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La Vie religieuse au Liban sous l'Empire romain

 | 
Julien Aliquot

Conclusion générale

Texte intégral

1L’état des cultes et des sanctuaires connus au Liban sous l’Empire témoigne de l’avènement d’un nouvel ordre social dans la région entre la conquête du pays par Rome au ier s. av. J.-C. et la fermeture des temples païens au ive s. apr. J.-C. Pour s’en convaincre, on dispose aujourd’hui d’informations qui permettent de mettre en perspective la formation du paysage sacré et les témoignages de piété des communautés locales. Dès avant le début de l’Empire, la montagne, loin d’être vide d’hommes, est déjà occupée en permanence par des groupes ethniques différents de ceux qui habitent les villes de la côte phénicienne. Parmi ceux-ci, les Ituréens retiennent particulièrement l’attention des auteurs anciens. Leur légende, probablement forgée dans les villes qu’ils ont dominées entre le milieu du iie s. av. J.-C. et le milieu du ier s. apr. J.-C., reprend en tout point les thèmes habituels du discours ethnographique ancien sur le pasteur et le nomade. Elle tend par ailleurs à rendre plus négative encore la présentation traditionnelle du Liban comme un pays confiné, abandonné aux dieux et peuplé d’hommes proches de l’état de nature. Pour autant, elle correspond certainement à l’interprétation d’une réalité que l’on pourrait résumer de la façon suivante : les communautés locales, ignorant la vie en cité, ne sont pas assimilables à leurs voisins phéniciens et damascènes, qui souffrent de leurs déprédations à l’époque où le pouvoir de Rome succède à celui des Séleucides au Proche-Orient ; qu’elles parlent arabe ou non, qu’elles se composent de pasteurs, d’agriculteurs ou de brigands, ces communautés sont au moins partiellement sédentarisées ; à l’image des dynastes ituréens de Chalcis du Liban, leurs représentants les plus puissants sont susceptibles d’écrire en araméen, d’adopter certains traits caractéristiques de la culture hellénique et de rendre hommage à leurs divinités tutélaires dans leurs propres sanctuaires. Au terme de la période considérée, à la fin du ive s. apr. J.-C., la fermeture et l’abandon progressif des temples bâtis dans la région à l’époque romaine mettent un terme définitif à l’aménagement d’un groupe de sites aussi nombreux que cohérent.

2Ainsi, bien qu’elle suive plutôt qu’elle ne précède le peuplement du Liban, la construction de sanctuaires n’en correspond pas moins à la manifestation la plus spectaculaire de la mise en valeur de la région aux trois premiers siècles de l’ère chrétienne. Ce mouvement débute au moment où le pouvoir impérial achève de soumettre les montagnards avec le soutien des villes phéniciennes, de Damas et de trois autres cités fondées ou refondées sous Auguste parmi lesquelles se trouve Béryte, la première colonie romaine du Proche-Orient. Même après l’éviction des derniers princes clients, à la fin du ier s. apr. J.-C., les cités ne dominent pas forcément toute la montagne, notamment dans les secteurs marginaux où les villages et les sanctuaires sont les plus nombreux. Aménagés, entretenus et fréquentés par les communautés locales, les lieux de culte libanais dépendent en effet de villages dont ils constituent à notre connaissance les seuls espaces publics. Leur organisation et leur architecture témoignent en permanence de la recherche d’un compromis entre les traditions régionales et les modèles romains importés à Baalbek dès l’époque augustéenne. Comme l’édification des nouveaux temples est le fait de potentats locaux qui prennent la suite des princes clients de Rome au ier s. apr. J.-C. et qui sont issus des familles les plus riches et les plus puissantes de la région, la constitution du réseau des sanctuaires libanais est bien l’indice d’un important changement économique et social. Pour asseoir leur domination, les fondateurs et les desservants des cultes du Liban bénéficient du soutien logistique des relais du pouvoir impérial au Proche-Orient. Ils contrôlent la gestion de la caisse et des biens-fonds des dieux auxquels ils consacrent eux-mêmes une partie de leurs ressources. Dans ce contexte, le choix qu’ils font d’adapter les traits caractéristiques du vocabulaire architectural grec et romain aux usages locaux est à la fois une manifestation de leur emprise sur la société montagnarde et un moyen de perpétuer leur domination. L’aménagement des sanctuaires libanais est aussi significatif en ce qu’il traduit l’émergence d’une nouvelle conception des espaces sacrés, qui ne serait ni tout à fait la même, ni tout à fait une autre que celle qui aurait prévalu jusqu’alors dans la région.

3En aucun cas, les sanctuaires du Liban ne sont à l’époque romaine les conservatoires de la prétendue religiosité intemporelle de l’Orient. Que l’on examine leurs noms théophores ou leurs actes publics de dévotion, les fidèles qui les fréquentent se soucient autant de témoigner leur attachement à des coutumes ancestrales que de se conformer aux traditions du monde romain. À cet effet, ils traduisent leur discours religieux en imitant des comportements dont les habitants des villes voisines ont déjà éprouvé l’efficacité en termes de reconnaissance sociale depuis longtemps (et parfois même depuis si longtemps que certains d’entre eux, à l’image de Philon de Byblos, sont plus enclins à promouvoir leur particularisme culturel et religieux qu’à afficher leur hellénisme). Même si les formules théonymiques transcrites en grec ou en latin illustrent souvent l’influence linguistique de l’araméen sur la culture régionale, l’adoption généralisée de la nomenclature grecque et latine masque les distinctions qu’auraient pu établir les fidèles s’ils avaient rédigé leurs dédicaces dans une langue sémitique. Ainsi s’explique que l’originalité des dévotions locales ressortisse surtout au recours aux appellations topiques, qui conjure le danger de la corruption des traditions ancestrales. Si la géographie des cultes hellénisés et romanisés du Liban n’épouse pas nécessairement les contours des territoires civiques, c’est sans doute parce qu’elle tend désormais à s’inscrire dans un cadre soit plus étroit (le village), soit plus vaste (la montagne et la côte, le Proche-Orient, le monde romain) que celui de la cité. Ces divers constats interdisent d’identifier le Liban à un isolat où les antiques cultes phéniciens et araméens se conserveraient d’autant mieux qu’ils seraient pratiqués par des communautés sans contact avec les villes. Ils amènent à nuancer fortement le modèle prégnant de la montagne refuge, qui, même s’il attire justement l’attention sur l’expression de particularismes propres au milieu montagnard, n’explique pas pourquoi la construction des sanctuaires romains a pris une telle ampleur au Liban ni pourquoi les cultes pratiqués en ces lieux sont similaires ou analogues à ceux des cités voisines.

4Plus généralement, les fidèles semblent adhérer à une théologie devenue en grande partie commune aux sociétés du Proche-Orient romain : un couple de grands dieux occupe la tête de leurs panthéons ; le dieu suprême masculin est parfois pourvu d’un messager ; son pouvoir fait l’objet de spéculations dérivées de l’astrologie hellénistique. La participation des clergés à la définition de ces doctrines n’est pas systématiquement décelable, mais le rôle des prêtres dans la construction, l’aménagement et la gestion des sanctuaires de la région permet de la supposer avec beaucoup de vraisemblance. Les conceptions théologiques que ces derniers promeuvent s’inscrivent au mieux dans les grands courants qui traversent le paganisme du monde romain. Ainsi, l’exaltation des pouvoirs providentiels et salutaires des grands dieux participe pleinement du courant hénothéiste, caractéristique du nouveau style religieux de l’époque impériale, même si elle s’opère principalement au Liban par l’intermédiaire des seigneurs divins de la montagne ou par celui du Jupiter héliopolitain, et non par celui de dieux étrangers tel Sarapis. Dans la production de ce discours religieux inédit, les emprunts au vocabulaire grec jouent un rôle aussi important que dans le reste de l’Orient méditerranéen. Néanmoins, les Romains ne sauraient être réduits à des vecteurs de l’hellénisme. Leur rôle est évidemment perceptible dans la création de la triade héliopolitaine. L’institutionnalisation de ce modèle religieux résulte de la décision délibérée des colons romains de Béryte et non d’un emprunt aux traditions phéniciennes. Le fait que les cultes de Baalbek soient couramment adoptés ou imités dans la Békaa et dans les montagnes voisines implique que ces derniers unifient les dévotions de cette région qu’ils investissent sous Auguste avant de les restructurer et de leur conférer un caractère public. Toutefois, les Romains ne sont pas seulement à l’origine de la réorganisation des panthéons locaux : ils président aussi à l’approfondissement de la religion votive traditionnelle, comme le manifeste le culte des membres de la triade héliopolitaine, notamment Jupiter et Mercure, qui semblent présenter des traits propres aux traditions religieuses des Arabes.

5Jamais l’hellénisation ni la romanisation des traditions locales ne correspondent uniquement à un changement formel. L’altération du discours religieux est chargée de sens : au-delà des transformations matérielles qu’elle engendre et qui se manifestent par des changements visibles dans la représentation du fait religieux, elle implique aussi l’appropriation parfois inconsciente des codes fondamentaux d’une culture, qui régissent son langage, ses schémas perceptifs, ses échanges, ses techniques et ses valeurs. L’adhésion à ces codes peut paradoxalement éveiller la conscience de leur propre originalité culturelle chez les peuples acculturés (c’est ainsi que Philon de Byblos, en adhérant aux idées partagées par certains Hellènes selon lesquelles les Égyptiens sont les inventeurs des religions et les dieux des mortels jadis divinisés, découvre que les dieux phéniciens hellénisés ne sont pas grecs). En réduisant l’écart entre les cultures locales et celles de l’Empire, le fait de donner des caractères grecs ou romains aux cultes et aux temples aboutit à mettre à distance les groupes sociaux les moins acculturés. Dans la mesure où elle est l’inévitable corollaire de leur promotion sociale, l’acculturation de certains Orientaux a pu inciter l’ensemble des communautés locales à se conformer à l’ordre dominant, celui du monde romain.

© Presses de l’Ifpo, 2009

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