rapport aux descriptions orientalistes, seuls semblent avoir disparu l’usage des armes à feu et les bagarres entre jeunes, du fait d’une importante présence policière. Le clergé est partie prenante, au moins lors du départ des festivités, qui commencent le 13 septembre après l’office des vêpres. En septembre 2008, l’évêque grec-melkite présida la cérémonie. Le lendemain 14 septembre, c’est également du parvis de l’église Saint-Léonce après la messe qu’est donné le signal du départ de la procession.

178 Idem, planches XXX et XXXI. La tradition conservée de nos jours consiste à ce que les membres de la famille honorée versent une obole au récitant et reçoivent en échange le droit de boire une gorgée d’arak.

179 La coutume est encore observable, la montée au Couvent Saint-Serge s’effectuant par l’ouest du village en début d’après-midi. La tradition qui consiste à servir un repas aux villageois qui accompagnent la procession est maintenue, ainsi que la danse de près d’une heure dans la cour du monastère, en présence du supérieur du couvent (Annexe 5).

180 La coutume semble s’être perdue, mais un entretien avec le supérieur actuel du couvent Saint-Serge rappelle cette tradition : il aurait refusé, au début des années 2000, une telle faveur à un groupe de jeunes gens venus lui demander l’arbre mort qui se trouve devant l’église du couvent.

181 C’était le cas dans l’exemple cité par Weber dans le pays mosellan, mais qui précise que l’usage était presque généralisé dans les régions comportant quelque relief. Les habitants précipitaient une roue de charrette en flammes du haut des collines, au risque parfois d’endommager les vignes. La coutume visait à assurer la fécondité des dites vignes, ce qui atténuait le mécontentement du propriétaire, op. cit., p. 468. On pourrait rapprocher cette tradition de celle qui consiste à Maaloula à précipiter du haut des falaises, des rondins de bois enflammés et, depuis quelques décennies, des pneumatiques préalablement enduits d’essence… Toutefois, la tradition des rondins de bois a été aussi conservée : ils sont précipités comme autrefois du haut des montagnes, puis soigneusement récupérés et stockés pour servir l’année suivante, ainsi que nous l’avons observé lors des festivités des 13 et 14 septembre 2008.

182 Là encore la comparaison avec la France est fructueuse : « L’emploi des feux d’artifice fut réglementé et restreint. On introduisit des pistolets qui ne pouvaient tirer qu’à blanc ». Eugen Weber, op. cit., p. 454. Voir l’entretien 42 recueilli par Bergsträsser en 1914, témoignage d’un paysan se rendant à la fête patronale de Saint-Serge avec son fusil « à deux coups » mais chargé uniquement de poudre, les Ottomans ayant interdit cette pratique, in Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1915. L’usage des armes à feux étant proscrit de nos jours, l’aspect martial de la procession est marqué symboliquement par des matraques, des gourdins et même des haches, dont le tranchant est cependant parfois recouvert d’un tissu. Mais les quantités énormes de feux d’artifices et de pétards qui sont utilisées jusque tard dans la nuit compensent largement cette interdiction.

183 C’est-à-dire un hommage en forme de tirade en direction du maître de maison.

184 Sigismund Sussia Reich, op. cit., « les fêtes » p. 146.

185 Hans Müller, op. cit., lettre du 8 octobre 1869, p. 13.

186 Cette erreur est signalée par Hans Müller, op. cit., p. 12.

187 Idem, p. 13 : “Doch will ich die Beschreibung eines solchen Festes auf später versparen, da wir am gestrigen Tag ein ähnliches, womöglich noch grösseres bei uns hatten.

188 Nous avons assisté à une scène quasiment identique pour la fête de la Saint-Croix en septembre 2008, à la différence que les hommes n’étaient pas armés (Annexe 5).

189 Hans Müller, op. cit., 8 octobre 1869, p. 17-18.

190 Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1918-1919, p. 138-147.

191 Reich se trompe dans les dates : « celles qui sont célébrées avec le plus d’éclat sont la fête de Saint-Serge et de Sainte-Thècle qui tombent toutes les deux le 7 octobre », op. cit., p. 146. Sainte Thècle est fêtée par les orthodoxes le 24 septembre.

192 « L’orientalisme français : un parcours historique », in Youssef Courbage et Manfred Kropp (dir.), Penser l’Orient, Beyrouth, Liban (« Hors collection »), 2004, [En ligne], mis en ligne le 08 octobre 2008, http://ifpo.revues.org/index206.html consulté le 28 février 2008.

193 Idem, p. 431.

194 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre 1869.

195 Rubens Duval, op. cit., p. 463.

196 Karl Bädeker, op. cit., p. 348.

197 but this small survival is on the point of disappearing”.

198 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 137.

199 Jean Parisot, op. cit., [1898], p. 257.

200 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 236.

201 Max Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 9.

202 Max Müller, Essais sur la mythologie comparée, les traditions et les coutumes, traduit par G. Perrot, Librairie Académique Perrin, p. 271. Müller fut le professeur et l’ami de Socin. C’est même à sa demande que ce dernier rechercha et découvrit lors de son séjour au Tour ‘Abdīn durant l’été 1870, la version syriaque du Kalila wa Dimna : il fallait vérifier que le fonds indo-européen se serait propagé dans l’aire proche-orientale avant que cette dernière ne passe plus tard dans le domaine sémitique. Müller publie une lettre de Socin lui annonçant sa découverte et les péripéties pour obtenir le manuscrit, idem, p. 476.

203 Gotthelf Bergsträsser, Phonogramme im neuaramaïschen Dialekt von Malula, Satzdruck und Satzmelodie, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1932. La méthode est assez nouvelle mais déjà éprouvée. Ainsi au début du xxe siècle, le musicien Béla Bartók parcourt les campagnes hongroises pour enregistrer les chants populaires hongrois, slovaques et roumains. Voir Halsey Stevens, The life of Béla Bartók, Oxford Carendon Press, 3e éd. 1993. Bartók mènera même en 1934 deux campagnes d’enregistrements de chansons populaires en Algérie et en Turquie. La méthode sera utilisée à la fin du xxe siècle par Werner Arnold.

204 Voir en particulier, Gotthelf Bergsträsser, Neuaramäische Märchen und andere texte aus Malula in deutscher übersetzung, haupsächlich aus der Sammlung E. Prym’s und A. Socin’s, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes herausgegeben von der Deutschen Morgenländischen Geselleschaft, XIII band, n° 3, Leipzig, 1915.

205 « Les deux savants avaient transcrit, à savoir : à Tour ‘Abedin quatre-vingt textes, et à Ma’loulâ trente autres, qu’ils se proposaient de publier bientôt dans un grand ouvrage qui aurait englobé les divers dialectes araméens qu’ils avaient pu étudier sur place. Le dialecte de Tour ‘Abedin devait prendre quatre forts volumes, celui de Ma’loula trois petits. Mais ce travail, bien qu’il se soit écoulé neuf années depuis qu’il a été annoncé, n’a pas encore vu le jour. » Clément Huart, op. cit., p. 457.

206 Jean Parisot, op. cit., juillet-août 1898. Notons que J. Parisot, membre d’une société savante folkloriste avait réalisé des recueils de chants liturgiques poitevins, Hymnographie poitevine, Ligugé, aux bureaux du « Pays Poitevin », 1898. Lors de son séjour en Orient, sa conclusion est que l’on doit rechercher chez les Juifs orientaux davantage que chez les chrétiens d’Orient, l’origine des chants liturgiques latins médiévaux, avec lesquels les analogies sont frappantes. Sur le travail de Parisot, voir Amnon Shiloah, Les traditions musicales Juives, Maisonneuve et Larose, Paris, 1996, p. 30-33.

207 « Nous remercions ici […] M. J. Cantineau, de la Faculté des Lettres d’Alger, qui a bien voulu enregistrer pour nous quelques disques des dialectes de Jabba’dīn et de Ma’lula ». Sigismund Sussia Reich, op. cit., Avant Propos, p. XI.

208 Benedict Anderson, L’imaginaire national, réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, La Découverte, Paris, 1996.

209 Voir Anne-Marie Thiesse, op.cit., p. 73 sq.

210 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 80. Voir aussi p. 57 : « Querelles et plaisanteries », Sigismund Sussia Reich souligne qu’il ne suffit pas de fournir des listes d’insultes et de mots orduriers mais qu’il est nécessaire de les rendre dans un texte continu. Richard Thoumin rapporte par ailleurs une anecdote « quelque peu grivoise » concernant sainte Thècle, qui se serait réfugiée dans une grotte pour fuir les assauts de… saint Serge « guère disposé à se contenter d’un amour platonique ». Selon toute vraisemblance, cette histoire prit naissance quand le village se scinda en deux confessions, catholique et orthodoxe, au début du xviiie siècle. Richard Thoumin, « Le culte de Sainte-Thècle dans le Jebel Qalamun », Mélanges de l’Institut Français de Damas, section des arabisants, Tome 1, Beyrouth, 1929, p. 164.

211 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre 1869, p. 6.

212 Lors d’une communication à l’occasion du Congrès International des Orientalistes tenu à Paris en 1873, Socin annonce son travail futur (qu’il ne mènera jamais à bien) : « Nous baserons nos recherches grammaticales sur des textes recueillis de la bouche d’une femme : car l’idiome des femmes est encore plus pur que celui des hommes ; ces derniers, au contraire, savent parler l’arabe mieux que les femmes ». Congrès International des Orientalistes, compte-rendu de la première session, tome II, 1876, p. 260.

213 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 77.

214 Jean Parisot, op. cit., mars avril 1898, p. 285.

215 Hans Müller, op. cit., note 58, p. 15.

216 Hans Müller, op. cit., lettre du 12 septembre, p. 5.

217 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 134.

218 Jean Parisot, op. cit., juillet-août 1898, p. 164. L’auteur présente deux pièces notamment, traduites de l’arabe par Yaqoub Haddad en araméen : un chant d’église et la prière du Notre Père.

219 Jean Parisot, op. cit., mars-avril 1898, p. 288-289. Le Père Basilios ‘Issa (1871- 1929) deviendra curé de Maaloula quelques années plus tard. Originaire du village, c’est une figure de premier plan concernant l’érudition. Ordonné prêtre le 7 avril 1892 après des études au séminaire Sainte-Anne de Jérusalem, il parlait plusieurs langues dont le grec et le latin et s’illustrera par son courage lors des « événements » tragiques de 1925. Il fut le premier habitant à publier sur Maaloula : « Al-lughat al‑ma’lūlīat », p. 361‑367, 406‑412, « Tārikh Ma‘lūlā al‑qadīm », p. 544-550, 626-628, 691-694, et « Ma‘lūlā al-hādirat », p. 855‑862, AlMaçarrat, IIIe année, Harissa, 1912. Ces articles ne sont qu’une partie du travail du Père Basilios, le manuscrit original complet ayant été perdu selon Joseph Nasrallah (op.cit., t. IX, 1942, p. 105). Ce dernier précise d’ailleurs en note que Reich, que J. Nasrallah a accompagné à Maaloula en 1936, est le dernier à avoir consulté le manuscrit original du père Basilios ‘Issa. « Depuis lors nous ne sûmes pas ce que devint le manuscrit » (note 1, p. 105). Quelques éléments biographiques chez ‘Issā Skandar Ma‘luf, « Al‑Ab Basiliūs ‘Issā min Ma‘lūlā », Al‑Massarat, XV, novembre 1929, Harissa, p. 560-567. Voir sa longue notice biographique par Ilyas Antoun Nasrallah (qui est l’un de ses proches parents), op. cit., Damas, 2008, p. 40-49. L’épisode de 1925 n’y figure pourtant pas pour des raisons évidentes, le prêtre ayant été de notoriété publique l’informateur et le contact privilégié au village des autorités militaires françaises durant l’attaque du village en 1925, dans le contexte de la grande révolte menée principalement par les Druzes. En revanche Joseph Nasrallah en fait « l’âme de la résistance de Maaloula pendant les événements de 1925 », op. cit., 1942, p. 104. Voir chapitre 2.

220 D’après Joseph Nasrallah, op. cit., p. 104.

221 Michel Werner et Bénédicte Zimmermann, op. cit., p. 12.

222 Bernard Heyberger, « Pour une « histoire croisée » de l’occidentalisation et de la confessionnalisation chez les chrétiens du Proche-Orient », The MIT Electronic Journal of Middle East Studies, vol. 3, automne 2003, p. 46.

223 Ibidem.

224 Michel Werner, Bénédicte Zimmermann, op. cit., p. 7-8.

225 Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1915.

226 Igismund Sussia Reich, op. cit., Avant propos, page X. Notons qu’il utilise la version araméenne du nom d’ Abdallah al-Mouallem. « ... à Maaloula : A’ptalla Ma’lmona. Ce dernier a déjà servi d’informateur à Bergsträsser, durant ses différents séjours en Syrie en 1914, 1918, 1930. Il est devenu pour nous plus qu’un informateur : un ami loyal et dévoué ».

227 Ibidem. X. Notons que ce même informateur servira de source, à travers les œuvres de Bergsträsser, au célèbre écrivain de langue allemande Rafik Schami (pseudonyme de Suhayl Fadel), dont les contes seront un best-seller dans les années 1980 en Allemagne. Märchen aus Malula, Neuer Malik Verlag, Kiel, 1ère édition 1987 (1992, 1999 rééd.), p. 234 : « Quelle : G. Bergsträsser, Neuaramäische Märchen und andere Texte aus Ma‘lūlā , Leipzig 1915 (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, Band XIII, nr. 2 und 3) ».

228 Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1919, p. 103-104.

229 Il fait partie des « personnalités » du village selon Ilyas Antoun Nasrallah qui lui consacre une notice très maigre : Ma‘lūlā, A’lām wa dhikrayat, Damas, 2008, p. 158, notice 18.

230 Jean Parisot, op.cit., 1899, p. 269. Parisot indique aussi pour certains textes recueillis que des variantes lui ont été fournies auprès de personnes habitant Damas. Voir notamment, op. cit., juillet-août 1898, p. 166-168. Clément Huart lui-même fut en contact avec les informateurs de Socin puisque c’est par eux qu’il apprit le séjour des deux Suisses à Maaloula.

231 Socin cite son nom dans une seule de ses lettres en date du 24 octobre (p. 18) : « Zaine » que Bergsträsser transcrit Zêni [Gotthelf Bergsträsser, op. cit., 1915, p. X]. Rafik Schami indique son patronyme araméen « Zeni Scho’ra » (al-Cha‘ir), in Märchen aus Malula, Deutschen Taschenbuch Verlag, München, (rééd.) 1999, p. 14.

232 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 7.

233 Theodor Nöldeke, op. cit., 1915-1918, p. 204.

234 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 138.

235 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 86. Bliss precise lui-même qu’une partie des légendes qu’il a collectées plus tard et se rapportant à sainte Thècle lui ont été fournies par des Maalouliens de Damas, p. 83.

236 Idem, p. 96.

237 Amherst College Archives and special Collections, Bliss family Papers, [série 7, boîte 2, dossier 194], 24 mars 1890. Source : Rachel S. Hallote, Bible, Map and Spade, the American Palestine Exploration Society, Frederick Jones Bliss and the Forgotten Story of Early American Biblical Archaeology, Gorgias Press, Piscataway, 2006, p. 85 sq.

238 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 8.

239 Anne Marie Thiesse remarque qu’à la même époque les folkloristes qui observent les rituels paysans en Europe « font des fêtes rurales des événements proprement spectaculaires et prescrivent le regard à porter sur elles. Ce qui ne sera pas sans effet sur l’évolution et sur la multiplication des fêtes populaires, dont l’organisation prend de plus en plus en compte l’existence de spectateurs. », op. cit., p. 194.

240 Fredrick Jones Bliss, op. cit., p. 76.

241 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 136.

242 Agnès Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson, op. cit., p. 133. “She constituted herself our cicerone”.

243 Frederick Jones Bliss, op. cit, p. 82.

244 Idem, p. 75.

245 Jean Parisot, op. cit., t.XI, 1898, p. 286.

246 Idem, p. 285. Voir également Jean Parisot, op. cit., 1899, p. 269 : « Pour terminer cet aperçu, je signalerai qu’un sentiment de défaveur s’attache à l’idiome des Maluliens de la part de bien des gens qui l’entourent. Aussi n’est-ce pas sans étonnement que les sympathiques habitants de ce village ont appris que les linguistes pouvaient faire quelque cas de leur dialecte, qu’on se plaît à leur représenter comme un patois grossier ».

247 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 75.

248 Frederick Jones Bliss, op. cit., p. 85.

249 Idem, p. 80. Bliss reçoit le récit d’une femme, croisée dans le défilé de l’est avec ses deux vaches. Segall insiste lui sur le volontarisme d’un prêtre à qui il n’avait rien demandé : « My friend the Khuri, however, volunteered to tell me the history of the place which, according to his « trustworthy » information, is as follows : […] ». Segall, op. cit, p. 11. Voir le récit de la même histoire fait à un journaliste du New-York Times le 22 avril 2008 : http://www.nytimes.com/2008/04/22/world/middleeast/22aramaic (consulté le 28 février 2009). Pour un aperçu complet sur la question des légendes autour de sainte Thècle voir Richard Thoumin, « Le culte de Sainte-Thècle dans le Djebel Qalamun », Mélanges de l’Institut Français de Damas, section des arabisants, Tome 1, Beyrouth, 1929, p. 163-180. L’auteur donne plusieurs versions de la légende de Sainte‑Thècle à Maaloula, p. 164-166.

250 Clément Huart, op. cit., p. 490.

251 Sigismund Sussia Reich, op. cit., p. 45.

252 Hans Müller, op. cit., lettre du 23 septembre, p. 7.

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