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Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ

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Francis Guinle

Première partie. La recension damascène

Chapitre 2. La recension damascène et la grammaire du récit

Texte intégral

1Le but de ce chapitre est de montrer que, même si la Sīra appartient à un genre assez précis et partage des caractéristiques qui sont propres à ce genre avec les autres siyar, elle n’échappe cependant pas aux analyses que l’on peut faire à travers les diverses grilles de lecture et les théories sur la grammaire du récit. Il ne s’agit pas d’appliquer une grille ou plusieurs les unes à la suite des autres, mais d’utiliser au service du texte diverses grilles susceptibles de l’éclairer. L’étude de plusieurs séquences ou éléments du texte à l’aide des différentes approches permet, dans un premier temps, de voir comment le texte répond aux attentes de ces théories, et dans un second temps de montrer comment il ne se laisse pas enfermer dans une seule grille de lecture. Ces dernières nous aident à mieux cerner le texte et le mettre en lumière, aussi le choix de l’approche doit être au service du texte et non pas l’inverse. La mise en évidence de la grammaire du récit, quelle que soit la nature du texte, est toujours riche d’informations sur le texte lui-même, mais aussi sur la distance qu’il peut prendre par rapport à ce qui est convenu et donc conventionnel. Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ est probablement la dernière en date des siyar et il n’est pas étonnant de voir comment le texte a souvent conscience des codes qui le régissent, et comment il en joue.

  • 1 On notera cependant, que d’une recension à l’autre l’espace attribué à ce panorama varie considérab (...)
  • 2 Voir A.J. Greimas, Sémantique structurale (Paris : Larousse, 1966).
  • 3 Voir Vladimir Propp, Morphologie du conte.
  • 4 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī (Beyrouth : markaz al-ṯaqāfī al-‘arabī, 1997).

2La recension damascène, comme la recension alépine, entre de plain-pied dans la période qui voit la fin des Ayyoubides et la montée des Mamelouks. Contrairement aux recensions cairotes qui débutent par un vaste panorama historique conduisant jusqu’à cette période1, le récit commence sur un déclencheur d’événements que l’on peut facilement analyser selon les catégories actantielles2 ou encore la théorie des fonctions3. Si chaque épisode peut faire l’objet d’une étude selon la grammaire du récit, il en va de même pour la Sīra dans son ensemble. Dans son étude sur la structure des siyar, Sa‘īd Yaqṭīn4 va plus loin et considère que l’ensemble des siyar constituent une sorte de « super sīra » :

  • 5 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 28 :

Il nous semble donc que chaque sīra en soi est un maillon parmi les maillons du grand texte, ou de la grande sīra, et qu’elle représente à travers ses traits propres des phrases narratives plus petites, contenant à leur tour des phrases narratives encore plus petites (principe d’accumulation)5.

  • 6 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 31-32.
  • 7 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 32-33.

3De façon significative, l’auteur utilise un vocabulaire volontairement grammatical pour décrire les structures générales de cette « grande sīra » théorique : par exemple mubtada’, ḫabar, ismī, fi‘lī, fā‘il6. S’appuyant ensuite sur la théorie des fonctions de Propp (al-waẓā’if), puis la théorie des actants de Greimas (naẓarīya li-l-‘awāmil)7, il tente de cerner les structures narratives à travers une hiérarchisation des fonctions. Ainsi ce qu’il appelle « l’acte narratif » (al-‘amal al-ḥikā’ī) se décompose en fontion centrale (al-waẓīfa al-markazīya), fonction fondamentale (al-waẓīfa al-asāsīya) et fonction secondaire (al-waẓīfa al-far‘īya). Mais l’essentiel pour lui est que ces fonctions sont sujettes à un élément déclencheur qu’il nomme « la requête » (al-da‘wā) :

  • 8 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 37 :

Chaque sīra populaire se fonde sur une requête particulière et lorsque le temps de sa réalisation est arrivé, alors commence le récit8.

4De toutes les études arabophones qui se préoccupent des structures narratives de la littérature populaire arabe, celle de Sa‘īd Yaqṭīn est la plus approfondie. À travers les diverses approches de la grammaire du récit proposées par les chercheurs occidentaux, Sa‘īd Yaqṭīn tente à la fois de montrer comment les siyar partagent ces grammaires et comment elles partagent entre elles des spécificités qui constituent finalement la « grande sīra ». C’est par l’assimilation de la fonction centrale à la requête qui devient une véritable mission que le passage se fait du maillon que constitue chaque sīra à la grande chaîne finale. Cette vision des choses ne va pas sans poser quelques problèmes. Sans le dire, elle suppose malgré tout une instance directrice qui aurait constitué un modèle auquel toutes les siyar se seraient conformées. Je pense, pour ma part, que les choses se passent de façon beaucoup plus empirique et que c’est plus simplement par un processus d’imitation, d’emprunt et d’accrétion que le genre se développe. Ce sont essentiellement les procédés qui sont effectivement communs aux siyar, et non pas une structure modèle.

5En ce qui concerne Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybars/, Sa‘īd Yaqṭīn situe la « mission » dans la prière de Maḥmūd/Baybars pendant la Nuit du Destin sur le mont Qāsyūn :

  • 9 Sīrat al-Ẓāhir Baybars, Le Caire, 1996, 160. Voir aussi Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 45.

بحرمة هذه الليلة عندك أن تجلعني ملكا وسلطانا على مصر والشام وسائر بلاد السلام وان ترزقني النصر على الاعداء اللئام 9.

6La mission est claire et entièrement tournée vers l’avenir. Si l’on examine la prière de Maḥmūd/Baybarṣ dans la recension alépine, on voit clairement apparaître l’idée de vengeance, situant Baybarṣ entre un passé qu’il veut abolir, et un avenir déjà tracé :

  • 10 (Mon Dieu, dit à son tour Mahmoud, accorde-moi de devenir roi d’Égypte et de Syrie ; donne à mon co (...)

اللهم اجعلني ملك مصر والشام، واجعل لي في جسدي قوت اربعين بطل، ولا تمتني حتى ارا اعمامي مذبوحين كام ضيعوني في بلاد الغربة.10

7La recension damascène n’est pas très différente :

  • 11 F. 2, folio 21r. B/Z, vol. 1, 64.

فدعا محمود كل من كان سبب غربته لا يموت الا قتل ولا يبان له عزيمه وان يعطيه قوة اربعين بطل في يده اليمين وجلوسه على كرسي نبي الله يوسف الصديق11

  • 12 Il faut cependant signaler ici que beaucoup plus tard, dans la recension damascène, et dans une mai (...)

8On notera des variantes quant à la présentation de ces vœux. D’une part, dans la recension alépine, Maḥmūd a trois compagnons d’infortune, alors que dans la recension damascène il n’en a que deux12. Les vœux des trois compagnons ainsi que celui de Maḥmūd sont donnés à la première personne, le conteur représentant tour à tour les voix des quatre personnages, ce qui lui laisse une latitude de jeu, de variation de ton et de ritualisation. Dans la recension damascène, le fait que le conteur ne « représente » pas les voix, mais « raconte » à la troisième personne donne un ton beaucoup plus factuel à l’épisode. Les vœux des compagnons de Baybarṣ, en particulier, sont résumés en une phrase lapidaire :

  • 13 Fascicule 2, folio 21r/v. B/Z, vol. 1, 65.

والاثنين دعوا ان يصيروا اولياء الله الصالحين13.

9Nous sommes loin de la répétition rituelle restituée ainsi par les traducteurs de la recension alépine :

– Mon Dieu, dit le Hâjj Mohammad le Chamelier, rends-moi mon chameau et accorde-moi d’être au nombre de Tes serviteurs, les Justes.

– Mon Dieu, dit le Hâjj Ahmad le palefrenier, rends-moi mon cheval et accorde-moi d’être au nombre de Tes serviteurs, les Justes.

  • 14 Bohas et Guillaume, Les Enfances de Baïbars, 114.

– Mon Dieu, fit Amer le fauconnier, rends-moi mon faucon, et accorde-moi d’être au nombre de Tes serviteurs, les Justes14.

  • 15 La plus simple au sens où le nombre de catégories employées est le plus réduit. Le schéma de récit (...)

10Réduite à son expression la plus simple15, celle préconisée par Greimas, la grammaire du récit s’applique autant à la « Grande Sīra » qu’aux siyar individuelles, mais aussi au moindre épisode d’une sīra particulière. Ainsi, pour la « Grande Sīra », on peut facilement dégager le schéma selon lequel un Sujet (le héros), est mandé par un Destinateur de se mettre en quête d’un Objet qui représente ce que Sa‘īd Yaqṭīn appelle la « mission centrale », au profit d’un Destinataire (l’Islam et la communauté musulmane), un Adjuvant (qui peut prendre des formes différentes) aidant le héros à réaliser sa mission et un Opposant (lui aussi multiforme) tentant de l’en empêcher. Si on prend le cas spécifique de Sīrat Baybarṣ, nous avons bien en Baybarṣ le héros (Sujet) qui se lance à la conquête du pouvoir pour faire triompher l’Islam (Objet), le Destinateur de la quête (Dieu) étant symbolisé ici par les deux livres complémentaires, le Ǧafr des ismaéliens, et le Kitāb al-Yunān, ce en quoi il est aidé de différentes manières (Šīḥa, les ismaéliens etc.), et empêché par un Opposant essentiel (Ǧawān doublé des rois francs et des adorateurs du feu). De même que l’actant Adjuvant peut prendre des formes différentes, l’actant Opposant dont le centre est Ǧawān peut aussi se diversifier (par exemple les magiciens dont certains semblent travailler pour leur propre compte). Cependant on note que, dans la plupart des épisodes, l’aide et l’opposition procèdent toujours de Šīḥa pour l’un, de Ǧawān pour l’autre, le concept clef ici étant la manipulation. Face à ces invariants du récit, les variants retiennent notre attention car ce sont eux qui définissent la spécificité de telle ou telle sīra et de telle ou telle recension de la même sīra. Lorsqu’on aborde le niveau de l’épisode, le schéma reste le même, d’autant qu’on peut y voir l’effet du style formulaire. L’exemple classique de la prise d’une ville (fatḥ) montre comment le récit utilise des programmes identiques. Par exemple : poussé par Ǧawān (Opposant) un roi chrétien provoque la guerre, Baybarṣ (Sujet) assiège sa ville, la ville est prise (Objet), grâce à l’aide de Šīḥa (Adjuvant), Destinateur et Destinataire restant toujours les mêmes. On pourrait aller encore plus loin dans la décomposition des épisodes et traiter chaque « scène » de la même manière : au cours des combats singuliers, les émirs ou les ismaéliens (Sujet) sont faits prisonniers (Opposant) puis, une fois dans la ville, libérés (Adjuvant) pour ouvrir les portes de la ville (fatḥ - Objet). On remarque ici une utilisation particulière du couple Opposant/Adjuvant puisqu’il y a une véritable transformation que l’on pourrait résumer en un paradoxe : c’est parce que les musulmans sont faits prisonniers que la ville peut être conquise. Le schéma subit une manipulation supplémentaire lorsque Šīḥa, qui fait partie de l’actant Adjuvant, joue un double rôle en faisant lui-même prisonnier un ou plusieurs ismaéliens (Adjuvant).

11Ce type de manipulation du schéma caractérise l’ensemble du récit dans Sīrat Baybarṣ. En effet, le jeu sur la grammaire, sur les codes, est presque toujours présent, et visible. Au-delà du couple invariants/variants, inévitable si l’on veut que le récit ait un corps qui lui soit propre, le texte joue sur les notions d’attendu et d’inattendu, montrant ainsi une véritable maîtrise du genre.

  • 16 Il s’agit, bien sûr, d’une fiction historique, même si, par certains aspects elle se donne comme un (...)
  • 17 Sa titulature complète est al-‘Āḍiḍ li-dīn Allāh.

12Une rapide comparaison de ces différentes versions nous permet de dégager les stratégies narratives propres à chaque tradition. L’examen comparatif de deux versions de la recension égyptienne, manuscrite et imprimée, nous instruit sur le sens de cette « introduction ». Dans la version manuscrite de la British Library, cette introduction est assez brève puisqu’elle n’occupe que 30 pages. Elle est essentiellement « historique » au sens où elle explique l’arrivée au pouvoir des Ayyoubides16. L’histoire commence à l’époque du dernier calife fatimide, al-‘Āḍiḍ ‘Abd Allāh17, et raconte comment, après la trahison du vizir Šāwar qui livre Alexandrie aux Francs, le calife ‘abbaside al-Muqtadī Bi-llāh appelle les Kurdes à la rescousse. L’histoire de Maḥmūd [Baybars] commence au folio 25, et le rêve du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb apparaît au folio 30. D’ailleurs, il est intéressant de noter que Lane ignore complètement cette « introduction » lorsqu’il résume le début de la Sīra :

... mais, en guise d’introduction, il me faut parler un peu du contenu du premier volume.

  • 18 Edward Lane, The Manners and Customs of the Modern Egyptians, 407.

On raconte comment une personne du nom de ‘Alī Ibn al-Warrāqa (sic), ayant reçu l’ordre du roi Al-Ṣāliḥ (célèbre sultan d’Égypte et souverain renommé), de lui procurer des mamelouks venant de pays étrangers, acheta soixante-quinze mamelouks en Syrie et ajouta à leur nombre, immédiatement après, le héros principal de ce roman, un jeune garçon du nom de Maḥmūd (par la suite nommé Baybars), le fils captif du Shah Jaqmaq (ou Gaqmaq), roi du Ḫwārizm.)18.

  • 19 Dans l’édition en cinq volumes de Ǧamāl al-Ġīṭānī (1996).
  • 20 Il s’agit d’un personnage autre que le sultan ayyoubide du même nom.

13Dans la version imprimée du Caire, en revanche, cette « introduction » est beaucoup plus longue et développée puisqu’elle court sur 96 pages19. Elle débute par ce qui semble, au premier abord, une anecdote (une dispute entre le fils du sultan al-Muqtadī Bi-llah et le fils de son vizir al-‘Alqamī, au sujet d’un pigeon), mais qui se transforme rapidement en une affaire d’État, menaçant la souveraineté du Sultan. Comme dans la version manuscrite de la British Library, dispute et trahison sont la source de l’arrivée au pouvoir des Ayyoubides. Le texte s’étend plus longuement sur Ṣalāḥ al-Dīn (Saladin) puis, par un saut temporel, entre dans le règne d’al-Ṣāliḥ Ayyūb. Plus intéressant encore, il fait le récit de la naissance de Ǧawān, son éducation, son usurpation de l’identité du šayḫ Ṣalāḥ al-Dīn20, après avoir assassiné ce dernier, et son arrivée au Caire où il prend la fonction de qāḍī du dīwān du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb. De la même façon, d’autres personnages-clefs de la Sīra sont introduits, le texte relatant leur trajet jusqu’à la cour du Caire : Sayf al-Rūm (al-Burtuquš, compagnon et disciple de Ǧawān), Aybak al-Turkmānī, Šaǧarat al-Durr. etc. Il s’établit ainsi un sens de la chronologie dans une narration linéaire que la version manuscrite de Damas bouscule sans cesse dans sa narration friande de retours en arrière, inscrivant ainsi dans le récit une forme de circularité qui non seulement complète la narration linéaire, mais encore lui donne un sens métaphorique.

14Dans les recensions damascène et alépine, le ton est donné dès le départ et le récit entre de plain-pied dans l’épisode finalement fondateur de la Sīra. La recension damascène se distingue par un mélange de sérieux (c’est dans cet épisode que la « mission » est définie) et de comique, mélange qui caractérise bien, d’ailleurs, le personnage même du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb. Examinons cet épisode. Je donnerai d’abord, comme simple point de comparaison, les éléments de la version manuscrite de Londres (British Library), puis ceux de la version imprimée du Caire, ceux de la recension d’Alep, enfin ceux de la recension damascène avec une analyse.

• British Library Or. 4644 :

  • Le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb s’endort un soir et fait un rêve dans lequel il a une vision que le texte décrit alors.

  • Le roi se réveille, sa femme lui demande ce qui se passe, mais il ne dit rien.

  • Il fait la prière du matin, puis raconte son rêve à sa femme qui ne répond rien.

  • Il se rend au dīwān et raconte son rêve à la cour.

    • 21 MS British Library Or. 4644 (collection Lane), fol. 14v.-15 r.

    Un šayḫ lui conseille d’acheter des mamelouks21.

15Le rêve n’est pas vraiment décrypté, mais dès son premier réveil le roi lui-même en donne une interprétation :

  • 22 MS BL Or. 4644, fol. 15v.

فقام السلطان من المنام وهو يقول يا ناصر المومنين انصرنا علي القوم الكافيرين22.

• Version imprimée du Caire :

  • Le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb fait un rêve.

  • Il se réveille le matin, fait sa prière et se rend au dīwān.

  • Il raconte son rêve aux dignitaires.

    • 23 Version imprimée du Caire, éd. Ǧamāl al-Ġīṭānī, 1996, 97-100.

    Les ‘ulamā’ interprètent son rêve et lui conseillent d’acheter des mamelouks23.

16On remarque qu’il n’est pas du tout question de Šaǧarat al-Durr, femme d’al-Ṣāliḥ Ayyūb. Le texte est assez factuel, tout en comprenant de nombreuses formules religieuses. Comme je l’ai souligné, cet épisode n’apparaît qu’à la page 97 du premier volume, après une longue introduction « historique ».

• Recension alépine :

  • Le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb fait un rêve qui l’effraie.

  • Après la prière du matin, il se rend au dīwān et fait venir un šayḫ d’al-Azhar.

  • Il lui raconte son rêve.

    • 24 Voir Roman de Baïbars, trad. G. Bohas et J.-P. Guillaume, vol. 1, Les Enfances de Baïbars, 41-45.

    Le šayḫ interprète le rêve et conseille au roi s’acheter des mamelouks24.

17Remarquons que la femme du roi n’est pas mentionnée. En revanche, il est longuement question du šayḫ d’al-Azhar, Muḥammad Ibn Daqīq al-‘Īd, dont nous apprenons l’origine, l’éducation, etc. D’autre part, le rêve lui-même est précédé d’un très bref résumé des dynasties conduisant aux Kurdes ayyoubides, puis du gouvernement d’al-Ṣāliḥ Ayyūb, enfin d’une brève description de la personnalité du roi.

• Recension damascène :

  • 25 Il s’agit, dans le roman, d’une salle dans le palais du Caire où le roi se retire et où il donne pa (...)
  • 26 F. 1, p. 2-7, B/Z, vol. 1, 17-19.

قال الراوى يا ساده يا كرام صلوا على خير الأنام اما بعد فانه كان بقديم الزمان وسالف العصر والأوان ملك من ملوك الاسلام يقال له الصالح ايوب رحمة الله عليه وعلى من سبقنا الى رحمه الله و كان ذلك الملك من اهل الله ظاهراً وباطناً وكان كرسى ملكه في مصر العديه وله زوجه مثله على بركات الله فاتفق لذلك الملك ليله من احدى الليالى كانت ليلة الجمعة فنظر منام هائل الأحلام فلما انتبه من منامه ولذيذ احلامه نسي ما رآه ففز و صار يدور حواله الفرشه وينفض الشرشف وهو يقول لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم وين راح المنام فانتبهت زوجته شجرة الدر لقته عمال يلوب ويتحول فظنت انه فاقد له شيء ففزت واثبه على الأقدام وقالت ما لك يا ملك الزمان فقال لها نظرت منام وشرد مني فها نظرتيلى اياه قالت له نعم نظرته وارسلته الى وزيرك الآغا شاهين قال فلما سمع الملك ذلك الكلام طاب خاطره وانبسط وقام طلع على قاعة عرب سار25 حتى يصلى الصبح ويقرا اوراده اما الملكه حالاً ارسلت خبر الى الوزير شاهين بانه الملك نظر منام وراح من باله فسئلنى عنه قلت له ارسلت لك اياه للوزير فانا حدفته عليك فاعرف كيف يكون جوابك له واما الملك فانه بعد ما صلى وقراء اوراده بعث طلب اللآغا شاهين فحضر الى بين يديه فدخل اخذ اتكه وصبح عليه فامر له الملك بالجلوس فجلس فقال له هل جبت لى تفسير المنام الذى ارسلته لك شجرة الدر قال له افندم وصلنى المنام ولكن ارسلته الى شيخ الأزهار الشيخ محمد دقيق العيد حتى يجيب لك شرحه قال له الملك عفرم وبعث طلب الشيخ محمد فقام الشيخ حضر الى بين يديه وسلم عليه فامر له الملك بالجلوس فجلس فقال له الملك جبت لنا شرح المنام فال له نعم افندم وكان يا ساده الوزير شاهين ارسل للشيخ محمد خبر بصورة الدعوى قبل حضوره لعند الملك فمد يده الشيخ لتحت باطه وطالع كتاب التفسير وقال للملك افندم سعادتك نظرت بنومك نار حواله مصر فصار لك منها رجه عظيمه وبعد ذلك اقبل من جهة بحر النيل طيور صاروا يغبوا من البحر ويرشوا على النار وبينهم غراب اسود وهو ساطى على جميع الطيور فانه لازال يطفئ بالنار حتى اخمد لهيبها فقال الملك اينعم وعزة الله هذا هو المنام بعينه ولكن ما يكون تفسيره...26

18Dans ce passage, le texte arabe passe de la narration au dialogue sans autre marque que les pronoms affixes. Le narrateur parle à la troisième personne en parlant de la reine, puis la reine elle-même prend la parole en s’adressant au vizir Šāhīn, le contexte suggérant qu’il s’agit du contenu d’une missive. Ce procédé est très courant dans la Sīra, le narrateur glissant de façon imperceptible d’une narration omnisciente au sujet d’un personnage à la voix de ce même personnage.

  • 27 La recension d’Alep offre un préambule très bref, retraçant le passage des dynasties, depuis les Om (...)

19La lecture de ce passage nous montre des différences assez importantes avec les versions précédentes. D’une part, la recension damascène ne comporte aucun préambule « historique », à l’inverse de toutes les autres versions27 : ici, le récit nous plonge directement dans l’épisode du songe du roi.

  • Le roi al-Ṣāliḥ fait un rêve terrifiant.

  • Au matin, il cherche son rêve sans le trouver.

  • Sa femme, Šaǧarat al-Durr, lui dit qu’elle a envoyé le rêve au vizir Šáhīn.

  • Le roi se rend au dīwān après avoir fait ses prières.

  • Le vizir l’informe qu’il a envoyé le rêve au šayḫ d’al-Azhar, Muḥammad Daqīq al-‘Īd.

  • Le šayḫ arrive avec un livre de commentaires, il raconte au roi son propre rêve, et lui en donne l’interprétation.

  • 28 F. 1, p. 8. B/Z, vol. 1, 19.

قال صاحب التاريخ ان الوزير شاهين لما ارسل خبر للشيخ محمد بصورة الدعوى كما قدمنا فتح الشيخ الكتاب وجد المنام على حاشية الكتاب وتفسيره تحته وهو لم يراه سابق28.

20Plusieurs éléments doivent attirer notre attention. D’abord, le fait que le roi considère son rêve comme un objet qu’il aurait perdu. Ensuite, le fait que l’entourage du roi, sa femme, le vizir et le šayḫ acceptent la logique du roi ; le « rêve » fait alors « l’objet » d’une circulation qui le conduit à al-Azhar et au šayḫ. Le texte n’est pas clair quant à la nature du livre de commentaire (تفسير), qui peut aussi bien désigner un livre de commentaire du Coran qu’un livre d’interprétation des rêves (تفسير الاحلام). Dans la mesure où il s’agit d’un šayḫ d’al-Azhar, on peut imaginer la première solution ; du moins l’ambiguité est-elle entretenue par le texte. La « perte » du rêve est également son oubli, et le fait d’être retrouvé entraîne son récit et sa reconnaissance. En effet, comme s’il s’agissait d’un texte perdu, le rêve dévoile son contenu à celui qui le retrouve et qui peut donc en faire le récit et en donner l’interprétation. Contrairement aux versions dans lesquelles le roi raconte lui-même son rêve, ici il le reconnaît lorsque le šayḫ le lui raconte. Le même processus de perte, de retrouvaille et de reconnaissance s’applique à Maḥmūd, le mamelouk faible et malade, « perdu », dans le sens où il est « oublié », au maristān, à Damas chez Sitt al-Šām, puis au Caire chez Naǧm al-Dīn, pour être finalement « reconnu » comme le « corbeau » du rêve :

  • 29 F. 7, p. 55. B/Z, vol. 1, 193.

قال له الملك الله الله والتفت للوزير شاهين وقال له انظر يابو الوزير الى هذا الغلام وشوف لمن يشبه قال له لمن شبهته افندم فقال له الملك وعزة الله كانه الغراب الذى شفته بالمنام لا راح ولا اجا29.

21Cet écho du rêve perdu, puis retrouvé, établit un parallèle entre le rêve et sa réalisation, encore partielle ici, par l’intermédiaire de l’interprétation. Le contexte de cette interprétation est religieux (le šayḫ, le tafsīr) et instaure un mouvement circulaire : le rêve passe du roi à sa femme, au vizir, puis au šayḫ pour revenir au roi. Le roi « reconnaît » son rêve au moment où on le lui raconte, comme il reconnaît, plus tard, le « corbeau » du rêve, lorsque Baybarṣ paraît devant lui, les invocations à Dieu établissant le même contexte de révélation. Ainsi, le rêve indique la mission, son objet et le sujet qui doit s’en charger. Dans les deux épisodes, le contexte religieux signale le véritable donneur d’ordre, Dieu, et situe le roi comme son représentant sur terre. Ainsi, Dieu envoie le rêve qui désigne le héros de la sīra et le roi donne l’ordre de partir à la recherche du héros. Dès le départ, le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb est investi d’une fonction particulière. Présenté au tout début du récit comme un homme pieux, il paraît à l’auditeur comme l’homme de foi par excellence puisque sa foi n’est pas seulement extérieure (ẓāhir), mais vraie, intérieure (bāṭin). Or son attitude comique par rapport à la perte de son rêve contraste avec le sérieux de cette présentation. Pourtant, son entourage le prend au sérieux et l’auditeur ne sait pas très bien si, par sa réaction, l’entourage du roi se prête simplement à son jeu ou s’il est tout aussi sérieux que lui dans la quête du rêve. La présentation du roi par le narrateur fonctionne comme un avertissement : si le manifeste et le caché ne font qu’un et constituent une vérité, il n’en reste pas moins que l’apparence peut masquer cette vérité. Al-Ṣāliḥ Ayyūb n’est pas seulement un roi pieux, mais un agent du Monde du Secret (‘ālam al-ġayb). La chaîne qui conduit le rêve du roi au šayḫ est constituée de maillons fiables et la figure du cercle qui se dessine dans le parcours du rêve indique l’identité du point de départ et du point d’arrivée qui, bien sûr, se situe au-delà même de la personne du roi. La formule religieuse, dès la première mention du roi al-Ṣālīḥ Ayyūb :

  • 30 F. 1, p. 2. B/Z, vol. 1, 17.

رحمة الله عليه وعلى من سبقنا الى رحمة الله30

indique bien l’identité de ces deux points.

22Lorsque l’on passe de la quête du rêve à la quête du héros, une chaîne semblable s’établit et le jeune mamelouk passe de main en main pour enfin arriver auprès de son « maître » : d’abord le derviche, puis ‘Alī Āġā al-Warrāq, Sitt al-Šām, et enfin Naǧm al-Dīn al-Bunduqdārī. Bien sûr, le héros a déjà été trouvé, mais sa reconnaissance par al-Ṣālīḥ Ayyūb marque son entrée symbolique dans la Sīra en tant que tel. D’ailleurs, une rupture nette dans le récit vient interrompre l’action qui a conduit Baybarṣ au dīwān : son arrestation et sa mise en jugement pour meurtre. Le jugement est suspendu et le récit se tourne vers celui qui est dès lors désigné comme actant opposant, Ǧawān. En quelques mots, il est dévoilé aux auditeurs :

  • 31 F. 7, p. 56. B/Z, vol. 1, 194.

وكان هذه الكلمه لها سبب هو ان ذلك القاضى نصرانى واسمه جوان31.

23Le récit entre alors dans un nouvel épisode qui donne l’origine et la vie du qāḍī et raconte comment et pourquoi il s’est ainsi introduit au dīwān. L’entrée symbolique du héros dans la Sīra, et la mission dont il est chargé, telle qu’elle est révélée par le rêve, s’accompagne de l’entrée symbolique de l’actant opposant dont le texte nous avait déjà donné un avant-goût, en introduisant à plusieurs reprises, et comme des jalons conduisant à sa révélation, d’autres éléments de cet actant. Ainsi, Qalawūn, ‘Īsa al-Nāṣir, Sarǧawīl et bien d’autres éléments trouvent leur cristallisation dans ce dévoilement.

  • 32 « Induction », Petit Robert, 1973.
  • 33 Parmi les plus célèbres « inductions » de ce type, qui d’ailleurs se servent aussi de l’élément oni (...)

24La première « scène » proposée par les conteurs de Damas, le rêve du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb, fonctionne comme induction, à la fois au sens propre « opération mentale qui consiste à remonter des faits à la loi32 » et au sens que le terme prend au théâtre, en particulier pour qualifier certaines scènes d’ouverture du théâtre élisabéthain33. En effet, cette induction se déroule sur deux plans simultanément, chacun étant signifié par des formes de récit différentes, l’une linéaire, l’autre circulaire. Les actions se déroulent donc sur un premier plan linéaire selon un schéma chronologique : on pourrait les résumer par une succession de verbes : le roi dort, il rêve, il se réveille, il cherche son rêve, on retrouve le rêve, on le raconte, on l’interprète, etc. Mais la notion même de rêve-vision fait intervenir un autre plan, celui du Monde du Secret, avec son temps et son espace parallèles. Le trajet accompli par le rêve relève de la circularité. Cette induction fonctionne également sur le plan théâtral. Elle initie l’action, plante le décor, tout en nous indiquant la trajectoire. Elle place aussi le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb comme à la fois acteur et spectateur de l’histoire, un spectateur qui peut toujours intervenir en cas d’urgence, lorsque les choses tournent mal, et ceci même après sa mort qui ne marque nullement sa disparition du récit.

25On pourrait multiplier les exemples pour montrer comment la recension damascène reste bien conforme à la grammaire du récit, que l’on utilise les grilles de lecture des folkloristes (motifs), celles des spécialistes des contes (fonctions), celles des sémioticiens (actants) ou encore celles qui considèrent qu’il existe une grammaire particulière de la sīra en tant que genre. Mais, comme le montre l’exemple du rêve du roi al-Ṣālīḥ Ayyūb, on se rend rapidement compte que le récit utilise cette grammaire soit pour la mettre à distance en la parodiant ou en introduisant un élément comique, soit en lui donnant une fonction et un sens spécifiques à ce récit. Ainsi, le rêve initial est un élément fréquent des siyar, mais dans notre recension il n’est pas seulement une prédiction, il est l’objet d’un épisode qui en fait un élément structurel du récit. Le linéaire et le circulaire ou cyclique se superposent et modifient ainsi la perception du temps et de l’espace. Entre l’épisode du rêve et celui de la « reconnaissance » publique de Baybarṣ par al-Ṣālīḥ Ayyūb, le récit a « avancé », se servant du chronologique et du linéaire, mais le rappel du rêve renvoie à une structure circulaire, comme une boucle ou un cycle qui, en se fermant, ouvre cependant la voie à un autre cycle, permettant ainsi au linéaire d’assurer une continuité.

A) Gestion des invariants

  • 34 Voir V. Propp, Morphologie du conte.

26Je voudrais examiner ici certains éléments de la grammaire du récit en me servant des différentes grilles selon les séquences analysées. Le but est de montrer comment le récit gère les invariants et les utilise à ses propres fins. Je commencerai par le schéma actanciel dont il a déjà été question, puis j’étudierai certains aspects de la Sīra selon les fonctions du conte merveilleux34, enfin j’utiliserai la lecture folkloriste et les motifs dans l’analyse d’un épisode.

27Il n’est pas question, bien sûr, de passer en revue toute la Sīra. Je serai amené à sélectionner un élément, passage ou épisode à chaque fois. Or, toute sélection est subjective et prête le flanc à la critique. En effet, on pourrait objecter que je choisis les éléments qui m’arrangent et entrent dans ma démonstration. À cela je réponds de deux façons. D’une part, la sélection que j’opère est induite par la lecture et l’étude de l’ensemble de la Sīra. Le choix d’un élément particulier est d’ordre « pédagogique », car facilement repérable et révélateur d’une stratégie narrative. D’autre part, pour chaque analyse, je citerai des éléments ou des passages analogues, laissant au lecteur le loisir de s’y reporter.

a) Le schéma actantiel

  • 35 Voir A.J. Greimas, Sémantique structurale.
  • 36 Voir Oswald Ducrot et Tzvetan Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage (Paris : (...)
  • 37 Oswald Ducrot et Tzvetan Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, 291.

28Le modèle actantiel tel que le définit Greimas35 (Sujet – Objet – Destinateur – Destinataire – Opposant – Adjuvant) est le résultat d’une synthèse des catégories de V. Propp et de celles de E. Souriau36. Ce modèle peut s’appliquer à l’ensemble de la Sīra comme à son plus bref épisode. Les actants étant de « pures fonctions syntaxiques37 », ils ne sont pas nécessairement des personnages.

  • 38 Historiquement, il s’agit d’une véritable reconquête puisque le règne de Baybarṣ commence en 1260, (...)
  • 39 Voir « Baybarṣ et le babb Sarǧawīl al-Mahrī », fascicule 5, p. 13 ; B/Z, vol. 1, 127.

29Si l’on considère l’ensemble de la Sīra, nous pouvons voir dans l’actant Sujet le héros éponyme. La quête de ce héros constitue une partie importante du début du récit et elle est liée au Destinateur, le donneur d’ordre premier, Dieu, comme le rêve-vision du roi al-Ṣālīḥ Ayyūb le confirme. L’Objet est la mission, telle que Baybarṣ lui-même la définit au cours de la Nuit du Destin sur le mont Qāsyūn, la victoire de l’Islam sur ses ennemis38. Le Destinataire est donc l’Islam et la communauté musulmane. Les Actants Opposant et Adjuvant pourraient être réduits à deux personnages, Ǧawān pour l’Opposant et Šīḥa pour l’Adjuvant, mais cette réduction très schématique ne rend pas compte de la complexité du récit. D’une part, il est vrai que Ǧawān est l’instigateur de la plupart des attaques contre l’Islam, entraînant derrière lui des rois et des princes chrétiens souvent réticents ; mais, d’autre part, le texte montre clairement la précarité de l’équilibre des relations entre les chrétiens et les musulmans. Le premier épisode concernant un affrontement entre un roi de la côte et Baybarṣ39 n’a rien à voir avec Ǧawān. Celui-ci profite d’une situation pour exacerber les conflits. Le danger venant de l’est, avec les adorateurs du feu et le qān Halawūn n’a rien à voir non plus avec Ǧawān, ni les conflits internes que Baybarṣ doit affronter, en particulier avec les émirs de la faction de Qalawūn et les fidāwīyeh récalcitrants. L’isolement progressif de Ǧawān, rejeté de toutes les cours chrétiennes, montre aussi que son opposition est toute personnelle. Il se sert des conflits déjà existants, mais latents, pour tenter d’échapper à son destin et tout simplement de sauver sa peau. À la suite d’une bataille qui tourne mal pour les chrétiens qu’il a embarqués, comme à son habitude, dans une aventure pour le moins hasardeuse, il confie à son acolyte, al-Burṭuquš, que son but est moins la victoire de la chrétienté sur l’Islam, que de semer la zizanie et voir les gens s’entretuer :

  • 40 Fascicule 26, 119-120, B/Z, vol. 3, 236.

لأنى لم انبسط ولم يدخل علىّ سرور اذ لم ارى الدم يجرى والرجال تقتل ونار الحرب تشعل والعيال تسبا40.

  • 41 Voir fascicule 180. Le mariage de Rūma et de Šīḥa se situe après la mort de Ǧawān et c’est son fils (...)

30Ǧawān se présente plus comme un rôle, au sens où Propp l’emploie, que comme un actant. On pourrait dire la même chose de l’actant Adjuvant qui semble se cristalliser sur un personnage, Šīḥa, mais celui-ci remplit simplement un rôle opposé à celui de Ǧawān. C’est au-delà des personnages qu’il faut chercher les actants ; ainsi l’Adjuvant est la foi en l’Islam et l’Opposant est l’absence de cette foi et ce qui cherche à la détruire. L’importance des conversions à l’Islam est primordiale dans le récit et c’est dans ces conversions que s’exprime l’actant Adjuvant, et leur valeur pour le récit est corroborée par un nombre important d’épisodes concernant de fausses conversions. Ainsi, l’obligation pour les femmes chrétiennes de se convertir à l’Islam pour que leur mariage avec un musulman soit possible est bien le fait de la Sīra qui gère ainsi ce que nous appelons aujourd’hui les « mariages mixtes », et une grande partie du récit tourne autour de ces conversions, de ces mariages alors rendus possibles et de la progéniture qui en résulte. On peut d’ailleurs se poser la question de la nécessité absolue, semble-t-il, de la conversion des femmes chrétiennes avant d’épouser un musulman. De plus, si dans les faits un musulman peut sans aucune interdiction épouser une chrétienne et que l’enfant qu’elle lui donnera est, de facto, musulman, on peut aussi se poser la question de la conversion nécessaire des enfants issus de ces divers mariages. Ces conversions sont souvent le fait d’un rêve-vision qui incite la jeune chrétienne à se convertir, que cela corresponde ou non à un désir. La stratégie narrative mise en œuvre ici, comme nous le verrons, est celle du cycle et de la répétition, le texte offrant des exemples et des contre-exemples, selon un schéma récurrent dans le récit. Comme souvent dans le système de répétition/variations adopté par le récit, l’accumulation tend vers un modèle exemplaire : ici il s’agit de la conversion de Rūma, fille de Ǧawān, qui permet son mariage avec Šīḥa, acte qui pourrait être symbolique de l’anéantissement de l’actant Opposant dans un schéma réducteur, mais qui, en l’occurrence, est présenté comme une piètre victoire, surtout après les maintes péripéties qui conduisent à cette conversion et la réticence même de Rūma41. Ainsi, plusieurs cas sont présentés : dans le premier cas, la femme chrétienne est déjà convertie lorsqu’elle rencontre son époux musulman. Cette conversion s’est faite soit par choix, soit par révélation. Une des femmes de Šīḥa, par exemple, a étudié plusieurs religions avant de comprendre que l’Islam était la vraie religion, il s’agit d’une abbesse, Hīlāna :

  • 42 F. 59, p. 76. B/Z, vol. 6, 324-325.

فانا طلعت مولعه بالعلوم وصرت افحص بالديانات فوجدت دين الأسلام هو الدين الصحيح فقمت اسلمت باطنا وقلت الى ابى بدى اترهبن فقام عمر لى هذا الدير وقعدت فيه بالظاهر راهبه وبالباطن اعبد الذى رفع السماوات42...

31Cette conversion permet à Šīḥa d’épouser Hīlāna qui lui donnera un fils, Ṭuwayrid, dont il sera longuement question plus tard dans le récit. Elle fait également partie du jeu constant qui s’instaure entre le manifeste ou l’apparence (al-ẓāhir) et le secret ou le caché (al-bāṭin). Le mariage de Hīlāna et de Šīḥa aura des répercussions beaucoup plus tard (fascicules 125 et 126), dans un épisode complexe qui entraînera la conversion de Ṭuwayrid ainsi que celle de la nièce de Hīlāna, la princesse al-‘Aṣmīra, permettant aussi à Hīlāna de rejoindre la terre d’Islam et son époux, et de mettre ainsi en conformité les apparences et la vérité jusque-là cachée. L’épisode, commencé en fait au fascicule 59 par le récit de la conversion de Hīlāna, se termine par d’autres conversions au fascicule 126.

  • 43 Le terme désigne les rois francs dans la Sīra.

32Le deuxième cas concerne la femme chrétienne qui se convertit lorsqu’elle apprend que celui qu’elle désire épouser est musulman. Un bon exemple est celui de Kātrīn, fille du babb al-Mankubīrd (fascicule 68, p. 2241 et suivantes). Le contexte est le suivant : alors que ‘Arnūs, Ma‘rūf et Šīḥa sont prisonniers du babb43, ‘Arnūs fait croire à ce dernier qu’il est revenu à la religion chrétienne et qu’il va l’aider à combattre l’Islam. Kātrīn, la fille du babb, conseille à son père de marier ‘Arnūs à la fille d’un ministre pour consolider les liens avec lui. Doutant qu’un ministre accepte de donner ainsi sa fille à un étranger qui s’était converti à l’Islam, il demande à Kātrīn si elle serait prête à l’épouser. Kātrīn en meurt d’envie, mais fait mine de vouloir réfléchir avant d’accepter. La nuit de noces arrive et ‘Arnūs lui paraît avoir un comportement curieux :

  • 44 بعثوا.
  • 45 Fascicule 68, p. 2253-2254 ; B/Z, volume 7, p. 357- 358.

واما عرنوس فانه بعد خلصوا الثلاثة ايام ادخلوه على الملكه كاترين ولما اختلا هو واياها لا حاكاها ولا اشتكل فيها وقعد قدر ساعه و فز حتى ينام ولا ناغشها ففار دمها وقالت له يا ديابره كأننى ما عجبتك قال لها ليش حتى ما تعجبينى فقالت له لكان هيك العوائد ما بين الحرمه وزوجها قال لها اعلمى يا ملكى انتى ما بتجوزيلى لأنك نجسه فقالت له من قال لك انا نجسه وقد صار لى ثلاثة ايام وانا كل يوم ادخل الحمام ووضب حالى الى ملاقاتك فقال لها النجاسه ما هى من هذا المعنى ولكن انتى نجسه القلب قالت له والقلب اشلون بيطهر يا روخى فقال لها طهارة القلب كلمتين خفيفتين على اللسان ثقيلتين بالميزان وهى قول اشهد ان لا اله الا الله واشهد ان محمد رسول الله قالت له ليش انت لساك مسلم فقال لها معلوم ولكن من ضيقة بالحبس عملت هذه الحركه ولما بعثو44 لى خبر على زواجك قلت ما فى مانع ان اسلمت اجعلها ست نساء سرايتى وان ما اسلمت اتركها فى بلادها ولا بسئل عنها والآن ان اسلمتى فانتى عندى من اعز ما يكون وان ما حبيتى كمان انتى على خاطرك ما فى شئ بالزور فلما سمعت الملكه ذلك الكلام نطقت بالشهاده45 ...

  • 46 Aux fascicules 156-157, il est question d’un Mīrūn, fils du babb Mīrūniš, de Ǧazīrat al-Manābi‘, ma (...)

33Et ainsi la nuit de noces peut avoir lieu. Un enfant mâle naît de cette union, Mīrūn, dont on nous promet qu’il sera également question beaucoup plus tard. Or dans ce cas la Sīra reste silencieuse, et à moins qu’il ne s’agisse d’un épisode manquant, tombé dans un des « trous » de la recension, il n’est plus fait mention de ce Mīrūn46, ni de cette Kātrīn dans le récit. Étant donné l’importance du babb al-Mankubīrd et sa présence dans plusieurs fascicules, il paraîtrait étrange que ce cycle d’épisodes ne trouve pas de conclusion dans le récit, alors même que le texte l’annonce avec la formule consacrée :

  • 47 Fascicule 68, p. 2254-2255.

فتروح منه حامل باذن مسير المحامل بولد ذكر يسما ميرون اذا وصلنا اليه نترجم عليه47 ...

34Le fascicule 128 décrit la conversion de Billawra, fille d’un vizir ‘aǧamī qui a fait prisonnier Baybarṣ, Šīḥa, et ‘Arnūs. Elle vient les délivrer et leur apprend qu’elle les attendait :

  • 48 Le fascicule 128 est en deux parties, de deux mains différentes. Nous sommes ici dans la seconde pa (...)

فقالت له انا بلوره بنت الوزير الساحر المجرم وانا عمال انتظرك مدت ايام لأني اسلمت وباالله (sic) امنت على يد ابوك شهيد باب انطاكيه وبشرني بزواجك وخلاص الجماعه على يدي48

  • 49 J’ai déjà parlé de cet épisode dans une communication au colloque international de Damas sur la lit (...)

35Les conversions par rêve-vision sont fréquentes dans le récit, elles sont toujours sincères lorsque l’agent médiateur est mentionné et reconnu comme étant un personnage du Monde du Secret ou un des héros de la Sīra mort en martyr, comme c’est ici le cas. Mais elles peuvent également être feintes, le personnage racontant simplement qu’il s’est converti à la suite d’un rêve. Le cas de Rūma reste problématique, ce qui, tout compte fait, n’est pas étonnant si l’on considère que, par l’effet de l’onomastique, elle représente Rome. Pendant tout le fascicule 180, elle devient un enjeu entre un petit groupe de fidāwīyeh qui la veulent pour un des leurs, Aṣfūt, son frère, qui veut la marier à un babb chrétien (peu importe d’ailleurs lequel), et Šīḥa qui la veut pour lui-même. Protégée ainsi à la fois des fidāwīyeh et de son frère par Šīḥa, elle accepte d’épouser ce dernier, mais refuse de se convertir jusqu’au jour où un rêve-vision la convainc. Il est difficile de savoir comment cette conversion est traitée par la suite car la recension damascène est lacunaire. La version imprimée du Caire montre Rūma à la fois fidèle à sa parole et distante, voire ironique dans son rapport à Šīḥa49.

  • 50 Je rappelle que certains fascicules de la numérotation Ifpo-IFEAD sont en fait constitués de plusie (...)
  • 51 Voir la dernière page du fascicule 151B et la première page de 152A.

36Une « vraie » fausse conversion est pleinement traitée dans l’épisode de la reine ‘Afrūna. Il s’agit d’un long épisode commencé au fascicule 150B50 qui raconte la tentative du babb Dāhīyat al-Rūm et de ses fils, Dahā’ al-Rūm et Muṣībat al-Rūm, ainsi que de sa fille ‘Afrūna, d’attaquer l’Islam, à l’instigation de Ǧawān. Faite prisonnière par Baybarṣ, celui-ci s’apprête à l’exécuter, à moins qu’elle ne se convertisse. Elle prononce alors la šahāda51 et elle est demandée en mariage par un vieux vizir, Karāǧiq al-Aswad, lui-même un faux converti. Ces fausses conversions relancent l’épisode qui trouvera sa conclusion dans la mort de ‘Afrūna (f. 152A) et celle de Karāǧiq (f. 152B).

  • 52 La raison invoquée peut varier : soit elles ont été enlevées, c’est le cas du harem de ‘Arnūs qui s (...)

37On pourrait multiplier les exemples, mais ils tombent tous dans l’une ou l’autre de ces catégories. La conversion des fils nés de ces unions est liée aux circonstances de leur naissance et au sort réservé à ces femmes qui, d’une manière ou d’une autre, se retrouvent toutes à élever leur enfant en pays franc et doivent cacher leur conversion52. Le cycle commencé par le mariage se termine par la conversion du fils après une épreuve qui le conduit généralement face à son père dans un combat opposant chrétiens et musulmans, et son intégration, avec sa mère, en terre d’Islam.

  • 53 Voir supra, Chapitre 1, b, « ‘Arnūs et la vallée du feu ».
  • 54 Dans la recension damascène.
  • 55 La recension damascène parle effectivement des quatorze fils de ‘Arnūs sans les nommer tous. En pas (...)

38Si nous plaçons la conversion au cœur du schéma actantiel général de la Sīra, nous voyons comment ce modèle peut s’appliquer à une séquence au centre d’un épisode. Pour rester dans le familier, je reprends ici la traversée de la Vallée du Feu par ‘Arnūs, séquence que le lecteur connaît bien à présent. J’ai déjà donné le contexte de cette séquence53 qui peut être analysée de la façon suivante : si l’actant Sujet de la Sīra peut être défini comme l’ensemble des éléments mis en œuvre pour l’accomplissement de la mission et l’atteinte de l’Objet, ici il est clairement représenté par ‘Arnūs. L’Objet immédiat est donc sa conversion définitive à l’Islam. Les références religieuses nombreuses dans le passage indiquent le même Destinateur, Dieu, et au vu de la fonction de cet épisode dans l’économie du texte on peut, à juste titre, voir l’Islam et la communauté musulmane comme Destinataire. L’actant Opposant est représenté par la vallée du Feu, dépeinte comme une véritable géhenne menaçant la survie de ‘Arnūs, aussi bien que, de manière métaphorique, son esprit. Le feu, le soufre, l’absence d’eau, donc de vie, contrastent avec la pluie et la verdure retrouvées à la sortie de la vallée du Feu. Le passage est rendu possible par la šahāda qui exprime ici l’actant Adjuvant, conduisant à la conversion. Le passage peut-être vu comme une prolepse, dans la mesure où cette conversion finale de ‘Arnūs enclenche un processus similaire. En tant que « produit » du mariage d’un musulman et d’une chrétienne convertie, il va reproduire le même scénario en épousant dix-neuf femmes54 dont dix-huit sont soit des chrétiennes, soit des ‘aǧamīya, et dont il aura quatorze fils et une fille55 élevés hors de la terre d’Islam et qui, les uns après les autres, devront y être réintégrés. L’attitude de Ma‘rūf envers son fils, alors que celui-ci ne sait pas qu’il est son père, puis son martyre à la porte d’Antioche représentent des éléments importants dans la conversion finale de ‘Arnūs qui sera, plus tard, confronté au même dilemme que son père. La mort et le martyre transforment Ma‘rūf en agent du Monde du Secret et son influence sur les conversions se fait sentir tout au long du récit, comme nous l’avons vu avec la conversion de Billawra, par exemple.

39Lorsque l’on comprend la complexité dans l’enchaînement des actions, ainsi que les répercussions, souvent à très long terme, d’un incident présenté parfois de façon purement factuelle, on se sent vite pris de vertige devant la maîtrise narrative du texte. Un schéma donné, d’apparence simple, trouve des niveaux d’application multiples et on assiste à un véritable recyclage du schéma, sans jamais perdre de vue les liens et le réseau de connections qui se tissent à partir de ce schéma.

40L’analyse actantielle, si elle permet de voir le fonctionnement des grandes structures du texte aussi bien que celui de ses éléments constitutifs de base, n’exclut pas d’autres approches critiques, tout aussi formelles, qui peuvent mettre en évidence la complexité du texte et les rapports qu’entretiennent des épisodes à première vue disjoints.

b) Les « sphères d’action »

41De prime abord, il y a loin entre les contes merveilleux qui servent de corpus à Propp pour analyser les fonctions de ce type de récit et les siyar. Cependant, dans la mesure où certains, comme Sa‘īd Yaqṭīn, voient une sorte de projet commun aux siyar, on pourrait considérer que nous sommes en face d’un corpus suffisamment unifié pour entreprendre le même type d’analyse. Le merveilleux fait, d’ailleurs, indubitablement partie de ce projet, mais, il faut le reconnaître, dans des proportions très variables. Sayf Ibn Ḏī Yazan entre dans le cadre du genre sīra par de nombreux aspect formels, mais le texte peut être aussi vu comme un enchaînement d’épisodes plus merveilleux les uns que les autres. Tout l’attirail du conte merveilleux s’y trouve, en abondance, dans un contexte culturel spécifique, bien sûr, que l’on retrouve dans d’autres siyar. Ce contexte spécifique, d’ailleurs, n’entrave en rien l’analyse puisque cette dernière se préoccupe des fonctions qui sont les mêmes, quel que soit le contexte culturel dans lequel elles apparaissent. Ainsi, que l’on parle de bon génie ou de bonne fée, ou de mauvais génie ou de sorcière, leur fonction dans le récit reste la même.

  • 56 L’influence manifeste de Sīrat al-Amīra Ḏāt al-Himma pourrait aussi faire l’objet d’une étude.
  • 57 Voir V. Propp, Morphologie du conte. Voir aussi Ducrot et Todorov, Dictionnaire encyclopédique des (...)

42Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ présente aussi un élément merveilleux qu’elle tente d’intégrer dans le projet initial. On a pu voir dans cet élément merveilleux, beaucoup moins présent que dans d’autres siyar, une influence, en particulier, justement de Sayf Ibn Ḏī Yazan. Mon but ici n’est pas de faire une étude d’intertextualité qui ne serait possible, d’ailleurs, que si la comparaison portait sur un objet identique, à savoir une recension manuscrite de Sayf ou d’une autre sīra56. Je tenterai plutôt de montrer comment le récit utilise les fonctions telles que Propp les définit et comment il répond effectivement au critère essentiel qui est qu’une même fonction est toujours suivie par une autre elle-même identique. Appliquer ce que Propp définit comme les « sphères d’action » à l’ensemble de la Sīra nécessite une transposition. En effet, le corpus de Propp peut être vu comme un ensemble cohérent constitué d’unités qui présentent un schéma commun. Les sept « sphères d’action » sont alors : l’agresseur, le donateur, l’auxiliaire, la princesse et son père, le héros et le faux héros. Ces sphères d’actions constituent des rôles, sachant qu’un de ces rôles peut être représenté par un personnage ou par plusieurs personnages, ou encore qu’un personnage peut lui-même jouer plusieurs de ces rôles57.

43Revenons un instant sur le rêve du roi ; en voici le texte et son interprétation :

  • 58 Fascicule 1, p. 7-8. B/Z, vol. 1, 19.

فمد يده الشيخ لتحت باطه وطالع كتاب التفسير وقال للملك افندم سعادتك نظرت بنومك نار حواله مصر فصار لك منها رجِّه عظيمه وبعد ذلك اقبل من جهة بحر النيل طيور صاروا يغبوا من البحر ويرشوا على النار وبينهم غراب اسود وهو ساطى على جميع الطيور فانه لازال يطفئ بالنار حتى اخمد لهيبها فقال الملك اينعم وعزة الله هذا هو المنام بعينه ولكن ما يكون تفسيره قال له الشيخ افندم سوف ينتشئ بدولتك وجاقات ويظهر بينهم شراق يكون نجمه عالى ويَخْدِمُه السعد وهو جبار وقته فيصير ضد الى اعداء الدين و يفتح فتوحات عظيمه ويُكتَب بديوان المغازيين فى سبيل الله ويصير له تِذكار وتاريخ وتترحم عليه العباد الى ابد الأبد ما قام قائم وقعد وهذا افندم تفسير المنام58

  • 59 Il semble qu’il y ait ici un contre-emploi de la symbolique du corbeau, généralement vu comme un oi (...)

44Ce rêve nous donne quelques clefs : d’une part le monde sur lequel règne le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb est en danger, et l’agresseur est représenté ici par le feu. Le corbeau qui vient chasser l’agresseur est le sauveur, le héros, instrument d’un retour de l’ordre, aidé par tous les autres oiseaux59. L’interprétation du rêve précise certains points : ce qui est en danger, c’est l’Islam dont le roi est le garant, et l’agresseur est l’ennemi de l’Islam (quel qu’il soit). Dans ce contexte, le mandataire ou donneur d’ordre est Dieu dont le roi doit se faire le vicaire dans la dunyā. L’interprétation désigne les mamelouks comme le moyen de faire régner l’ordre islamique, et c’est al-Ṣāliḥ Ayyūb lui-même qui désigne le héros, comme le « mamelouk faible » qu’il désire attacher à sa personne et qui se révèle être le corbeau de son rêve. L’auxiliaire est ici représenté par la chaîne qui conduit le roi à retrouver son rêve, sa femme, Šaǧarat al-Durr, son vizir Šāhīn, le šayḫ d’al-Azhar, la foi, symbolisée par l’acceptation du tafsīr par le šayḫ et qui caractérise à la fois le roi et la reine dès l’ouverture du récit.

  • 60 Rappelons ici que les mamelouks sont effectivement des esclaves, achetés et propriété de leur maîtr (...)

45Le début du récit est caractérisé par un manque : celui du rêve, qui est également celui du héros. Comme le roi part à la recherche de son rêve dans le premier épisode, le récit part à la recherche de son héros. Et ce qu’il trouve ressemble, tout comme le roi lui-même, à un anti-héros. L’insistance du roi pour qu’on lui achète un  « mamelouk faible, comme lui », sur ses propres deniers, et non pas sur l’argent des musulmans, crée un lien d’identité qui, non seulement dépasse la relation maître/esclave60, mais tend à faire du « mamelouk faible » l’égal du roi.

  • 61 Pour mieux comprendre les références, le lecteur pourra se reporter au résumé en annexe (voir CD-Ro (...)

46La situation initiale étant posée, avec ses différentes « sphères d’action », elle entraîne une situation secondaire qui redistribue les mêmes rôles. Avant de retrouver l’Islam perdu il faut trouver le héros qui le sauvera et pour cela il faut trouver celui qui trouvera le héros : en l’occurrence le maître en matière d’achat d’esclaves : ‘Alī Āġā al-Warrāq. Dans ce nouveau contexte, le roi devient le donneur d’ordre, ‘Alī Āġā al-Warrāq le « héros » chargé de la mission, le « mamelouk faible » est l’Objet de la quête. Plus que tout autre version, la recension damascène s’attarde longuement sur le personnage de ‘Alī Āġā al-Warrāq et sur ses vicissitudes, à la manière d’un récit dont il serait effectivement le héros. Le voyage de Brousse à Damas61, une fois les mamelouks achetés, est riche en péripéties qui signalent déjà l’agresseur, représenté par plusieurs personnages : Qalawūn, le gouverneur de Hama et, bien sûr, le gouverneur de Damas, ‘Īsā al-Nāṣir ; mais également l’auxiliaire, représenté par le derviche, le lion, Aydamur, le gouverneur d’Alep, al-Muẓaffar et son fils ‘Imād al-Dīn, le capitaine de la forteresse d’al-Ma‘arra, Asad al-Dīn.

47Cette quête du héros tient du voyage initiatique et on assiste à une véritable « construction » du héros qui passe de la faiblesse à la force, d’un mentor à un autre, faisant en chemin l’acquisition d’objets magiques, tout ceci régi par la révélation d’un texte secret, le Ǧafr, jamais véritablement énoncé, mais dévoilé par les actes du héros : en d’autres termes, ce qu’il est (jusqu’à son apparence physique) et ce qu’il fait sont bien en conformité avec ce qui était écrit. La construction de l’anti-héros procède de la même manière avec, assez tôt dans le texte, la révélation d’un autre livre secret, celui des sages grecs (Kitāb al-Yūnān), découvert par l’anti-héros, Ǧawān, lors de son séjour au monastère de son oncle Karsīmūn, puis par Šīḥa. À la différence du Ǧafr, le Kitāb al-Yūnān est plus explicite, de même que les fresques qui le complètent, lesquelles désignent les rôles de Baybarṣ, Šīḥa, et Ǧawān et scellent leurs destinées.

  • 62 Il s’agit des épisodes dans les fascicules de la recension damascène tels qu’ils nous sont parvenus (...)

48La structure par épisodes, fondamentale au genre sīra et dont j’aurai l’occasion de reparler, superpose le linéaire et le cyclique et induit une redéfinition constante des sphères d’action. Prenons l’exemple d’un type d’épisode récurrent qui concerne l’enlèvement de Baybarṣ. Le texte compte en fait trente et un enlèvements du héros de la Sīra62 ; la liste indique d’abord l’épisode dans lequel l’enlèvement a lieu, puis le fascicule, enfin le personnage qui est à l’origine de l’enlèvement :

[Sīrat Maḥmūd]

f. 3

(Oncles)

Baybarṣ et Šīḥa à Gênes

f. 19

(Ǧawān)

[Enlèvement de Baybarṣ]

f. 28

(Ǧawān)

[Ibrāhīm et Šīḥa]

f. 29

(al-Falḥ)

[Ibrāhīm et Šīḥa]

f. 29

(al-Ma‘īq Ibn Yaḥrab)

Al-Nisr Ibn ‘Aǧbūr

f. 33

(Riyāḥ Ibn Mukāfiḥ)

Sa‘d Abā Rīyāḥ

f. 36

(Ǧawān)

[Qawādīs al-Mālṭī]

f. 40

(Qawādīs al-Mālṭī)

La chute de Gênes

f. 49

(Marīǧa)

[Qasṭūn al-Armanī]

f. 58

(Ǧawān)

[Šaraf al-Dīn]

f. 59

(Abū Šanā‘a al-Yaḥūdī)

Šihāb al-Dīn

f. 71

(Sarkīs)

La rébellion de Manṣūr al-‘Uqāb

f. 95

(‘aǧamī)

Le duc Qabṭāwīl le magicien

f. 98

(Qabṭāwīl)

[Ya‘qūb al-Hadīr]

f. 111-112

(Ya‘qūb al-Hadīr)

Le cheval enchanté

f. 127

(al-Muǧrim)

Le capitaine al-Ġuṣayb al-Ḥaytarī

f. 135

(Ġuṣayb al-Ḥaytarī)

Le trésor de ‘Ayn al-Damm

f. 138

(Babb Rāfā’īl)

Le muqaddam ‘Alī Ġuwayl

f. 141

(‘Alī Ġuwayl)

Le muqaddam ‘Alī Ġuwayl

f. 141

(Ḫālid al-Bazā‘ī)

La chute de Ṣūr

f. 142

(Ǧawān)

La rébellion de ‘Alāy al-Dīn

f. 145C

(‘Alāy al-Dīn)

La rébellion de ‘Alāy al-Dīn

f. 146A

(‘Alāy al-Dīn)

La trahison de Nimr

f. 147C

(Nimr al-‘Āmirī)

[‘Alī Bazdaġān]

f. 149

(‘Alī Bazdaġān)

[Zanbīq al-Yašhabī]

f. 153B

(Zanbīq al-Yašhabī)

[Marzūqa al-Hindī]

f. 160

(Hindī Šār)

Le vizir Abū al-‘Ayš

f. 161

(Abū al-‘Ayš)

Yānisa Ḏāt al-Arṣād

f. 163

(Ǧawān)

[Al-‘Arfaǧ Ibn Ḏamīm al-Ǧūnī]

f. 172

(al-‘Arfaǧ)

[Al-Sayf al-Aḫfā fait sa réapparition]

f. 176

(Ifranǧūn)

  • 63 Thomas Herzog, dans sa thèse, a démontré l’importance de cet épisode comme élément charnière dans l (...)

49Le premier de ces enlèvements se démarque des autres car il représente l’acte initial par lequel le héros entre dans le récit. Le deuxième en est le prolongement puisqu’il pourrait déboucher sur le retour du héros dans sa famille d’origine. Le moment est important car la décision lui appartient d’accepter ou non sa destinée, c’est-à-dire d’accepter ou non d’être effectivement le héros du récit. En effet, l’enlèvement a lieu alors que le héros n’a pas encore complètement achevé son parcours pour pouvoir pleinement accomplir sa mission : il est devenu le Baybarṣ éponyme, mais pas encore Malik al-Ẓāhir. Ensuite, l’épisode a une fonction essentielle dans la structure générale du texte63 et prélude à l’accession de Baybarṣ au trône, réalisant ainsi l’un des éléments de sa mission telle qu’il la définit lui-même sur le mont Qāsyūn, dans la grotte, pendant la Nuit du Destin. L’épisode doit donc être analysé en tant que tel, mais aussi par rapport à la place qu’il occupe dans l’ensemble du récit.

50Afin de mieux comprendre ce qui se passe, je voudrais donner ici l’essentiel de l’épisode en le résumant à grands traits.

51Le roi est prévenu que des musulmans ont été victimes d’exactions à Alexandrie. Poussé par le qāḍī, qui n’est autre que Ǧawān, le roi mandate Baybarṣ comme gouverneur d’Alexandrie pour s’occuper de l’affaire. Baybarṣ fait pendre dix chrétiens et mécontente ainsi la communauté chrétienne d’Alexandrie qui vient se plaindre aux dignitaires. Ǧawān s’arrange alors pour se faire nommer qāḍī d’Alexandrie. Accompagné de ‘Uṯmān, Baybarṣ, cherchant à avoir le fin mot de l’affaire, suit un Franc qu’il soupçonne et découvre, trop tard, que le qāḍī est en fait un chrétien et responsable des exactions. Drogué par Ǧawān, alors que ‘Uṯmān s’est attardé dans une échoppe, il est mis dans un coffre puis embarqué pour Gênes. L’ancien gouverneur d’Alexandrie, en s’apercevant de la disparition de Baybarṣ, envoie ‘Uṯmān prévenir le roi. En même temps, arrivent au Caire le frère et le neveu de Baybarṣ, partis à sa recherche à la demande de son père, Ǧamak, qui a appris que son fils perdu, Maḥmūd, se trouvait auprès du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb. Le roi décide alors de partir pour Alexandrie. Là, l’enquête ayant conclu que Baybarṣ avait été enlevé par bateau pour Gênes, le roi fait appel au šayḫ de la mer, Abū ‘Alī al-Baṭarnī, en l’invoquant sur le rivage, et celui-ci arrive avec sa flotte et conduit le roi et son armée à Gênes.

  • 64 Voir fascicules 19 et 20.

52Pendant ce temps, à Gênes, Baybarṣ est sauvé de l’exécution par le fils du babb, Ǧūnīt, qui demande à son père de le lui confier comme prisonnier. Or, ce Ǧūnīt est en fait Šīḥa qui a pris l’identité du fils du babb. Gênes est assiégée par l’armée musulmane, et le roi fait venir en renfort les fidāwīyeh qui tentent d’entrer dans la ville et sont faits prisonniers un à un. Mais il s’agit d’une ruse de Šīḥa pour les faire entrer dans la place forte. Grâce à ses pouvoirs surnaturels, le roi accède aux remparts de la ville avec Sūlaymān al-Ǧāmūs et entre dans la ville où il est reçu par Šīḥa. Il procède au pacte entre Baybarṣ et Šīḥa, puis délivre les fidāwīyeh et emmène le babb de Gênes, drogué, dans le camp musulman. Le lendemain, Šīḥa/Ǧūnīt négocie l’échange entre Baybarṣ et le babb. De retour au Caire, Baybarṣ rencontre son frère et son neveu qui voudraient le ramener chez son père, mais Baybarṣ refuse car il désire rester auprès du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb. Son frère et son neveu décident alors de rester auprès de Baybarṣ64.

  • 65 Bien sûr, cette défaillance n’est probablement pas à prendre comme un véritable manque, mais comme (...)
  • 66 Je conserve la terminologie de Propp dont le corpus des contes merveilleux inclut la disparition ou (...)
  • 67 Rappelons que ce cumul n’est pas en contradiction avec la « grammaire » de Propp, puisque, comme je (...)
  • 68 Par exemple il fait l’aller et retour Gênes-al-Ma‘arra en quelques instants, lorsqu’il va chercher (...)

53Si l’on considère l’épisode en tant que tel, avec un début, un milieu, et une fin, les sphères d’action peuvent être définies comme suit : la situation initiale est celle d’une agression à Alexandrie, raison pour laquelle le roi, donneur d’ordre, mandate le héros, Baybarṣ, et son auxiliaire, Uṯmān. La « défaillance » de l’auxiliaire qui, en s’attardant pour satisfaire sa gourmandise, laisse le héros seul65, entraîne alors une nouvelle situation initiale, dans laquelle le manque change d’objet et c’est le héros qui disparaît. Nous observons alors un glissement dans les sphères d’action : Baybarṣ passe de la sphère du héros à celle de la « princesse66 ». La relation père/fils que le roi al-Ṣālīḥ Ayyūb entretient avec Baybarṣ complète d’ailleurs bien le tableau. L’agresseur est représenté par Ǧawān qui enlève Baybarṣ, mais nous nous rendons vite compte que l’identité de l’agresseur dans les deux situations signifie que le plan initial était bien l’enlèvement de Baybarṣ. Le glissement de la sphère du héros vers celle de la « princesse » (ici, par analogie, Baybarṣ) et de son père (ici al-Ṣāliḥ Ayyūb), entraîne des modifications substantielles du schéma. Où se trouve le héros dans l’épisode ? Il semble, encore une fois, que le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb cumule plusieurs rôles67 ; il serait à la fois le héros qui part à la recherche de l’objet manquant, mais aussi le mandataire qui envoie le héros dans cette mission. L’aspect merveilleux est bien présent d’une part dans les pouvoirs surnaturels du roi, d’autre part dans l’arrivée comme par enchantement d’Abū ‘Alī al-Baṭarnī, avec sa faculté de traverser les mers en un temps record68. L’auxiliaire serait alors représenté par Abū ‘Alī al-Baṭarnī, les fidāwīyeh et Šīḥa. La charnière se trouve dans le pacte passé entre Baybarṣ et Šīḥa, sous l’égide du roi. Il y a là une véritable passation de rôle qui informe non seulement l’épisode lui-même mais l’ensemble du récit.

  • 69 Le texte reste cependant « fidèle » à l’Histoire puisque Baybarṣ ne succède pas directement à al-Ṣā (...)

54En effet, si l’on considère l’épisode non plus comme un ensemble autonome, ce qu’il est au regard d’une certaine grammaire du récit, mais comme un rouage dans un ensemble plus vaste, ce qui est le cas au regard de la structure caractéristique du genre sīra, cette passation de rôle fait partie d’un processus enclenché dès la « reconnaissance » de Baybarṣ par le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb comme le héros qui doit sauver l’Islam, et qui culmine immédiatement après l’épisode de Gênes, lorsque le roi fait de Baybarṣ son successeur légitime au cours d’une cérémonie au dīwān. Ce faisant, il écarte du trône sa propre progéniture et met fin à la dynastie ayyoubide pour faire place à la dynastie mamelouke69. Dans la mesure où Baybarṣ ne succède pas directement à al-Ṣāliḥ Ayyūb après la mort de ce dernier, la cérémonie prend un autre sens et fait de Baybarṣ l’héritier spirituel du roi.

  • 70 La première disparition dans le texte est, bien sûr, celle du rêve du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb.

55Quels que soient les glissements qui s’opèrent dans le schéma initial à l’intérieur d’un épisode donné, lorsque l’on replace cet épisode dans l’ensemble du récit, les rôles retrouvent leur place. J’ai essayé de démontrer que la conversion constitue l’actant Objet par excellence. Dans la grammaire proppienne, le manque tient une place de choix et s’incarne dans les nombreuses disparitions qui jalonnent le récit. En effet, ces disparitions ne concernent pas seulement Baybarṣ, mais pratiquement tous les personnages principaux70. Certaines de ces disparitions, comme celle de Ma‘rūf ou encore celle du harem de ‘Arnūs, se trouvent au cœur de la stratégie narrative, d’autres, comme celles de certains émirs ou simplement des gens d’une ville, ou encore de princesses, sont plus épisodiques, mais toujours prises dans un cycle de répétitions et de variations.

c) Les motifs

  • 71 Ces « particles » ou « particules » ressemblent parfois à des formules, telles que l’entendent Lord (...)

56Loin de s’exclure les unes des autres, les différentes grammaires et grilles de lecture, lorsque l’on prend soin de voir comment le récit les gère, se complètent et font ressortir des concepts fondamentaux de la stratégie narrative du texte en question. La grille d’analyse des folkloristes et des tenants de la « formule », que M.C. Lyons reprend lorsqu’il établit des tableaux comparatifs entre les différentes siyar ainsi qu’avec de nombreuses autres œuvres d’origines diverses, en s’appuyant sur ce qu’il appelle « particles71 », peut également nous aider à comprendre comment le texte se construit, mais aussi comment il se sert parfois des motifs à ses propres fins. Chaque épisode peut être considéré comme un enchaînement de motifs plus ou moins bien repérables. Je voudrais donc analyser deux séquences types pour montrer comment, d’un côté, le texte est conforme à ce genre de construction, et comment, d’un autre côté, il s’en démarque.

  • 72 M.C. Lyons, The Arabian Epic, vol. 2, 51. Il n’est pas facile de trouver un épisode suffisamment id (...)

57Voici la décomposition en « particules » d’une partie de l’épisode 20 de la version imprimée du Caire, telle que la présente M.C. Lyons dans The Arabian Epic72, ainsi que le résumé qu’il donne de l’épisode en question :

Le récit insère l’histoire concernant le contexte familial de Baibars. Son père, le Shāh Jamak, était le plus jeune des trois fils du roi du Khurasān et avait été choisi pour succéder à son père après un test au cours duquel chacun d’entre eux avait régné un jour.

Plus tard, forcé de quitter le Khurasān par la jalousie de ses frères, il sauve la vie du roi du Khwarazm, menacé par un lion et, nommé vizir, il épouse la fille du roi. Il succède à son beau-père et engendre cinq fils, dont Baibars.

  • 73 M.C. Lyons, The Arabian Epic, vol. 2, 51.

Les oncles de Baibars sont chassés du Khurasān et se présentent à la cour de leur frère où, par jalousie, ils enlèvent Baibars. L’un d’eux veut le tuer, mais l’autre l’en dissuade, et ils laissent Baibars dans une grotte, une pierre sur sa poitrine. Baibars prie pour survivre et pour voir un jour ses oncles tués. Il est ensuite délivré par le lutteur, Maḥmūd73.

  • 74 Il s’agit des renvois à l’index des motifs.

T11.2 ; K4.6 ; J2.2 ; L10.9 ; H7.37 ; C18.11 ; C11.5 ; C8.27 ; A.1474.

58L’index narratif donne les clefs suivantes pour les « particules » :

  • 75 Dans la version qu’utilise M.C. Lyons, l’épreuve ne dure qu’un jour pour chacun des fils. Dans la r (...)

T11.2 :

Three (princes test/quest). [Trois (princes test.quête).]

K4.6 :

King/leader/prince (king for a day)75. [Roi/chef/prince (roi d’un jour).]

J2.2 :

Jealousy (of brother). [Jalousie (d’un frère).]

L10.9 :

Lion (hero rescues enemy/stranger from lion). [Lion (le héros sauve un ennemi/un étranger d’un lion).]

H7.37 :

Hero/champion (exiled, etc. – appointed vizier – marries princess). [Héros/champion (exilé, etc. – nommé vizir – épouse la princesse).]

C18.11 :

Child (kidnapped by uncles). [Enfant (enlevé par ses oncles).]

C11.5 :

Cave (prison/trap). [Grotte (prison/piège).]

C8.27 :

Captive (pinned beneath rock). [Captif (rivé sous un rocher).]

A.14 :

Answer to prayer/curse. [Réponse à une prière/une malédiction.]

  • 76 Voir fascicule 3, p. 71-80 ; B/Z, vol. 1, 79-81.

59Nous retrouvons la plupart de ces éléments dans la version damascène76, même si elle varie sensiblement sur certains points. Par exemple, la généalogie de Baybarṣ y est beaucoup plus complète et remonte beaucoup plus loin que son grand-père ; ce n’est pas Ǧamak mais son père Muḥammad qui fait la conquête du Ḫwārizm, et il n’est donc ni question d’exil pour Ǧamak, ni de combat contre un lion pour sauver le roi de son pays d’accueil et finir par épouser la princesse et succéder au trône. Le schéma se trouve simplifié :

  • Un roi avait trois fils auxquels il fait subir une épreuve pour savoir qui lui succédera.

  • Chacun devient roi pour une semaine, et c’est le plus jeune fils qui réussit l’épreuve.

  • Les deux autres frères sont jaloux.

  • À la mort du roi (le père), le plus jeune des trois fils devient roi et ses deux frères se vengent sur son héritier.

  • Ils enlèvent leur neveu.

  • Ils le conduisent dans une grotte.

  • Ils le ligotent et lui mettent une pierre sur la poitrine.

    • 77 On note ici l’absence du motif de la prière exaucée.

    Le jeune garçon perd connaissance et, à son réveil, il se voit libéré par un derviche77.

  • 78 Voir fascicule 3.
  • 79 Voir résumé dans l’annexe (voir CD-Rom). Ce récit apparaît au fascicule 7. Seule la première partie (...)

60On voit bien comment l’épisode se construit autour de motifs que l’on peut, en effet, retrouver dans de nombreux contes et récits. « Un père avait trois fils... » est presque aussi célèbre comme formule que « il était une fois... ». L’épreuve, la vengeance, l’enlèvement, le motif de la grotte... tout cela n’a, en effet, rien de bien original. Mais, encore une fois, replaçons l’épisode dans l’ensemble du récit et voyons ce que nous « racontent » ces motifs, ou « particules ». Notons tout d’abord que, contrairement à la version imprimée dont se sert M.C. Lyons, dans laquelle l’épisode apparaît au Caire après que le roi l’a reconnu comme son mamelouk et adopté, c’est Baybarṣ, dans la version damascène, qui raconte lui-même son histoire à la Dame de Damas qui vient de l’adopter, ceci au tout début de la Sīra78. Or, ce récit est à mettre en parallèle ou en opposition avec celui qui raconte la généalogie de Ǧawān, les circonstances de sa naissance, son exil et sa décision de prendre en main sa destinée. Le découpage de cette séquence pourrait être le suivant79 :

  • Un père avait trois fils auxquels il lègue à chacun une charge.

  • Viol de la princesse par le plus jeune des fils et ses 40 compagnons.

  • Naissance d’un enfant monstrueux, résultat de ce viol.

  • Exil de l’enfant.

  • Révélation de sa destinée.

  • Retour d’exil.

  • 80 On pourrait, bien sûr, affiner la décomposition en « particules », en particulier dans l’épisode co (...)

61Certains éléments offrent un parallèle frappant, d’autres contrastent avec l’épisode précédent80.

62La somme des « particules » du premier épisode nous montrent un personnage innocent, victime de circonstances dont il n’est pas responsable et d’une injustice flagrante que la suite du texte s’efforce de réparer, tout comme le personnage, devenu héros du récit, s’efforce de réparer les injustices chaque fois qu’il en rencontre. La somme des motifs du second épisode montre un personnage né dans des circonstances monstrueuses et qui ne fera jamais qu’agir dans le sens de cette monstruosité. Se posant très tôt comme redresseur de torts, Baybarṣ met cette qualité au service de la communauté tout entière. Ǧawān au contraire s’enferme dans sa monstruosité, cachant ses vraies motivations sous l’aspect de la dévotion, à la fois en tant que prétendu qāḍī de l’Islam et prétendu patriarche de l’Église.

  • 81 C’est après la Nuit du Destin sur le mont Qāsyūn que Baybarṣ raconte son passé et sa vie à Sitt al- (...)

63Nous avons vu que le motif de l’enlèvement n’est pas à prendre de façon isolée dans un épisode donné et comment il informe la structure narrative d’ensemble. Un lien très net peut être établi entre ce premier enlèvement, alors que Baybarṣ est encore Maḥmūd, et le deuxième, alors que Maḥmūd est devenu Baybarṣ mais n’est pas encore al-Malik al-Ẓāhir. Le motif « un père avait trois fils » établit aussi un lien entre ce que le texte appelle « Sīrat Maḥmūd » et l’épisode intitulé « Origines et filiation du qāḍī Ǧawān » que l’on pourrait tout aussi bien nommer « Sīrat Ǧawān ». L’épreuve des fils du roi pour savoir qui succédera au père et la victoire du plus jeune se retrouvent aussi dans la succession de Ǧamr : Ma‘rūf, plus jeune que son frère Ismā‘īl, succédera à Ǧamr. Cette succession aura des conséquences multiples sur le récit, son orientation et sa structure. Le motif de la grotte trouve un prolongement et un écho dans l’épisode de Maḥmūd sur le mont Qāsyūn, dans la mesure où le récit de Baybarṣ constitue une analepse81 ; ici la grotte devient un refuge et la prière de Baybarṣ fait référence aux oncles malveillants qu’il souhaite voir punis. Le lien créé entre les motifs, comme par exemple la jalousie et l’enlèvement, constitue pratiquement un lien de cause à effet qui fonctionne à travers tout le récit. La jalousie peut être motivée par l’ambition déçue ou par le dépit amoureux, son corollaire est presque toujours l’enlèvement.

  • 82 Voir résumé de l’épisode en annexe (voir CD-Rom). Dans la recension damascène, l’épisode se trouve (...)

64Le second exemple concerne l’épisode de la première apparition d’Ibrāhīm Ibn al-Ḥūrānī dans le texte et se situe au fascicule 6 de la recension damascène82. Notons dès à présent que la version qui sert de source à M.C. Lyons est très différente. Non seulement l’épisode que j’analyse ici n’y apparaît pas, mais le personnage d’Ibrāhīm n’est pas du tout introduit de la même manière et sa généalogie est différente. Cet épisode ne se trouve pas non plus dans la version imprimée du Caire de la réédition de 1996. La recension de Lane (BL or. 4644) n’en fait pas non plus mention. De même, le voyage de Baybarṣ/s de Damas au Caire avec le vizir Naǧm al-Dīn al-Bunduqdārī varie énormément d’une recension à l’autre ; dans la recension alépine et dans celle de Damas, il occupe une place beaucoup plus importante que dans les autres recensions examinées. En cela, il fait pendant au voyage de Baybarṣ de Brousse à Damas, avec ‘Alī Āġā al-Warrāq, et complète le cycle d’initiation.

  • 83 Le lecteur pourra le retrouver et le lire dans B/Z, vol. 1, 174-179.
  • 84 L’épisode ne figurant pas dans le résumé de M.C. Lyons, j’ajoute les motifs qui me semblent faire f (...)

65Le texte revêt une grande importance mais, à cause de sa longueur, je ne le cite pas en entier ici83. On peut, bien entendu, décomposer le texte en « particules », selon les critères adoptés par M.C. Lyons84 :

  • Le lion

  • Le courage

  • L’amazone

  • L’Honneur

  • La disgrâce

  • La mère/le fils

  • Le père/le fils

  • L’exécution

  • L’enterrement

  • L’arbitrage

  • Le serment

  • L’errance

  • 85 Nous verrons plus en détail dans la deuxième partie la signification des différents voyages intiati (...)
  • 86 Un de mes amis syriens, âgé de 75 ans, lorsqu’il apprit que je travaillais sur Sīrat al-Malik al-Ẓā (...)

66Notons, tout d’abord, que l’épisode représente un récit dans le récit. En effet, le récit principal concerne ici le voyage de Baybarṣ de Damas au Caire. La rencontre fortuite avec Ḥasan et Ibrāhīm (ainsi que d’autres péripéties du voyage) rappelle la stratégie narrative du voyage de Brousse à Damas : dans les deux cas, il s’agit d’un voyage initiatique85. Le texte comporte des marques particulières à la mise en abyme : d’une part, la narration est confiée à un personnage (Ḥasan al-Ḥūrānī) et les marqueurs de la première personne abondent (انا ;  ـنا ; ـلي ; ـني ; marques verbales), d’autre part, le texte insiste sur la nécessité de « raconter » l’histoire tout en la faisant attendre. Ḥasan, en effet, craint la réaction de Baybarṣ qui insiste pour qu’on lui raconte l’histoire, et la répétition du verbe حكى (trois occurences p. 78 et trois p. 79) annonce le récit dans le récit, de même que la formule : اعلم يا دولتلي ... (p. 80). Les « particules » constituent un récit complet qui fait office d’exemplum86. Mais l’ensemble de l’épisode et le rôle attribué à Baybarṣ constituent un motif qui touche au trajet initiatique du héros. Le motif de l’Arbitrage s’insère dans celui du Jugement pour mettre en valeur une des fonctions du héros. Nous avons déjà vu le héros dans sa fonction de redresseur de torts, d’exécuteur du châtiment, et l’épisode suivant en est un autre exemple. Au début de l’épisode, Ḥasan craint la réaction de Baybarṣ en des termes qui laissent penser que le châtiment que Baybarṣ infligerait (la mort immédiate par le sabre ou le litt), serait bien plus léger que celui prévu par le clan pour la faute d’Ibrāhīm :

  • 87 F. 6, p. 78 ; B/Zو vol. 1, 174.

قال له والله يا دولتلى بخاف اننى احكيلك تقوم تسحب سيفك تقطع راسه87.

  • 88 L’expression al-dawlat al-ẓāhirīya est employée dans ce sens dans le texte.

67Or, le jugement de Baybarṣ est un véritable arbitrage entre la justice du clan et la justice « d’État ». Ce qui importe ici, au-delà de l’hyperbole, c’est la stratégie qui place Baybarṣ au cœur du système. Les ismaéliens ont leurs propres règles de conduite qui font d’eux une communauté indépendante. Une des stratégies narratives essentielles du récit consiste à amener cette communauté à servir le système de gouvernement que Baybarṣ instaure en tant que al-Malik al-Ẓāhir88. Baybarṣ sauve Ibrāhīm tout en le punissant de façon exemplaire, puisqu’il est exclu du clan en perdant le droit de porter le nom de son père, de sa mère et même le sien propre, pour devenir « Le Chevalier Sans Nom » (Ḍā’i‘ al-ism) et servir Baybarṣ incognito. Lorsqu’il retrouve son nom, Ibrāhīm devient un des traits d’union entre le système de la Ẓāhirīya et les ismaéliens.

  • 89 En anglais : « The Grateful Dead ».
  • 90 On retrouve ce motif dans une pièce de Shakespeare intitulée (de façon significative) Le Conte d’hi (...)

68L’épisode dépend aussi d’un autre motif général qu’il manipule à sa façon et que l’on retrouve dans un grand nombre de contes et histoires populaires de provenances très variées : il s’agit du motif dit « du mort reconnaissant89 ». Il concerne le héros qui, au cours de sa mission, rencontre des gens qui n’ont pas les moyens d’enterrer un des leurs. Le héros prend alors les frais de l’enterrement à sa charge. Plus tard, alors qu’il se trouve en difficulté, un homme arrive pour le tirer du mauvais pas, puis disparaît : il s’agissait du mort, revenu pour aider le héros. Ce motif peut prendre plusieurs formes, parfois le héros trouve un cadavre à qui il donne une sépulture, parfois le mort se présente ensuite au héros et l’accompagne sur son chemin et l’aide à franchir des obstacles, etc>90. Le motif est ici inversé puisqu’il ne s’agit plus d’enterrer un mort mais d’empêcher d’enterrer un vivant et de remplacer la mort par une mort symbolique. Le Chevalier Sans Nom apparaît et disparaît ensuite, toujours de façon mystérieuse, un peu comme un fantôme, pour tirer d’affaire Baybarṣ et ses proches.

B) Les étapes du récit

  • 91 C’est le cas de Sa‘īd Yaqṭīn dont j’ai déjà parlé.
  • 92 Voir en particulier : Adab al-sīrat al-ša‘bīya (Beyrouth : maktabat lubnān nāširūn, 1994) ; Al-siya (...)

69La critique arabophone lorsqu’elle ne suit pas les grilles de lecture occidentales en les adaptant au genre91 donne parfois une grammaire du récit spécifique au genre sīra. C’est le cas de Fārūq Ḫūršīd qui consacre plusieurs ouvrages aux siyar92. Voici comment il voit les grandes « étapes » du récit :

  1. مرحلة التكوين : l’étape de la genèse qui donne les événements qui se sont produits avant la naissance du héros.

  2. مرحلة التأصيلة : l’étape de l’ancrage généalogique du héros.

  3. ولادة البطل : la naissance du héros.

  4. مرحلة التراجيدية : l’étape de la « tragédie » qui raconte les vicissitudes personnelles du héros dont il doit s’affranchir avant de pouvoir devenir le véritable héros du récit.

  5. المرحلة الملحمية : l’étape épique lorsque, débarrassé de tous les problèmes personnels qui ne touchent que sa personne, le héros peut se consacrer à la communauté dans ses aventures et ses hauts faits.

70Il ajoute :

  • 93 Fārūq Ḫūršīd, « Al-siyar al-ša‘bīya al-‘arabīya », 277.

De là, le héros sort de son individualité absolue telle que nous l’avons vue dans l’étape de la genèse, pour devenir un héros communautaire au sens propre, lorsqu’il dirige des hommes représentant tous les éléments de la ’Umma et, au sens figuré, lorsqu’il devient un emblême vers lequel les peuples islamiques se tournent au moment de leurs batailles historiques93.

71Il considère que cette dernière étape est celle qui caractérise effectivement le genre sīra :

  • 94 Fārūq Ḫūršīd, « Al-siyar al-ša‘bīya al-‘arabīya », 277.

Cette étape – je veux dire l’étape épique – est celle qui caractérise les siyar populaires arabes, car sans elle la sīra serait incomplète, il lui manquerait la maturité. Sans cette étape, nous perdons la dimension d’idéologie nationale, cette dimension étant essentielle à l’art de la sīra populaire94.

72En fait, le schéma peut être réduit à deux étapes, car dans le discours de Fārūq Ḫūršīd il apparaît assez clairement que les étapes 2, 3 et 4 font partie de cette première grande étape qui est celle de la genèse. Il y aurait donc une vaste étape de « création » et de formation du héros, puis celle où, libéré des problèmes personnels, il devient ce héros mythique au service d’un idéal communautaire.

  • 95 J’ai conscience que les autres recensions utilisent également ce procédé qui est peut-être une des (...)
  • 96 Voir B/Z, vol. 4, 214-215.

73Ce schéma doit être adapté en ce qui concerne la recension damascène, mais il est utile pour faire apparaître certaines grandes stratégies narratives de cette recension. Si on prend le schéma à la lettre, il faut que les étapes se succèdent, ce qui est bien sûr le cas des deux grandes étapes, mais qui l’est moins pour les sous-étapes. Nous avons déjà remarqué que, contrairement aux autres recensions, celle de Damas ne se préoccupe pas du tout du contexte historique conduisant à l’apparition du héros. Alors que la version imprimée du Caire développe ce contexte historique sur une centaine de pages, présentant ainsi la sīra comme un moment donné dans l’Histoire, la recension damascène entre de plain-pied dans le récit de fiction, donc dans l’histoire et, pourrait-on dire, dans l’ordre symbolique, avec le rêve du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb. Des éléments passés seront donnés, si nécessaire à la compréhension de la situation, au fur et à mesure des besoins, selon un processus d’analepse qui représente une des stratégies fondamentales de la recension95. De façon assez systématique, les faits sont donnés, puis les explications arrivent, impliquant ce que nous appellerions à présent un « flash-back » qui peut prendre différentes formes narratives : il peut s’agir d’un récit dans le récit, pris en charge par un des personnages, comme dans le cas de l’épisode d’Ibrāhīm analysé plus haut, ou de rétablir une chronologie dans les événements, la narration pouvant alors être prise en charge par le narrateur extradiégétique, ou encore, cas assez fréquent, une narration mixte, la voix du narrateur intradiégétique à la première personne passant imperceptiblement à celle du narrateur extradiégétique à la troisième personne. En voici un des nombreux exemples qui se situe au fascicule 37 (pages 46-51)96, lorsqu’un prisonnier musulman de Tripoli vient de chez les Francs avertir Baybarṣ que les prisonniers musulmans sont achetés et vendus dans un sūq de Tripoli, à l’instigation de Ǧawān ; le discours du prisonnier finit par se confondre avec l’explication du narrateur. Le prisonnier explique d’abord à Baybarṣ qu’il vient de Tripoli où se trouve un sūq où l’on vend et achète les prisonniers musulmans :

  • 97 Fascicule 37, 46 ; B/Z, vol. 4, 214.

قال له يا افندينا نحن جملة يسرا كنا قاعيدين بطرابلس عند الكفره اللئام فذات يوم كنا قاعيدين ما سمعنا الا انتشا سوق فى البلد وسموه سنبل وصاروا ينزلوا اليسرا الى ذلك السوق للبيع والشرا مثل البهايم وكلما زاد واحد باليسير بضربه كف على رقبته ويبصق بوجهه ويقولو له هيك امر الريم بابا جوان97...

74Puis le narrateur explique :

  • 98 Fascicule 37, 46-47 ; B/Z, vol. 4, 214.

قال الراوى يا ساده وكان السبب يا ساده يا ذوى الادب بذلك هو انه كان بطرابلس بب يقال له البرنز98...

75Le narrateur raconte toute l’affaire entre Ǧawān et le babb, jusqu’au moment où il « rattrape » le récit du prisonnier. À ce moment-là, il reprend les paroles du prisonnier à son propre compte, puis il fait basculer le texte pour réinstaurer le prisonnier comme narrateur :

  • 99 Fascicule 37, 47 ; B/Z, vol. 4, 215. C’est moi qui souligne.

وانزلوا اليسرا الى ذلك السوق يتذايدوا فيهم وكلما احد زاد بيسير بضربه كف ويبضق بوجهه هنالك اجمعت اليسرا ولموا من بعضهم واشترونى يا امير المؤمنين وارسلونى حتى اخبرك بهذا الخبر99...

76Nous avons pu voir comment ce procédé peut être utilisé sur des segments très longs, comme c’est le cas pour le récit de Baybarṣ à Sitt al-Šām (« Sīrat Maḥmūd »), où la « voix » de Baybarṣ encadre celle du narrateur, ou sur une séquence beaucoup plus brève, comme ici, mais avec le même phénomène d’encadrement.

  • 100 Fascicule 3, p. 33. B/Z, vol. 1, 71.
  • 101 Voir la fin de l’épisode de « Baybarṣ et Šīḥa à Gênes », épisode qui, lui aussi, détermine la suite (...)

77L’épisode intitulé « Sīrat Maḥmūd100 » dans la version imprimée de la recension damascène et qui raconte la généalogie et la vie de Maḥmūd jusqu’à son apparition dans le récit est une analepse particulièrement intéressante au regard du schéma proposé plus haut. Tout d’abord, on remarque que le récit est enclenché par Maḥmūd lui-même qui raconte son histoire à Sitt al-Šām qui vient de le recueillir après la Nuit du Destin et son aventure malheureuse chez son frère et sa belle-sœur. Il précède l’adoption de Maḥmūd par Sitt al-Šām qui le rebaptise « Baybarṣ », du nom d’un fils qu’elle a perdu. L’analepse a donc un but symbolique, en plus d’informer l’auditeur/lecteur sur le passé de Maḥmūd et sur sa généalogie. Des traces de ce passé referont surface au cours du récit, mais il est symboliquement classé comme un impossible retour. Par la suite, même lorsqu’il sera proposé à Baybarṣ de retourner chez son père, il s’y refusera101, imitant en cela ses nombreux ancêtres qui, après avoir quitté leur famille pour une vie d’errance, ne sont jamais retournés au pays. Toute la généalogie présentée, jusqu’à l’arrivée de Muḥammad, le grand-père de Maḥmūd, au pouvoir, est en fait une préparation à l’errance de Maḥmūd et proleptique de son point d’arrivée. Qu’il s’agisse de l’Ancêtre fondateur, Muḥammad al-Adhamī, puis de son fils, Ibrāhīm, puis du fils de ce dernier, Maḥmūd, tous quittent leur famille pour terminer leur errance en pays d’Islam, avec La Mecque comme passage obligé, parfois comme dernière demeure.

78Le récit de Maḥmūd, comme celui de Ḥasan dans l’épisode d’Ibrāhīm, commence à la première personne. Il prend aussi l’allure d’une « histoire » dont le personnage principal est le narrateur lui-même, Maḥmūd. Les marques rhétoriques du début du récit sont claires :

  • 102 F. 3, p. 33 ; B/Z, vol. 1, 73.

فقالت له احكيلى قصتك فقال لها اعلمى ايها الست انه كان فى بلاد العجم102...

79Mais, comme dans l’épisode précédent, un élément déclenche le récit. Dans l’épisode d’Ibrāhīm, ce sont les circonstances qui intriguent Baybarṣ et le poussent à vouloir en savoir davantage. Il lui est insupportable de ne pas avoir l’explication de ce qu’il voit : un vieil homme creusant un trou dans la nuit, avec un jeune homme beau comme la lune, captif à ses côtés. Ici, c’est le comportement de Maḥmūd et son éducation qui intriguent Sitt al-Šām et entraînent ses questions. Elle engage un šayḫ pour lui apprendre à lire, mais celui-ci s’enfuit devant les connaissances de son élève :

  • 103 Fascicule 3, p. 30-31. B/Z, vol. 1, 72.

فرأى الشيخ بأن هذا الغلام قارى ماهر عارف بالتفسير احسن منه فقام نتع ترجيله تحت باطه وطلع يركد فنظرته الست من الشباك فقالت له الى اين رايح ما تقرى الغلام فقال لها مملوكك قارى حافظ ما شاء الله عليه ويقراء بالمعنى احسن منى103...

80Ce qui est en cause ici, c’est la condition même de Maḥmūd, et tout conduit vers la révélation qui déclenche le récit :

  • 104 F. 3, p. 33 ; B/Z, vol. 1, 73.

فبكى محمود وتنهد وقال لها يا ستى ليش انا مملوك فقالت له لكان شو انت فقال لها والله انا ابن ملوك فقالت له شو السبب حتى وقعت تحت البيع و الشراء104...

81Si, comme nous l’avons vu, c’est bien Maḥmūd qui raconte son histoire à Sitt Šām, la narration passe imperceptiblement à la troisième personne, comme s’il s’agissait d’un narrateur extradiégétique. Le récit commence par l’histoire de l’Ancêtre fondateur, Muḥammad al-Adhamī, mais à aucun moment le narrateur n’utilise de marqueur de la première personne. Il ne fait pas référence aux personnages comme mon ancêtre, ou mon grand-père, ou mon père. Lorsque le récit atteint la naissance du héros, il est traité comme un récit à la troisième personne :

  • 105 F. 3, p. 77 ; B/Z, vol. 1, 80.

تزوج القان جمك فى بنت من بنات الملوك اسمها اياء خان فحملت منه بولد ولما مضت ايام حملها وضعت ولد ذكر فسموه محمود فربوه سنتين فحملت امه ايضاً جابت بنت سموها درى خان وبعدها جابت ولد سموه تختمر وبعدها جابت بنت سموها در ملك فصار للقان جمك اربعة اولاد اثنين ذكور وبنتين اما الذى اسمه محمود فانه تعلق على ركوب الخيل وصار فارس صنديد وبطلاً عنيد105...

82La description du héros vu de l’extérieur montre que le narrateur se distancie du personnage qu’il décrit ; l’adéquation entre héros et narrateur se fait de nouveau à la fin du récit lorsque Maḥmūd passe de la troisième à la première personne :

  • 106 F. 3, p. 81. (Et ce Maḥmūd, c’est moi-même, Madame.)

وهذا محمود هو انا بذاتي يا ستى106

83L’affirmation de l’identité est renforcée par un doublement des signes : d’une part, Maḥmūd/huwa, d’autre part, anā/bi-ḏātī. Lors d’une performance, il est vraisemblable que l’auditeur perd de vue (ou d’ouïe) le fait que c’est Maḥmūd qui parle. Tout laisse entendre que c’est en fait le narrateur extradiégétique, y compris le fait que le héros se décrit comme exceptionnel. Le retour à la voix de Maḥmūd à la fin du récit apostrophe l’auditeur autant que Sitt al-Šām.

  • 107 Le texte passe du « mamelouk faible » ou « malade », à Maḥmūd, fils du qān Ǧamak, à Baybarṣ. D’autr (...)

84Avec ce retour en arrière et les parallèles établis grâce aux motifs, comme celui de l’errance, de la nomination, etc., ce récit clôt une étape et en prépare une autre. Le changement de statut, de celui de mamelouk à celui de fils de roi, annonce l’avènement du mamelouk-roi ; le changement de lieu marque l’approche de la fin de l’errance, un changement de statut lié au changement de nom et une proximité avec la sphère du pouvoir107.

C) La naissance du héros

  • 108 Le récit de la naissance de Maḥmūd apparaît beaucoup plus tard dans la version cairote, après l’ado (...)
  • 109 Le motif de la pomme remonte au moins au jardin des Hespérides, en passant par le jardin d’Éden. S’ (...)

85La naissance proprement dite du héros n’est pas entourée de circonstances exceptionnelles. Elle est d’ailleurs racontée de façon très brève, sans aucun effet spectaculaire. En revanche, les circonstances qui ont conduit à cette naissance sont marquées par l’ascétisme et l’errance volontaire de l’Ancêtre fondateur108. Métaphoriquement, c’est là que se situe la véritable naissance. L’acte fondateur est symbolisé par la pomme que croque Muḥammad al-Adhamī109 qui le force à abandonner son errance volontaire pour quelques temps et entrer dans le cercle social et familial. L’acte était prévu et attendu, faisant partie d’un plan divin, tel que l’atteste le rêve de la princesse :

  • 110 F. 3, p. 41-43 ; B/Z, vol. 1, 74.

ثم ان الملك دخل على الحرم لقاعة بنته فحين نظرته فزت على حيلها وباست يده فاحكا لها عما ترجم الشيخ عن عضة التفاحه وهو يطلب السماح منكى قال فلما سمعت البنت كلام ابوها ضحكت وفرحت بحالها وقالت له لا اسمح له وحيات راسك الا ان يتزوج بي فقال لها ابوها من كل عقلك عمال تحكى فقالت اى وحيات راسك فقال لها ياللعجب ما رضيتى احد الا هذا المهبول فضحكت البنت وقالت يا ابي والله نظرته بنومى وانه ياخذنى ويجينى منه ولد يكون من احباب الله فهذا سبب زواجى به110...

86Plus que la naissance de Maḥmūd lui-même, c’est celle d’une lignée qui conduit à lui qui est mise en valeur, ainsi que la combinaison de deux facteurs : le sang royal et l’ascétisme religieux. Baybarṣ se montre le digne descendant de cette lignée.

  • 111 La recension alépine ne donne aucune indication quant aux raisons pour lesquelles ‘Alī Āġā al-Warāq (...)

87L’étape des vicissitudes personnelles du héros offre un parallèle structurel intéressant avec celles de ‘Alī Āġā. On se souvient que ce dernier joue le rôle du « héros » chargé d’une mission qui consiste à trouver le vrai héros de la Sīra. La recension damascène expose longuement sa vie et ses vicissitudes, beaucoup plus longuement que tout autre version111. Le récit de ses mésaventures arrive avant celui des mésaventures de Maḥmūd et prépare l’auditeur/lecteur en lui donnant des clefs d’interprétation.

  • 112 La phrase caractérise le roi dès la page trois de la Sīra (B/Z, vol. 1, 17). ‘Alī Āġā la prononce p (...)
  • 113 Voir fascicule 1, p. 16 et 23. B/Z, vol. 1, 21-23.

88‘Alī Āġā al-Warrāq fait partie d’une chaîne dans la quête du héros, chaîne dans laquelle chaque maillon se substitue à un autre. Si le donneur d’ordre premier est bien Dieu, celui qui exécute l’ordre en se chargeant de la mission, le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb, devient à son tour donneur d’ordre et ‘Alī Āġā prend, en quelque sorte, sa place dans la quête du héros. Le roi nous est présenté comme faisant partie des ṣāliḥīn et comme tel il est digne de la mission. Mais qu’en est-il de ‘Alī Āġā ? Une expression récurrente du texte lie les deux personnages. Tout comme le roi, ‘Alī Āġā utilise la citation coranique : 112 « لا حول ولا قوة الا بالله العلى العظيم ». La répétition de cette expression ne porterait pas à conséquence si elle ne constituait pas une chaîne, à travers toute la sīra, qui relie certains personnages entre eux, en particulier certains des successeurs du roi sur le trône, comme ses fils, ainsi que ceux qui font justement partie des ṣāliḥīn. En ce qui concerne ‘Alī Āġā, il prononce cette phrase alors même qu’il a atteint le plus profond désespoir et n’a plus rien à attendre. Ses mésaventures sont autant d’épreuves qui viennent tester sa foi et sa capacité à accomplir la mission qui va lui être confiée. Elles constituent un véritable rite de passage au cours duquel le personnage doit faire table rase. Cette notion de tabula rasa est exprimée en terme de pertes matérielles : à deux reprises, à la suite de voyages malheureux, ‘Alī Āġā se retrouve sans rien, nu comme un ver, et l’expression qui désigne ce dénuement total, بالزلط, est utilisée à chaque fois113. Lorsque enfin, démuni de tout, sa femme se fait escroquer et perd le manteau (كرك) qu’elle était allée vendre au sūq et qui leur servait aussi de couverture, ‘Alī Āġā touche le fond d’où il va très rapidement remonter. En fait, il s’agit d’une mise à nu métaphorique qui laisse au personnage, héros de l’épisode mais non de la Sīra, une foi intacte, malgré toutes ces vicissitudes. Le fatalisme exprimé par l’expression :

  • 114 F. 1, p. 20. B/Z, vol. 1, 23.

وهكذا احوال الدنيا يوم لك ويوم عليك114...

fait place à une foi indestructible :

  • 115 F.1, p. 35 : B/Z, vol. 1, 26.

لأن الله – سبحانه وتعالى – لا يأخذ الا يعطى115...

89La recension damascène s’étend longuement sur cet épisode des vicissitudes de ‘Alī Āġā. Le personnage étant un marchand, il est bien naturel qu’il voyage, mais ces voyages représentent un trajet initiatique nécessaire pour que le personnage puisse accomplir le voyage et la quête auxquels il est destiné. Une fois sa mission accomplie, il ne reparaît plus dans l’histoire, mais sa fonction, elle, se poursuit par un jeu de substitution.

90Le motif de la faiblesse qui cache une grande force jalonne la montée au pouvoir, liée au thème du ẓāhir/bāṭin. Le mamelouk faible du ḥammām de Brousse s’inscrit dans une lignée : d’une part celle de son père, Ǧamak, qui a été choisi pour succéder au roi, contre toute attente, justement parce qu’il admet sa faiblesse :

  • 116 F. 3, 74-75 ; B/Z, vol. 1, 80.

وبعد ان خلصت الجمعه طلبه ابوه وسئله كما سئل اخوته فقال له يا ابي تريد ان تحكنى بالرعايا وانا رجل ضعيف وعليم الله يا والدى لما انظر احد طالع الى عندى بدعوه فأظن كانه سبع رايح يبلعنى116...

91Le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb lui-même se considère (et est considéré par certains des émirs ignorants) comme faible et désigne le mamelouk qu’il désire acheter en ces termes :

  • 117 F. 1, 104 ; B/Z,vol. 1, 41.

فقال له يا رجل هذه الدراهم الذى دفعناهم الك هدول من بيت مال المسلمين ونحن انجق موكلين وكاله عليه ولكن مشتهى انا لآخر تجبلي معك مملوك يكون ضعيف مثلى117

  • 118 Ce motif, présent dans de nombreux contes occidentaux est également présent dans les contes moyen-o (...)

92Le choix de Ǧamak comme futur roi est politique, dans la mesure où il répond à un critère particulier concernant l’idée du « bon » roi, mais ce choix est également déterminé par le plan divin. Ainsi le motif du plus jeune des fils comme l’élu ou comme celui qui réussit, motif que l’on trouve fréquemment dans les contes118, se trouve parfaitement justifié dans le récit.

  • 119 Voir « L’autobiographie de Baibars », 125.
  • 120 Les ismaéliens, en particulier, reconnaissent en Maḥmūd celui qui est annoncé par le Ǧafr grâce à d (...)
  • 121 L’acquisition de Qalawūn et Aydamur se démarque aussi de celle des autres mamelouks, mais d’une man (...)
  • 122 La recension alépine parle des « Quarante » que les traducteurs identifient comme les Quarante Just (...)

93Un autre motif très courant dans les histoires populaires concerne l’opposition du Roi et du Mendiant. « La tragique histoire de Maḥmūd » selon les termes de Georges Bohas119 concerne une « chute » tragique de la condition de roi à celle d’esclave. Mais rien ne saurait effacer les marques de sa « royauté ». Comme son « élection » se trouve inscrite dans son corps120, son lignage transparaît dans son éducation et ses connaissances. De mamelouk-roi, il devient roi-mamelouk. Mais il convient de rappeler la façon peu orthodoxe dont se passe l’achat de Maḥmūd121. En effet, le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb refuse que le mamelouk particulier qu’il désire pour lui-même soit acheté avec l’argent des musulmans. C’est avec une bourse qu’il détient de l’aumône des Quarante et Un Justes (aṣḥāb an-nawba)122, et dont personne ne connaît vraiment le contenu, que Maḥmūd est « acheté » au derviche :

  • 123 Fascicule 1, p. 104-105 ; B/Z, vol. 1, 41.

فمد الملك يده الى عبه وطالع صره صغيره لونها ازرق وقال له خوذ هذه الصره واشترى لنا فيها المملوك لكن يا علي آغا لا تشوفها صغيره تستهزئ فيها وعزة الله شحدناها من اصحاب النوبه وهم واحد واربعين مصريه123

94Lorsque la transaction a lieu, le texte la présente comme un échange :

  • 124 Fascicule 2, fol. 5r.v. ; B/Z, vol. 1, p. 53.

قال له الدرويش يا علي اغا هذا المملوك لا بيباع ولا يقاوم باموال ولكن انا اعطيك اياه وانت مد يدك لجيبة عبك فمهما حصل يدك اكرمني به فمد يده علي اغا بجيبة عبه فوقعت بيده الصرة الذي اعطاه اياها الملك الصالح ايوب الذي اخذه من اصحاب النوبه فاخذها الدرويش وقال له عزة الربوبيه بدها ترجع لاصحابها اهل النوبه124...

  • 125 On peut trouver des incidents analogues dans le reste du récit lorsque, par exemple, un marchand pr (...)

95Comme on peut le voir, le derviche ne fait pas de référence explicite à de l’argent, ou même à une bourse, mais simplement à ce qui se trouve dans la poche de ‘Alī Āġā. Si les Quarante et Un représentent les intercesseurs, comme dans la recension alépine, et que, comme le signale ici le texte, la bourse revient à ses premiers « maîtres », alors l’acte d’achat ou de vente n’est que ce qui apparaît en surface125. On remarque aussi l’effet de circularité, le retour au donneur d’ordre, comme dans le cas du rêve du roi.

96La construction du Monde du Secret (‘ālam al-ġayb) dans le texte se fait par des détails distillés ça et là, dans ces objets qui parcourent un circuit pré-déterminé ou dans des notes de passage qui ouvrent dans le récit un espace parallèle dans lequel tout semble déjà réalisé de façon cachée, le récit lui-même se faisant alors la manifestation dans la dunyā de ce qui, d’une manière ou d’une autre, doit se produire.

97L’étude de la grammaire du récit est riche d’enseignement, quelle que soit la grille de lecture utilisée, et encore plus lorsque l’on accepte de ne pas enfermer le texte dans une seule de ces grilles. Non seulement elle permet de comprendre les structures fondamentales qui charpentent le récit, mais elle aide à saisir le jeu qui s’installe entre cette grammaire et le récit lui-même. Les variants deviennent alors le lieu où l’inattendu prend la place de l’attendu des invariants, où les règles peuvent être bouleversées, parfois inversées, mises à distance, tout en étant toujours présentes.

  • 126 Une véritable étude intertextuelle suppose que l’on compare des manuscrits de même nature. Comparer (...)
  • 127 Pour la genèse de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybars/ṣ, voir la thèse de Tomas Herzog, op. cit.

98Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ est la dernière sīra à avoir vu le jour. Il s’agit d’une sīra tardive qui bénéficie des apports des autres siyar au genre. Il serait présomptueux, ici, de tenter une étude intertextuelle126 et on ne saurait, de toute façon, limiter le texte à une série d’emprunts et d’influences. Cependant, les conventions du genre étant bien établies au moment de la genèse du texte127, on peut comprendre l’utilisation de ces conventions et les écarts par rapport à elles dans le récit.

99Dans le chapitre qui suit, je voudrais examiner certains éléments structurels du récit. Je commencerai par la structure par épisodes, une des caractéristiques fondamentales des sīyar et qui présente des traits spécifiques au genre. Cette structure est régie par de grands principes qui la rendent « auto-générative ». On pourrait la voir comme un arbre gigantesque dont les branches ne cessent de croître à partir d’un tronc dont elles sont toujours solidaires. Quels sont ces principes et comment s’appliquent-ils dans le cas précis de la recension de Damas ? Voilà une des questions à laquelle je tenterai de répondre.

  • 128 Je ne cherche pas ici les anachronismes dont l’étude seule pourrait constituer une thèse. Un travai (...)

100La gestion du temps et de l’espace dans le récit est un autre point commun aux siyar qui trouve une expression particulière dans Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ. Alors que l’on peut facilement reconnaître certains lieux, parfois décrits de façon précise, la géographie de la Sīra est surtout métaphorique. Les marqueurs temporels nombreux sont parfois contradictoires et l’élaboration du récit de la période mamelouke à la fin de la période ottomane donne à ces marqueurs une valeur instable128.

101Enfin, je voudrais examiner un aspect qui me semble essentiel dans la structuration du récit et qui joue un rôle à travers la Sīra toute entière : il s’agit des schémas initiatiques et de la ritualisation de certaines séquences.

Notes

1 On notera cependant, que d’une recension à l’autre l’espace attribué à ce panorama varie considérablement. Ainsi, il faut attendre la page 97 de la version imprimée du Caire pour rencontrer l’épisode initial des recensions damascène et alépine, alors que dans celle de la British Library cet épisode apparaît dès la page 30.

2 Voir A.J. Greimas, Sémantique structurale (Paris : Larousse, 1966).

3 Voir Vladimir Propp, Morphologie du conte.

4 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī (Beyrouth : markaz al-ṯaqāfī al-‘arabī, 1997).

5 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 28 :

لذلك تبدو لنا كل سيرة بعينها وكأنها حلقة من حلقات النص الأكبر أو السيرة الكبرى، وهي بمواصفاتها النوعية تمثل جملا حكائية صغرى، تشتمل بدورها على جمل حكائية أصغر (مبدأ التراكم).

6 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 31-32.

7 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 32-33.

8 Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 37 :

إن كل سيرة شعبية تقوم على أساس دعوى معينة، وحينما يحين أوان تحقيقها يبدأ الحكي.

9 Sīrat al-Ẓāhir Baybars, Le Caire, 1996, 160. Voir aussi Sa‘īd Yaqṭīn, Qāla al-rāwī, 45.

La référence que donne Sa‘īd Yaqṭīn se reporte à une édition antérieure, sans date, mais la citation est rigoureusement la même que dans la version imprimée du Caire de 1996.

(Par cette nuit sacrée, fais de moi le roi et le sultan de l’Égypte, la Syrie et de tous les autres pays de l’Islam, et accorde-moi la victoire sur les vils ennemis.)

10 (Mon Dieu, dit à son tour Mahmoud, accorde-moi de devenir roi d’Égypte et de Syrie ; donne à mon corps la force de quarante Justes, et fais que je ne meure pas avant d’avoir vu mes oncles égorgés pour m’avoir abandonné en terre étrangère.) Traduction de Georges Bohas et Jean-Patrick Guillaume, Les Enfances de Baïbars, 114.

11 F. 2, folio 21r. B/Z, vol. 1, 64.

(Maḥmūd demanda alors [à Dieu] que tous ceux qui avaient été la cause de son exil meurent assassinés et qu’ils ne puissent faire montre de leur détermination et qu’Il lui accorde la force de quarante héros dans sa main droite et qu’Il le place sur le trône du prophète de Dieu, Yūsuf le Juste.)

12 Il faut cependant signaler ici que beaucoup plus tard, dans la recension damascène, et dans une main différente, le texte mentionne trois compagnons d’infortune de Baybarṣ réfugiés avec lui sur le mont Qāsyūn, et effectivement devenus des Justes, serviteurs de Dieu et qui, à ce moment-là du récit, lui viennent en aide ; voir fascicule 159, l’épisode de « Madīnat Šamsayn et Qamarayn ». Ceci, ajouté à d’autres indices sur lesquels nous reviendrons, pourrait indiquer que le manuscrit composite comprend des fascicules de mains que l’on retrouve dans d’autres recensions.

13 Fascicule 2, folio 21r/v. B/Z, vol. 1, 65.

(Et les deux autres demandèrent de compter parmi les Justes et les serviteurs de Dieu.)

14 Bohas et Guillaume, Les Enfances de Baïbars, 114.

15 La plus simple au sens où le nombre de catégories employées est le plus réduit. Le schéma de récit utilisé par Greimas en compte six, alors que Propp, par exemple, parle de sept « sphères d’action » et de trente-deux fonctions. Mais, il est bien évident que le « carré sémiotique » peut décrire des situations de récit fort complexes.

16 Il s’agit, bien sûr, d’une fiction historique, même si, par certains aspects elle se donne comme une écriture de l’Histoire.

17 Sa titulature complète est al-‘Āḍiḍ li-dīn Allāh.

18 Edward Lane, The Manners and Customs of the Modern Egyptians, 407.

(but by way of introduction, I must say something of the contents of the first volume.)

(A person named ‘Alee Ibn-El-Warraḳah, being commissioned to procure memlooks from foreign countries, by El-Melik eṣ-Ṣáleh (a famous Sulṭán of Egypt, and a celebrated welee), is related to have purchased seventy-five memlooks in Syria ; and to have added to them, immediately after, the principal hero of this romance, a youth named Maḥmood (afterwards called Beybars, a captive son of Sháh Jaḳmaḳ (or Gaḳmaḳ) King of Khuwárezm.).

Dans ma traduction, j’ai rétabli certains signes de translittération, en particulier le [q] lorsque Lane utilise le [ḳ] qui pourrait prêter à confusion.

19 Dans l’édition en cinq volumes de Ǧamāl al-Ġīṭānī (1996).

20 Il s’agit d’un personnage autre que le sultan ayyoubide du même nom.

21 MS British Library Or. 4644 (collection Lane), fol. 14v.-15 r.

22 MS BL Or. 4644, fol. 15v.

(Le sultan se réveilla de son rêve et dit : « Ô protecteur des croyants, fais-nous triompher du peuple des infidèles ! »)

23 Version imprimée du Caire, éd. Ǧamāl al-Ġīṭānī, 1996, 97-100.

24 Voir Roman de Baïbars, trad. G. Bohas et J.-P. Guillaume, vol. 1, Les Enfances de Baïbars, 41-45.

25 Il s’agit, dans le roman, d’une salle dans le palais du Caire où le roi se retire et où il donne parfois des audiences privées.

26 F. 1, p. 2-7, B/Z, vol. 1, 17-19.

(Le transmetteur dit : Mes chers seigneurs, priez sur le meilleur des hommes ! Or donc, il y a fort longtemps, dans des temps très reculés, il était un roi parmi les rois de l’Islam qui s’appelait al-Ṣāliḥ Ayyūb – que Dieu le prenne dans Sa miséricorde ainsi que tous ceux qui nous ont précédés auprès de Lui – et ce roi faisait partie des gens de Dieu dont la foi est manifeste mais vient aussi du cœur. Le trône de ce roi se trouvait au Caire, là où l’air est pur. Il avait une femme comme lui, brave jusqu’à en être simple. Or il arriva qu’une nuit de vendredi, ce roi fit un songe terrifiant. Lorsqu’il se réveilla de ce songe, et de la douceur des autres rêves, il oublia ce qu’il avait vu. Il se leva et se mit à chercher autour du lit, secouant les draps, en disant : « Il n’est de force et de puissance qu’en Dieu le Très-Haut, l’Exalté ! Où est passé le rêve ? » Sa femme Šaǧarat al-Durr se réveilla et le vit qui cherchait désespérément répétant la formule : « Il n’est de force et de puissance qu’en Dieu le Très-Haut, l’Exalté ! », et elle pensa qu’il avait perdu quelque chose. Elle se leva et lui dit : « Qu’y a-t-il, ô roi des temps ? » Il lui dit : « J’ai fait un songe, et il s’est enfui. Est-ce que tu l’as vu ? » Elle lui dit : « Oui, je l’ai vu, et je l’ai envoyé à ton vizir, Āġā Šāhīn. Il [le transmetteur] dit : Lorsque le roi entendit ces paroles, il se calma et se réjouit, et se rendit à la chambre ‘Arab afin de faire la prière du matin, ainsi que ses prières superfétatoires. Quant à la reine, elle fit immédiatement prévenir le vizir Šāhīn que le roi avait fait un songe dont il ne se souvenait pas. «  Il s’en est enquis auprès de moi. Je lui ai répondu : “Je l’ai fait parvenir à ton vizir”, et je m’en suis déchargée sur toi pour que tu saches quoi lui répondre. » Quant au roi, après avoir fait sa prière du matin et ses prières superfétatoires, il fit venir Āġā Šāhīn qui se rendit auprès de lui, entra et le salua en lui souhaitant le bonjour. Le roi le pria de s’asseoir, il s’assit, puis le roi lui dit : « As-tu apporté l’explication du songe que Šaǧarat al-Durr t’a envoyé ? » Il dit : « Efendem, j’ai reçu le songe, mais je l’ai envoyé au šayḫ d’al-Azhar, le šayḫ Muḥammad Daqīq al-‘Īd pour qu’il t’apporte son interprétation. » Le roi lui dit : « Tu as bien fait ! » Et il fit chercher le šayḫ Muḥammad. Le šayḫ se présenta devant lui et le salua. Le roi le pria de s’asseoir et il s’assit. Le roi lui dit alors : « Nous as-tu apporté l’interprétation du songe ? » Il lui dit : « Oui, Efendem ! ». Or, ô mes seigneurs, le vizir Šāhīn avait fait prévenir le šayḫ Muḥammad de ce dont il s’agissait avant qu’il ne se présente devant le roi. Le šayḫ mit la main sous son bras et en tira un livre de commentaires, et dit au roi : « Efendem, votre seigneurie a vu, pendant son sommeil, le feu entourant le Caire, et vous en avez éprouvé une grande émotion. Ensuite, venant du Nil, des oiseaux ont bu l’eau du fleuve qu’ils ont déversée sur le feu. Parmi eux se trouvait un corbeau noir qui commandait à tous les oiseaux. Il ne cessa d’éteindre le feu jusqu’à ce que toutes ses flammes soient étouffées. » Le roi lui dit : « Mais oui, par la gloire de Dieu ! C’est bien le songe ! Mais quelle en est l’interprétation ? »).

27 La recension d’Alep offre un préambule très bref, retraçant le passage des dynasties, depuis les Omeyyades jusqu’aux Ayyoubides, donnant le nombre de sultans pour les Omeyyades et les Abbassides. Voir G. Bohas et J.-P. Guillaume, Les Enfances de Baïbars, 39-40.

28 F. 1, p. 8. B/Z, vol. 1, 19.

(Le détenteur de l’histoire dit que lorsque le vizir Šāhīn avait mis le šayḫ au courant, comme nous l’avons précédemment indiqué, ce dernier avait ouvert le livre et avait trouvé le rêve dans la marge et, en dessous, son interprétation ; il ne l’avait pas vu auparavant.)

29 F. 7, p. 55. B/Z, vol. 1, 193.

(Le roi lui dit : « Dieu, Dieu ! » Puis il se tourna vers le vizir Šāhīn et lui dit : « Regarde ce jeune homme, ô père des vizirs, à qui ressemble-t-il ? » Il lui dit : « À qui donc ressemble-t-il, Efendem ? » Le roi lui dit alors : « Par la grâce de Dieu, on dirait le corbeau même que j’ai vu en rêve ! »)

30 F. 1, p. 2. B/Z, vol. 1, 17.

(Que la miséricorde d’Allāh soit sur lui et sur tous ceux qu’Allāh a accueillis dans sa miséricorde.)

31 F. 7, p. 56. B/Z, vol. 1, 194.

(La raison de ces paroles est que ce qāḍī était chrétien et s’appelait Ǧawān.)

32 « Induction », Petit Robert, 1973.

33 Parmi les plus célèbres « inductions » de ce type, qui d’ailleurs se servent aussi de l’élément onirique, nous citerons La Mégère apprivoisée de William Shakespeare, c.1594.

34 Voir V. Propp, Morphologie du conte.

35 Voir A.J. Greimas, Sémantique structurale.

36 Voir Oswald Ducrot et Tzvetan Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage (Paris : Seuil, 1972), 291. Voir également V. Propp, op. cit., et E. Souriau, Les 200 000 situations dramatiques (Paris : 1950).

37 Oswald Ducrot et Tzvetan Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, 291.

38 Historiquement, il s’agit d’une véritable reconquête puisque le règne de Baybarṣ commence en 1260, deux ans après la chute de Bagdad.

39 Voir « Baybarṣ et le babb Sarǧawīl al-Mahrī », fascicule 5, p. 13 ; B/Z, vol. 1, 127.

40 Fascicule 26, 119-120, B/Z, vol. 3, 236.

(Car je ne me réjouis pas et n’éprouve aucun plaisir à moins de voir le sang couler, les hommes s’entretuer, le feu de la guerre tout embraser et les gens faits prisonniers.)

41 Voir fascicule 180. Le mariage de Rūma et de Šīḥa se situe après la mort de Ǧawān et c’est son fils Aṣfūt qui prend la relève en tentant de marier sa sœur à un roi chrétien, pour pouvoir ainsi poursuivre l’œuvre de son père. Il n’y parvient pas, mais même après sa mort l’ombre de Ǧawān plane toujours sur la Sīra et Šīḥa meurt empoisonné par un ancien serviteur de Ǧawān (voir fascicule 181).

42 F. 59, p. 76. B/Z, vol. 6, 324-325.

(Quant à moi, j’étais assoiffée de connaissance et je me suis mise à étudier les religions. J’ai trouvé que l’Islam était la vraie religion et je me suis convertie en secret. J’ai dit à mon père que je désirais me faire nonne et il me fit construire ce monastère. Je m’y suis alors installée, nonne en apparence, mais en secret, servante de Celui qui a créé les cieux...)

43 Le terme désigne les rois francs dans la Sīra.

44 بعثوا.

45 Fascicule 68, p. 2253-2254 ; B/Z, volume 7, p. 357- 358.

(Quant à ‘Arnūs, après que trois jours se furent écoulés, on le conduisit à la reine Kātrīn. Lorsqu’il se trouvèrent seuls, il ne lui dit mot, ni ne lui prêta aucune attention, mais il resta assis pendant une heure, puis alla se coucher, sans lui faire la conversation, si bien que le sang monta à la tête de la reine qui lui dit : « Diyābruh, on dirait que je ne te plais pas. » Il lui dit : « Comment cela, tu ne me plais pas ? » Elle lui dit : « Est-ce donc-là la coutume entre une femme et son époux ? » Il lui dit : « Sache, ma reine, que tu ne peux être ma femme car tu es impure. » Elle lui dit alors : « Qui t’a dit que j’étais impure ? Voilà trois jours que je vais au ḥammām tous les jours et que je me prépare à cette rencontre avec toi. » Il lui dit : « Il ne s’agit pas de ce genre d’impureté. C’est ton cœur qui est impur. » Elle lui dit : « Mais comment rendre mon cœur pur, ô mon âme ? » Il lui dit :  « Rendre le cœur pur ne pèse rien sur la langue mais pèse lourd dans la balance. Il suffit de dire : “Je témoigne qu’il n’y a pas de dieu en dehors d’Allah et je témoigne que Muḥammad est le messager d’Allah.” » Elle lui dit : « Tu es donc toujours musulman ? » Il lui dit : « Bien sûr, j’ai conçu ce projet du fond de ma prison oppressante et lorsqu’ils ont annoncé notre mariage, je me suis dit : “pas de problème, si elle se convertit j’en ferai la première des femmes de mon sérail. Si elle ne se convertit pas, je la laisserai dans son pays sans rien lui demander.” Et à présent, si tu te convertis, tu seras ce que j’ai de plus cher au monde, mais si tu ne le désires pas, c’est comme tu veux, je ne te forcerai pas. » En entendant ces paroles, la reine prononça la šahāda.)

46 Aux fascicules 156-157, il est question d’un Mīrūn, fils du babb Mīrūniš, de Ǧazīrat al-Manābi‘, mais il n’a rien à voir avec le fils de ‘Arnūs et Kātrīn.

47 Fascicule 68, p. 2254-2255.

(Et elle se trouva enceinte de lui par la grâce de Celui qui permet aux palanquins d’avancer et lui donna un fils appelé Mīrūn, nous reparlerons de lui lorsque nous y arriverons...)

48 Le fascicule 128 est en deux parties, de deux mains différentes. Nous sommes ici dans la seconde partie, p. 8.

(Elle lui dit : « Je suis Billawra, la fille du vizir magicien al-Muǧrim, et je t’attendais depuis des jours. C’est pourquoi je me suis convertie grâce à ton père, le martyr de la porte d’Antioche, qui m’a annoncé que je t’épouserais et que je vous libérerais tous. »)

49 J’ai déjà parlé de cet épisode dans une communication au colloque international de Damas sur la littérature populaire arabe : « De la marge au centre : itinéraire de Šīḥa Ǧamāl al-Dīn » (Ifpo, avril 2005).

50 Je rappelle que certains fascicules de la numérotation Ifpo-IFEAD sont en fait constitués de plusieurs fascicules d’origine. Ainsi, le fascicule 150 en comporte deux que je nomme 150A et 150B. C’est la même chose pour les fascicules 151 et 152.

51 Voir la dernière page du fascicule 151B et la première page de 152A.

52 La raison invoquée peut varier : soit elles ont été enlevées, c’est le cas du harem de ‘Arnūs qui se trouve dispersé par magie, chacune de ses femmes se retrouvant dans son pays d’origine ; soit elles ont été sciemment laissées « en place », comme c’est le cas de Hīlāna, une des femmes de Šīḥa.

53 Voir supra, Chapitre 1, b, « ‘Arnūs et la vallée du feu ».

54 Dans la recension damascène.

55 La recension damascène parle effectivement des quatorze fils de ‘Arnūs sans les nommer tous. En passant le texte au crible, j’ai pu en repérer treize, dont douze sont les produits de ses mariages mixtes. Les lacunes du manuscrit font que certains épisodes manquent et qu’il est impossible d’en reconstituer le récit.

56 L’influence manifeste de Sīrat al-Amīra Ḏāt al-Himma pourrait aussi faire l’objet d’une étude.

57 Voir V. Propp, Morphologie du conte. Voir aussi Ducrot et Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, 290.

58 Fascicule 1, p. 7-8. B/Z, vol. 1, 19.

(Le šayḫ mit la main sous son bras, en tira un livre de commentaires et dit au roi : « Efendem, votre seigneurie a vu, pendant son sommeil, le feu entourant Le Caire et vous en avez éprouvé une grande émotion. Ensuite, venant du Nil, des oiseaux ont bu l’eau du fleuve qu’ils ont déversée sur le feu. Parmi eux se trouvait un corbeau noir qui commandait à tous les oiseaux. Il ne cessa d’éteindre le feu jusqu’à ce que toutes ses flammes soient étouffées. » Le roi lui dit : « Mais oui, par la gloire de Dieu ! C’est bien le songe ! Mais quelle en est l’interprétation ? » Il lui dit : « Efendem, pendant ton règne apparaîtra un régiment de mamelouks et, parmi eux, un jeune prodige dont l’étoile sera haute et que la bonne fortune servira. Il sera le colosse de son temps et combattra les ennemis de la religion. Il fera de grandes conquêtes et entrera dans le registre des combattants qui suivent la voie de Dieu. On parlera de lui et de ses hauts faits. Les croyants prononceront sur lui la miséricorde de Dieu jusqu’à la fin des temps, tant qu’il y aura des hommes qui se lèvent et s’assoient. Voilà, Efendem, l’interprétation du rêve ».)

59 Il semble qu’il y ait ici un contre-emploi de la symbolique du corbeau, généralement vu comme un oiseau du malheur, de séparation, comme le « ġurāb al-bayn » dans la poésie. Pour la Sīra, on pense aussi à une autre connotation positive avec le vaisseau d’Abū ‘Alī al-Baṭarnī, « al-ġurāb al-manṣūrī ».

60 Rappelons ici que les mamelouks sont effectivement des esclaves, achetés et propriété de leur maître et qui, dans certaines circonstances, peuvent être affranchis.

61 Pour mieux comprendre les références, le lecteur pourra se reporter au résumé en annexe (voir CD-Rom).

62 Il s’agit des épisodes dans les fascicules de la recension damascène tels qu’ils nous sont parvenus. La recension comporte des manques parfois importants ; il est donc vraisemblable que d’autres enlèvements se trouvent dans les épisodes manquants. La première colonne donne le titre de l’épisode, la deuxième le numéro du fascicule, la troisième le nom du personnage qui enlève Baybarṣ. Les crochets autour du titre de certains épisodes signifient qu’il n’apparaît pas dans les fascicules ; pour les fascicules qui ont été publiés, j’ai suivi les titres attribués par les éditeurs, Georges Bohas et Katia Zakharia. Pour les autres, je les ai moi-même attribués en fonction du contenu des épisodes.

63 Thomas Herzog, dans sa thèse, a démontré l’importance de cet épisode comme élément charnière dans la genèse même de la Sīra. L’introduction de Šīḥa dans le texte, à ce moment-là, aurait donné une impulsion nouvelle et lancé le récit dans de nouvelles directions. Il se sert, pour sa démonstration, de divers manuscrits dont celui de la British Library ainsi que de la version imprimée du Caire. Les choses se passent un peu différemment dans la recension damascène qui introduit Šīḥa beaucoup plus tôt dans le récit. Il n’en reste pas moins que cet épisode joue un rôle pivot dans la structure du texte.

64 Voir fascicules 19 et 20.

65 Bien sûr, cette défaillance n’est probablement pas à prendre comme un véritable manque, mais comme un signe du Monde du Secret. Rappelons que les « erreurs » de ‘Uṯmān ne se produisent jamais au hasard, mais toujours pour une bonne raison et pour la bonne cause. C’est, en fait, grâce à cette « défaillance » que le héros découvre son destin à Gênes. Cela n’empêche pas ‘Uṯmān d’être désespéré d’avoir perdu Baybarṣ.

66 Je conserve la terminologie de Propp dont le corpus des contes merveilleux inclut la disparition ou l’enlèvement d’une princesse ; il s’agit bien sûr d’une simple analogie.

67 Rappelons que ce cumul n’est pas en contradiction avec la « grammaire » de Propp, puisque, comme je l’ai dit, un personnage peut occuper plusieurs rôles.

68 Par exemple il fait l’aller et retour Gênes-al-Ma‘arra en quelques instants, lorsqu’il va chercher les fidāwīyeh.

69 Le texte reste cependant « fidèle » à l’Histoire puisque Baybarṣ ne succède pas directement à al-Ṣāliḥ Ayyūb. Le récit justifie cela de deux manières : d’une part, Šīḥa fait promettre à Baybarṣ qu’il n’acceptera le trône que lorsqu’il l’aura rejoint. D’autre part, une prédiction a annoncé que les successeurs d’al-Ṣāliḥ Ayyūb mourront tous de mort violente, jusqu’à ce que Baybarṣ accède enfin au trône.

70 La première disparition dans le texte est, bien sûr, celle du rêve du roi al-Ṣāliḥ Ayyūb.

71 Ces « particles » ou « particules » ressemblent parfois à des formules, telles que l’entendent Lord et Parry, parfois aux motifs des folkloristes. Voir Alan Bates Lord, The Singer of Tales, 1981, et Milman Parry, Serbocroatian Heroic Songs (Cambridge Mass.: Harvard University press, 1954) ainsi que The Making of Homeric Verse (Oxford : O.U.P., 1971) ; voir également Antti Aarne et Stith Thomson, The Types of Folktales (Helsinski : Academia Scientiarum Fennica, 1964).

72 M.C. Lyons, The Arabian Epic, vol. 2, 51. Il n’est pas facile de trouver un épisode suffisamment identique dans les deux recensions. On pourra comparer le résumé de Lyons avec celui de la recension damascène donné en annexe (voir CD-Rom).

73 M.C. Lyons, The Arabian Epic, vol. 2, 51.

(The narrative inserts an account of Baibars’s family background. His father, Shāh Jamak, was the youngest of the three sons of the king of Khurasān and had been chosen to succeed his father after a test in which each of them had been allowed to rule for a day.

He was later forced to leave Khurasān because of his brother’s jealousy, but after he had saved the king of Khwarazm from a lion, he was appointed as vizier and married to the king’s daughter. He succeeded her father on the throne and fathered five sons, one of whom was Baibars.

Baibars’s uncles were driven out of Khurasān and came to their brother’s court, where, in their jealousy, they kidnapped Baibars. One of them wanted to kill him, but was dissuaded by the other, after which Baibars was left in a cave with a stone on his chest. He prayed to live to see them killed ans was then freed by the wrestler, Maḥmūd.).

74 Il s’agit des renvois à l’index des motifs.

75 Dans la version qu’utilise M.C. Lyons, l’épreuve ne dure qu’un jour pour chacun des fils. Dans la recension damascène, l’épreuve dure une semaine.

76 Voir fascicule 3, p. 71-80 ; B/Z, vol. 1, 79-81.

77 On note ici l’absence du motif de la prière exaucée.

78 Voir fascicule 3.

79 Voir résumé dans l’annexe (voir CD-Rom). Ce récit apparaît au fascicule 7. Seule la première partie du récit nous intéresse ici, jusqu’au retour de Ǧawān à Yaġra.

80 On pourrait, bien sûr, affiner la décomposition en « particules », en particulier dans l’épisode concernant la révélation de la destinée de Ǧawān.

81 C’est après la Nuit du Destin sur le mont Qāsyūn que Baybarṣ raconte son passé et sa vie à Sitt al-Šām.

82 Voir résumé de l’épisode en annexe (voir CD-Rom). Dans la recension damascène, l’épisode se trouve dans le fascicule 6, 76-97.

83 Le lecteur pourra le retrouver et le lire dans B/Z, vol. 1, 174-179.

84 L’épisode ne figurant pas dans le résumé de M.C. Lyons, j’ajoute les motifs qui me semblent faire fonctionner le texte.

85 Nous verrons plus en détail dans la deuxième partie la signification des différents voyages intiatiques dans le récit.

86 Un de mes amis syriens, âgé de 75 ans, lorsqu’il apprit que je travaillais sur Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ m’a immédiatement cité cet épisode comme « exemple de courage ». Ceci va dans le sens d’une implantation syrienne de l’épisode.

87 F. 6, p. 78 ; B/Zو vol. 1, 174.

(Il lui dit : « Par Dieu, mon Maître, j’ai peur que si je te raconte, tu vas tirer ton sabre et lui couper la tête. »)

88 L’expression al-dawlat al-ẓāhirīya est employée dans ce sens dans le texte.

89 En anglais : « The Grateful Dead ».

90 On retrouve ce motif dans une pièce de Shakespeare intitulée (de façon significative) Le Conte d’hiver, lorsque le fils du berger ayant été témoin de la mort d’Antigonus à moitié dévoré par un ours décide d’enterrer les restes de la malheureuse victime :

Clown: Go you the next way with your findings. I’ll go see if the bear be gone from the gentleman, and how much he hath eaten. They are never curst but when they are hungry. If there be any of him left, I’ll bury it.

Old Shepherd : That’s a good deed. If thou mayst discern by that which is left of him what he is, fetch me to th’ sight of him.

Clown: Marry will I; and you shall help to put him i’ th’ ground.

Old Shepherd : ‘Tis a lucky day, boy, and we’ll do good deeds on ‘t (The Winter’s Tale, 3,3).

(Le clown: Pars avec ce que tu as trouvé. Je vais voir si l’ours a laissé le gentilhomme et ce qu’il en a mangé. Ils ne sont dangereux que lorsqu’ils ont faim. S’il en reste quelque chose, je l’enterrerai.

Le vieux berger : C’est là une bonne action. Si tu peux voir, d’après ce qu’il en reste, de qui il s’agit, viens me chercher pour que je le voie.

Le clown : Pour sûr, c’est ce que je ferai ; et tu m’aideras à le mettre en terre.

Le Vieux berger : C’est un jour de chance, mon garçon, et nous allons en tirer profit.)

91 C’est le cas de Sa‘īd Yaqṭīn dont j’ai déjà parlé.

92 Voir en particulier : Adab al-sīrat al-ša‘bīya (Beyrouth : maktabat lubnān nāširūn, 1994) ; Al-siyar al-ša‘bīya (Le Caire : dār al-ma‘ārif, s.d.) ; et surtout un article qui résume très bien son approche : « Al-siyar al-ša‘bīya al-‘arabīya » ‘Ālam al-fikr, vol. 19, 2 (1988),
249-278.

93 Fārūq Ḫūršīd, « Al-siyar al-ša‘bīya al-‘arabīya », 277.

ومن هنا يخرج البطل من فرديته المطلقة التي رأيناها في مرحلة التكوين إلى أن يكون بطلا جمعيا بالمعنى الواقعي، إذ يقود الرجال الممثلين لكل مكونات الأمة، وبالمعنى الرمزي، إذ يصبح هو العلم الذي تلتف حوله الشعوب الإسلامية في معاركها التاريخية.

94 Fārūq Ḫūršīd, « Al-siyar al-ša‘bīya al-‘arabīya », 277.

وهذه المرحلة – أعنى المرحلة الملحمية – مرحلة مميزة للسير الشعبية العربية، فبدونها تكون السيرة ناقصة لم يكتمل نضجها بعد، إذ نفقد من غيرها الهدف القومى العقائدي، وهو الهدف الأساسي في فن السيرة الشعبية نفسها.

95 J’ai conscience que les autres recensions utilisent également ce procédé qui est peut-être une des marques du genre.

96 Voir B/Z, vol. 4, 214-215.

97 Fascicule 37, 46 ; B/Z, vol. 4, 214.

(Il lui dit : « Mon Seigneur, nous sommes un groupe de prisonniers qui vivons à Tripoli chez les vils infidèles. Un jour, nous étions assis là et nous avons entendu dire que l’on construisait un sūq dans la ville qu’ils ont appelé « sunbul », et ils ont commencé à faire venir les prisonniers dans ce sūq pour les vendre et les acheter comme des bêtes. Chaque fois qu’ils enchérissaient sur un prisonnier, les coups pleuvaient sur lui, et ils lui crachaient au visage, et lui disaient : « c’est ainsi que l’ordonne le roi, le pape Ǧawān. »)

98 Fascicule 37, 46-47 ; B/Z, vol. 4, 214.

(Le transmetteur dit : ô mes seigneurs, la raison, ô mes aimables seigneurs, de ceci était qu’il était un babb à Tripoli que l’on appelait le Prince [al-Brinz/al-Brinḏ].)

99 Fascicule 37, 47 ; B/Z, vol. 4, 215. C’est moi qui souligne.

(Ils ont fait venir les prisonniers dans ce sūq pour les vendre aux enchères et chaque fois qu’ils enchérissaient sur un prisonnier les coups pleuvaient sur lui et ils lui crachaient au visage. Les prisonniers se sont alors rassemblés et ils ont fait une collecte pour m’acheter, ô gouverneur des croyants, et ils m’ont envoyé te prévenir de ce qui se passe...)

100 Fascicule 3, p. 33. B/Z, vol. 1, 71.

101 Voir la fin de l’épisode de « Baybarṣ et Šīḥa à Gênes », épisode qui, lui aussi, détermine la suite du récit (fascicule 19, p. 108. B/Z, vol. 2, 299). J’aurai l’occasion de mettre en rapport ces deux épisodes.

102 F. 3, p. 33 ; B/Z, vol. 1, 73.

(Elle lui dit : « Raconte moi ton histoire. » Il lui dit : « Sache, ô Madame, qu’il y avait, au pays des ‘aǧam...)

103 Fascicule 3, p. 30-31. B/Z, vol. 1, 72.

(Le šayḫ vit alors que le jeune garçon récitait parfaitement le Coran et connaissait le tafsīr mieux que lui ; il se leva, mit ses chaussures sous son bras et se mit à courir. La dame le vit par la fenêtre et lui dit : « Où vas-tu ? Tu n’enseignes pas au jeune garçon ? » Il lui dit alors : « Ton mamelouk lit et connaît par cœur le Coran, que Dieu le protège, et il lit en connaissant le sens mieux que moi ! »)

104 F. 3, p. 33 ; B/Z, vol. 1, 73.

(Maḥmūd se mit à pleurer et à soupirer et lui dit : « Parce que tu crois que je suis un mamelouk moi ? » Elle lui dit : « Mais alors qui es-tu ? » Il lui dit alors : « Par Dieu, je suis fils de roi. » Elle lui dit : « Pour quelle raison es-tu devenu esclave ? »)

Littéralement : « Pour quelle raison es-tu tombé sous le coup de la vente et de l’achat ? »

105 F. 3, p. 77 ; B/Z, vol. 1, 80.

(Le qān Ǧamak épousa une fille de roi, appelée Ayā’ Ḫān, qui tomba enceinte de lui et qui, lorsqu’arriva son terme, accoucha d’un enfant mâle qu’ils nommèrent Maḥmūd, et après l’avoir élevé pendant deux ans, elle tomba à nouveau enceinte et donna naissance à une fille qu’ils nommèrent Durrī Ḫān, et après, elle donna naissance à un enfant mâle qu’ils nommèrent Tuḫtamur, puis à une fille qu’ils nommèrent Durr Mulk. Ainsi le qān Ǧamak eut quatre enfants, deux de sexe masculin et deux filles. Quant à celui qui s’appelait Maḥmūd, il adorait monter à cheval et devint un brillant cavalier et un combattant obstiné...)

106 F. 3, p. 81. (Et ce Maḥmūd, c’est moi-même, Madame.)

107 Le texte passe du « mamelouk faible » ou « malade », à Maḥmūd, fils du qān Ǧamak, à Baybarṣ. D’autres changements de nom marquent les diverses étapes de Baybarṣ vers le pouvoir : Rukn al-Dīn, al-Malik al-‘Ādil, puis, finalement al-Malik al-Ẓāhir.

En ce qui concerne l’espace, il doit être traité de façon symbolique plus que géographique. Il ne s’agit pas d’une division manichéenne. Plutôt qu’une franche opposition entre deux espaces, nous avons à faire à une interpénétration des espaces, avec des effets de miroir, le reflet comportant autant de ressemblances que de différences avec l’image reflétée.

108 Le récit de la naissance de Maḥmūd apparaît beaucoup plus tard dans la version cairote, après l’adoption de Baybarṣ par le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb et sa femme, Šaǧarat al-Durr. Le récit commence avec le grand-père de Maḥmūd et l’épreuve de ses trois fils. Voir M.C. Lyons, The Arabian Epic.

109 Le motif de la pomme remonte au moins au jardin des Hespérides, en passant par le jardin d’Éden. S’il détourne l’ascète de son chemin pour un temps et le force à l’acte de chair, cela est présenté comme faisant partie du plan divin. Une fois l’enfant conçu, l’ascète reprend sa route.

110 F. 3, p. 41-43 ; B/Z, vol. 1, 74.

(Ensuite, le roi se rendit au harem, dans la chambre de sa fille. Lorsqu’elle le vit, elle se leva d’un bond et embrassa sa main ; il lui raconta alors ce que le šayḫ lui avait dit, comment il avait mordu dans la pomme et venait lui en demander pardon. Lorsque la fille entendit les paroles de son père, elle se mit à rire et se réjouit, puis lui dit : « Par ta tête, je ne lui pardonnerai que s’il m’épouse ». Son père lui dit : « As-tu bien toute ta raison pour parler ainsi ? » Elle lui dit : « Oui, par ta tête ! » Il lui dit alors : « Comme c’est étrange ! Tu n’en as accepté aucun à part ce fou ! » La fille se mit à rire et lui dit : « Mon père, par Dieu, je l’ai vu en rêve, et il m’a prise, et un enfant est né de lui, parmi les aimés de Dieu. Voilà pourquoi je veux qu’il m’épouse. »)

La recension alépine offre une version intéressante. Alors que dans la recension damascène le derviche se rend compte par lui-même qu’il a peut-être commis une faute en mangeant la pomme, dans la recension d’Alep, c’est un ange qui le lui fait remarquer. En revanche il n’est pas question de rêve prémonitoire pour la princesse. Voir Georges Bohas, « L’autobiographie de Baïbars », Le Muséon, t. 104, fasc. 1-2 (1991), 125-140. Voir aussi la traduction du début de cette recension : Georges Bohas et Jean-Patrick Guillaume, Les Enfances de Baïbars, 119-120.

111 La recension alépine ne donne aucune indication quant aux raisons pour lesquelles ‘Alī Āġā al-Warāq est tombé dans la misère ; le texte signale simplement : « il était, en fait, de bonne famille, mais la fortune l’avait trahi et il était tombé dans la misère » (Les Enfances de Baïbars, 47).

112 La phrase caractérise le roi dès la page trois de la Sīra (B/Z, vol. 1, 17). ‘Alī Āġā la prononce par deux fois, fascicule 1, p. 34 et p. 61 (B/Z, vol. 1 26 et 32), et sa femme, p. 27 (B/Z, vol. 1, 24).

113 Voir fascicule 1, p. 16 et 23. B/Z, vol. 1, 21-23.

114 F. 1, p. 20. B/Z, vol. 1, 23.

(Ainsi va le monde, un jour pour toi, un jour contre toi.)

115 F.1, p. 35 : B/Z, vol. 1, 26.

(Car َDieu – Gloire à Lui – ne prend pas sans donner.)

116 F. 3, 74-75 ; B/Z, vol. 1, 80.

(Lorsque la semaine fut terminée, son père lui posa la même question qu’à ses frères. Il lui répondit : « Mon père, tu voudrais me mettre à la tête de tes sujets, mais je ne suis qu’un homme faible. Dieu sait, mon père, que lorsque je vois quelqu’un s’approcher de moi avec une requête, j’ai l’impression que c’est un lion qui s’apprête à me dévorer. »)

117 F. 1, 104 ; B/Z,vol. 1, 41.

(Il lui dit : « Cet argent que nous t’avons donné provient du trésor des musulmans et c’est nous qui en avons la charge. Mais je désirerais à mon tour que tu m’amènes un mamelouk qui soit faible comme moi. »)

118 Ce motif, présent dans de nombreux contes occidentaux est également présent dans les contes moyen-orientaux. On le trouve dans Les Mille et une nuit, dans le conte du portefaix où les fils sont remplacés ici par des filles ; on le trouve également dans un conte de Damas, « Al-asfār ma‘din al-riǧāl » où il est question d’un roi qui teste ses trois fils pour savoir qui lui succèdera (voir Al-hikāyāt al-ša‘bīya al-šāmīya, vol. 3 (Damas : maktabat al-turāṯ al-ša‘bī, 2001), 117-121.

119 Voir « L’autobiographie de Baibars », 125.

120 Les ismaéliens, en particulier, reconnaissent en Maḥmūd celui qui est annoncé par le Ǧafr grâce à des marques sur son visage.

121 L’acquisition de Qalawūn et Aydamur se démarque aussi de celle des autres mamelouks, mais d’une manière différente.

122 La recension alépine parle des « Quarante » que les traducteurs identifient comme les Quarante Justes qui apparaissent fréquemment dans le récit. Voir Les Enfances de Baïbars, 78, note 34.

123 Fascicule 1, p. 104-105 ; B/Z, vol. 1, 41.

(Le roi porta la main à sa poche, en tira une petite bourse de couleur bleue et lui dit : « Prends cette bourse et sers-t-en pour nous acheter le mamelouk. Mais, ‘Alī Āġā, ne la juge pas si petite que tu la méprises, car par la grâce de Dieu, c’est le résultat de l’aumône des Justes, les quarante et un Égyptiens. »)

124 Fascicule 2, fol. 5r.v. ; B/Z, vol. 1, p. 53.

(Le derviche lui dit : « ‘Alī Āġā, ce mamelouk n’est pas à vendre et son prix ne peut être fixé en argent, mais je te le donne, et toi mets la main dans ta poche et récompense-moi avec ce que tu y trouveras. » ‘Alī Āġā mit la main dans sa poche, et sa main tomba sur la bourse que lui avait donnée le roi al-Ṣāliḥ Ayyūb et qu’il tenait des Justes. Le derviche la prit et lui dit : « Par Dieu, elle veut retourner à ses maîtres, les gens de la nawba. »)

125 On peut trouver des incidents analogues dans le reste du récit lorsque, par exemple, un marchand prend l’argent d’un objet, puis le rend comme « cadeau » à l’acheteur. Voir aussi l’exemple de Ṣafā’ al-Wudd au fascicule 123.

126 Une véritable étude intertextuelle suppose que l’on compare des manuscrits de même nature. Comparer, pour y trouver des traces d’influence, des textes de natures aussi variées qu’une véritable recension de conteur et un texte imprimé réduit à un seul volume, par exemple, serait absurde. La comparaison des versions imprimées longues entre elles pourrait se concevoir, dans la mesure où ces versions datent à peu près de la même période et où elles procèdent de la même pratique. On peut, cependant, de façon légitime, souligner des correspondances, des échos ou des analogues, pas seulement d’ailleurs entre les siyar, mais également avec des textes de la ḫāṣṣa.

127 Pour la genèse de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybars/ṣ, voir la thèse de Tomas Herzog, op. cit.

128 Je ne cherche pas ici les anachronismes dont l’étude seule pourrait constituer une thèse. Un travail sur les termes techniques, de guerre, d’habits, de fonctions, etc., révèlerait certainement les diverses strates du texte, mais là n’est pas notre propos.

© Presses de l’Ifpo, 2011

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