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La Vie religieuse au Liban sous l'Empire romain

 | 
Julien Aliquot

Deuxième partie : Les stratégies de la piété

Chapitre 6 : La voie romaine

Texte intégral

  • 1 Plus précisément, selon les termes de Mommsen 1885, p. 459, « l’île latine dans la mer de l’helléni (...)

1Dans les travaux sur le Proche-Orient ancien, la romanisation des cultes locaux, quand elle n’est pas assimilée purement et simplement à l’hellénisation des traditions religieuses, fait seulement l’objet d’un chapitre marginal où sont étudiées les manifestations du culte impérial et les dévotions de l’armée : en dehors de la colonie de Béryte, considérée comme un îlot de romanité depuis T. Mommsen 1, l’influence religieuse de Rome est ainsi minimisée, et ce d’autant plus que les cultes du grand sanctuaire romain d’Héliopolis-Baalbek eux-mêmes sont censés conserver sous leur vernis romain un schéma d’organisation trinitaire des panthéons dérivé de la tradition phénicienne. Cette approche a le mérite d’attirer l’attention sur la politique assimilatrice des Romains au Liban, mais, en reléguant les Romains aux côtés des Phéniciens parmi les promoteurs de l’hellénisme, elle ne tient compte ni de l’existence de pratiques religieuses caractéristiques de la piété du monde romain ou calquées sur celles des colons de Béryte et d’Héliopolis dans la montagne libanaise, ni des caractères originaux, novateurs et archétypaux du culte héliopolitain.

L’empereur parmi les dieux

  • 2 Rey-Coquais 1973, p. 41-46, n° 2 (AE 1976, 678).
  • 3 Les derniers auteurs qui ont abordé la question ne sont d’accord ni sur le nom ni sur le nombre des (...)

2Au Liban, les premiers témoignages de dévotion aux empereurs remontent au règne d’Auguste. Ils sont ainsi contemporains des plus anciennes manifestations du culte impérial dans la province romaine de Syrie. Une inscription d’Apamée révèle que ce culte est institué du vivant même d’Auguste 2. Dès lors, les célébrations organisées en l’honneur du prince réunissent à Antioche les représentants de trois ou quatre circonscriptions placées sous l’autorité d’un magistrat. La montagne libanaise fait en principe partie de celle de Tyr jusqu’à son partage en deux entités distinctes, celle de Phénicie, toujours autour de Tyr, et celle de Coelé-Syrie, autour de Damas, sous Hadrien 3. À l’échelon municipal, les cités du Proche-Orient instituent elles aussi des cultes, des concours et des festivités à la gloire de Rome et du prince. Dans ce contexte, l’empereur prend place parmi les dieux du Liban selon des modalités diverses : alors que des actes liturgiques de natures très diverses sont partout célébrés pour sa sauvegarde et pour celle de sa famille, les rares témoignages attestant la consécration d’édifices religieux et l’institution d’un culte en son honneur se trouvent à ce jour dans les secteurs qui ont appartenu un temps aux princes clients.

Le salut du patron

  • 4 IGLS 6, 2719 : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) / Q(uintus) Baebius / Ianuarius pro / [sa]l (...)

3La grande majorité des inscriptions religieuses libanaises où les dieux sont présentés comme les garants des relations de clientèle entre le dédicant et le bénéficiaire de l’accomplissement d’un vœu concerne la sauvegarde de l’empereur et de la maison impériale. D’un point de vue formel, ces inscriptions s’apparentent aux vœux formulés pour le salut du maître de famille, telle la dédicace suivante, gravée sur un autel entreposé dans la cour hexagonale du grand sanctuaire de Baalbek (54 A4 :

À Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, Quintus Baebius Januarius, pour le salut de Baebius Novatus son patron et du fils de celui-ci, pour son propre salut, celui de sa femme Baebia Thallusa, de ses enfants et de ses frères, s’est acquitté de son vœu.

  • 5 Mouterde 1957, p. 222, n° 3 (AE 1958, 167 ; Hajjar 1977, p. 249-250, n° 214) : Mercurio dom(ino) / (...)

4Il est fréquent que les vœux pour le salut du patron ou du maître de famille se combinent à des vœux pour le salut des proches du dédicant. De la même manière que Januarius à Baalbek, l’affranchi Marcus Sentius Faustus, à Béryte, s’adresse à Mercure pour le salut des siens et de sa patronne (fig. 945 :

Au seigneur Mercure, Marcus Sentius Faustus, pour le salut de Sentia Terentia, sa patronne, pour son propre salut, celui de Musa son épouse, celui de ses fils et de ses frères, s’est acquitté de son vœu de bon gré.

Fig. 94. Dédicace latine de l’affranchi Marcus Sentius Faustus au seigneur Mercure, à Béryte (AE 1958, 167).

Fig. 94. Dédicace latine de l’affranchi Marcus Sentius Faustus au seigneur Mercure, à Béryte (AE 1958, 167).

Musée national de Beyrouth.

Photo J. Aliquot 2006.

  • 6 CIL 3, 6683 et 14392 d (Hajjar 1977, p. 250-251, n° 215), cf. Rey-Coquais 1992b, p. 350-352, avec l (...)

5Le dédicant est identifiable au personnage homonyme qui honore les trois membres de la triade héliopolitaine sur deux fragments d’un autel calcaire trouvé en remploi dans une maison proche du sanctuaire de Deir el-Qalaa (366 :

À Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, à Vénus, à Mercure, Marcus Sentius Faustus, affranchi de Marcus Sentius Proculus, fils de Sextus, de la tribu Fabia, clarissime, pour son propre salut, pour celui de ses… et de Sentia Musa son épouse, s’est acquitté de son vœu de bon gré.

  • 7 Rey-Coquais 1992b, à propos de AE 1926, 150.

6La seconde dédicace de Faustus révèle l’identité de son patron, Marcus Sentius Proculus. Ce notable bérytain, qui se distingue ici par son admission dans l’ordre sénatorial, est bien connu par ailleurs : avant de lui décerner le titre de patron de la colonie, une inscription honorifique de Béryte résume sa brillante carrière, à l’époque où il a déjà accédé à la fonction de légat propréteur d’Afrique, sans doute sous le règne d’Hadrien 7. Tirant profit d’un acte liturgique banal, Faustus fait ainsi étalage des relations qu’il entretient avec son ancien maître. Cet exemple rappelle que les ex-voto romains, dès lors qu’ils sont affichés en place publique, sont à la fois des témoignages de dévotion et des moyens dont le dédicant dispose pour définir sa place dans la société : d’une part, la publication des actes de piété dans les sanctuaires lui permet d’honorer le principal bénéficiaire des vœux adressés au dieu ; d’autre part, le lien qu’il affiche complaisamment avec son patron ajoute à son propre prestige et à celui du groupe social dans lequel il s’inscrit, à commencer par sa famille.

  • 8 Par exemple Ghadban 1978, p. 265-267, n° 149 (Hajjar 1990b, p. 2505, n° 368 ; SEG 40, 1414) : Παυσα (...)

7Les textes latins cités jusqu’à présent pourraient sembler avant tout représentatifs de la piété du milieu colonial, où l’usage de formules votives caractéristiques de la religion romaine est attendu. Néanmoins, des dédicaces analogues à celles de l’affranchi Faustus sont aussi attestées en grec et en latin au Liban 8. Plus généralement, le détour par Béryte et par Héliopolis met en évidence les raisons qui amènent l’ensemble des fidèles, dès le début de l’époque impériale, à réaliser spontanément toutes sortes d’actes liturgiques pour le salut de l’empereur et de sa famille, comme dans de nombreuses régions du monde romain.

  • 9 Savignac 1912.
  • 10 Veyne 1983b, p. 295, sur les formules dédicatoires associant le dieu à l’empereur et à la cité.

8Au Liban, le plus ancien témoignage de dévotion de ce type se trouve dans la vallée du Barada au sanctuaire de Nébi Abel (82). Là, Nymphaios, l’affranchi du tétrarque Lysanias d’Abilène, fait effectuer des travaux de construction religieuse à ses frais en l’honneur du seigneur Cronos et de sa patrie, « pour le salut des seigneurs Augustes et de toute leur maison » 9. Selon l’usage connu, sa dédicace associe l’expression de souhaits pour la sauvegarde des empereurs à un hommage au dieu de Nébi Abel et à la communauté des Abiléniens, dont ce site dépend 10. Il est d’autant plus remarquable qu’elle reprenne une formule votive caractéristique du discours religieux des cités qu’Abila n’est certainement pas une ville. Mis sur le même plan que le seigneur divin local, les seigneurs temporels ne sont pas explicitement nommés dans la dédicace de Nymphaios, soit par souci d’économie, soit plutôt parce que l’intention du dédicant est d’attirer les faveurs du dieu sur la maison impériale de façon globale et permanente.

  • 11 Trajan : IGLS 11, 39 (Ain el-Bourj). Hadrien : IGLS 6, 2714, 2727 (Baalbek). Trajan ou Hadrien : AE(...)
  • 12 Apis et Zeus : Hajjar 1977-1978 (Brahlia). Cronos : Savignac 1912 et Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (...)

9À la suite de l’exemple précoce de Nébi Abel, il faut attendre le règne de Trajan pour retrouver des actes de piété du même type dans la montagne libanaise, ce qui tient sans doute à la conjugaison de deux phénomènes : d’une part, les documents épigraphiques datés du ier s. apr. J.-C. sont aussi peu nombreux au Liban que dans le reste du Proche-Orient ; d’autre part, comme l’indique la dédicace de Qalaat Faqra pour le salut d’Agrippa II et de Bérénice, les montagnards ont dû adresser des vœux en faveur des Hérodiens à l’époque où ceux-ci possèdent encore des domaines dans la région. On comprend donc que la sollicitation des dieux pour la sauvegarde de la maison impériale devienne surtout fréquente après l’éviction définitive des derniers princes clients du Liban, survenue au plus tard sous le règne de Trajan 11. Dès lors, tous les dieux du Liban, y compris les divinités suprêmes, sont susceptibles d’être appelés à soutenir en permanence la maison impériale (Apis et Zeus, Cronos, Dea Syria, Junon Reine, Jupiter, Vénus et Mercure héliopolitains, Leucothéa, Némésis, Saturne, Zeus) 12.

  • 13 Price 1984, en particulier p. 207-233 ; Scheid 2001, p. 143-154.

10Loin de correspondre uniquement à une vague déclaration de loyauté sans conséquence, l’hommage rendu aux dieux pour le salut des empereurs et de la maison impériale procède de la conception domestique du principat, régime dont la base sociologique, constituée d’un réseau de clientèles, tend progressivement à englober tous les citoyens romains et tous les pérégrins de l’Empire, contribuant à vider partiellement de son sens le système du patronage romain traditionnel. Tous les types d’actes liturgiques, du vœu le plus modeste aux dédicaces commémorant la construction d’un temple, soutiennent désormais l’action bienfaisante du prince et de sa famille au sens large, avec ses frères, ses oncles, ses cousins, ses parents, ses grands-parents et ses aïeux, c’est-à-dire toutes les personnes investies héréditairement ou indirectement de pouvoirs impériaux. Comme dans les autres provinces de l’Orient romain, les vœux ne s’adressent pas directement à l’empereur lui-même, mais aux dieux invoqués pour le salut des personnes qui sont elles-mêmes considérées comme garantes de la sauvegarde de Rome et de l’Empire 13. En sollicitant leurs divinités tutélaires de cette manière, qui n’est en rien originale, les communautés du Liban participent pleinement à l’une des évolutions religieuses majeures du monde romain, celle qui aboutit à placer l’empereur dans une situation intermédiaire entre les dieux et le commun des mortels.

L’Augusteum de Panéas

  • 14 À Baalbek, les témoignages du culte impérial se limitent uniquement à deux dédicaces, l’une adressé (...)
  • 15 Flavius Josèphe, Antiquités juives 15, 363-364 : Καίσαρα δ᾿ ἐπὶ θάλατταν προπέμψας, ὡς ἐπανῆκεν, ἐν (...)

11En dehors de Baalbek, où les manifestations du culte impérial sont réduites 14, plusieurs monuments sont consacrés à l’empereur au Liban. Hérode le Grand est à l’origine de la construction du premier temple du culte impérial dans la région. Dès la fin des années 20 av. J.-C., ce prince client fait élever au Panion (119) un édifice cultuel en l’honneur d’Auguste pour le remercier de lui avoir attribué des territoires confisqués au dynaste ituréen de Chalcis du Liban, Zénodore 15 :

Après avoir accompagné César jusqu’à la mer, Hérode, à son retour, lui éleva sur les terres de Zénodore un temple magnifique en marbre, près du lieu qu’on appelle Panion. Dans la montagne, il y a une grotte de toute beauté, au-dessous de laquelle s’ouvrent un précipice et un gouffre inaccessible, plein d’eau dormante ; au-dessus se dresse une haute montagne : de cette grotte jaillissent les sources du Jourdain. Il ajouta à ce site admirable l’ornement d’un temple, qu’il consacra à César.

  • 16 RPC 1, nos 4939-4948, 4951-4952. Ma‘oz 1994-1999, p. 91, et Wilson 2004, p. 13, retiennent eux auss (...)
  • 17 Ma‘oz 1994-1999, p. 91-92, propose de reconnaître les restes de l’Augusteum dans les vestiges d’un (...)
  • 18 Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 422. Une inscription de Béryte rappelle qu’Hérode a financé la con (...)
  • 19 Lichtenberger 1999, p. 80-92 (Samarie) et 116-130 (Césarée maritime).

12Il est probable que le temple tétrastyle qui figure au revers des monnaies du tétrarque Philippe représente l’Augusteum hérodien (fig. 9516. Sur le site de Panéas, la localisation exacte du temple reste toutefois inconnue 17. En dépit de cette incertitude, l’initiative d’Hérode fait manifestement partie d’un vaste programme édilitaire dont les cités voisines du Liban ont elles aussi bénéficié. Ainsi, le prince client finance la construction de gymnases à Tripolis, à Damas et à Ptolémaïs, d’un rempart à Byblos, d’exèdres, de portiques, de temples et de places publiques dans la colonie romaine de Béryte et de théâtres à Tyr, Sidon et Damas 18. Le cas du Panion n’est d’ailleurs pas isolé, car Hérode fait aussi élever des temples voués à la célébration du culte impérial à Césarée maritime et à Samarie, toutes deux refondées en l’honneur d’Auguste 19, mais, contrairement à ces agglomérations qui ont déjà un caractère urbain, Panéas n’accueille qu’un modeste sanctuaire rural au moment où l’Augusteum y est bâti : la romanisation du site et de ses cultes précède ici l’urbanisation du site d’une vingtaine d’années.

Fig. 95. Bronze de l’Hérodien Philippe frappé à Césarée-Panéas en 30-31 apr. J.-C.

Fig. 95. Bronze de l’Hérodien Philippe frappé à Césarée-Panéas en 30-31 apr. J.-C.

Photo www.coinarchives.com, réf. n° 20048.

L’empereur aux côtés des dieux du Liban

  • 20 Hajjar 1977, p. 179-181, n° 165 (Kater-Sibbes & Vermaseren 1975-1977, 3, p. 1-2, n° 3 ; RICIS 402/1 (...)

13Dans la montagne libanaise, l’organisation du culte impérial est le fait des pérégrins résidant au cœur des districts détenus par les princes clients jusqu’à la fin du ier s. apr. J.-C. À la différence d’Hérode, qui consacre le temple du Panion au seul Auguste, les communautés locales associent la révérence envers l’empereur à l’adoration de leurs propres divinités. La dédicace d’un autel de Brahlia (83) à Zeus d’Héliopolis indique ainsi qu’un seul personnage, Séleucos fils d’Abgaros, assure à l’automne 69 apr. J.-C. le service de Zeus et d’Apis et celui de Roma et de l’empereur (fig. 9620 :

En l’an 381, au mois de Dios, à Zeus Très-Grand d’Héliopolis, Séleucos fils d’Abgaros, prêtre de la déesse Roma et du dieu Auguste César et prêtre de Zeus et d’Apis, a consacré (ceci) à ses frais et avec le concours de ceux de son frère Alexandros.

Fig. 96. Dédicace d’un autel de Brahlia (83) à Zeus d’Héliopolis, Hajjar 1977, p. 179-181, n° 165.

Fig. 96. Dédicace d’un autel de Brahlia (83) à Zeus d’Héliopolis, Hajjar 1977, p. 179-181, n° 165.

Musée national de Damas.

Photo J. Aliquot 2008.

14La datation du texte ne permet pas de préciser si l’institution du culte impérial dynastique remonte à l’époque où l’Abilène est administrée par le tétrarque ituréen Lysanias, sous Tibère, ou par les princes hérodiens Agrippa Ier et Agrippa II, entre 37 apr. J.-C. et la fin du ier s. apr. J.-C., ou encore par les autorités romaines, entre 44 et 53 apr. J.-C. Elle laisse néanmoins supposer que le sanctuaire des plus grands dieux abiléniens est le théâtre de cérémonies liturgiques organisées en l’honneur de Roma et de l’empereur divinisé.

  • 21 Rey-Coquais 1999b, p. 635, n° 4 : (Ἔτους) εντʹ, ἐπὶ Θολομ | Ραββομου ἐπιμε|λητοῦ, ἐκ τῶν τοῦ | μεγί (...)

15Sur le versant maritime du Mont Liban, dans l’arrière-pays de Béryte, la tour de Qalaat Faqra (31 A) est elle aussi dédiée à la fois à l’empereur et à une divinité suprême. L’inscription qui commémore sa construction confirme sa vocation cultuelle. Gravée sur une pierre d’angle de sa façade, vers l’angle sud-est, à mi-hauteur du socle, elle mentionne le nom du responsable chargé de superviser les travaux et l’origine sacrée des fonds débloqués à cette occasion (fig. 9721 :

L’an 355, sous Tholom fils de Rabbomos, épimélète, (ceci) a été construit sur les fonds du dieu très grand.

Fig. 97. Dédicace de la tour de Qalaat Faqra (31 A), datée en 43-44 apr. J.-C.

Fig. 97. Dédicace de la tour de Qalaat Faqra (31 A), datée en 43-44 apr. J.-C.

Rey-Coquais 1999b, p. 635, n° 4.

Photo J. Aliquot 2008.

  • 22 Rey-Coquais 1999b, p. 635-638, n° 5 : Αὐτοκράτορι Τιβερίωι Κλαυδίωι Καίσαρι | Σεβαστῶι καὶ θ[εῶι] π (...)

16L’an 355 de l’ère séleucide correspond à l’an 43-44 apr. J.-C. La dédicace gravée sur le linteau de la porte de l’édifice s’adresse à la fois à l’empereur régnant, Claude (41-54), et au grand dieu topique, Beelgalasos (fig. 9822 :

À l’empereur Tibère Claude César Auguste et au dieu ancestral Beelgalasos, sous Caius Cassius Longinus…

Fig. 98. Dédicace de la tour de Qalaat Faqra (31 A) à l’empereur Claude et au dieu Beelgalasos.

Fig. 98. Dédicace de la tour de Qalaat Faqra (31 A) à l’empereur Claude et au dieu Beelgalasos.

Rey-Coquais 1999b, p. 635-638, n° 5.

Photo J. Aliquot 2008.

  • 23 Rey-Coquais 1999b, p. 647-648. Voir Aliquot 1999-2003, p. 264-265.

17Si la restitution du nom du gouverneur Caius Cassius Longinus (44-ca 51 apr. J.-C.) est correcte, la consécration du monument à Claude et à Beelgalasos remonte à l’époque où Qalaat Faqra fait partie de la province romaine de Syrie. J.-P. Rey-Coquais considère que cet événement survient après que Sohaimos, le dynaste placé à la tête des Ituréens du Liban-Nord en 38 apr. J.-C., a été destitué de ses fonctions. L’hypothèse est séduisante, même si de nombreuses incertitudes subsistent sur la chronologie du règne de Sohaimos et sur la géographie administrative du Mont Liban au milieu du ier s. apr. J.-C. 23.

Heliopolitana

  • 24 Répertoire des monuments héliopolitains ou considérés comme tels : Hajjar 1977, p. 3-462, nos 1-334 (...)
  • 25 Rey-Coquais 1980 souligne à juste titre ce problème dans son compte rendu du livre de Hajjar paru e (...)
  • 26 Hajjar 1977 en convient lui-même à propos de plusieurs monuments, notamment nos 106 (Ain el-Jada), (...)
  • 27 Seyrig 1954c, p. 87 (AntSyr 5, p. 106).

18L’apport incontestable des travaux de Y. Hajjar est de réunir et d’étudier en détail l’ensemble de la documentation disponible sur les grands dieux du sanctuaire héliopolitain 24. Certes, on peut déplorer que cet auteur ait annexé à son répertoire documentaire de nombreux monuments dont la nature héliopolitaine est incertaine 25. Pour autant, si l’on utilise le matériau qu’il rassemble en tenant compte du fait que les dieux du Liban peuvent emprunter à l’occasion l’aspect de ceux de Baalbek 26, il apparaît que les divinités auxquelles les colons de Béryte attribuent les noms latins de Jupiter, Venus et Mercurius sont des créations originales dont les représentations standardisées sont bien différentes de celles des divinités romaines homonymes et dont le culte résulte de la contamination réciproque de traditions religieuses orientales, grecques et romaines. La réunion de ces grands dieux au sein d’une triade pose un problème plus difficile à résoudre. Bien qu’il mette en valeur le rôle de Rome dans l’organisation de ces cultes, H. Seyrig lui-même n’hésite pas à désigner la triade héliopolitaine comme « la mieux connue des triades phéniciennes » 27. Or, s’il est certain que les colons romains de Béryte n’ont pas fait table rase des cultes régionaux, il est aussi très douteux qu’ils aient emprunté un modèle religieux phénicien pour l’appliquer à Baalbek à l’époque où ils investissent la Békaa. La triade héliopolitaine apparaît plus probablement comme un groupement divin d’un type nouveau au Liban.

Le grand dieu cosmique et son oracle

  • 28 La ressemblance entre l’idole du dieu et l’aurige fonde en partie la théorie de Macrobe, Saturnales(...)
  • 29 Hajjar 1977, nos 5-6 (Baalbek), 158-159 et 185 (médaillons de la Békaa).
  • 30 Seyrig 1954c, p. 82 n. 1 (AntSyr 5, 101), est déjà de cet avis. Voir également Fleischer 1973, p. 3 (...)

19Le Jupiter héliopolitain se donne à voir, dans la plupart des cas, sous la forme d’un dieu jeune et imberbe, coiffé d’un calathos, d’un polos ou d’un pschent. Toujours figuré de face, debout sur un socle parfois orné d’une façade de temple ou d’une représentation de la Fortune, les pieds nus et le corps chargé de bijoux et enserré dans une gaine étroite ornée d’éléments de cuirasse et de nombreux emblèmes, il est fréquemment flanqué de deux taureaux dans l’attitude de la marche, tout comme le dieu de l’orage (fig. 99). C’est cet aspect du dieu qui a pu frapper l’imagination des fidèles de tout l’Empire romain, comme en témoigne Macrobe, qui le compare à un aurige héliaque au ve s. apr. J.-C. 28. Il existe une variante de ce type iconographique, où le Jupiter héliopolitain est figuré à mi-corps, sans bras. En revanche, les images hellénisantes du dieu, s’il s’agit bien de lui, ne sont attestées qu’en petit nombre et uniquement dans la Békaa : on ne compte que cinq monuments figurant un Zeus à la grecque, barbu, la tête nue, soit debout, de face et appuyé sur un sceptre à Baalbek, soit en buste et drapé, sur des médaillons de bronze trouvés dans la Békaa 29. À l’exception de ces rares images hellénisées, l’idole classique du dieu apparaît donc comme un compromis entre la tradition iconographique du dieu de l’orage et la façon dont les Romains ont pu se représenter les grandes divinités orientales, telle l’Artémis d’Éphèse, dont le type classique aurait pris forme entre l’époque archaïque et la fin de l’époque hellénistique en Asie Mineure avant de s’exporter au Proche-Orient 30.

Fig. 99. Le bronze Sursock, provenant de Baalbek (54).

Fig. 99. Le bronze Sursock, provenant de Baalbek (54).

Photos Dussaud 1920, pl. 1-4.

  • 31 Sawaya 2009, p. 96-97, nos 429-436 et nos 488-509 (Philippe l’Arabe), p. 99, nos 570-579 (Otacilia (...)
  • 32 De Dea Syria 5 ; Macrobe, Saturnales 1, 23, 10-12. Voir supra, chapitre 5.
  • 33 Hajjar 1985, p. 90-101, 104-106, 222-224. Sur l’autel héliopolitain de Béryte publié dans Alpi & No (...)
  • 34 Hajjar 1977, p. 579-580, avec les renvois aux documents du répertoire ; je ne tiens pas compte du n (...)
  • 35 Hajjar 1977, p. 266-270, n° 227, sur la plinthe d’un pied monumental en marbre découvert sur le Car (...)

20À la manière des divinités anatoliennes, le Jupiter héliopolitain porte de nombreux symboles qui précisent ses attributions. Parmi les plus courants, le foudre et les épis de blé expriment sans surprise sa fonction de dispensateur des pluies et des récoltes. L’imagerie héliopolitaine conserve d’ailleurs toujours une connotation agraire : sur les monnaies frappées à Héliopolis après que l’agglomération est devenue une colonie romaine distincte de Béryte, un épi de blé figure à plusieurs reprises soit dans le champ monétaire, à côté de la représentation du grand temple, soit au milieu des propylées du sanctuaire 31. Cependant, deux autres séries d’emblèmes manifestent l’adhésion des prêtres et des fidèles à des conceptions théologiques moins terre à terre. D’une part, l’apparition, sur l’idole du dieu, de divers attributs égyptisants (fouet, coiffure calamistrée avec le pschent, disque solaire ailé flanqué d’uraei remplaçant l’aigle jovien) procède probablement de l’intention de donner un lustre prestigieux au culte local, conformément à l’égyptomanie en vogue sous l’Empire, tandis que la dédicace de deux villageois « à Zeus Très-Grand d’Héliopolis et au dieu égyptien » semble confirmer que les fidèles de la Békaa admettent l’idée de l’origine égyptienne du culte local, également attestée par le De Dea Syria et par Macrobe 32. D’autre part, de tous les dieux du Liban, le Jupiter héliopolitain est celui dont l’iconographie témoigne le mieux de l’envahissement des cultes régionaux par le symbolisme astral. Son idole engainée porte fréquemment les bustes de Sol et de Luna, associés aux divinités des planètes, à celles du zodiaque et à d’autres motifs stellaires tels la rosace, le disque et l’étoile 33. L’usage de ces emblèmes confère un caractère cosmique à la puissance d’une divinité suprême. On en rapprochera la nomenclature très diversifiée du dieu 34. À l’instar du Jupiter capitolin, l’Héliopolitain porte les titres optimus, « Très-Bon », et maximus, « Très-Grand » ; son appellation officielle se réduit le plus souvent au sigle IOMH, I(uppiter) O(ptimus) M(aximus) H(eliopolitanus). Nommé Ζεὺς ou θεὸς Ἡλιοπολίτης et qualifié de δεσπότης, κύριος et μέγιστος à Baalbek, il est conservator, « sauveur », dux, « guide », et rex deorum, « roi des dieux », à Béryte, où l’on invoque également son Génie. Les fidèles qui propagent son culte à travers l’Empire le qualifient de ἄφθιτος, « impérissable, éternel », en Cilicie, d’angelus, « messager », à Ostie, d’augustus à Carnuntum, d’augustus et de conservator imperii d(omini) n(ostri) Gordiani, « sauveur de l’Empire de notre maître Gordien », à Rome, de propitius, « favorable », sur un autel conservé à Marseille, et de sanctissimus, « très saint », à Lambèse ; ils l’associent et l’assimilent même parfois à d’autres divinités suprêmes orientales, soit en plaçant celles-ci sur un pied d’égalité avec lui (ainsi du Jupiter dolichénien), soit en les réduisant à de simples manifestations topiques de sa puissance (ainsi du grand dieu du Carmel, qu’un dévot de passage sur la montagne sacrée nomme Ζεὺς Ἡλιοπολίτης Κάρμηλος 35).

  • 36 En dernier lieu Tubach 1994.
  • 37 Butcher 2003, p. 126, le suppose à juste titre.

21S’il exalte l’omnipotence providentielle d’une divinité panthée, conformément à la tendance hénothéiste du paganisme dans le monde romain tardif, le recours au symbolisme astral se justifie aussi à Baalbek par l’adhésion du clergé et des fidèles à des doctrines astrologiques élaborées en Orient à l’époque hellénistique. Compte tenu de la grande variété des combinaisons adoptées pour disposer toutes les images divines et tous les symboles cités sur le vêtement du dieu, il est impossible d’identifier le système astrologique auquel se réfèrent les prêtres. Néanmoins, plusieurs indices tendent à confirmer que ce système a une origine babylonienne et qu’il est encore en usage sous l’Empire. Les anciennes recensions calendaires transmises par des manuscrits de Florence, de Leyde et de Rome attestent que les habitants d’Héliopolis, bien qu’ils se conforment officiellement à l’usage des noms de mois macédoniens, conservent à l’époque romaine un calendrier solaire araméen, avec une année de trois cent soixante-cinq jours divisée en quatre périodes de trois mois dont les deux premiers comptent trente jours et le troisième trente-et-un. Comme ce calendrier dérive d’un modèle babylonien, son institution pourrait remonter aux époques perse ou hellénistique 36. Ensuite, il est possible que sa nature solaire ait joué dans l’attribution du nom d’Héliopolis au site de la Békaa. Au début de l’époque impériale, la longueur égale des années héliopolitaine et julienne a dû favoriser son maintien après que le sanctuaire de Baalbek a été intégré dans le territoire colonial de Béryte. Le premier jour de l’an héliopolitain n’est pas connu, mais il est probable que le premier jour du mois d’Ab, correspondant à l’anniversaire d’Auguste (23 septembre), en marque, sinon le début 37, du moins l’un des temps forts. Le maintien du système chronologique ancien de Baalbek s’expliquerait ainsi aussi bien par sa compatibilité avec le comput romain que par son usage liturgique, respectueux tant des traditions locales que des manifestations du culte impérial.

  • 38 IGLS 6, 2724, avec le comm. plus réservé que Mouterde 1956 sur la nature solaire du Jupiter héliopo (...)
  • 39 Sur la date des pérégrinations de Damascius et d’Isidore au Proche-Orient, étalées sur huit mois au (...)
  • 40 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 138 (éd. P. Athanassiadi, p. 308-311), dans Photius, Bibliothèque, co (...)

22Le fait que le Jupiter héliopolitain soit qualifié de regulus au sanctuaire de Baalbek tend à confirmer par ailleurs que le pouvoir du dieu fait localement l’objet de commentaires savants fondés sur l’observation des astres et de leur mouvement : en effet, regulus pourrait traduire le nom grec de l’« étoile royale » (βασιλίσκος), astre majeur de la constellation du Lion, que les astronomes anciens considèrent comme l’archonte des cieux 38. D’après Damascius, dont Photius rapporte le propos, les derniers païens de la région croient encore, dans la seconde moitié du ve s. apr. J.-C., à l’époque où le christianisme tend à s’imposer dans la ville même de Baalbek, que cette étoile influe sur leur vie 39. En l’occurrence, elle détermine la vocation d’un certain Eusèbe, frappé par l’épiphanie d’un dieu sous la forme d’un astre et d’un lion aux environs d’Émèse 40 :

« J’ai vu, dit-il, le bétyle se mouvoir dans l’espace et je l’ai vu tantôt caché dans les vêtements de son gardien et tantôt porté dans ses mains. Le nom de ce gardien du bétyle était Eusèbe ; il racontait qu’il lui était venu un jour une envie insolite de s’éloigner de la ville d’Émèse vers minuit pour s’en aller très loin vers la montagne où est bâti un antique temple d’Athéna ; il était arrivé très vite au pied de la montagne et il s’y était assis comme on le fait pour se reposer d’une marche ; il vit tout à coup une boule de feu qui tombait du ciel et un lion énorme qui s’approchait d’elle ; cet animal disparut aussitôt ; Eusèbe courut tout de suite vers la boule alors que son feu s’éteignait déjà et il vit que c’était le bétyle ; il le ramassa et lui demanda à quel dieu il appartenait ; la pierre répondit qu’elle appartenait au gennaios (le gennaios que les Héliopolitains adorent, ayant dressé dans le sanctuaire de Zeus une statue en forme de lion). Il emporta, dit-il, le bétyle chez lui ; il n’avait pas parcouru moins de deux cent dix stades d’une seule traite au cours de la même nuit. Eusèbe, par ailleurs, ne maîtrisait pas les mouvements du bétyle comme d’autres maîtrisent d’autres objets, mais il demandait et priait et la pierre écoutait ses incantations. Après ces inepties et d’autres du même genre, cet auteur bien digne des bétyles décrit la pierre et sa forme. « C’était, dit-il, une sphère parfaite, d’une couleur blanchâtre et d’un empan de diamètre, mais parfois elle se dilatait et parfois elle rétrécissait ; d’autres fois, elle se teintait de pourpre. Il nous expliqua les caractères gravés dans la pierre, imprimés dans une teinte qu’on appelle le vermillon et qu’il avait reproduits sur un mur ; c’est avec leur aide qu’il rendait au postulant l’oracle désiré et la pierre émettait un léger sifflement qu’Eusèbe interprétait. » Donc, après ces contes fantastiques et d’autres plus extravagants encore, cet auteur sans cervelle ajoute : « Pour moi, je croyais que l’objet dit bétyle était une sorte d’être divin. Isidore, de son côté, lui accordait plutôt la nature d’un démon, car il était mû par quelque démon ; ce démon n’était ni d’une espèce nuisible ni d’une nature proche de la matière ; il n’était pas non plus de ceux qui appartiennent à une espèce immatérielle ni de ceux qui sont tout à fait purs. » Le bétyle, au dire de ce blasphémateur, est associé par chacun au culte d’un dieu différent, Cronos, Zeus, Hélios, d’autres divinités.

  • 41 Sur les oracles théologiques, Robert 1980, p. 399, à propos de Lucien, Alexandre, ou le faux prophè (...)
  • 42 Clermont-Ganneau 1888.
  • 43 Pour Schlumberger 1951, p. 135-137, Starcky, dans Seyrig & Starcky 1953, Dussaud 1955, p. 110-113, (...)
  • 44 Comme Clermont-Ganneau 1903b, p. 160-163, le suppose déjà de manière très perspicace, il pourrait s (...)
  • 45 Yon 2007, p. 400-401.
  • 46 Rey-Coquais 1999a, p. 613.
  • 47 Seyrig 1954c, p. 94 n. 2 (AntSyr 5, p. 113), qui ajoute : « En même temps disparaîtrait une mention (...)
  • 48 Hajjar 1977, p. 288-295, 1990a, p. 2273-2274, et 1990c, p. 2565. L’opinion de cet auteur ne repose (...)
  • 49 Voir les monuments publiés par Hajjar 1977, nos 32, 136, 209, 221-222, 284, 302 (masque léonin sur (...)

23Le début du passage s’apparente aux dialogues oraculaires où le fidèle demande au dieu qu’il rencontre pour la première fois de décliner lui-même son identité, puis d’apporter des précisions au risque de le voir se dérober mystérieusement 41. Face à Eusèbe, le dieu au lion se dit γενναῖος, mais la glose qui suit sa réponse suggère que celle-ci a pu paraître elliptique. Confrontés au même problème qu’Eusèbe et Damascius, les savants modernes hésitent sur l’interprétation de γενναῖος, dont dépend l’identification du dieu en l’honneur duquel les fidèles auraient dressé une statue en forme de lion à Héliopolis. Jusqu’à présent, le terme γενναῖος, qui ne semble associé au nom d’un dieu que dans la dédicace grecque de Deir el-Qalaa « au seigneur γενναῖος Balmarcod » 42, fait l’objet d’interprétations contradictoires. En grec, l’adjectif γενναῖος signifie « de bonne extraction, noble », et sert notamment à qualifier les hommes et les héros, ainsi que leurs actes et leurs paroles. Cette épithète ne déparerait pas la titulature habituelle des divinités du monde romain, mais D. Schlumberger, J. Starcky, R. Dussaud et J.-T. Milik considèrent qu’il s’agit plutôt d’un appellatif synonyme du grec γεννεας et de l’araméen gny’, « dieu, génie » (apparenté à l’arabe jinn), sans pour autant s’accorder ni sur l’origine respective de chacun de ces termes ni sur l’existence d’un dieu portant le nom de Γεννεας 43. En revanche, d’autres auteurs doutent que des divinités désignées de manières diverses et dans des régions différentes du Proche-Orient (Mont Liban, Békaa, Émésène, Palmyrène) correspondent toutes au même dieu, et leurs doutes semblent d’autant plus fondés que l’adoration d’un dieu nommé Γεννεας ou associé à ce nom paraît aujourd’hui assurée, quel que soit le rapport entre son nom et celui des gny’ de la steppe syrienne 44. Récemment, suivant l’avis des auteurs qui dissocient nettement l’épiclèse γενναῖος du nom Γεννεας, J.-B. Yon a proposé de considérer comme des divinités indépendantes le dieu γενναῖος de Deir el-Qalaa, le dieu γενναῖος au lion d’Héliopolis et le dieu Gennéas, sans exclure que l’usage de l’épithète grecque n’ait été en partie dicté par sa ressemblance avec un appellatif sémitique 45. Cette dernière solution paraît la plus satisfaisante d’un point de vue philologique. L’identité du dieu au lion d’Héliopolis n’en reste pas moins problématique. Sur ce point, J.-P. Rey-Coquais se contente de réfuter l’équivalence entre Balmarcod, qualifié de γενναῖος à Deir el-Qalaa, et le dieu au lion d’Héliopolis, sans se prononcer sur l’identité de celui-ci 46. Pour sa part, H. Seyrig estime que le témoignage de Damascius transmis par Photius « ne fait plus de difficulté […] si l’on fait de gennaios un nom commun, et si le lion […] était resté à Baalbek l’animal de la grande déesse au même titre que le sphinx : le texte de Photius peut alors faire allusion à un lion d’Allâth, ou si l’on préfère Atargatis, dédié dans le sanctuaire de Baalbek 47. » Quant à Y. Hajjar, qui reprend partiellement cette interprétation, il identifie de manière arbitraire la divinité d’Eusèbe à Allat, en supposant que cette déesse, flanquée de lions à l’instar d’Atargatis, est traditionnellement associée au grand dieu de Baalbek 48. Contrairement à H. Seyrig et à Y. Hajjar, je ne pense pas que le dieu γενναῖος d’Héliopolis soit la Vénus héliopolitaine, ni Allat-Athéna ou Atargatis, en dépit de l’allusion au temple d’Athéna et au lion dans le texte de Damascius. En prenant en compte la dédicace de Deir el-Qalaa et l’ensemble du développement de Damascius, je propose d’identifier le dieu du prêtre Eusèbe au Jupiter héliopolitain lui-même : l’épiclèse γενναῖος du texte de Deir el-Qalaa qualifiant le nom d’une divinité suprême, Balmarcod, il est possible que, dans le texte de Damascius, la voix d’un autre dieu magnanime de la région, le Jupiter héliopolitain, se fasse entendre par l’intermédiaire de son bétyle. L’épiphanie du dieu sous la forme d’une boule ignée et d’un lion me semble corroborer cette hypothèse, car elle rappelle le rapprochement évoqué plus haut entre le Jupiter héliopolitain et l’astre majeur de la constellation du Lion (Leo). Dans l’imagerie héliopolitaine, ce rapprochement se manifesterait également par l’apparition récurrente d’un masque léonin, soit sur la gaine du grand dieu, soit à côté de son image, et par celle du lion (représentant la constellation) et de l’étoile (représentant le dieu regulus) sur une série de tétradrachmes d’argent frappés par l’atelier monétaire de la cité au nom de Caracalla entre 215 et 218 apr. J.-C. (fig. 10049, sans qu’il soit nécessaire d’invoquer le rôle d’Allat ou d’Atargatis. Les pratiques divinatoires auxquelles se livre le prêtre Eusèbe lorsqu’il manipule le bétyle du dieu seraient donc à porter au dossier des textes littéraires et épigraphiques qui attestent la vocation oraculaire du sanctuaire de Baalbek.

Fig. 100. Tétradrachme d’argent au lion et à l’étoile, frappé à Héliopolis sous Caracalla.

Fig. 100. Tétradrachme d’argent au lion et à l’étoile, frappé à Héliopolis sous Caracalla.

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. CNG 81, n° 820.

  • 50 IGLS 6, 2765 (199 apr. J.-C.) : [ex r]esponso Iovis O(ptimi) M(aximi) Hel[i]ọp̣ọ[litani]. Alpi & No (...)
  • 51 Macrobe, Saturnales 1, 23, 13-16 (trad. H. Bornecque, légèrement modifiée) : huius templi religio e (...)

24Si l’on accepte l’interprétation ici proposée, le témoignage de Damascius mettrait donc en évidence le rôle des spéculations astrologiques dans la théologie héliopolitaine, en particulier dans les pratiques mantiques associées au culte du grand dieu cosmique de Baalbek. L’oracle héliopolitain est bien connu par ailleurs. Sur ce point, l’hommage rendu à Septime Sévère « sur une réponse oraculaire de Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis 50 » et la dédicace de Béryte où le même dieu est qualifié de dux, « guide », corroborent les dires de Macrobe sur l’importance de la divination à Baalbek. Le témoignage de cet auteur est d’autant plus intéressant qu’il est le seul à apporter des précisions sur l’organisation des pratiques divinatoires locales 51 :

De plus, le temple du dieu est principalement consacré à la divination ; or elle entre dans les attributions d’Apollon, lequel se confond avec Sol. On promène en effet la statue du dieu d’Héliopolis sur un brancard, comme on fait pour les statues des dieux dans la procession qui ouvre les jeux du cirque ; les porteurs sont généralement les grands de la province, la tête rasée, et purifiés par une longue continence. Dirigés par le souffle du dieu, ils transportent la statue, non pas où ils veulent, mais où les pousse le dieu ; de même, à Antium, nous voyons les statues représentant les deux Fortunes se mouvoir d’elles-mêmes pour rendre des oracles. On consulte également ce dieu à distance par des écrits cachetés, auxquels il répond en suivant l’ordre des questions posées. C’est ainsi que l’empereur Trajan, lui aussi, au moment de passer avec son armée de cette province dans le pays des Parthes, fut, par certains de ses amis d’une piété très solide et qui avaient eu des preuves frappantes de la puissance de cette divinité, engagé à la consulter sur l’issue de cette entreprise. Mais, sur l’avis de son conseil romain, il voulut d’abord éprouver l’oracle et se mettre en garde contre toute supercherie humaine. Il commença donc par envoyer un billet auquel il demandait une réponse. Le dieu ordonna d’apporter un parchemin, de le cacheter sans rien y écrire et de l’envoyer. Grand étonnement des prêtres, qui ignoraient ce que contenait le billet. Trajan reçut cette réponse avec la plus grande admiration, car lui-même avait envoyé aux dieux des tablettes en blanc. Alors il écrivit un autre billet cacheté, où il demanda s’il était destiné à revenir à Rome après la fin de la guerre. Le dieu ordonna de prendre, parmi les offrandes consacrées dans le temple, une baguette de centurion, de la couper en morceaux, de l’envelopper dans un suaire et de la porter à l’empereur. Le sens de cette allégorie apparut après la mort de Trajan, lorsque ses os furent rapportés à Rome. Car les restes de l’empereur ressemblaient aux morceaux, et la baguette indiquait l’époque de l’événement.

  • 52 Ainsi à Sidon : RPC 1, nos 4606 et 4608 (sous Auguste) ; Ronzevalle 1932, p. 51-63 (sous les Antoni (...)
  • 53 Personne à ma connaissance n’a relevé que le lemme du poème reporté dans l’Anthologie palatine 14, (...)

25Que Trajan ait réellement consulté le grand dieu de Baalbek ou non, l’anecdote relatée par l’auteur des Saturnales conserve quelque intérêt en ce qui concerne l’organisation de l’oracle héliopolitain : Jupiter est consultable soit à Baalbek même, soit à distance. Dans le premier cas, le procédé mantique décrit par Macrobe correspond précisément à l’usage du nom dux, « guide », qui qualifie le Jupiter héliopolitain à Béryte et qui renvoie à la manifestation de la volonté du dieu qui guide les pas des porteurs de son idole. Le ferculum sur lequel les notables provinciaux transportent l’idole est littéralement un « brancard » utilisé pour montrer la statue de la divinité aux fidèles, selon une tradition attestée aussi bien dans les villes syriennes que dans le reste du monde romain 52. Dans le second cas, lorsque le dieu est consulté à distance, des prêtres (sacerdotes) sont chargés de transmettre ses réponses aux fidèles. Ces prêtres ont pu jouer un rôle important dans le développement de la littérature oraculaire spécialisée qui a contribué au succès du grand dieu cosmique dans tout l’Empire 53.

  • 54 Macrobe, Saturnales 1, 23, 10-12.
  • 55 Seyrig 1971b, p. 345-348.
  • 56 Hajjar 1977, nos 156, 176, 312, 319, 324.
  • 57 Seyrig 1971b et 1973 (1985, p. 443-447).

26Aux yeux de Macrobe, le Jupiter héliopolitain n’est qu’un aspect de Sol 54. Cette affirmation sans nuance est formulée par un auteur qui succombe trop souvent au panthéisme solaire. Elle a été écartée résolument par H. Seyrig, qui affirme pour sa part que le grand dieu de Baalbek n’a jamais été assimilé à Sol, ni dans l’iconographie, ni dans le culte 55. Or, le Jupiter héliopolitain est au contraire la seule divinité de la triade à avoir la tête radiée, sur une série de gemmes et d’intailles (fig. 10156. Restons prudents : l’interprétation du culte ne peut dépendre de ces manifestations modestes et privées de la piété des fidèles. Néanmoins, on accordera à Macrobe que la posture du dieu, qui fait toute son originalité et qui est un trait constant de l’imagerie officielle, rappelle en tout point celle du cocher solaire brandissant le fouet. Ajoutons que cette solarisation peut correspondre à un héritage hellénistique : l’octroi du nom d’Héliopolis à Baalbek, déjà attesté chez Strabon, implique la pratique d’un culte héliaque dans le sanctuaire de la Békaa, dès l’époque hellénistique. La solarisation du Jupiter héliopolitain s’intégrerait par ailleurs dans un ensemble de témoignages libanais sur les cultes héliaques, dont H. Seyrig a montré l’importance et le caractère traditionnel en milieu arabe 57.

Fig. 101. Intaille de jaspe rouge : Jupiter héliopolitain engainé et radié, à gauche de Sérapis trônant et de Némésis debout.

Fig. 101. Intaille de jaspe rouge : Jupiter héliopolitain engainé et radié, à gauche de Sérapis trônant et de Némésis debout.

British Museum.

Photo Hajjar 1977, pl. 123, n° 312.

  • 58 La seule exception explicite se trouve peut-être sur l’autel d’époque impériale de Qassouba (21), p (...)
  • 59 Renan 1864-1874, p. 290, pl. 32, 2 (Seyrig 1971b, p. 357), repris dans Gubel 2002, p. 56, n° 41 : a (...)
  • 60 Ἡλιόδωρος : Rey-Coquais 1989b, p. 611 (Brahlia, 83) ; Aliquot 2006-2007 (Fijé, 84). Σαμσιγεραμος : (...)
  • 61 Lipiński 2000, p. 623-626. Pour sa part, Bordreuil 1988, p. 310, considère que Shamsimuruna, « Sham (...)
  • 62 Noms théophores héliaques en milieu phénicien : Rey-Coquais 1974, p. 240-241, 1979, p. 173, et 2000 (...)
  • 63 Seyrig 1964, p. 22-24 (1986, p. 92-94), et 1971b, p. 359, à propos du monnayage hellénistique d’Ara (...)

27Si les montagnards libanais ne paraissent pas rendre d’hommage public à Hélios ou à Sol sous l’Empire 58, leurs noms propres comportent quelques traces d’un culte héliaque et leur piété envers les dieux solaires se manifeste à plusieurs reprises sur des monuments anépigraphes 59. Rien ne permet de préjuger de l’appartenance ethnique des porteurs de noms tels Ἡλιόδωρος, Λισεμσεος, Σεμισνουρος ou Σαμσιγεραμος 60, et l’on prendra garde de considérer que les Arabes auraient le monopole de ces cultes au Proche-Orient, car il est actuellement établi qu’ils font aussi partie des traditions religieuses araméennes et phéniciennes : ainsi, bien qu’ils ne lui accordent pas une position prépondérante dans leur panthéon, les Araméens invoquent ponctuellement Shams au Ier millénaire av. J.-C. 61 ; dès le viie s. av. J.-C., un Tyrien mentionné dans un texte néo-assyrien porte apparemment un nom correspondant à ‘bdšmš, « serviteur de Shamash », puis le même anthroponyme est attesté au ve s. av. J.-C. en phénicien, sur les tessons découverts au sanctuaire de Bostan ech-Cheikh, avant d’être remplacé par des noms grecs tel Ἡλιόδωρος 62 ; à l’époque hellénistique, les monnaies frappées en Phénicie septentrionale, à Arados, dans sa pérée, et plus au nord à Laodicée-sur-mer, confirment que les Phéniciens honorent Shamash sous l’aspect du dieu grec 63. Cependant, quelle que soit l’ancienneté de ces cultes, la place médiocre de Shams et de Shamash dans les dévotions des Araméens et des Phéniciens est sans commune mesure avec l’envahissement de l’imagerie religieuse du Liban par les motifs héliaques. Puisque ces motifs se concentrent sur la figure du Jupiter héliopolitain, il n’est peut-être pas imprudent de considérer que le prototype de ce dieu serait un grand dieu de la Békaa vénéré sous un aspect solaire par les Arabes du Liban à l’époque hellénistique, assimilé à Zeus par les dynastes de Chalcis au ier s. av. J.-C. et placé par les Romains sous le nom de Jupiter aux côtés de Vénus et de Mercure au début de l’Empire.

Les acolytes du Jupiter héliopolitain

  • 64 Baalbek : Hajjar 1977, nos 2-4 (dédicaces à la seule triade, sur les bases des propylées du grand s (...)
  • 65 Les monuments qui représentent de façon certaine la triade héliopolitaine (parfois avec d’autres di (...)

28Quand il est accompagné d’autres dieux, le Jupiter héliopolitain est avant tout associé à Vénus et à Mercure, qui viennent respectivement en deuxième et en troisième position dans les textes qui les invoquent conjointement. Au moins treize dédicaces découvertes à Béryte, au Liban et dans l’Empire romain honorent toujours ces trois divinités dans le même ordre de préséance 64. Les monuments réunissant leurs images se trouvent non seulement dans la Békaa, mais aussi à Antioche et à Rome 65. À Baalbek même, le fait que trois dédicaces adressées à la seule triade soient affichées en bonne place sur les bases de colonne des propylées à l’entrée du grand sanctuaire confirme que le grand dieu cosmique et ses deux acolytes font ici l’objet d’un culte commun en leur qualité de dieux héliopolitains.

  • 66 Seyrig 1972c, p. 108-109 (Hajjar 1977, n° 198), publie une intaille de jaspe rouge, conservée à Bey (...)
  • 67 Hajjar 1977, nos 5 (autel votif de Baalbek), 80 (statue en marbre blanc de Baalbek), 81 (médaillon (...)

29Tout comme son compagnon, la parèdre du Jupiter héliopolitain n’est pas représentée la plupart du temps sous les formes classiques de la Vénus romaine et de l’Aphrodite grecque, dont elle emprunte le nom, selon que ses fidèles l’honorent en latin ou en grec. À l’exception de rares monuments qui la représentent à la grecque en l’assimilant éventuellement à la Fortune 66, la déesse de Baalbek est formellement proche d’Atargatis : elle est figurée de face, assise sur un siège ou sur un trône ; vêtue d’une tunique et d’un manteau, chaussée de sandales, coiffée d’un calathos surmontant un grand voile, elle lève le bras droit et ouvre la main en signe de bénédiction ; dans sa main gauche, elle tient un ou plusieurs épis de blé 67. La Vénus héliopolitaine s’oppose cependant à Atargatis en ce qu’elle n’est pas flanquée de lions, mais de sphinx ou de sphinges, à l’image de l’Astarté phénicienne, que les Grecs identifient à Aphrodite et les Romains à Vénus (fig. 102).

Fig. 102. La Vénus de Yammouné (52).

Fig. 102. La Vénus de Yammouné (52).

Musée de Baalbek.

Photo J. Aliquot 2009.

  • 68 Voir Aliquot 2009.
  • 69 La dédicace de Bostra IGLS 13/1, 9016, n’infirme pas ce constat, puisqu’elle émane d’expatriés orig (...)
  • 70 Seyrig 1954c, p. 81-88 (AntSyr 5, p. 100-107) : « ce dieu renaissant — dieu pasteur comme Tammouz, (...)

30Le troisième dieu de la triade héliopolitaine est nommé en latin Mercurius et en grec Ἑρμῆς ou Μερκούριος. Son cas pose un problème particulier 68. Au Proche-Orient, les fidèles invoquent parfois Hermès sous son nom grec, mais ce dieu dont on ne connaît qu’un sanctuaire, à Antioche, conserve un caractère hellénique, soit comme patron de l’agora ou du gymnase, soit comme conducteur des âmes défuntes. Un culte différent, celui de Mercure, est par ailleurs une spécialité libanaise bien connue 69. Curieusement, en dépit de l’intérêt suscité par la triade divine d’Héliopolis-Baalbek, composée de Jupiter, Vénus et Mercure, ces faits sont passés inaperçus : même si l’on s’est avisé que, près de Baalbek, les dieux prenant le nom ou l’aspect de Mercure sont loin d’être tous assimilables à l’acolyte du Jupiter héliopolitain, on s’est efforcé de rapporter toutes ces divinités au type d’un dieu phénicien de la végétation assimilé à Sol et à Bacchus ; et c’est ce dieu, comme on l’a supposé à la suite d’H. Seyrig, qui aurait été placé au centre d’un culte à mystères dont la vogue aurait justifié la construction du temple qui s’élève au sud du grand sanctuaire de Baalbek (54 B), avec le soutien de Rome et de nombreuses cités du Proche-Orient 70. Tout en laissant à d’autres le soin d’apprécier ce qu’un tel pot-pourri mythologique doit au Rameau d’Or de J. Frazer, je me propose de rouvrir le dossier du dieu de Baalbek pour préciser ses caractéristiques et identifier ses sanctuaires.

  • 71 IGLS 6, 2896 (Hajjar 1977, n° 117). La majorité des plombs d’Ain el-Jouj représente le Jupiter héli (...)
  • 72 Seyrig 1954c, p. 81-84 (AntSyr 5, p. 100-103), est le premier à mettre ce fait en évidence.
  • 73 Hajjar 1977, nos 92-96 ; Sawaya 2009, p. 94, nos 383-402 (Caracalla), p. 100, nos 583-605 (Philippe (...)
  • 74 Aliquot 2009, p. 250 n. 32-34 (Baalbek) ; Hajjar 1977, nos 213-214 (Béryte).
  • 75 IGLS 6, 2910, pl. 43-44 (Hajjar 1977, n° 131) ; Aliquot 2009, p. 243-244 n. 11. L’autel est exposé (...)

31Afin de cerner l’identité du jeune parèdre de la triade, on peut à nouveau utiliser le matériau que Y. Hajjar rassemble, mais en tenant compte du fait que les dieux du Liban peuvent emprunter l’aspect des dieux de Baalbek et en ne prenant en considération que les monuments du culte public. Le seul objet connu où le dieu soit nommé et représenté est un plomb votif découvert à Ain el-Jouj (54 G), à six kilomètres à l’est de Baalbek, dans l’un des bassins du sanctuaire (fig. 103) : l’idole au pied de laquelle on lit la dédicace Ἑρμῇ, « à Hermès », reproduit le type canonique du Jupiter héliopolitain, debout, de face, coiffé du calathos, le corps réduit à un terme et enserré dans une gaine ornée de motifs stellaires (disques, rosaces, étoiles) 71. Toutefois, Mercure diffère du grand dieu en ce qu’il est flanqué de béliers et non de taureaux 72. Il reste le protecteur des bergers et le passeur, même sur les monnaies d’Héliopolis, qui adoptent l’imagerie hermaïque grecque et romaine en le figurant la tête ailée, avec la bourse et le caducée, sans accorder aucune place au coq (fig. 10473. Enfin, bien qu’il soit la dernière divinité de la triade, Mercure porte le titre de dominus, à Baalbek comme à Béryte 74, et reçoit même les attributs de la puissance cosmique sur l’autel inscrit de Btédaai (50*) : sur la face antérieure, il se drape dans un manteau et tient le caducée ; sur les faces latérales, le couple de Sol et de Luna le caractérise comme un dieu au pouvoir universel (fig. 10575.

Fig. 103. Plomb votif d’Ain el-Jouj.

Fig. 103. Plomb votif d’Ain el-Jouj.

Musée de Berlin.

Photo Hajjar 1977, pl. 36, n° 117.

Fig. 104. Bronze d’Héliopolis : au droit, buste de Philippe, le fils de Philippe l’Arabe (244-249).

Fig. 104. Bronze d’Héliopolis : au droit, buste de Philippe, le fils de Philippe l’Arabe (244-249).

Au revers, Mercure debout de face, vêtu de la chlamyde, la tête de profil à gauche, la bourse à la main et le caducée sur l’épaule. Collection B. Peus.

Photo www.coinarchives.com.

Fig. 105. Autel de Btédaai.

Fig. 105. Autel de Btédaai.

Musée national de Beyrouth.

Fac-similé C. de la Chaussée, dans Seyrig 1937, p. 93, fig. 4 (1985, p. 82).

  • 76 Hajjar 1977, n° 293 (Rome).
  • 77 Seyrig 1971b, p. 345-348, 367-370.
  • 78 Hajjar 1977, nos 100-101 (Gallien), revenant à l’identification de Tyché dans Hajjar 1988, p. 583, (...)
  • 79 Wiegand 1923, p. 36-37, 64-65, 81-85, pl. 51-52, avec les commentaires de Seyrig 1929, p. 319-325 ( (...)
  • 80 Hajjar 1977, n° 130. Jupiter et Vénus apparaissent sur les autres faces de l’autel.

32Le Mercure héliopolitain n’est jamais confondu avec Sol ou Bacchus. Sol n’est qu’un motif sur sa gaine, comme sur celle de Jupiter 76. Les médaillons de bronze de la Békaa, dont H. Seyrig a fait grand cas 77, associent bien Jupiter et Vénus à un buste solaire, mais non de manière systématique, tout comme les ex-voto d’Ain el-Jouj, qui présentent un assortiment de dieux et de héros. Les monnaies d’Héliopolis où Y. Hajjar a cru reconnaître un Mercure solaire portent en réalité l’image de Tyché avec une couronne stylisée 78. Quant aux monuments dionysiaques du Liban, ils indiquent surtout la place remarquable de Bacchus aux côtés des dieux héliopolitains. À Baalbek, le temple au sud du grand sanctuaire est orné d’un riche décor bachique : sur le relief ornant le piédroit de la porte, une Ménade offre le sein à Bacchus en compagnie de Pan, d’Amours, de Satyres et d’autres Ménades ; sur les bas-reliefs de l’adyton, le dieu assiste d’un côté à la métamorphose de sa nourrice Ambrosia et de l’autre à la défaite de Lycurgue 79. Sur l’autel de Béchouat, Mercure et Bacchus restent distincts, chacun sur une face 80. Il faut donc s’en tenir aux deux types du Mercure héliopolitain : engainé et hermaïque.

  • 81 Pour Mercure comme messager de Jupiter et conducteur des âmes aux enfers, par exemple Virgile, Énéi (...)
  • 82 Hajjar 1977, n° 108.
  • 83 Rey-Coquais 1999, p. 640, n° 7 (παρὰ Ἑρμοῦ).
  • 84 Wiegand 1923, p. 22, fig. 38 (linteau) ; Collart & Coupel 1951, pl. 81, 3 ; 82, 1-3 ; 85, 3-4 (aute (...)

33Si l’on tient compte des monuments où l’on retrouve ses deux types canoniques, il semble que le dieu tienne une place particulière dans l’imagerie héliopolitaine, jouant le rôle d’un messager, comme dans la mythologie classique 81 : sur le monolithe du sanctuaire d’Ain el-Jouj (54 G), son idole se dresse au pied de celle du grand dieu, en position d’hypostase (fig. 10682 ; Zeus d’Héliopolis est honoré à Qalaat Faqra « de la part d’Hermès » sur un petit autel votif 83 ; le caducée est aussi un attribut du grand dieu héliopolitain, sur le linteau de la porte du petit temple de Baalbek, dans les serres de l’aigle, et dans la cour du grand temple, sur l’autel monumental 84.

Fig. 106. Monolithe d’Ain el-Jouj (54 G).

Fig. 106. Monolithe d’Ain el-Jouj (54 G).

Musée de Baalbek.

Photo J. Aliquot 2009.

  • 85 Anthologie palatine 14, 75 (trad. F. Buffière) : Εἰπὲ Ποσειδάωνι · ῾῾Κασιγνήτοισι πιθέσται / πρεσβυ (...)

34On pourrait retrouver Mercure en tant que héraut jovien dans l’épigramme de l’Anthologie palatine dont le lemme précise qu’il s’agit de l’« oracle rendu à Héliopolis quand firent naufrage les colonnes du temple de cette ville qui sont actuellement à Béryte ». Zeus demande à un dieu de porter ce message à Poséidon, le patron de Béryte 85 :

Dis à Poséidon : « Il convient d’obéir à ses frères plus âgés ; tu te pares des colonnes de ma cour glorieuse et c’est inconvenant. » Dis ces paroles en agitant trois fois la mer étincelante et il obéira. Mais s’il ne se soumet pas, qu’il craigne de me voir brûler la terre entière ; car rien, pas même la mer, n’éteint le foudre de Zeus.

  • 86 Chuvin 1991b, p. 218-221 (à qui j’emprunte la traduction de l’épigramme, tout en restituant sa vale (...)
  • 87 Voir supra, chapitre 5.

35Il y a tout lieu de croire qu’il est ici question des colonnes de granite syénite destinées à orner la cour du grand sanctuaire de Baalbek. P. Chuvin, qui l’admet, reconnaît que l’opposition des patrons de Béryte et d’Héliopolis recouvre celle des deux cités, mais il considère que Zeus passe par l’intermédiaire de Balmarcod, le dieu de Deir el-Qalaa 86. À mon avis, un dieu héliopolitain convient mieux et Mercure paraît tout désigné en qualité de messager de Jupiter. Le jeune dieu de Baalbek se rapprocherait ainsi des anges du Proche-Orient, tels Mélicerte sur l’Hermon ou Malakbel, l’« Ange de Bel », à Palmyre 87.

  • 88 IGLS 6, 2736 (Hajjar 1977, n° 88).
  • 89 Hajjar 1977, n° 89.
  • 90 IGLS 6, 2737 (Hajjar 1977, n° 83 ; Aliquot 2009, p. 250 n. 32) : Mercuri/o dom(ino),/ L(ucius) Afid (...)
  • 91 Salamé-Sarkis 1987, p. 131, n° 8 (Aliquot 2009, p. 250 n. 33), sur le dé d’un autel : Mercur[i]/o d (...)
  • 92 Salamé-Sarkis 1987, p. 130, n° 7, en majuscules (Aliquot 2009, p. 250 n. 34), sur la corniche d’un (...)
  • 93 Salamé-Sarkis 1987, p. 130, n° 6 (SEG 38, 1562) ; Aliquot 2009, p. 250 n. 35, sur la corniche d’un (...)

36Mercure occupe une place particulière à Baalbek. Il possède bien son propre sanctuaire, mais hors les murs, au sud de la ville, sur la colline de Cheikh Abdallah (54 E). Les inscriptions retrouvées sur le site comprennent des marques de propriété au nom du dieu, en toutes lettres (Ἑρμο[ῦ], « (propriété) d’Hermès », sur une dalle calcaire 88) ou en abrégé (abréviation MER sur un rocher au sud de la colline 89), et des dédicaces qui émanent soit de colons romains issus de familles en vue à Béryte et à Baalbek, celles des Afidenii 90, des Statilii (ou Statii 91) et des Tittii 92, soit de fidèles au statut plus modeste 93.

  • 94 Pour les monnaies frappées au nom de Ptolémaios en 73-72 et en 63-62 av. J.-C., avec la tête d’Herm (...)
  • 95 RPC 1, nos 4784 (33-32 av. J.-C.) et 4788 (30-29 av. J.-C.) : revers au type d’Hermès tenant le cad (...)
  • 96 Supra, chapitre 2.
  • 97 C’est la raison pour laquelle César, Guerre des Gaules 6, 17, 1, appelle Mercurius le dieu principa (...)
  • 98 Scheid 2005b, sur les dieux du Capitole.

37Le prototype du Mercure héliopolitain n’est pas connu avec certitude, mais on sait que, dès avant la conquête romaine du Proche-Orient, Hermès et le caducée figurent sur les monnaies de Ptolémaios, tétrarque de Chalcis du Liban et grand-prêtre probable d’Héliopolis (fig. 10794. Le dieu n’a pas seulement un caractère dynastique : son culte est traditionnel dans la Békaa et dans l’Antiliban car, entre 33 et 29 av. J.-C., son image reparaît sur les monnaies frappées à Damas au nom de Cléopâtre, puis sur celles émises par la cité en son propre nom, indépendamment de tout changement politique 95. C’est notamment autour d’un dieu pâtre assimilé à Hermès que se forment les légendes qui, dès l’époque hellénistique, font de la Békaa et de l’Antiliban une petite Arcadie aux marges de Béryte, Damas et Césarée-Panéas 96. Sous Auguste, des Romains sont lotis dans la Békaa. S’ils adoptent le culte local en identifiant Hermès à Mercure, ils peuvent invoquer Mercure pour des raisons qui leur sont propres : les Romains choisissent volontiers Mercure comme l’équivalent de dieux qui leur paraissent étranges 97. Ils jouent en outre un rôle décisif dans la formation de la triade héliopolitaine, ce groupe divin aussi strictement hiérarchisé que celui des dieux du Capitole à Rome 98.

Fig. 107. Bronze de Ptolémaios de Chalcis.

Fig. 107. Bronze de Ptolémaios de Chalcis.

Au droit, tête d’Hermès casqué ; au revers, caducée, monogrammes du dynaste et date (ἔτους) βʹ (63-62 av. J.-C.). Collection J.-P. Righetti.

Photo www.coinarchives.com.

La formation de la triade héliopolitaine

  • 99 Crawford 1996, p. 393-454, n° 25, éd. et comm. de la lex coloniae Genetivae, conservée par une copi (...)
  • 100 IGLS 6, 2780, 2790-2792. Ghadban 1978, p. 349-350, n° 221, publie une inscription du sanctuaire de (...)

38La formation de la triade héliopolitaine résulte nécessairement d’une décision délibérée des colons lotis à Béryte et dans la Békaa sous Auguste, vraisemblablement au moment où le territoire de Béryte est étendu dans la Békaa jusqu’aux sources de l’Oronte, en l’an 15 av. J.-C. Comme il est d’usage lors de la déduction d’une colonie, le panthéon officiel, le calendrier liturgique et les rites célébrés publiquement au nom des citoyens font l’objet d’une définition par les magistrats locaux et par les décurions. En Bétique à Urso (Osuna), fondation coloniale de l’époque triumvirale dont le projet est attribué à César, la lex coloniae Genetivae énonce clairement ce principe : le chapitre 64 rappelle l’obligation faite aux duumvirs nommés après la fondation coloniale de fixer devant les décurions la liste des jours fériés et des sacrifices publics dans les dix jours qui suivent leur entrée en charge ; les mêmes duumvirs doivent également nommer des responsables chargés de célébrer ces sacrifices et organisent le calendrier en respectant le statut des fêtes du culte impérial ; au chapitre 72, l’expression « rites sacrés qui seront célébrés au nom des colons dans la colonie ou ailleurs » rend bien compte de la nature publique du culte financé par la cité après sa promulgation officielle 99. Comme l’architecture et l’épigraphie du grand sanctuaire de Baalbek attestent de manière irréfutable la dimension collective conférée aux cultes locaux, comme les prêtres (sacerdotes) connus du Jupiter héliopolitain à Baalbek sont tous des colons dont le pontificat s’insère dans le cursus municipal de la cité 100, il y a tout lieu de croire que la formation de la triade héliopolitaine s’opère dans le respect scrupuleux des mêmes règles juridiques.

39Si l’institution des cultes de Baalbek se conforme donc à la tradition romaine, il n’en va pas nécessairement de même de la triade héliopolitaine. Lors de la déduction d’une colonie, la soumission de principe des institutions religieuses de la nouvelle cité à l’autorité de la métropole romaine n’annihile pas les cultes locaux sur l’ensemble du territoire colonial et n’implique aucunement l’imposition du panthéon romain. Ainsi peut-on rendre compte de ce paradoxe apparent : que la triade de Baalbek diffère de la triade capitoline, composée de Jupiter, Junon et Minerve, et que les colons de Béryte et d’Héliopolis soient les principaux propagateurs du culte héliopolitain dans le monde romain.

  • 101 Seyrig 1960, p. 248 (AntSyr 6, p. 94). Pour les cultes de Baalbek, Seyrig 1954c, p. 86-88 et 92-95 (...)
  • 102 Seyrig 1963, p. 26 (AntSyr 6, p. 128). Voir également Seyrig 1964, p. 24 (1986, p. 94), à propos de (...)
  • 103 Frazer 1926-1934 [1983].
  • 104 Seyrig 1971a, en particulier p. 113-114 (citation).

40Pour justifier la constitution du panthéon héliopolitain, on invoque fréquemment un modèle phénicien, minimisant ainsi les caractères novateurs et archétypaux des cultes de Baalbek. L’influence d’H. Seyrig est déterminante sur ce point. C’est en effet à sa suite que l’on s’accorde à concevoir l’organisation des cultes héliopolitains comme l’aboutissement d’un système religieux d’inspiration phénicienne, dans lequel interviennent un grand dieu, un Baal, une grande déesse, Astarté, Atargatis ou la Dea Syria, et un jeune dieu de la végétation mourant et renaissant, qui auraient été successivement assimilés à des dieux grecs, puis romains. « Création théologique tardive, remontant peut-être seulement à l’intervention des Romains vers 16 avant notre ère », écrit H. Seyrig, la triade héliopolitaine « semble transplanter au-delà du Liban une institution proprement phénicienne, et représente sans doute l’état où le panthéon phénicien était parvenu en ce temps » 101. Tout en restant prudent, H. Seyrig en vient même à justifier l’organisation des panthéons de plusieurs cités du Proche-Orient romain par des emprunts à une théologie qui serait devenue commune aux Phéniciens au cours de l’époque hellénistique : « Il n’en reste pas moins remarquable que des groupes [trinitaires] analogues apparaissent de plus en plus fréquemment dans les monuments religieux de la Syrie à l’époque romaine : à côté de l’exemple si clair de Baalbek, on en distingue d’autres, assez évidents, à Byblos, à Béryte, à Sidon, à Scythopolis, et maintenant à Tyr. Le rapport de ces groupes avec les cultes les plus anciens de la Phénicie reste enveloppé d’obscurité. Mais il semble bien que ces témoignages concordants permettent de conclure à l’existence d’une théologie commune aux cultes phéniciens de l’âge hellénistique 102. » Toujours selon le même auteur, la formation des triades phéniciennes vise à satisfaire les besoins vitaux des fidèles : aux côtés du dieu de l’orage et de la déesse des eaux fécondantes, le parèdre mineur est un dieu-fils qui porte des noms divers et qui peut être assimilé à Dionysos (ainsi de l’Echmoun de Sidon, dès l’époque hellénistique, et de l’Adonis de Byblos sous l’Empire) et plus tardivement à Sol, mais qui partout est conçu comme un esprit de la végétation, mourant et renaissant au rythme des saisons, et qui, plus tard, prête ses fonctions à Mercure ; selon ce schéma, le parèdre mineur de la triade héliopolitaine s’apparente donc au dying god de J. Frazer, c’est-à-dire au « dieu mourant » oriental, dont le culte aurait avant tout un caractère agraire 103. Dans l’un de ses derniers écrits, H. Seyrig compare les panthéons de Baalbek et de Palmyre, les mieux connus du Proche-Orient romain : si, depuis le début de l’ère chrétienne, ces panthéons respectent le même schéma trinitaire, la formation des triades palmyréniennes serait le fruit de spéculations théologiques empruntées aux traditions hellénisées de l’Orient séleucide et inspirées de l’astrologie babylonienne, tandis qu’à Baalbek, « on adore une triade agraire de type familial, à la phénicienne » ; cependant, les deux modèles ne s’opposeraient pas en tous points puisque l’imagerie héliopolitaine fait appel au symbolisme astral et que, à Palmyre comme à Baalbek, les jeunes dieux Malakbel et Mercure, formellement assimilés à Dionysos et à Sol, jouent le rôle de messagers du dieu suprême ; ces coïncidences attesteraient que les cultes locaux répondent finalement aux mêmes besoins eschatologiques des fidèles 104. La formation de la triade héliopolitaine procèderait donc de l’adaptation d’un modèle phénicien à Baalbek par les colons romains de Béryte.

  • 105 Hajjar 1985, p. 177-204, et 1990b, p. 2462-2468.

41Les travaux de Y. Hajjar, qui complètent la théorie d’H. Seyrig par diverses conjectures, ne s’en éloignent finalement que pour insister sur le caractère araméen de la dyade originelle de Baalbek et pour nier le caractère familial de la triade héliopolitaine, en partant du principe que les triades phéniciennes ne relèvent pas de ce type 105. D’après Y. Hajjar, on adore à Baalbek, comme à Damas et à Hiérapolis, un couple divin formé de Baal-Hadad et d’Atargatis jusqu’au début de l’époque impériale ; à la suite de la déduction de la colonie de Béryte, sur le territoire de laquelle se trouve désormais Héliopolis, le panthéon local aurait été transformé pour devenir un groupement trinitaire hiérarchisé, après qu’un Baal solaire, esprit de la végétation et du renouveau, mourant et renaissant périodiquement, aurait été ajouté à la dyade originelle.

  • 106 Baudissin 1911, p. 15, le note déjà à propos de la triade de Byblos, censément constituée de Baal, (...)
  • 107 Les remarques de Xella 2001 à propos de la mort et de la résurrection des dieux phéniciens rejoigne (...)

42Depuis les années 1970, la théorie d’H. Seyrig n’est donc guère mise en cause. Or, deux objections majeures invitent à s’en affranchir : premièrement, en Phénicie, avant le début de l’époque impériale, aucun groupement divin connu n’est constitué ni hiérarchisé aussi strictement que celui de Baalbek 106 ; deuxièmement, la présence d’un parèdre mineur aux côtés de Jupiter et de Vénus ne peut se justifier par un emprunt aux traditions phéniciennes, non seulement parce que la recherche récente tend à discréditer l’interprétation frazérienne du dieu oriental de la végétation mourant et renaissant 107, mais surtout parce que les raisons qui amènent H. Seyrig à recourir à ce modèle ne sont plus valables, compte tenu des différences entre le Mercure héliopolitain et les divinités phéniciennes auxquelles on le compare souvent.

  • 108 Pour les textes réunissant plusieurs divinités phéniciennes, voir par exemple les clauses du traité (...)
  • 109 Lipiński 1995, p. 90-105 (Adonis), 154-168 (Echmoun), 226-243 (Melqart), 271-274 (Milkashtart).
  • 110 En dernier lieu Xella 2001, p. 64-66, qui rappelle que le Baal d’Ougarit reste la seule divinité de (...)

43Pour mettre en évidence l’originalité de la triade héliopolitaine, un détour par la Phénicie est nécessaire. Jusqu’au début de l’époque impériale, les panthéons phéniciens ne se composent pas d’une triade, mais d’une assemblée de dieux saints 108, d’où émerge à l’occasion le couple d’une grande déesse poliade et d’un souverain divinisé. Contrairement à sa parèdre, qui finit par être systématiquement identifiée à Astarté à l’époque hellénistique, ce dernier conserve des appellations diverses : il s’agit d’un « seigneur » (’dn) à Byblos, du dieu guérisseur Echmoun, prince du sanctuaire de la source ydll, à Sidon et à Bostan ech-Cheikh, de Melqart, le « roi de la ville » de Tyr, et de Milkashtart, ancien souverain étroitement associé à Astarté à Oumm el-Amed 109. Les interprétations grecques des amants d’Astarté sont elles aussi diverses : les Phéniciens les assimilent soit à un héros grec au destin tragique (Adonis à Byblos), soit à des divinités helléniques bien connues pour leur origine humaine et leurs mésaventures (Asclépios à Sidon et à Béryte, Héraclès à Tyr et à Oumm el-Amed), ce qui laisse supposer avec beaucoup de vraisemblance que les seigneurs phéniciens divinisés correspondent au type du dieu souffrant, dont le Baal d’Ougarit est le premier représentant connu au Proche-Orient 110.

  • 111 Eudoxe de Cnide, dans Athénée, Deipnosophistes 9, 47 ; Macrobe, Saturnales 1, 21, 1-6 ; Damascius, (...)
  • 112 Servais-Soyez 1986, qui attire l’attention sur ce fait, soumet toutefois la documentation disponibl (...)
  • 113 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 1 (...)
  • 114 Publiant ce petit monument, Will 1950-1951 (1995, p. 243-255) montre que l’arbre sur le tronc duque (...)
  • 115 Bordreuil, dans Gubel 2002, p. 128-129, n° 125 (dédicace de Maachouq commémorant la construction du (...)

44Parallèlement, de l’époque classique à l’Antiquité tardive, les vicissitudes des dieux phéniciens intéressent les philosophes grecs, d’Eudoxe de Cnide au ive s. av. J.-C. aux néoplatoniciens versés dans l’interprétation allégorique des mythes, tels Porphyre, Macrobe et Damascius : d’après Eudoxe et ses glossateurs, l’Héraclès tyrien, considéré comme le fils de Zeus et d’Astérie, est tué par Typhon en Afrique, puis il renaît grâce à l’intervention de Iolaos, qui lui fait respirer l’odeur d’une caille ; selon Macrobe, qui se fonde vraisemblablement sur le traité perdu de Porphyre Sur le Soleil, la Vénus des Assyriens et des Phéniciens respecte le deuil de son amant, le chasseur Adonis, au cours de la période hivernale, mais, dès le printemps, elle rayonne de joie et de beauté, lorsque la nature renaît et qu’Adonis, représentant le soleil, lui est enfin rendu ; chez Damascius, l’Asclépios de Béryte, alias Esmounos fils de Sadycos, est un chasseur qui, pour fuir l’amour d’Astronoé, mère des dieux, se tranche les parties génitales, à la manière d’Attis, avant d’être régénéré et divinisé par la déesse phénicienne 111. C’est en grande partie en se fondant sur ces témoignages et sur l’exemple héliopolitain que la critique moderne reconstitue l’archétype de la triade familiale phénicienne, avec son esprit juvénile de la végétation dont la mort et la résurrection alternent au rythme des saisons, alors que rien n’assure qu’un tel groupement de dieux ait été constitué en Phénicie avant le début de l’Empire 112 : à Béryte, Byblos et Sidon, toute reconstitution d’une triade serait artificielle ; à Tyr, la seule trace d’un tel groupement divin se trouverait chez Eudoxe de Cnide et chez ses glossateurs mais, bien que Philon de Byblos paraisse a posteriori donner raison à Eudoxe lorsqu’il évoque la famille composée du roi des dieux Zeus Démarous alias Adôdos, de la très grande Astarté et de Melcathros alias Héraclès, il semble plus pertinent de s’appuyer sur les témoignages concordants de Flavius Josèphe et d’une inscription tyrienne d’époque impériale pour conclure que l’Héraclès tyrien garde toujours la préséance sur sa parèdre dans leur sanctuaire commun 113. En dehors de ces textes, le seul monument où H. Seyrig a cru pouvoir identifier la triade tyrienne est le bas-relief d’époque romaine conservé à l’Université américaine de Beyrouth, qui paraît plutôt situer un épisode de la légende de Télèphe dans le cadre du sanctuaire d’Héraclès 114. Enfin, près de Tyr, le panthéon d’Hamon (Oumm el-Amed) se compose notamment d’un dieu topique (peut-être Milkashtart ou Baalshamim), d’Astarté et du dieu Ange de Milkashtart ; cependant, on ne sait si le parèdre de la grande déesse est Milkashtart, désigné localement comme le dieu de Hamon, ou le grand dieu Baalshamim, lui aussi accueilli à demeure sur place, et l’absence de dédicace invoquant toutes ces divinités conjointement nous laisse dans l’ignorance de la nature de leur relation, si toutefois elles ont jamais été unies dans le culte 115.

  • 116 De Dea Syria 6 : ζώειν τέ μιν μυθολογέουσι. Voir Seyrig 1972a, Will 1975, p. 102-104 (1995, p. 298- (...)

45Le modèle du jeune dieu oriental de la végétation mourant et renaissant, souvent invoqué à propos d’Adonis, d’Echmoun et de Melqart, puis appliqué au Mercure héliopolitain par H. Seyrig, pose un problème plus difficile à résoudre que celui de la triade phénicienne. Si l’on admet l’importance des vicissitudes des seigneurs phéniciens avant leur divinisation, en revanche, toute idée de résurrection paraît contestable. Le De Dea Syria sème le doute à propos d’Adonis en rapportant l’opinion des citoyens de Byblos qui « affirment qu’il est en vie » lors des Adonies, ce qui entre apparemment en contradiction avec le reste de la tradition païenne : en effet, seuls les auteurs chrétiens évoquent la résurrection d’Adonis. Contrairement à H. Seyrig, qui prend ce témoignage au pied de la lettre, E. Will en minimise la portée et considère que les fidèles s’adressent à l’amant d’Aphrodite « comme à un vivant, et non comme à un mort » lorsqu’ils l’invitent au retour chaque année ; il affaiblit ainsi abusivement le sens du verbe ζώειν. De manière plus pertinente, J. Lightfoot rapproche le passage controversé d’une scholie à un discours de Grégoire de Nazianze, dont les deux versions, l’une syriaque, l’autre grecque, rapportent qu’après être descendue aux enfers pour y retrouver Adonis, la déesse rassure ses fidèles en leur apprenant que celui-ci, bien qu’il y demeure, reste en vie (le grec donne ἀναβεβιωκέναι τὸν Ἄδωνιν), à la suite de quoi ces derniers, cessant de se lamenter, peuvent accomplir les rites : il est probable que le De Dea Syria se réfère à cette tradition qui n’implique aucunement la croyance en une résurrection d’Adonis 116.

  • 117 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 1, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 9 (...)

46L’identification systématique des dieux souffrants phéniciens à des esprits de la végétation n’est pas moins discutable que l’idée de leur renaissance, car elle postule que leur culte présente avant tout un caractère agraire, privilégiant ainsi la voie de l’exégèse allégorique naturaliste des mythes : la disparition et l’épiphanie du dieu correspondant respectivement au début et à la fin d’une période de latence dans l’année agricole, les fidèles l’invoqueraient collectivement à date fixe pour conjurer le risque de disette. Certes, on ne saurait exclure par principe que la célébation périodique de rites en l’honneur des dieux phéniciens ait une connotation agraire. À Byblos, la tradition pourrait même corroborer la présentation d’Adonis comme un esprit de la végétation : même si l’exégèse du mythe d’Adonis sert chez Macrobe à démontrer que l’amant de Vénus, comme tous les dieux, n’est qu’une manifestation de Sol, il est possible que les citoyens de Byblos mettent en rapport l’accomplissement du rituel des Adonies avec le cycle des saisons. Cependant, outre que cette interprétation s’applique à de nombreux actes liturgiques collectifs, on conviendra que les dieux souffrants phéniciens ne se contentent pas d’incarner le déclin et le renouveau de la nature : ainsi, Echmoun se spécialise dans les activités thérapeutiques, comme l’indique son assimilation classique à Asclépios, la seule qui soit attestée par des textes ; ainsi encore de l’Héraclès tyrien, dans la mythologie et le culte duquel les connotations agraires sont loin d’être évidentes alors qu’il assume de façon certaine le rôle d’un fondateur mythique à travers toute la Méditerranée. Plus généralement, l’exégèse allégorique naturaliste des mythes phéniciens ne correspond qu’à une des lectures possibles de ces récits. D’après Philon de Byblos, tous les Phéniciens, y compris les plus hellénisés, ne partagent pas cette manière d’interpréter les légendes locales 117. Aussi, on restera réservé sur la présentation des dieux souffrants phéniciens comme des esprits de la végétation.

47Face aux divinités phéniciennes auxquelles on le compare souvent, le Mercure héliopolitain apparaît comme une figure divine composite et originale. Il s’agit d’un jeune pâtre, distinct de Sol et de Bacchus, et dont le culte ne présente jamais le caractère funèbre des mythes et des rites associés à ses hypothétiques prédécesseurs. Avant les années 1990, ce dieu semblait absent de la documentation disponible pour la période antérieure à la déduction de la colonie de Béryte : dans la numismatique mennaïde, qui reflète au moins en partie les dévotions pratiquées dans la Békaa au ier s. av. J.-C., aucune divinité ne semblait correspondre au prototype du Mercure héliopolitain, et c’est notamment ce qui incitait H. Seyrig à suggérer que les colons de Béryte avaient eu recours au modèle de la triade phénicienne, avec son dieu mourant et renaissant assimilé à Dionysos. Aujourd’hui, l’attestation d’Hermès et du caducée sur les monnaies des dynastes de Chalcis du Liban indique qu’un jeune pâtre divin local a pu servir de prototype au Mercure héliopolitain. Cette découverte apporte à nouveau des arguments à la théorie d’une continuité longue du culte pratiqué à Baalbek, jusqu’à son adaptation et sa réorganisation par les colons romains de Béryte.

48Résumons. La formation de la triade héliopolitaine ne doit rien aux traditions religieuses de la Phénicie. Conforme aux principes du droit romain, elle procède de l’incorporation des cultes pratiqués dans la Békaa à la fin de l’époque hellénistique dans les institutions religieuses de Béryte, la première colonie romaine fondée au Proche-Orient. Sous Auguste, les vétérans lotis dans la cité phénicienne et dans son arrière-pays décident délibérément d’unifier les dévotions de la région qu’ils investissent en leur conférant un caractère public et en les restructurant. S’ils réalisent la synthèse des traditions régionales en réorganisant les cultes de Baalbek, ces colons ne se contentent pas de rassembler les éléments épars du polythéisme régional : ils élaborent un modèle religieux inédit au Proche-Orient, et c’est ce modèle et non un schéma censément phénicien qui est ensuite adopté et imité au Liban.

La romanisation des cultes libanais

49L’installation de vétérans à Béryte et dans la Békaa s’accompagne de l’interprétation romaine des cultes locaux et de l’importation des institutions sacrées de Rome sur le vaste territoire de la colonie, dédoublé sous Septime Sévère après qu’Héliopolis a été érigée en une cité autonome dotée du droit italique. De manière plus surprenante, les montagnards libanais prennent l’habitude de vénérer les grands dieux de Baalbek, de rendre hommage à leurs divinités tutélaires selon les usages romains et de suivre le modèle héliopolitain pour restructurer leurs panthéons. La répartition géographique de ces emprunts révèle que les fidèles qui assimilent pour une part les traditions religieuses de leurs nouveaux maîtres sont ceux qui résident sur les territoires de Béryte et d’Héliopolis et dans les secteurs montagnards au statut administratif incertain.

Les cultes de Béryte en milieu rural

  • 118 Apollon, Diane, Mars, Proserpine, la Fortune de la colonie et les Destinées (Fata), avec la triade (...)
  • 119 L’auteur de la dédicace à la Dea Syria de Gérana est Cladus, esclave de Décius Claudius Pollio. La (...)

50Les grands dieux de Baalbek sont ceux qui suscitent la plus grande ferveur à Béryte. Jupiter, Vénus et Mercure héliopolitains occupent la tête du panthéon officiel de la colonie : la preuve en est qu’ils figurent toujours en tête des dédicaces collectives. Outre les membres de la triade héliopolitaine, les divinités nommément attestées dans la ville même de Béryte sont Apollon, Cronos Hélios, la Dea Syria de Gérana associée ou assimilée à Diane lucifère, Diane, les Destinées, la Fortune et le Génie de la colonie, Junon Reine, Jupiter Balmarcod, Jupiter Optimus Maximus Malechiabrudénus, Jupiter Optimus Maximus Pater, Leucothéa, Liber Pater, Mars, Proserpine, la Tyché de Pétra et Uranie 118. Seules deux d’entre elles, la Tyché de Pétra et le Jupiter Malechiabrudénus, grand dieu de Yabroud, dans l’Antiliban, doivent de figurer dans cette liste uniquement au passage d’étrangers. Un cas demeure douteux : rien n’assure que la Dea Syria de Gérana soit la divinité topique d’une localité incluse dans les territoires de Béryte ou d’Héliopolis, mais cette hypothèse ne saurait être écartée en raison du statut de son dévot, qui est l’esclave d’un citoyen romain, et de l’usage du latin, la langue officielle de la colonie, dans le texte où son nom apparaît 119. En revanche, toutes les autres divinités de la liste font certainement partie du panthéon colonial. Bien qu’elles ne soient pas toutes à placer sur le même plan, elles reçoivent l’hommage des communautés locales à la fois en ville et sur le territoire de la cité (puis sur les territoires de Béryte et d’Héliopolis après 193 apr. J.-C.), et leur culte se fond dans un cadre institutionnel romain.

  • 120 Pour les monuments héliopolitains de Deir el-Qalaa, infra. CIL 3, 6680 : dédicace à Mater Matuta, c (...)
  • 121 Dumézil 1974, p. 362-369.
  • 122 CIL 3, 6673, cf. Rey-Coquais 1999a, p. 614 : Gen(io) do[mini] / Balmarc[odis] / C(aius) Vinn[ius - (...)
  • 123 Alpi & Nordiguian 1994, p. 419-426, n° 1. Voir également Hajjar 1985, p. 375-376, n° 362 (Carnuntum (...)
  • 124 Rey-Coquais 1999a, p. 614 (simple mention de la dédicace au Genius Fortunae) et 622 (Gen(io) col(on (...)
  • 125 Waddington, I. Syrie 1859 ; CIL 3, 153 (d’après G. Mariti) et 6672 (d’après J. Euting), cf. Rey-Coq (...)

51Hors des villes de Béryte et d’Héliopolis, la piété du milieu colonial se manifeste de manière privilégiée dans le sanctuaire montagnard de Deir el-Qalaa (36), sur le versant maritime du Mont Liban. Les citoyens de Béryte s’y rendent non seulement pour vénérer les grands dieux locaux, Jupiter Balmarcod et Junon Reine, ainsi que les membres de la triade héliopolitaine, soit collectivement, soit individuellement, et Mater Matuta, qui pourrait représenter aussi bien la protectrice traditionnelle des matrones romaines qu’un aspect de Leucothéa 120, mais aussi pour honorer les divinités caractéristiques des institutions religieuses municipales dans des termes identiques à ceux qu’ils emploient en ville. On retrouve en effet à Deir el-Qalaa la Fortune et le Génie de la colonie, dont le culte remplace celui de l’ancienne Tyché poliade. Contrairement à la Fortuna, le Genius n’a pas de correspondant grec. Il s’agit à l’origine d’une notion spécifiquement romaine, qui évoque la personnification de la puissance d’action de toute entité, d’un être, humain ou divin, ou d’une chose ou encore d’un lieu, telle qu’elle se manifeste au moment de sa naissance ou de sa constitution 121. Dans le milieu colonial de Béryte, les références aux diverses fonctions du Genius latin ne manquent pas. Ainsi, à Deir el-Qalaa, deux dédicaces latines honorent le Génie du seigneur divin local, Jupiter Balmarcod 122. On en rapprochera le texte de Béryte adressé à Jupiter héliopolitain, à son Génie et aux deux autres membres de la triade de Baalbek 123. J.-P. Rey-Coquais signale par ailleurs deux dédicaces inédites de Deir el-Qalaa, l’une adressée au Génie de la Fortune (du lieu ou de Béryte), l’autre au Génie de la colonie de Béryte 124. Le texte suivant confirme que l’image du Génie de la colonie est visible aussi bien sur le forum de Béryte que dans ce sanctuaire montagnard 125 :

… (la statue du) Génie de la colonie. Antistia Victorina, marchande de fèves, pour son propre salut et pour celui de Caius Antistius, d’Antistius Victorinus, Salvius, Hotarion et Cara, s’est acquittée de son vœu.

  • 126 CIL 3, 6680 (Deir el-Qalaa) : Lucius Antistius Vétus.
  • 127 Rey-Coquais 1999a, p. 624. Voir Salomies & Solin 1988, p. 328, sur le cognomen Fabaria.
  • 128 CIL 3, 6671 (au Musée du Louvre, cf. CIL 3, 141654) : Fortun[ae Ge]n(ii) col(oniae) / [- - - Fo]rtu (...)

52Victorina s’acquitte de son vœu pour le salut d’une série d’individus, dont deux au moins sont ses parents, Caius Antistius et Antistius Victorinus, qui portent un gentilice connu par ailleurs dans l’onomastique coloniale 126. Le surnom féminin Fabaria est attesté par ailleurs, mais il est possible qu’il s’agisse d’un nom commun précisant le métier de Victorina, « marchande de fèves » : la dédicante pourrait être de condition modeste 127. Quoi qu’il en soit, le Génie de la colonie possède certainement sa propre chapelle à Deir el-Qalaa, d’après la dédicace suivante 128 :

À la Fortune du Génie de la colonie, … Fortunatus, décurion, a offert à ses frais (la statue représentant) le Génie, avec des colonnes, un fronton et revêtement de marbre : pour son propre salut, pour celui des siens et de l’association (des percepteurs de l’impôt) du trentième, il s’est acquitté de son vœu de bon gré. …mmius Magnillus.

53Le décurion Fortunatus consacre à ses frais la statue du Génie de la colonie, avec les colonnes, le fronton et le placage de marbre probablement destinés à orner un édicule ou une petite chapelle. Sa dédicace révèle l’intérêt que le milieu dirigeant de Béryte porte au site.

  • 129 De nombreuses inscriptions honorifiques ont été retrouvées à l’intérieur du grand sanctuaire de Baa (...)
  • 130 Waddington, I. Syrie 1858 (pour le salut de Septime Sévère). Rey-Coquais 1999a, p. 623, signale la (...)
  • 131 CIL 3, 165 : Imp(eratori) Caesari, divi Tra[iani] / Par[thi]ci f(ilio), divi Ner[vae n(epoti),] / [(...)

54Sanctuaire civique de Béryte, Deir el-Qalaa est également le lieu où les colons rendent publiquement hommage aux hommes par des manifestations de déférence et de loyalisme politique, comme à Baalbek 129. Ces derniers ne se contentent pas d’y adresser individuellement des vœux pour le salut de l’empereur 130. C’est toute leur colonie qui honore Hadrien entre 119 et 138 apr. J.-C. 131 :

À l’empereur César, fils du divin Trajan Parthicus, petit-fils du divin Nerva, Trajan Hadrien Auguste, grand pontife, … fois revêtu de la puissance tribunicienne, trois fois consul, père de la patrie, la colonie Julia Augusta Félix de Béryte.

  • 132 CIL 3, 14388 : [Imp(eratori)] Caesari, divi [Tra]/iani Parthici fil(io), divi Nerv[ae nep(oti),] / (...)
  • 133 Alpi & Nordiguian 1994, p. 427, n° 2, sur une base calcaire : Imp(eratori) Caesarị | divi Traiani | (...)
  • 134 CIL 3, 161, sur un fragment d’architrave : [Imp(eratori) Caes(ari) L(ucio) Septimio Severo pio Pert(...)

55La dédicace est datée entre 119 apr. J.-C., année au cours de laquelle Hadrien exerce son troisième et dernier consulat, et 138 apr. J.-C., date de la mort de l’empereur. Elle se rapproche non seulement d’une inscription semblable, gravée sur un autel de Deir el-Qalaa 132, mais encore d’un texte plus complet de Béryte, daté entre le 10 décembre et le 10 décembre 133 apr. J.-C. 133. Il est possible que ces trois textes aient été gravés et affichés à la même époque, à la fois dans le centre urbain de Béryte et à Deir el-Qalaa. La reconnaissance du sanctuaire montagnard comme lieu d’expression du loyalisme politique des colons envers le pouvoir impérial se manifeste encore dans le texte lacunaire qui commémore l’édification d’une chapelle et l’offrande des statues qu’elle a pour fonction d’abriter 134 :

À l’empereur César Lucius Septime Sévère Pieux Pertinax Auguste, père de la patrie, et à la colonie Julia Augusta Félix de Béryte, … a (ou ont) fait à ses (ou leurs) frais cette chapelle et les statues.

  • 135 Digeste 50, 15, 1.

56Les statues exposées dans la chapelle représentent sans doute Septime Sévère et la colonie personnifiée, à qui s’adresse la dédicace. La mention de l’empereur (père de la patrie en 194) évoque les événements survenus au Proche-Orient à la fin du iie s. apr. J.-C. D’après le juriste Ulpien, contemporain des faits et originaire de Tyr, Héliopolis doit à Septime Sévère sa promotion au rang de colonie romaine indépendante de Béryte, ce qui laisse supposer que cette dernière, tout comme Antioche, aurait été châtiée pour avoir pris le parti de l’usurpateur Pescennius Niger 135. Il est donc possible que la construction d’une chapelle abritant côte à côte les images de Septime Sévère et de la colonie traduise les bonnes dispositions des colons de Béryte à l’égard du nouveau maître de l’Empire romain.

  • 136 IGLS 6, 2739 (Hajjar 1990c, p. 2536), sur un socle, inscription peut-être entière, mais martelée : (...)
  • 137 IGLS 6, 2964, dédicace répétée sur deux faces d’une base carrée : Iunoni Reginae / pro salute imp(e (...)
  • 138 Jalabert & Mouterde 1910, p. 223-225, n° 4, d’après la copie et l’estampage de S. Ronzevalle et Dil (...)
  • 139 Sur le culte de Cronos et de Saturne, supra, chapitre 5. À Massa, le dévot de Saturne est Marcus Lo (...)
  • 140 Béryte : inédit. Kfar Zabad : dédicace bilingue publiée par Ghadban 1981, p. 153.
  • 141 IGLS 6, 2978, sur un bloc calcaire remployé dans le mur du bain, à l’intérieur de la résidence omey (...)
  • 142 Seyrig 1932 (AntSyr 1, p. 55-61). Voir également Seyrig 1962b, p. 206-207 (AntSyr 6, p. 113-114), à (...)
  • 143 Belayche 2001, p. 209-219.
  • 144 Hajjar 1977, p. 221-223, n° 195 (Chuvin 1991b, p. 223-224), pour le texte de Béryte. IGLS 6, 2738 ( (...)
  • 145 IGLS 6, 2921 : Apollini pro salute / M(arci) Senti Gemelli adulescentis / M(arcus) Sentius Valens n (...)
  • 146 IGLS 6, 2949, sur le bandeau supérieur de l’autel : [Dii]s Apolloni et Deana[e] / [- - -] L(ucius) (...)
  • 147 Ainsi en périphérie de Tyr, où Apollon possède un sanctuaire (Rey-Coquais 1977, p. 1-3, n° 1, dédic (...)
  • 148 Tite-Live, Histoire romaine 25, 12, 15.
  • 149 Suétone, Auguste 31, 1.
  • 150 Sur l’Apollon romain et les Jeux séculaires, Gagé 1955, Scheid 2005a, p. 97-110, et Beard, North & (...)

57Aucun sanctuaire montagnard libanais ne livre autant de témoignages épigraphiques que celui de Deir el-Qalaa (environ cent vingt textes). L’épigraphie latine de la Békaa apporte toutefois quelques inscriptions illustrant de manière ponctuelle la correspondance entre les cultes de Béryte et ceux de son territoire. Tout d’abord, les grands dieux de Deir el-Qalaa, qui s’accommodent eux-mêmes de la présence des divinités de Béryte, sont à leur tour invoqués à l’est des crêtes du Mont Liban, soit en leur nom propre, soit en tant que divinités oraculaires. Ainsi, Jupiter Balmarcod reçoit une dédicace au sanctuaire de Baalbek 136. À Jdita, au sud-ouest de Zahlé, deux colons exécutant les prescriptions testamentaires de leur mère s’adressent à sa parèdre, Junon Reine, pour le salut d’Antonin le Pieux 137, tandis qu’une seconde dédicace, lacunaire, est formulée à la suite d’un ordre divin émanant de la même déesse 138. Dans la Békaa se trouvent également des dédicaces adressées aux dieux dont la présence est attestée en ville. Ainsi de Cronos ou Saturne, invoqué aussi bien à Béryte et à Baalbek, peut-être en tant qu’hypostase du Jupiter héliopolitain, qu’à Massa (66*), aux confins du territoire colonial, où Saturne possède son propre temple 139. Ainsi de Leucothéa, associée à la triade héliopolitaine à Béryte et au seul Jupiter héliopolitain à Kfar Zabad (68 B), au sud-est de la Békaa 140. Ainsi encore de Proserpine, attestée sous son nom latin à Béryte et sous son nom grec à Aanjar, dans la Békaa méridionale, où une Julia contribue aux frais de construction ou d’embellissement d’un monument consacré à Coré 141. L’examen de divers monuments de la Phénicie, de la Palestine et de la Nabatène a naguère conduit H. Seyrig à souligner l’importance des cultes éleusiniens dans ces régions sous les Lagides : alors « Isis et Déméter — ou plutôt Isis-Déméter — et Sérapis ont conquis la Syrie méridionale » 142. Il se peut, mais rien n’indique pour autant que la consécration de temples aux divinités éleusiniennes ait lieu systématiquement avant le début de l’époque impériale au Proche-Orient. À Samarie-Sébasté, le temple de Coré n’est construit qu’à la suite de la refondation hérodienne, qui plus est sur le site d’un édifice cultuel autrefois consacré à Isis et daté du iiie s. av. J.-C. 143. Quant à la dédicace d’Aanjar, elle date de l’époque impériale et le nom même de son auteur semble inscrire le culte de Coré dans un contexte social au moins partiellement romanisé. La même interprétation me semble s’appliquer plus sûrement au cas d’Apollon, qui est lui aussi immédiatement cité à la suite des membres de la triade héliopolitaine dans des dédicaces de Béryte et de Baalbek 144. Le dieu possède le temple d’El-Hadet (55 A), dans les ruines duquel la dédicace de Marcus Sentius Valens, gravée sur un autel monolithe à niches, a été découverte 145. Non loin de là, à Ferzol (61), c’est à nouveau à Apollon que Lucius Sévius Rufinus consacre un petit autel, en associant le dieu à sa sœur Diane 146. Compte tenu de l’identité de ses dévots, qui sont tous des colons, rien n’invite à considérer Apollon comme le prête-nom d’un dieu local, contrairement à ce que l’on pourrait supposer par ailleurs en milieu phénicien, où il est attesté depuis l’époque perse 147. En réalité, il est probable qu’à Béryte et sur le territoire de cette cité, la ferveur des colons pour Apollon et pour Diane s’inscrive dans le cadre de dévotions caractéristiques de la piété romaine : depuis l’époque républicaine, des jeux sont célébrés à Rome en l’honneur d’Apollon pour obtenir la victoire des armées 148 ; après Actium, le dieu est aussi étroitement associé à la personne d’Octave-Auguste, qui lui élève un temple sur le Palatin en 28 av. J.-C., à proximité de son propre palais, avant de lui restituer les livres sibyllins déposés jusque-là dans le temple de Jupiter capitolin 149 ; sous l’Empire, Apollon occupe toujours avec Diane une place importante parmi les divinités appelées à assurer le salut et la prospérité de Rome lors des Jeux séculaires (les Moires, les Ilithyes, la Terre Mère, d’une part, Jupiter et Junon, Apollon et Diane, de l’autre) 150.

58La correspondance étroite entre les cultes attestés à Béryte et ceux qui sont pratiqués dans l’arrière-pays montagneux de la ville et dans la Békaa met en évidence leur appartenance aux institutions religieuses de la colonie fondée sous Auguste. La propagation et l’imitation du modèle héliopolitain dépassent manifestement ce cadre. Comme elles s’opèrent quasiment dans l’ensemble de la montagne libanaise et qu’elles ne sont pas uniquement le fait des citoyens de Béryte et d’Héliopolis, elles pourraient témoigner de l’existence d’une piété commune aux colons et aux fidèles résidant non seulement à l’intérieur, mais aussi aux marges de leur territoire.

La propagation du culte héliopolitain

  • 151 Hajjar 1977, p. 523-558. Rey-Coquais 1980, p. 133, note lui aussi que les colons de Béryte apparais (...)
  • 152 Seyrig 1962b, p. 201 (AntSyr 6, p. 108), avait déjà rassemblé les dédicaces explicitement adressées (...)
  • 153 L’ethnique de Quintus Tédius Maximus, fidèle du Jupiter héliopolitain à Athènes (Hajjar 1977, n° 26 (...)
  • 154 Hajjar 1977, nos 187-192 (monnaies de Ptolémaïs aux types héliopolitains, d’Élagabal à Salonine) ; (...)
  • 155 Bet Guvrin est refondée en une Lucia Septimia Sévéra Éleuthéropolis en 199-200 apr. J.-C. ; Belaych (...)
  • 156 Hajjar 1977, nos 193, pour Arca (Sévère Alexandre), et 194, pour Orthosie (Élagabal).
  • 157 Dabrowa 2001, p. 80.
  • 158 Selon Seyrig 1955, p. 28 (1985, p. 94), les monnaies d’Orthosie et d’Arca, frappées à Tripolis, rep (...)
  • 159 Hajjar 1977, p. 540-541.

59Même s’il tend à les noyer dans la masse des Orientaux expatriés et des soldats de l’armée romaine, Y. Hajjar réunit utilement les données qui laissent supposer que les colons de Béryte et d’Héliopolis sont dans l’Empire les principaux dévots du culte qu’ils ont eux-mêmes fondé 151. Depuis la publication de son répertoire, cette hypothèse est confortée par quelques trouvailles épigraphiques 152, mais il lui manque encore la caution d’une étude comparée de la clientèle des dieux de Baalbek et de la prosopographie coloniale. Dans cette perspective, chemin faisant, on aura l’occasion de montrer que la correspondance récurrente entre les gentilices des fidèles des dieux de Baalbek et ceux des citoyens de Béryte et d’Héliopolis permet d’assigner à ces derniers un rôle dans la propagation du culte héliopolitain encore plus important que celui qu’on leur attribue d’ordinaire 153. Ce constat corrobore les remarques formulées à propos de la formation du panthéon de Baalbek. Il permettrait aussi de comprendre pourquoi les villes du Proche-Orient qui frappent des monnaies aux types héliopolitains sous l’Empire ne procèdent apparemment à un tel emprunt iconographique qu’après avoir reçu quelque privilège de l’empereur ou encore après que des vétérans ont été lotis sur leur territoire. Ainsi à Ptolémaïs, colonie fondée sous Claude, mais dont les monnaies ne portent l’image du grand dieu de Baalbek qu’à partir d’Élagabal, sous le règne duquel un groupe de vétérans ayant appartenu à la IIIe légion Gallica se serait installé dans la cité 154. Dans les trois villes voisines d’Éleuthéropolis, Diospolis et Antoninopolis, en Palestine, l’inauguration d’un monnayage aux types analogues succède à l’obtention du statut civique sous les Sévères 155. Plus près de Béryte, les cités d’Orthosie et d’Arca-Césarée du Liban adoptent elles aussi des types héliopolitains sous les Sévères : un dieu semblable au Jupiter héliopolitain figure à droite de la Vénus locale, faisant ainsi pendant au jeune dieu qui se trouve à gauche de la divinité tutélaire 156. L’apparition d’une triade divine à Arca succède à l’obtention du statut colonial et éventuellement au lotissement de vétérans romains sur le territoire de cette cité, au plus tard sous le règne d’Élagabal 157. Comme leurs monnaies semblent sortir du même atelier que celles d’Arca, il est possible que les citoyens d’Orthosie suivent l’exemple de leurs voisins, sans que ce fait implique l’existence d’un sanctuaire commun aux deux villes 158. Quoi qu’il en soit, les emprunts à l’imagerie héliopolitaine ne se justifient certainement pas par ce que Y. Hajjar appelle assez vaguement la « grande poussée expansionniste imprimée aux religions syriennes sous les Sévères » 159 : ils correspondent plutôt à l’expression de traditions culturelles et religieuses propres aux cités romanisées du Proche-Orient.

  • 160 Hajjar 1977, p. 532-534, et 1990b, p. 2501.

60Au Liban, la situation paraît plus complexe que ne l’affirme Y. Hajjar lorsqu’il écrit qu’autour du grand sanctuaire de la Békaa, l’invocation de ces divinités s’opèrerait uniquement dans les limites du territoire colonial, en laissant à l’écart les communautés montagnardes 160. D’une part, cet auteur se fonde sur un raisonnement circulaire, où la répartition géographique des monuments héliopolitains (ou supposés tels) détermine en grande partie la définition des frontières de Béryte et d’Héliopolis dans la Békaa. D’autre part, la documentation qu’il réunit atteste que les grands dieux de Baalbek apparaissent non seulement aux abords du grand sanctuaire de la Békaa et de Béryte, mais aussi dans les zones montagneuses au statut administratif incertain, tels les hautes vallées du Liban-Nord, les avant-monts libanais, les contreforts occidentaux de l’Antiliban et l’Abilène (fig. 108). Comme les colons de Béryte et d’Héliopolis sont ici aussi les plus grands dévots de ces divinités, toute la question est de savoir si leur culte est pratiqué par l’ensemble des communautés locales et s’il présente partout les mêmes caractéristiques.

Fig. 108. Les dieux de la triade héliopolitaine et leurs alter ego au Liban.

Fig. 108. Les dieux de la triade héliopolitaine et leurs alter ego au Liban.

Carte J. Aliquot 2009.

  • 161 Hajjar 1977, n° 222 : fragment d’une idole en marbre blanc représentant le Jupiter héliopolitain se (...)
  • 162 Hajjar 1977, n° 226 : statuette de bronze représentant l’idole engainée du Jupiter héliopolitain.
  • 163 Renan 1864-1874, p. 332, pl. 22, 4 : fragment d’un haut-relief portant l’image du Jupiter héliopoli (...)
  • 164 CIL 3, 6683 et 14392d (Hajjar 1977, n° 215), cf. Rey-Coquais 1992b, p. 350-352 (AE 1992, 1690) : dé (...)
  • 165 AE 1928, 84, révisé sans profit dans IGLS 6, p. 108 n. 1, Hajjar 1977, p. 270-271, n° 228, et Petol (...)
  • 166 Hajjar 1977, p. 274-284, n° 231, sur un autel remployé dans les fondations du château druze de Chou (...)

61Sur la côte phénicienne, les divinités héliopolitaines ne paraissent jamais au sud de l’embouchure du Nahr ed-Damour, où confine le territoire de Sidon, ni au nord du Nahr el-Kébir, où confine celui d’Arados : les Tyriens, les Sidoniens et les habitants de la Phénicie du Nord ignorent apparemment les cultes de Baalbek. Dans l’arrière-pays immédiat de Byblos et de Béryte, en revanche, plusieurs monuments anépigraphes ou inscrits en latin rendent compte de la propagation du culte héliopolitain (Byblos 161, Kafr Yasin 162, Jounié 163, Deir el-Qalaa 164, Nasraniyé 165, Choueifat 166). Tous les fidèles des dieux de Baalbek connus par leur nom sont certainement issus du milieu colonial, mais aucun indice ne garantit qu’un temple ait été consacré à la célébration du culte héliopolitain sur le versant maritime du Mont Liban.

  • 167 Dédicaces de deux villageois : IGLS 6, 2731 (Salamanès et Mercurius, fils de Mambogaios, du village (...)
  • 168 Hajjar 1977, n° 152 ; Ghadban 1978, p. 305-306, n° 172, sur le dé d’un autel découvert près des rui (...)
  • 169 IGLS 6, 2923 (Hajjar 1977, n° 129, avec des doutes inutiles sur l’établissement du texte) : I(ovi) (...)
  • 170 IGLS 6, 2953 (Hajjar 1977, n° 145), sur le dé d’un autel : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) (...)
  • 171 Anonymat des dédicants : IGLS 6, 2975 (Mar Gourios Qana) ; Ghadban 1981, p. 153 (Kfar Zabad). Dédic (...)
  • 172 Feix 2008, pour la statue de Vénus. Ronzevalle 1937, p. 36-37, pl. 9-10 ; Doumet-Serhal et al. 1997 (...)
  • 173 IGLS 6, 2908.
  • 174 Ronzevalle 1901, p. 479 : « tous ces petits temples adossés au Liban et à l’Anti-Liban furent, à l’ (...)

62Passées les crêtes de la montagne, vers l’est, des villageois se retrouvent à Baalbek pour rendre hommage aux dieux de la triade héliopolitaine aux côtés des colons et d’autres fidèles 167. En dehors du grand sanctuaire de la Békaa, les témoignages de dévotion explicitement adressés aux dieux de Baalbek dans la plaine, les avant-monts libanais et les premiers contreforts occidentaux de l’Antiliban honorent uniquement Jupiter. Rédigés pour la plupart en latin, ils correspondent aux manifestations de la piété coloniale dans trois cas (Yammouné 168, Ain Houchbay 169, Karak Nouh 170), l’incertitude des autres cas ne procédant que de l’anonymat des dédicants et de lacunes dans les textes où leurs noms figuraient peut-être 171. Dans la région, des temples sont consacrés au Jupiter héliopolitain de façon certaine ou très probable. Au nymphée d’Ain Houchbay (56), la dédicace soigneusement gravée sur la face antérieure de l’arcade voûtée en plein cintre abritant la source ne laisse aucun doute à ce sujet ni sur l’identité de son auteur, un colon romain. À Yammouné (52), le grand dieu de Baalbek est accompagné de ses deux parèdres 172 : la triade est ici au complet. Ailleurs, la présence d’autels votifs dédiés au Jupiter héliopolitain sur cinq sites cultuels de la Békaa (Ras-Baalbek, 45*, Nabha, 48*, Deir el-Ahmar, 49, Mar Gourios Qana, 65, Kfar Zabad, 68 B) laisse supposer que ce dernier est le titulaire des temples à proximité desquels ces monuments ont été découverts. À nouveau, on remarque que les fidèles qui s’adressent à lui de manière explicite sont plutôt les citoyens de Béryte et d’Héliopolis, tandis que les villageois vénèrent également d’autres divinités. Dans les ruines du temple de Deir el-Ahmar, sans doute dédié au Jupiter héliopolitain, un autel votif est consacré à Hadaranès, la divinité suprême de Niha (59173. Ailleurs, des dédicaces héliopolitaines rédigées en latin côtoient aussi des inscriptions votives honorant des divinités différentes : au sud de la Békaa, Leucothéa est la parèdre occasionnelle du Jupiter héliopolitain, dans l’un des deux temples de Kfar Zabad (68 B). Comme le culte héliopolitain ne remplace aucunement les autres dévotions, je serai réservé au sujet de la proposition de S. Ronzevalle, qui tend à assimiler tous les temples de la Békaa, des avant-monts libanais et des contreforts occidentaux de l’Antiliban à des annexes du sanctuaire héliopolitain 174. Il semble plus pertinent de considérer que les communautés villageoises vénèrent en ces lieux non seulement les dieux de Baalbek, mais aussi des divinités formellement analogues à ces derniers, dont le culte officiel est le plus souvent pratiqué par les citoyens de Béryte et d’Héliopolis jusqu’aux marges de leur territoire.

  • 175 Hajjar 1977, n° 265.
  • 176 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 24, en majuscules (J. & L. Robert, Bull. ép. 1939, 471 ; Hajjar (...)
  • 177 Y. Hajjar suit l’avis de Seyrig 1939a, p. 441 (1985, p. 142), qui, sans se prononcer sur la lecture (...)
  • 178 Rendel Harris 1891, p. 30-31 (Hajjar 1977, p. 258 n. 4), sur un bloc de calcaire, brisé à gauche, p (...)
  • 179 Rey-Coquais 1999b, p. 640, n° 7.
  • 180 À Qalaat Faqra, l’un d’eux pourrait être l’auteur de la dédicace gravée sur une architrave dans les (...)
  • 181 Hajjar 1977, n° 220.
  • 182 Nordiguian 2005, p. 224, publie la photo de ce monument inédit.
  • 183 Seyrig 1955 (1985, p. 91-95) ; Hajjar 1977, n° 221 ; Doumet-Serhal et al. 1997, p. 124, n° 77 (phot (...)

63Au-delà des frontières territoriales de Béryte et d’Héliopolis, le grand dieu de Baalbek est nommément invoqué dans les trois régions du Liban où l’empereur reçoit lui aussi des témoignages de dévotion : le territoire de Césarée-Panéas, les districts montagnards du Liban-Nord et de l’Abilène. Dans le bassin du lac Houlé et non loin de Panéas, au sanctuaire d’Athéna à Khirbet el-Harrawi (43), c’est un soldat de l’armée romaine, Maron fils de Maron, qui adresse une dédicace au Jupiter héliopolitain 175. Dans le Liban-Nord, il est malheureusement impossible de décider si les monuments consacrés au Jupiter héliopolitain sont le fait des soldats, des colons ou des montagnards. L’interprétation des textes qui mentionnent son nom reste délicate. Celui qui est gravé sur un autel trouvé près de l’autel bâti à l’est du petit temple de Sfiré (6 B) n’est connu que par la copie publiée par D. Krencker et W. Zschietzschmann 176. À la fin, on y reconnaît sans peine l’ethnique d’Héliopolis au génitif (Ἡλειουπολείτου), mais le début du texte est soit mal rédigé, soit mal copié. J. et L. Robert se demandent s’il faut lire Δεὶ ou Ἑρμεῖ et si l’Héliopolitain dont il est ici question est un homme, le dédicant, ou un dieu, le Jupiter de Baalbek ; non sans réserves, ils proposent encore de lire Δεὶ μεγίστῳ. Pour sa part, Y. Hajjar retient cette dernière hypothèse, corrige hardiment la copie des premiers éditeurs (Διὶ μεγίστῳ Ἡλιοπολίτῃ) et suggère d’attribuer le temple au Jupiter héliopolitain 177. Il est peut-être préférable de lire une dédicace au génitif Δει(ὸς) με(γίσ)του Ἡλειουπολείτου, « (propriété) du Zeus très-grand d’Héliopolis ». Quoi qu’il en soit, la proposition de Y. Hajjar reste hasardeuse, car l’attribution du temple à une divinité ne saurait dépendre de ce texte unique de lecture problématique. S’il fallait conserver la lecture de son nom, le Zeus d’Héliopolis pourrait n’être que l’hôte occasionnel des dieux tutélaires du sanctuaire. La même interprétation s’impose plus sûrement à propos des dédicaces grecques d’Afqa (25) et de Qalaat Faqra (31) au dieu de Baalbek : à Afqa, dans la haute vallée du Nahr Ibrahim, un Aurélius dédie un monument « au Zeus d’Héliopolis » 178 ; à Qalaat Faqra, dans l’arrière-pays montagneux de Béryte, son acolyte Hermès lui consacre un autel votif 179. Aucune de ces dédicaces n’implique que le Jupiter héliopolitain possède ici un temple. En ce qui concerne la clientèle du dieu, même si les citoyens de Béryte sont susceptibles de fréquenter les sanctuaires de la région 180, on ne peut exclure que les montagnards l’adorent eux aussi, car les voies de passage qui conduisent à la Békaa à travers la montagne sont jalonnées de monuments portant la marque de l’imagerie héliopolitaine. L’autel d’Elij, dans le haut pays de Byblos, près de Maifouq, porte l’image mutilée d’un dieu semblable au Jupiter héliopolitain 181. Au sanctuaire de Beit Jallouk (1), dans le Akkar, un petit monument sculpté porte l’image mutilée de Mercure avec le caducée et la bourse 182. De Fneidiq, à proximité des sources du Nahr Abou Moussa (1200 m d’altitude), provient un bas-relief de facture rustique figurant une triade divine analogue à celle de Baalbek 183.

  • 184 Hajjar 1977, n° 165 (autel découvert à Brahlia).
  • 185 Clermont-Ganneau 1898d, p. 397-398, n° 1 (Hajjar 1977, n° 169), sur une pierre autrefois remployée (...)
  • 186 Waddington, I. Syrie 2556 (Clermont-Ganneau 1901a ; Hajjar 1977, n° 167), sur un bloc trouvé en rem (...)

64En Abilène, dans la haute vallée du Barada, l’adoration du Jupiter héliopolitain est certainement le fait de pérégrins. Elle se manifeste exceptionnellement par la consécration d’au moins un temple au dieu suprême de Baalbek, aux abords de l’ancienne agglomération ituréenne d’Abila de Lysanias (Souk Ouadi Barada). Dès l’automne 69 apr. J.-C., le prêtre Séleucos fils d’Agbaros, qui assure à la fois le service du culte de Roma et d’Auguste et celui de Zeus et d’Apis, les grands dieux abiléniens, consacre un autel au Zeus d’Héliopolis avec son frère Alexandre, au sanctuaire de Brahlia (83184. En 157 apr. J.-C., trois frères, fils de Lysias, offrent un autel au même dieu, à Souk Ouadi Barada : « en l’an 468, le trentième jour de Dystros, à Zeus très-grand d’Héliopolis, au seigneur, pour le salut du seigneur César, Lysias, Spurius et Aninas, fils de Lysias, ont fait (faire) et ont consacré l’autel, sur leurs biens propres et en accord 185. » Tandis que ces deux premières inscriptions confirment que les notables d’Abila vénèrent le grand dieu de Baalbek, celle de Houreiri (80*), non datée, révèle la présence d’un sanctuaire villageois héliopolitain dans l’Antiliban, à environ cinq kilomètres au nord-est de Souk Ouadi Barada 186 :

À Zeus très-grand d’Héliopolis, Gaius fils de …théos, prêtre ; ceci a été réalisé, par les soins des épimélètes Abidbélos fils de …déos et Zénon fils de Iaslamos, avec les fonds du dieu et du village.

65Un prêtre, Gaius, est affecté au service du culte du Zeus d’Héliopolis. Deux responsables supervisent la construction de travaux financés par le trésor du dieu et par la caisse de la communauté villageoise. La dédicace ayant été découverte en remploi, la localisation précise du sanctuaire est indéterminée.

66Dans l’état actuel de la documentation, les montagnards du Liban-Nord et de l’Abilène, qui résident au cœur des régions ayant appartenu aux princes clients de Rome, sont les seuls à consacrer des édifices cultuels à l’empereur divinisé et à adopter le culte héliopolitain de façon certaine. La rareté des témoignages disponibles invite à ne pas extrapoler à partir de ce constat. En revanche, il paraît plus sûrement acquis qu’à l’intérieur et aux marges des terres coloniales, les colons de Béryte et d’Héliopolis restent les principaux dévots des dieux de Baalbek, mais que les autres fidèles s’adressent eux aussi à ces divinités. D’autres indices tendent par ailleurs à prouver qu’ils adaptent leurs cultes traditionnels en imitant le modèle héliopolitain.

L’imitation du modèle héliopolitain

  • 187 Jupiter Optimus Maximus Balmarcod : supra, chapitre 5. Jupiter Optimus Beelseddès : IGLS 6, 2925. J (...)
  • 188 Ghadban 1987, p. 232-233 (SEG 37, 1456).
  • 189 IGLS 6, 2731 (Békaa) ; I. Syrie 1875 a (Souk Ouadi Barada) ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (Nébi Ab (...)

67À l’image du grand dieu de Baalbek et du dieu suprême de la triade capitoline, plusieurs divinités montagnardes assimilées à Jupiter reçoivent les titres Optimus et Maximus, sans pour autant perdre leur identité : Balmarcod à Deir el-Qalaa sur le Mont Liban (36), Beelseddès à Temnine dans les avant-monts libanais (58) et Malechiabrudès à Yabroud dans le Qalamoun (72*187. Les grands dieux du Liban ne sont pas les seuls à porter des noms semblables à ceux des divinités de Baalbek. Dans l’Antiliban, le dieu topique du village de Ham (62) est désigné au moyen d’une formule théonymique grecque calquée sur la nomenclature latine du Mercure héliopolitain (Mercurius dominus), Μερκούριος δώμινος κώμης Χαμωνος, dans l’inscription qui commémore la construction de son temple en 172-173 apr. J.-C. 188 ; ce n’est sans doute pas un hasard si le nom d’homme Μερκούριος remporte un petit succès près de Ham, dans la Békaa et en Abilène 189.

  • 190 Seyrig 1955, p. 25-28 (1985, p. 91-95). Sur le σημήϊον hiérapolitain et les monuments apparentés, d (...)

68L’adaptation du modèle héliopolitain ne se résume pas à l’attribution de noms latins aux divinités libanaises. Elle procède aussi d’emprunts à l’iconographie héliopolitaine. Tous les dieux qui ressemblent au Mercure héliopolitain n’appartiennent pas nécessairement à la triade de Baalbek, en particulier lorsqu’ils présentent des traits originaux. Sur le bas-relief de Fneidiq (Liban-Nord), par exemple, la hiérarchie habituellement respectée dans l’iconographie héliopolitaine est renversée (fig. 109). On y trouve un groupe identique à celui de Baalbek, mais Mercure occupe le centre de la composition, contrairement à ce que l’on voit sur les rares monuments qui réunissent les dieux héliopolitains, avec Jupiter au milieu, Vénus à gauche et Mercure à droite, conformément aux règles de préséance de la tradition romaine (fig. 110). Comme le note H. Seyrig, cet écart rappelle l’usage, notamment suivi dans le culte de Hiérapolis, de placer une enseigne sacrée portative entre Hadad et Atargatis (le σημήϊον du De Dea Syria 33) 190. Le sanctuaire éventuellement associé au monument de Fneidiq est situé dans la haute vallée du Nahr Abou Moussa. Entre la côte et la Békaa, la région appartient à l’arrière-pays d’Arca et d’Orthosie, qui puisent elles aussi dans le répertoire iconographique héliopolitain pour représenter leurs dieux. Les communautés du littoral et de la montagne vénèrent ainsi des dieux formellement comparables à ceux de Baalbek.

Fig. 109. Bas-relief de Fneidiq.

Fig. 109. Bas-relief de Fneidiq.

Musée national de Beyrouth.

Photo Doumet-Serhal et al. 1997, p. 124, n° 77.

Fig. 110. Bas-relief héliopolitain de Rome.

Fig. 110. Bas-relief héliopolitain de Rome.

Antiquarium du Palatin.

Photo Hajjar 1977, pl. 114, n° 293.

  • 191 Rey-Coquais 1999a, p. 616-617, d’après un examen de la partie gauche du texte, gravée « sur ce qui (...)
  • 192 Gatier 1997, p. 761-762.
  • 193 Milik 1967, p. 567-570, et 1972, p. 408-411.

69L’imitation du modèle héliopolitain est enfin susceptible d’aboutir à la formation de groupes divins semblables à celui de Baalbek. D’après deux inscriptions lacunaires de Deir el-Qalaa (36), il semble que l’organisation du panthéon local se conforme au schéma trinitaire. La première mentionne l’existence au sanctuaire d’une « boutique appartenant aux biens-fonds de Jupiter Très-Bon Très-Grand Balmarcod, de Junon et de Jupiter Sima » 191. Le parèdre de Balmarcod et de Junon porte un nom double, Jupiter Sima, dont le second élément rappelle celui du grand dieu de Qalaat Kalota, haut-lieu du Massif Calcaire : Ζεὺς Σειμος 192. Selon J.-T. Milik, il s’agit dans les deux cas de théonymes sémitiques à rapprocher des termes (’a)šimâ, šim, šem, šimâ, « Nom », notamment attestés en hébreu, en phénicien et en araméen 193. Tout comme Seimos est identifié à Zeus en Syrie du Nord, Sima est assimilé à une divinité suprême à Deir el-Qalaa, où la mention de biens-fonds communs à ce Jupiter « Nom » et au couple des grands dieux locaux laisse supposer la constitution d’une triade. À Qalaat Kalota, Zeus Seimos fait également partie d’un groupement trinitaire (avec les dieux Symbétyle et Lion), mais il en occupe la tête, alors que Jupiter Sima est relégué au dernier rang de la triade de Deir el-Qalaa.

  • 194 Ronzevalle 1903b ; Clermont-Ganneau 1905 (OGIS 590 ; Milik 1972, p. 411-413 ; Bonnet 1991, p. 78-80 (...)

70Une seconde inscription mentionne les membres de la triade de Deir el-Qalaa à la suite en leur associant une quatrième divinité : il s’agit de la dédicace bilingue latine et grecque de Quintus Ancharénos Eutychès, gravée sur le couronnement et sur le dé d’un autel monolithe surmonté d’un entablement mouluré. Sur le dé, la dédicace grecque est formulée de la façon suivante 194 :

Au dieu saint Balmarcod, à la déesse Héra, au dieu Sima et à la jeune Héra, Quintus Ancharénus Eutychès, bronzier, et…

  • 195 Ronzevalle 1903b, p. 44-49. Rey-Coquais 1999a, p. 618-619, est enclin à conserver cette solution, l (...)
  • 196 Dion Cassius, Histoire romaine 79, 12, 1 ; Hérodien, Histoire romaine 5, 6, 3-5.
  • 197 Clermont-Ganneau 1905, p. 37-38.
  • 198 Bonnet 1991 et 1996, p. 46-47.

71Le couronnement de l’édicule dans lequel est enchâssé l’autel porte une inscription latine composée d’initiales séparées par des points : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) B(almarcodi) e(t) I(unoni) R(eginae) e(t) I(ovi) S(imae) e(t) C. S. Q(uintus) A(ncharenus) E(utyches) | v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit), « À Jupiter Très-Bon Très-Grand Balmarcod, Junon Reine, Jupiter Sima et C. S., Quintus Ancharénus Eutychès s’est acquitté de son vœu de bon cœur ». Dans la partie latine du texte, l’initiale C est nécessairement la première lettre d’un nom correspondant à celui d’Héra. Tous les commentateurs du texte lisent C(aelesti), ce qui leur semble être la solution la plus satisfaisante, compte tenu de l’équivalence, admise dans le monde romain, entre la déesse Caelestis et Junon (ici normalement dénommée Ἥρα en grec). En revanche, ils ne s’accordent pas sur le développement du S. Le premier éditeur du texte, S. Ronzevalle, estime qu’il est question de la mère d’Élagabal divinisée, Julia Soaemias, désignée comme une C(aelesti) S(oaemiae) et saluée du titre de « nouvelle Héra », souvent attribué aux impératrices 195 ; à défaut, selon le même auteur, la dédicace s’adresserait C(aelesti) S(yrorum), « à la Caelestis syrienne », et cette expression symétrique à celle qui désigne la Caelestis Afrorum évoquerait la décision d’Élagabal de célébrer solennellement le mariage du dieu d’Émèse, sa ville natale, avec la dea Caelestis de Carthage 196. C. Clermont-Ganneau semble préférer la seconde de ces hypothèses, tout en proposant une alternative, C(aelesti) s(anctissimae), afin de retrouver le titre latin traditionnellement attribué à la déesse carthaginoise 197. Pour sa part, J.-T. Milik lit I(ovi) O(ptimo) M(aximo) B(al) e(t) I(unoni) R(eginae) e(t) I(ovi) S(imae) e(t) C(aelesti) s(acrum), en considérant que la dédicace commémore la consécration du monument à une prétendue tétrade divine de Béryte, qui serait composée de Jupiter Bal (le Baal ancestral de Béryte), de son épouse Junon Reine (alias Héra, anciennement Baalat) et du couple de leurs enfants, Jupiter Sima et Caelestis (alias Héra la Jeune, une jeune Astarté céleste, fille de Baalat). Enfin, à la suite d’une série d’hypothèses hasardeuses, C. Bonnet propose d’identifier Caelestis à Tanit, qui serait ici la sœur cadette d’Astarté, censément connue à Deir el-Qalaa sous les aspects d’Héra, de Junon Reine et de Mater Matuta 198.

  • 199 Rey-Coquais 1999a, p. 619 : « Malgré la brillante exégèse de J.T. Milik, la double inscription de Q (...)
  • 200 Seul Milik 1972, p. 411-413, refuse de lire le nom de Balmarcod au début de la dédicace. Il est pou (...)
  • 201 Voir par exemple, en contexte funéraire, CIL 6, 8958 et 35043 (Rome). L’invocation de la Junon des (...)

72Toutes ces conjectures laborieuses trahissent surtout l’embarras de leurs auteurs face à un document qui pourrait ne refléter que la piété du dédicant. Si J.-P. Rey-Coquais ne tranche sur aucun des points discutés, il remarque toutefois de manière pertinente que le groupement des dieux invoqués par Eutychès n’est pas nécessairement représentatif de l’état du panthéon local 199. D’après le texte cité plus haut relatif aux biens-fonds de Jupiter Balmarcod, de Junon et de Jupiter Sima, il est vraisemblable qu’Eutychès s’adresse au grand dieu de Deir el-Qalaa 200, à ses deux parèdres habituels et à un personnage féminin de son choix nommé en grec νεωτέρα Ἥρα et désigné en latin par les initiales C et S. Dans les textes épigraphiques, le sigle CS est l’abréviation usuelle de c(oniugi) s(uae), « à son épouse ». La solution préférable à toutes les autres serait donc de considérer qu’Eutychès honore, en même temps que les membres de la triade locale, la mémoire de sa femme assimilée à une nouvelle Junon. Le dédicant de Deir el-Qalaa se conformerait ainsi à l’usage romain de l’époque impériale qui consiste à attribuer à une matrone le nom et les attributs de sa protectrice personnelle 201.

  • 202 IGLS 6, 2928-2929 : dédicace et inscription funéraire de Hochméa, prophétesse des dieux de Niha.
  • 203 Rey-Coquais 1992a, p. 252-258. Voir aussi la photo de Nordiguian 2005, p. 57.
  • 204 Siebert 1990, p. 310-311, nos 258-259 ; Bauchhenss & Simon 1992, p. 513, nos 139-144.

73À Niha (59), dans la Békaa, même si aucun monument n’atteste à ce jour que trois divinités soient associées aussi étroitement et strictement que celles de Baalbek, la mention d’une prophétesse servant le culte commun de deux d’entre elles (Hadaranès et Atargatis, identifiée à la Dea Syria Nihathena 202) et l’analogie entre l’imagerie religieuse locale et celle d’Héliopolis sont des arguments forts en faveur de l’identification d’une triade divine. Le grand dieu et la grande déesse sont explicitement nommés dans les inscriptions découvertes sur place. Ils conservent leurs noms sémitiques et leurs images ressemblent à celles du Jupiter et de la Vénus de Baalbek. Dans le grand temple de Niha, on trouve l’image d’un grand dieu qui évoque l’iconographie héliopolitaine. La plate-forme de l’adyton est ornée de l’ébauche d’un bas-relief où J.-P. Rey-Coquais reconnaît, à gauche d’un prêtre faisant une libation ou brûlant de l’encens sur un autel, la déesse Atargatis accompagnée d’un alter ego de Mercure chevauchant un bélier 203. Le thème serait conforme à l’imagerie grecque et romaine classique 204. Néanmoins, l’examen du relief permet d’identifier plutôt Éros ailé sur un taureau, face à un dieu engainé qui pourrait être Hadaranès, dans une attitude semblable à celle du Jupiter héliopolitain (fig. 111).

Fig. 111. Bas-relief de l’adyton du grand temple de Niha (59 A).

Fig. 111. Bas-relief de l’adyton du grand temple de Niha (59 A).

Photo J. Aliquot 2002.

  • 205 Seyrig 1954c, p. 83, pl. 12 (AntSyr 5, p. 102), cf. IGLS 6, 2930, et Bel & Gatier 2008, p. 90-91, n (...)

74Sur un autre monument, Hadaranès est peut-être accompagné d’un jeune parèdre semblable au Mercure héliopolitain. Placé dans la paume d’une main divine en bronze passant pour provenir de Niha (fig. 112), ce dernier prend la forme du terme, debout, de face, cuirassé sur un socle et flanqué de béliers : le visage imberbe, coiffé du calathos, paré d’un collier, il est enserré dans une gaine décorée de motifs stellaires et solaires, de croix et de rosaces ; comme son homologue de Baalbek, il apparaît en position d’hypostase et de messager de la divinité suprême 205. Le panthéon local semble donc se conformer encore plus étroitement que celui de Deir el-Qalaa au modèle héliopolitain : non seulement son organisation respecterait le schéma trinitaire, mais son parèdre mineur se verrait aussi attribuer des fonctions identiques à celles du jeune pâtre divin de la Békaa que les Romains assimilent à Mercure.

Fig. 112. Main votive en bronze « de Niha ».

Fig. 112. Main votive en bronze « de Niha ».

Musée du Louvre.

Photo Seyrig 1954c, pl. 12.

Conclusion

75Les communautés du Liban formulent couramment des vœux pour le salut et la prospérité de la maison impériale. En sollicitant toutes leurs divinités tutélaires à cet effet, elles participent à cette évolution caractéristique des religions du monde romain qui confère à l’empereur un statut intermédiaire entre les dieux et les hommes ; et, comme dans les autres provinces de l’Empire, elles ne semblent pas particulièrement intéressées par la construction de bâtiments uniquement destinés à la célébration du culte impérial (le cas de l’Augusteum de Panéas constituant une exception remarquable). Dans ce contexte, sans doute dès l’époque où ils investissent la Békaa, sous le principat d’Auguste, les colons de Béryte décident d’instituer un nouveau culte, celui de la triade héliopolitaine, et de consacrer les sanctuaires de Baalbek à ses grands dieux, Jupiter, Vénus et Mercure. Contrairement à ce que pensait H. Seyrig, il n’est pas nécessaire de supposer qu’ils se réfèrent alors à un schéma phénicien d’organisation des panthéons. En outre, Jupiter et Mercure n’ont aucun point commun avec le dieu mourant et renaissant de J. Frazer, dont les rapports avec la Phénicie sont douteux par ailleurs : leurs prototypes seraient plutôt des dieux traditionnels adorés par les Arabes et les autres groupes ethniques présents au Liban à l’époque hellénistique, avant d’être renommés et transformés par les Romains. Ces derniers réalisent ainsi de manière inédite la synthèse des dévotions régionales en leur conférant un caractère public et en les restructurant à l’occasion de la refondation de Béryte en une colonie romaine, la première cité de ce type au Proche-Orient. Si les colons de Béryte et d’Héliopolis sont les dévots les plus assidus des grands dieux de Baalbek, ils ne sont pas les seuls au Liban, car les autres fidèles adoptent ou imitent le modèle que leurs nouveaux maîtres ont institué.

Notes

1 Plus précisément, selon les termes de Mommsen 1885, p. 459, « l’île latine dans la mer de l’hellénisme oriental » (die lateinische Insel im Meer des orientalischen Hellenismus).

2 Rey-Coquais 1973, p. 41-46, n° 2 (AE 1976, 678).

3 Les derniers auteurs qui ont abordé la question ne sont d’accord ni sur le nom ni sur le nombre des circonscriptions du culte impérial au Proche-Orient. Pour Sartre 2001 et 2003, p. 476-480, ces dernières sont les éparchies, au nombre de trois (Syrie, Phénicie, Commagène), puis de quatre (avec la Coelé-Syrie) à partir d’Hadrien. Sans avoir pu connaître ces propositions, Rey-Coquais 2001 (cf. 2006, p. 53-54, nos 54-55) arrive à des conclusions différentes : il estime que les éparchies ne sont que des régions administratives de la province de Syrie et que les circonscriptions du culte impérial seraient des koina, au nombre de quatre, depuis Hadrien ; or, comme le remarque Gatier, Bull. ép. 2004, 373, l’inscription de Gérasa mentionnant un ancien prêtre des quatre éparchies invite à ne pas dissocier aussi fortement les régions administratives des circonscriptions du culte impérial.

4 IGLS 6, 2719 : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) / Q(uintus) Baebius / Ianuarius pro / [sa]lute Baebi Novati patroni sui et fi/[lii et] sua et Baebia Thallusae coniugis / [su]ae et filiorum et fratrum / v(otum) s(olvit). L. 4-5 : la restitution fi/[l(iorum)] est également envisageable.

5 Mouterde 1957, p. 222, n° 3 (AE 1958, 167 ; Hajjar 1977, p. 249-250, n° 214) : Mercurio dom(ino) / M(arcus) Sentius Faustus / pro salute Sentiae / Terentiae patronae suae / et sua et Musae uxoris / filiorumque et / fratrum suorum / v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit). L. 4 : Hajjar trancrit par erreur Tirentiae au lieu de Terentiae.

6 CIL 3, 6683 et 14392 d (Hajjar 1977, p. 250-251, n° 215), cf. Rey-Coquais 1992b, p. 350-352, avec la photo du fragment supérieur de l’autel, mais sans la fin du texte (AE 1992, 1690) : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) / Veneri Me[rcurio] / M(arcus) Sentius Fau[stus] / M(arci) Senti Sex(ti) [f(ilii) Fab(ia) / Pr]oculi vir[i] c[larissimi / pro sal(ute) sua et lib- ou post]/erorum suorum et / Sentiae Musae uxoris / v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit). L. 3-5 : restitutions de J.-P. Rey-Coquais, d’après l’inscription de Béryte relative à la carrière du légat d’Afrique identifiable au patron du dédicant (AE 1926, 150). Y. Hajjar s’en tient à la version selon laquelle le dédicant aurait accompli son vœu à la suite d’un oracle : M(arcus) Sentius EM[- - -] / M(arci) Senti Sex[tiani ?] / [lib(ertus)] divi<no> [monitu ?]. L. 6-7 : la restitution de ces deux lignes varie selon les éditeurs en fonction de la lecture ERIORVM ou ERORVM au début de la l. 7 ; [lib]/er[t]orum, « de ses affranchis », [post]/erorum, « de ses descendants », et [lib]/erorum, « de ses enfants », sont trois solutions possibles.

7 Rey-Coquais 1992b, à propos de AE 1926, 150.

8 Par exemple Ghadban 1978, p. 265-267, n° 149 (Hajjar 1990b, p. 2505, n° 368 ; SEG 40, 1414) : Παυσανίας ὑπὲρ (σω)τηρίας | Τειμοσθένους δεσποσύνου | εὐξάμενος τῇ κυρίᾳ Ἀφροδείτῃ | ἀνέθηκεν, ἔτους δχʹ, « Pausanias, pour le salut de Timosthénès, maître de maison, a consacré (ceci) à la maîtresse Aphrodite, en ex-voto, l’an 604 (292-293 apr. J.-C.). » L. 1 : la pierre portant ΥΠΕΡΤΗΡΙΑC, il faut supposer un oubli du graveur. IGLS 6, 2952 (Hajjar 1977, n° 134), sur l’autel de Deir Labas : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) / pro salute dominoṛ(um) / Callistus et Apollo/nius v(otum) s(olverunt), « à Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, pour le salut de leurs maîtres, Callistus et Apollonius se sont acquittés de leur vœu. » Les maîtres ne sont pas nécessairement les empereurs. Voir Hajjar 1977, p. 235-236, n° 207 (Béryte), dédicace de l’esclave Eutychus au Jupiter héliopolitain pro salute domini sui.

9 Savignac 1912.

10 Veyne 1983b, p. 295, sur les formules dédicatoires associant le dieu à l’empereur et à la cité.

11 Trajan : IGLS 11, 39 (Ain el-Bourj). Hadrien : IGLS 6, 2714, 2727 (Baalbek). Trajan ou Hadrien : AE 1928, 84 (Nasraniyé). Antonin le Pieux : IGLS 6, 2715 (Baalbek), 2964 et 2966 (Jdita) ; Hajjar 1977, p. 186-187, n° 169 (Souk Ouadi Barada). Marc Aurèle et Lucius Vérus : Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (Nébi Abel) ; Rey-Coquais 1997, p. 937-938 (Brahlia). Commode : Rey-Coquais 1972, p. 89-94 (Ouadi Abou Moussa) ; Hajjar 1977-1978 (Brahlia). Septime Sévère : Waddington, I. Syrie 1858 (Deir el-Qalaa). Caracalla : IGLS 6, 2711, 2712, 2713, 2744 (Baalbek). Élagabal : IGLS 11, A/21 (Panéas). Gordien III : IGLS 6, 2716 (Baalbek). Empereurs indéterminés : IGLS 6, 2717, 2723, 2745, 2745 bis, 2746 (Baalbek), 2936 (Niha) et 2976 (Massa) ; Mouterde 1951-1952, p. 82 n. 3 (Deir Nébi Younan) ; Alpi & Nordiguian 1996, p. 9-10 (Blat) ; IGLS 11, 17 (El-Habbariyé), A/3 (Har Senaim), A/16 et A/18 (Panéas).

12 Apis et Zeus : Hajjar 1977-1978 (Brahlia). Cronos : Savignac 1912 et Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (Nébi Abel) ; Rey-Coquais 1997, p. 937 (Brahlia). Dea Syria : IGLS 6, 2936 (Niha). Junon Reine : IGLS 6, 2964 (Jdita). Jupiter héliopolitain : AE 1928, 84 (Nasraniyé) ; IGLS 6, 2714-2717, 2723 et 2727 (Baalbek) ; Hajjar 1977, p. 186-187, n° 169 (Souk Ouadi Barada). Jupiter, Vénus et Mercure héliopolitains : IGLS 6, 2711-2713 (Baalbek). Leucothéa : IGLS 11, 39 (Ain el-Bourj). Némésis : IGLS 11, A/16 (Panéas). Saturne : IGLS 6, 2976 (Massa). Zeus : Alpi & Nordiguian 1996, p. 9-10 (Blat).

13 Price 1984, en particulier p. 207-233 ; Scheid 2001, p. 143-154.

14 À Baalbek, les témoignages du culte impérial se limitent uniquement à deux dédicaces, l’une adressée au divin Vespasien, l’autre au divin Titus : IGLS 6, 2761-2762. Rien n’assure que l’agglomération ait été un centre municipal du culte impérial avant sa promotion au rang de colonie romaine, sous les Sévères. Lucius Gérellanus Fronto, connu pour avoir été flamine augustal dans la seconde moitié du ier s. apr. J.-C. (IGLS 6, 2787), a pu exercer son sacerdoce à Béryte même. Aucune localité de la Békaa ne fournit le nom d’un autre membre du clergé impérial, contrairement à ce qu’indiquent Hajjar 1990c, p. 2603, et Sartre 2001, p. 184 : à Baalbek, la dédicace IGLS 6, 2791 A, concerne un flamine indéterminé ; par ailleurs, il faut faire disparaître la mention de l’augustalité d’une épitaphe latine de Niha pour y retrouver la mention d’un flaminat indéterminé qui ne concerne pas nécessairement le culte impérial (Rey-Coquais 1987, p. 198, corrigeant implicitement IGLS 6, 2942).

15 Flavius Josèphe, Antiquités juives 15, 363-364 : Καίσαρα δ᾿ ἐπὶ θάλατταν προπέμψας, ὡς ἐπανῆκεν, ἐν τῇ Ζηνοδώρου περικαλλέστατον αὐτῷ ναὸν ἐγείρει πέτρας λευκῆς, πλησίον τοῦ Πανείου καλουμένου. σπήλαιον ἐν ὄρει περικαλλές ἐστιν, ὑπ᾿ αὐτὸ δὲ γῆς ὀλίσθημα καὶ βάθος ἀπερρωγὸς ἄβατον, ὕδατος ἀκινήτου πλέον, καθύπερθε δ᾿ ὄρος παμμέγεθες · ὑπὸ δὲ τὸ σπήλαιον ἀνατέλλουσιν αἱ πηγαὶ τοῦ Ἰορδάνου ποταμοῦ. τοῦτον ἐπισημότατον ὄντα τὸν τόπον καὶ τῷ ναῷ προσεκόσμησεν, ὃν ἀφιέρου Καίσαρι. Dans Guerre juive 1, 404, le passage correspondant évoque plus explicitement l’usage du marbre : « en outre quand César lui fait présent de nouveaux territoires, Hérode lui fait élever un temple de marbre blanc près des sources du Jourdain ; l’endroit est appelé Panion » (ἐπὶ τούτοις δωρησαμένου τοῦ Καίσαρος αὐτὸν ἑτέρας προσθέσει χώρας, ὁ δὲ κἀνταῦθα ναὸν αὐτῷ λευκῆς μαρμάρου καθιδρύσατο παρὰ τὰς Ἰορδάνου πηγάς · καλεῖται δὲ Πάνειον ὁ τόπος).

16 RPC 1, nos 4939-4948, 4951-4952. Ma‘oz 1994-1999, p. 91, et Wilson 2004, p. 13, retiennent eux aussi l’idée de l’identification du temple à l’Augusteum.

17 Ma‘oz 1994-1999, p. 91-92, propose de reconnaître les restes de l’Augusteum dans les vestiges d’un bâtiment (119 A) dégagé devant la grotte du Panion. La découverte récente d’un sanctuaire romain à Omrit (120), à quelques kilomètres au sud-ouest de Banias, relance assez vainement les discussions sur la localisation du temple d’Hérode : contrairement à ce que persistent à affirmer les inventeurs du site d’Omrit (Nelson, Olive & Overman 2003a et 2003b, suivis par Wilson 2004, p. 14-16, mais non par Berlin 2003 ni par Netzer 2003), le texte de Flavius Josèphe ne permet pas de douter de la localisation de ce temple sur le site du Panion hellénistique.

18 Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 422. Une inscription de Béryte rappelle qu’Hérode a financé la construction d’un édifice dès les premiers temps de la colonie : en dernier lieu Haensch 2006, cf. Seyrig 1946-1948, p. 157-158 (1985, p. 159-160). Plus généralement, voir Lichtenberger 1999, en particulier p. 168-175, pour la politique édilitaire du souverain hors des limites de son royaume.

19 Lichtenberger 1999, p. 80-92 (Samarie) et 116-130 (Césarée maritime).

20 Hajjar 1977, p. 179-181, n° 165 (Kater-Sibbes & Vermaseren 1975-1977, 3, p. 1-2, n° 3 ; RICIS 402/1001), sur le dé d’un autel calcaire de Brahlia conservé au Musée de Damas, à l’intérieur d’un cartouche en relief : Ἔτους απτʹ, Δείου, Διὶ | μεγίστωι Ἡλιοπολεί|τῃ Σέλευκος Αβγαρου | ἱερεὺς θεᾶς Ῥώμης καὶ | θεοῦ Σεβαστοῦ Καίσαρος | καὶ ἱερεὺς Διὸς καὶ Ἄπιδος | ἐκ τῶν ἑαυτοῦ καὶ Ἀλεξάνδρου | ἀδελφοῦ ὑπαρχόντων ἀνέ|θηκεν.

21 Rey-Coquais 1999b, p. 635, n° 4 : (Ἔτους) εντʹ, ἐπὶ Θολομ | Ραββομου ἐπιμε|λητοῦ, ἐκ τῶν τοῦ | μεγίστου θεοῦ ᾠκοδο|μήθη.

22 Rey-Coquais 1999b, p. 635-638, n° 5 : Αὐτοκράτορι Τιβερίωι Κλαυδίωι Καίσαρι | Σεβαστῶι καὶ θ[εῶι] πατ[ρῴωι Βε]ελγαλασωι | ἐπὶ Γαίου Κα[σσίου Λογγίνου - - -]. L. 2 : on peut également restituer [Βα]ελγαλασωι, forme attestée à Qalaat Faqra. Le culte de Claude est aussi attesté à Tyr par la dédicace d’un prêtre de l’empereur (Rey-Coquais 2006, p. 151-152, n° 377, cf. Feissel, Bull. ép. 2007, 516).

23 Rey-Coquais 1999b, p. 647-648. Voir Aliquot 1999-2003, p. 264-265.

24 Répertoire des monuments héliopolitains ou considérés comme tels : Hajjar 1977, p. 3-462, nos 1-334B, avec des suppléments dans Hajjar 1985, p. 371-377, nos 356-363, et Hajjar 1990b, p. 2504-2508, nos 363-372. Omissions et ajouts : Rendel Harris 1891, p. 30-31 (Afqa) ; Salamé-Sarkis 1987, p. 130-132, nos 6-10 (Baalbek) ; Alpi & Nordiguian 1994, p. 419-426, n° 1 (Béryte) ; Ma‘oz 1996, p. 4, et Wilson 2004, p. 64, 202 n. 63-64 (inédits du Panion) ; Ghadban 1997, p. 223-230, n° 2 (Béryte) ; Musso 1999 (provenance indéterminée) ; Belayche 2001, p. 64-66 (Éleuthéropolis) ; Aviam 2002, p. 180-181 (Palestine) ; Nordiguian 2005, p. 67 (socle aux taureaux du nymphée d’Ain Houchbay, sans illustration), 72 (temple miniature inédit faisant partie d’un lot d’antiquités découvertes aux environs d’El-Hadet, sans illustration), 224 (relief inédit au type de Mercure, découvert à Beit Jallouk) ; Feix 2008 (statue de Vénus à Yammouné) ; Trianti 2008, p. 393-396, fig. 4-7 (statue de Jupiter découverte sur le site de l’Acropole d’Athènes) ; dédicaces latines inédites à Béryte et à Byblos. Le plomb votif de Hajjar 1977, n° 138, provient plus probablement de Baalbek que d’El-Hadet, d’après Ghadban 1985, p. 291.

25 Rey-Coquais 1980 souligne à juste titre ce problème dans son compte rendu du livre de Hajjar paru en 1977, sans que ce dernier modifie son propos dans ses études plus récentes : Hajjar 1985, p. 21-133 (Jupiter), 135-157 (Vénus), 159-174 (Mercure), et 1990b (synthèse). Il est rare qu’une dédicace assure l’identification des grands dieux de Baalbek, y compris pour le Jupiter héliopolitain, qui n’est reconnaissable par ce moyen que sur quelques monuments provenant de régions très diverses : Hajjar 1977, nos 186 (Palmyrène), 216-217 (Deir el-Qalaa), 250 (Chahba-Philippopolis), 285 (Nîmes) ; Badre 1999, p. 185, fig. 4 (Ain el-Jouj). Seul un plomb d’Ain el-Jouj figurant le Mercure héliopolitain porte le nom du dieu (en grec) : Hajjar 1977, n° 117. Aucun monument connu au type de la Vénus héliopolitaine ne porte le nom de la déesse.

26 Hajjar 1977 en convient lui-même à propos de plusieurs monuments, notamment nos 106 (Ain el-Jada), 139 (Haouch el-Omara), 143 (Hermel), 144 (Khirbet Jbab el-Homr), 193 (Arca), 194 (Orthosie), 277 (Carnuntum), 337 (Ferzol), 338-341 (Harbata), 342 (Niha), 348 (Békaa, plutôt que Sidon).

27 Seyrig 1954c, p. 87 (AntSyr 5, p. 106).

28 La ressemblance entre l’idole du dieu et l’aurige fonde en partie la théorie de Macrobe, Saturnales 1, 23, 10-12, qui réduit le Jupiter héliopolitain à un aspect de Sol. Contrairement à ce qu’affirme Seyrig 1971b, p. 345-348, l’imagerie héliopolitaine présente quelques traces de cette assimilation (voir infra).

29 Hajjar 1977, nos 5-6 (Baalbek), 158-159 et 185 (médaillons de la Békaa).

30 Seyrig 1954c, p. 82 n. 1 (AntSyr 5, 101), est déjà de cet avis. Voir également Fleischer 1973, p. 393, et Hajjar 1985, p. 112-117. Au Proche-Orient, les premières idoles engainées semblables à celles du Jupiter héliopolitain et des déesses anatoliennes sont celles des grands dieux de Damas, Atargatis et Hadad, qui apparaissent dans les années 90-80 av. J.-C. dans la numismatique de la ville. Voir Fleischer 1973, p. 263-269 et 379-380 ; Houghton et al. 2008, nos 2450-2451 (Atargatis, sous Démétrios III), 2471-2472A (Zeus-Hadad, sous Antiochos XII). Sur l’Artémis d’Éphèse, dont l’iconographie remonte à une tradition aujourd’hui attestée dès l’époque archaïque, cf. en dernier lieu Fleischer 1999.

31 Sawaya 2009, p. 96-97, nos 429-436 et nos 488-509 (Philippe l’Arabe), p. 99, nos 570-579 (Otacilia Sévéra). L’épi figure aussi sur les monnaies à types agonistiques d’Héliopolis sous Valérien et sous Gallien, ce qui suggère que les concours de la cité sont organisés en l’honneur du Jupiter héliopolitain et de ses parèdres. Cf. Sawaya 2009, p. 276.

32 De Dea Syria 5 ; Macrobe, Saturnales 1, 23, 10-12. Voir supra, chapitre 5.

33 Hajjar 1985, p. 90-101, 104-106, 222-224. Sur l’autel héliopolitain de Béryte publié dans Alpi & Nordiguian 1994, p. 419-426, n° 1, le buste de Luna est isolé.

34 Hajjar 1977, p. 579-580, avec les renvois aux documents du répertoire ; je ne tiens pas compte du n° 267, dont la nature héliopolitaine est douteuse (un Zeus indéterminé y porte l’épiclèse ὕπατος). Voir également Hajjar 1990b, 2507, n° 371 (dédicace de Carnuntum à Jupiter héliopolitain auguste). Pour le terme dux et sa connotation oraculaire : Alpi & Nordiguian 1994, p. 420-422.

35 Hajjar 1977, p. 266-270, n° 227, sur la plinthe d’un pied monumental en marbre découvert sur le Carmel : Διὶ Ἡλιοπολείτῃ Καρμήλῳ | Γ(αίος) Ἰούλ(ιος) Εὐτυχᾶς | κόλ(ων) Καισαρεύς, « à Zeus Héliopolitain Carmel, Gaius Julius Eutychas, colon de Césarée. » Le dédicant est généralement considéré comme un citoyen de Césarée maritime, promue au rang de colonie sous Vespasien. Ainsi chez Hajjar 1985, p. 129, Millar 1990, p. 27, et Belayche 2001, p. 187.

36 En dernier lieu Tubach 1994.

37 Butcher 2003, p. 126, le suppose à juste titre.

38 IGLS 6, 2724, avec le comm. plus réservé que Mouterde 1956 sur la nature solaire du Jupiter héliopolitain : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) / regulo.

39 Sur la date des pérégrinations de Damascius et d’Isidore au Proche-Orient, étalées sur huit mois au cours des années 489 et 490 apr. J.-C., et sur les motivations philosophiques de ces savants néoplatoniciens, voir Tardieu 1990, qui ne présente toutefois le passage ici commenté que pour le situer dans le voyage relaté par la Vie d’Isidore : après une première excursion vers Bostra et l’eau de Styx, les deux compagnons séjournent à Damas, patrie de Damascius, d’où ils seraient partis vers le nord pour Émèse, avant de retourner à Damas en passant par Héliopolis ; ils vont enfin à Béryte et s’embarquent pour Samos.

40 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 138 (éd. P. Athanassiadi, p. 308-311), dans Photius, Bibliothèque, cod. 242, 203 (éd. R. Henry, p. 43, dont je modifie légèrement la traduction, en particulier pour le passage relatif au gennaios) : εἶδον, φησί, τὸν βαίτυλον διὰ τοῦ ἀέρος κινούμενον, ποτὲ δ᾿ ἐν τοῖς ἱματίοις κρυπτόμενον, ἤδη δέ ποτε καὶ ἐν χερσὶ βασταζόμενον τοῦ θεραπεύοντος. ὄνομα δ᾿ ἦν τῷ θεραπεύοντι τὸν βαίτυλον Εὐσέβιος, ὃς καὶ ἔλεγεν ἐπελθεῖν αὐτῷ ποτε ἀδόκητον ἐξαίφνης προθυμίαν ἀποπλανηθῆναι τοῦ ἄστεος Ἐμίσης ἐν νυκτὶ μεσούσῃ σχεδὸν ὡς πορρωτάτω πρὸς τὸ ὄρος αὐτό, ἐν ᾧ τῆς Ἀθηνᾶς ἵδρυται νεὼς ἀρχαιοπρεπής · ἀφικέσθαι δὲ τὴν ταχίστην εἰς τὴν ὑπωρείαν τοῦ ὄρους, καὶ αὐτόθι καθίσαντα ἀναπαύεσθαι ὥσπερ ἐξ ὁδοῦ · σφαῖραν δὲ πυρὸς ὑψόθεν καταθοροῦσαν ἐξαίφνης ἰδεῖν, καὶ λέοντα μέγαν τῇ σφαίρᾳ παριστάμενον · τὸν μὲν δὴ παραχρῆμα ἀφανῆ γενέσθαι, αὐτὸν δὲ ἐπὶ τὴν σφαῖραν δραμεῖν ἤδη τοῦ πυρὸς ἀποσβεννυμένου καὶ καταλαβεῖν αὐτὴν οὖσαν τὸν βαίτυλον, καὶ ἀναλαβεῖν αὐτόν, καὶ διερωτῆσαι ὅσου θεῶν ἂν εἴη, φάναι δ᾿ ἐκεῖνον εἶναι τοῦ γενναίου (τὸν δὲ γενναῖον οἱ Ἡλιουπολῖται τιμῶσιν ἐν Διὸς ἱδρυσάμενοι μορφήν τινα λέοντος), ἀπαγαγεῖν τε οἴκαδε τῆς αὐτῆς νυκτὸς οὐκ ἐλάττω σταδίων δέκα καὶ διακοσίων, ὡς ἔφη, διηνυκώς. οὐκ ἦν δὲ κύριος ὁ Εὐσέβιος τῆς τοῦ βαιτύλου κινήσεως, ὥσπερ ἄλλοι ἄλλων · ἀλλ᾿ ὁ μὲν ἐδεῖτο καὶ ηὔχετο, ὁ δὲ ὑπήκουε πρὸς τὰς χρησμῳδίας. ταῦτα ληρήσας καὶ πολλὰ τοιαῦτα, ὁ τῶν βαιτυλίων ὡς ἀληθῶς ἄξιος, τὸν λίθον διαγράφει καὶ τὸ εἶδος αὐτοῦ. σφαῖρα μὲν γάρ φησιν ἀκριβὴς ἐτύγχανεν ὤν, ὑπόλευκος δὲ τὸ χρῶμα, σπιθαμιαία δὲ τὴν διάμετρον κατὰ μέγεθος · ἀλλ᾿ ἐνίοτε μείζων ἐγίνετο καὶ ἐλάττων. καὶ πορφυροειδὴς ἄλλοτε. καὶ γράμματα ἀνεδίδαξεν ἡμῖν ἐν τῷ λίθῳ γεγραμμένα, χρώματι τῷ καλουμένῳ τιγγαβαρίνῳ κατακεχρωσμένα, καὶ ἐν τοίχῳ δὲ ἐγκρούσας · δι᾿ ὧν ἀπεδίδου τὸν ζητούμενον τῷ πυνθανομένῳ χρησμόν, καὶ φωνὴν ἀφίει λεπτοῦ συρίσματος ἣν ἡρμήνευεν ὁ Εὐσέβιος. τερατολογήσας οὖν τὰ εἰρημένα ὁ κενόφρων οὗτος καὶ μυρία ἄλλα παραλογώτερα περὶ τοῦ βαιτύλου, ἐπάγει · ῾῾ἐγὼ μὲν ᾤμην θειότερον εἶναι τὸ χρῆμα τοῦ βαιτύλου, ὁ δὲ Ἰσίδωρος δαιμόνιον μᾶλλον ἔλεγεν · εἶναι γάρ τινα δαίμονα τὸν κινοῦντα αὐτόν, οὔτε τῶν βλαβερῶν, οὔτε τῶν ἄγαν προσύλων, οὐ μέντοι τῶν ἀνηγμένων εἰς τὸ ἄϋλον εἶδος οὐδὲ τῶν καθαρῶν παντάπασι.᾿᾿ τῶν δὲ βαιτύλων ἄλλον ἄλλῳ ἀνακεῖσθαι, ὡς ἐκεῖνος δυσφημῶν λέγει, θεῷ, Κρόνῳ, Διί, Ἡλίῳ, τοῖς ἄλλοις.

41 Sur les oracles théologiques, Robert 1980, p. 399, à propos de Lucien, Alexandre, ou le faux prophète 43, avec plusieurs exemples épigraphiques.

42 Clermont-Ganneau 1888.

43 Pour Schlumberger 1951, p. 135-137, Starcky, dans Seyrig & Starcky 1953, Dussaud 1955, p. 110-113, et Schlumberger 1970-1971, γενναῖος et γεννεας sont des transcriptions de l’appellatif araméen gny’, lui-même emprunté ou apparenté à l’arabe. Pour Milik 1967, p. 602-603, tous ces termes sont synonymes, mais l’araméen gny’ serait une adaptation sémitique du latin genius. De tous ces auteurs, seuls D. Schlumberger et R. Dussaud nient l’existence du théonyme Γεννεας.

44 Comme Clermont-Ganneau 1903b, p. 160-163, le suppose déjà de manière très perspicace, il pourrait s’agir du dieu de Gennéas et non du dieu Gennéas. À la dédicace θεῷ Γεννεα πατρῴῳ de IGLS 4, 1301 (sur une stèle de marbre avec la représentation d’un dieu cavalier, achetée à Balanée mais provenant probablement de la région située entre Apamée et Palmyre) s’ajoute désormais le texte SEG 40, 1406, revu par Decourt 2003, p. 171-174 (inscription découverte à Leftaya au sud-ouest d’Émèse, avec la mention θεοῦ κυρίου Γεννεα).

45 Yon 2007, p. 400-401.

46 Rey-Coquais 1999a, p. 613.

47 Seyrig 1954c, p. 94 n. 2 (AntSyr 5, p. 113), qui ajoute : « En même temps disparaîtrait une mention du dieu Gennaios, à tant d’égards problématique ».

48 Hajjar 1977, p. 288-295, 1990a, p. 2273-2274, et 1990c, p. 2565. L’opinion de cet auteur ne repose que sur son interprétation de l’autel octogonal découvert à Fiké, dans la Békaa septentrionale (Hajjar 1977, n° 136) : les membres de la triade héliopolitaine sont ici accompagnés de cinq divinités, dont l’une, surmontée d’un masque léonin, serait Allat ; or, rien n’assure qu’il s’agisse ici de cette déesse plutôt que d’une Atargatis locale similaire à celle de Niha, ni même que ce monument unique ait un rapport évident avec le texte de Damascius.

49 Voir les monuments publiés par Hajjar 1977, nos 32, 136, 209, 221-222, 284, 302 (masque léonin sur la face de la gaine), 226 (trois masques léonins sur la face de la gaine), 232-233 (deux masques léonins sur la face de la gaine), 235 (masque léonin sur une face de l’autel de la Ny Carlsberg Glyptotek de Copenhague, autrefois conservé à Beyrouth). Pour les monnaies, cf. Prieur & Prieur 2000, p. 141-142, avec le judicieux commentaire de Rigsby 1980b, qui rapproche les motifs associés du lion et de l’étoile de la dédicace de Béryte à Jupiter héliopolitain regulus, sans pour autant mettre ces témoignages en relation ni avec le texte de Damascius ni avec les masques léonins de l’imagerie héliopolitaine. Comme il le souligne, le choix de Caracalla et des Héliopolitains est sans doute déterminé par la doctrine astrologique selon laquelle le soleil, mû par l’étoile majeure de la constellation du Lion, est au maximum de sa puissance quand il se trouve à son domicile, dans ce signe zodiacal. Cf. les scholies à Aratos, Phénomènes 148, éd. J. Martin. D’après Firmicus Maternus, Mathesis 8, 31, 4, les souverains naissent et sont guidés sous le signe de Regulus : « dans la seconde partie du Lion se trouve une étoile brillante ; quiconque a son horoscope sous cette étoile sera un roi puissant » (in Leonis parte II stella limpida invenitur ; in hac stella quicumque habuerit horoscopum, erit rex potens).

50 IGLS 6, 2765 (199 apr. J.-C.) : [ex r]esponso Iovis O(ptimi) M(aximi) Hel[i]ọp̣ọ[litani]. Alpi & Nordiguian 1994, p. 419-426, n° 1 (autel de Béryte) : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) / et Genio eius et / Veneri et Mercu/rio ex responso / ducis C(aius) Iulius / Metili(u)s pro sa/lute sua et fi[li]/orum et nepotu[m] / v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit), « à Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, à son Génie, à Vénus et à Mercure, sur une réponse du guide, Caius Julius Métilius, pour son propre salut, celui de ses enfants et de ses petits-fils, s’est acquitté de son vœu de bon gré. » L. 6 : METILIS sur la pierre ; Meti(u)s (Alpi). Cette dédicace s’ajoute à la liste des témoignages qui se rapporteraient aux aspects oraculaires du culte héliopolitain selon Hajjar 1990a, p. 2242-2251. Il faut toutefois éliminer des textes allégués par cet auteur l’inscription de Deir el-Qalaa que republie Rey-Coquais 1992b, p. 350-352 (AE 1992, 1690). Par ailleurs, il n’est pas certain que les ordres divins dont les dédicaces de Carnuntum (Pannonie) et de Pouzzoles (Campanie) font état émanent de Baalbek plutôt que d’une collection d’oracles ou de l’imagination des dévots. Quant à la dédicace commémorant l’offrande d’une statue au Jupiter héliopolitain κατὰ χ̣[ρηματισ]μόν (IGLS 6, 2729), il faut tenir compte du fait que cette expression n’implique pas en soi la consultation d’un oracle et que le grand dieu de Baalbek n’est pas la seule divinité à être investie de fonctions oraculaires sur place, puisque le dieu Connaros joue lui aussi ce rôle. Voir IGLS 6, 2743, et Ghadban 1978, p. 353, n° 223 (Hajjar 1990b, p. 2504, n° 364).

51 Macrobe, Saturnales 1, 23, 13-16 (trad. H. Bornecque, légèrement modifiée) : huius templi religio etiam divinatione praepollet, quae ad Apollonis potestatem refertur, qui idem atque sol est. Vehitur enim simulacrum dei Heliupolitani ferculo, uti vehuntur in pompa ludorum Circensium deorum simulacra, et subeunt plerumque provinciae proceres, raso capite, longi temporis castimonia puri, ferunturque divino spiritu, non suo arbitrio, sed quo deus propellit vehentes, ut videmus apud Antium promoveri simulacra Fortunarum ad danda responsa. Consulunt hunc deum et absentes, missis diplomatibus consignatis rescribitque ordine ad ea quae consultatione addita continentur. Sic et imperator Traianus, initurus ex ea provincia Parthiam cum exercitu, constantissimae religionis hortantibus amicis, qui maxima huiusce numinis ceperant experimenta, ut de eventu consuleret rei coeptae, egit Romano consilio, prius explorando fidem religionis, ne forte fraus subesset humana, et primum misit signatos codicillos, ad quos sibi rescribit vellet. Deus iussit adferri chartam eamque signari puram et mitti, stupendibus sacerdotibus ad eius modi factum. Ignorabant quippe condicionem codicillorum. Hos cum maxima admiratione Traianus excepit, quod ipse quoque puris tabellis cum deo egisset. Tunc aliis codicillis conscriptis signatisque consuluit ad Romam perpetrato bello rediturus esset. Vitem centurialem deus ex muneribus in aede dedicatis deferri iussit divisamque in partes sudario condi ac proinde ferri. Exitus rei obitu Traiani apparuit ossibus Romam relatis : nam fragmentis species reliquiarum ; vitis argumento casus futuri tempus ostensum est.

52 Ainsi à Sidon : RPC 1, nos 4606 et 4608 (sous Auguste) ; Ronzevalle 1932, p. 51-63 (sous les Antonins et les Sévères). Seyrig 1959b (AntSyr 6, p. 22-30) conserve l’attribution traditionnelle à Astarté du bétyle placé dans le char ; à propos du déplacement des dieux, il renvoie aux véhicules processionnels des monnaies de Balanée, Aelia Capitolina et Philadelphie-Amman, ainsi qu’au « temple porté par des bœufs » d’Agrotès chez Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 12 (ναὸν ζυγοφορούμενον). Le siège (δίφρος) de Deir el-Aachayier (IGLS 11, 4) pourrait aussi correspondre au brancard (ferculum) décrit par Macrobe. Dans l’une des inscriptions du procès de Dmeir (Damascène), publiée par Roussel & de Visscher 1942-1943, p. 194-200, n° 2, l’absence des statues cultuelles a été constatée « lors (de la fête) du déplacement du Zeus très-haut » (κατὰ τὴν κείνησιν τοῦ ὑψίστου Διός).

53 Personne à ma connaissance n’a relevé que le lemme du poème reporté dans l’Anthologie palatine 14, 75, qui précise qu’il s’agit d’un « oracle rendu à Héliopolis », pourrait impliquer l’existence d’une collection d’oracles héliopolitains. Sur la littérature oraculaire sous l’Empire, Veyne 1986, p. 275-276, 278-279 (2001, p. 300-301, 304-305).

54 Macrobe, Saturnales 1, 23, 10-12.

55 Seyrig 1971b, p. 345-348.

56 Hajjar 1977, nos 156, 176, 312, 319, 324.

57 Seyrig 1971b et 1973 (1985, p. 443-447).

58 La seule exception explicite se trouve peut-être sur l’autel d’époque impériale de Qassouba (21), près de Byblos, publié par Ronzevalle 1903a, p. 409 (θεῷ Ἡλίω) Ce témoignage reste isolé et Seyrig 1971b, p. 357-358, est à juste titre réservé sur les rapports entre Adonis et Sol, uniquement attestés chez Macrobe.

59 Renan 1864-1874, p. 290, pl. 32, 2 (Seyrig 1971b, p. 357), repris dans Gubel 2002, p. 56, n° 41 : autel de Machnaqa (23, au Musée du Louvre), orné sur la face principale du dé de la tête radiée d’un dieu solaire, avec des foudres sur les deux faces latérales. Nasrallah 1958-1959, p. 67, pl. 3-4 (Seyrig 1971b, p. 345) : bas-relief rupestre de Maaloula (Qalamoun), où les bustes d’Hélios et d’Athéna, dans deux niches, représenteraient des dieux semblables aux divinités arabes Shams et Allat. Seyrig 1970b (1985, p. 487-489) : bas-relief figurant Sol conduisant un char conduit par deux aigles. Seyrig 1971b, p. 348-349 (Hajjar 1977, n° 337), avec les photos de Nordiguian 2005, p. 48-49 : bas-relief rupestre de Ferzol (61), sculpté dans une carrière, sur l’un des fronts de taille qui surplombent un vallon du Mont Liban débouchant sur la Békaa, et représentant, à côté d’un dattier, une divinité masculine à cheval, imberbe, radiée, tenant un globe dans la main gauche, précédée par un jeune dieu tenant un chevreau, un régime de dattes et un bouquet de feuillage. Seyrig 1951a, p. 121 (AntSyr 4, p. 168) : statue d’un dieu cuirassé et nimbé d’Aithanit (Békaa méridionale). Dar 1993, p. 61, fig. 25, ph. 38 : autel du sanctuaire de Har Senaim (117), orné du buste d’un dieu solaire. Aliquot 2004a, p. 307, fig. 7 : dans les ruines du sanctuaire nord-ouest de Haloua (89), un fronton est orné de l’image d’un dieu nimbé couronné par deux Victoires.

60 Ἡλιόδωρος : Rey-Coquais 1989b, p. 611 (Brahlia, 83) ; Aliquot 2006-2007 (Fijé, 84). Σαμσιγεραμος : Waddington, I. Syrie 2564 (Maaloula) ; IGLS 5, 2707 (Yabroud, 72). Λισεμσεος : Mouterde 1925, p. 355 n. 4 (Kadesh, 42). Σεμισνουρος : IGLS 11, 22 (Rakhlé, 106).

61 Lipiński 2000, p. 623-626. Pour sa part, Bordreuil 1988, p. 310, considère que Shamsimuruna, « Shams est notre Seigneur », le nom d’un lieu que deux itinéraires assyriens de la première moitié du viie s. av. J.-C. situent entre Arwad au nord et Hamon au sud, « serait certainement un excellent substrat sémitique et l’explication la plus vraisemblable du nom grec d’Héliopolis, aujourd’hui Baalbek ».

62 Noms théophores héliaques en milieu phénicien : Rey-Coquais 1974, p. 240-241, 1979, p. 173, et 2000, p. 825 ; Baslez 1986, p. 304 n. 109 ; Lipiński 1995, p. 264-265. Sur le culte de Shamash dans le monde phénicien et punique, voir également l’article de synthèse de Bonnet 1989.

63 Seyrig 1964, p. 22-24 (1986, p. 92-94), et 1971b, p. 359, à propos du monnayage hellénistique d’Arados, de sa pérée (Carné, Gabala) et de Laodicée-sur-mer ; Duyrat 2002, p. 40 (Carné, date indéterminée), 41 (Gabala, ier s. av. J.-C.) ; Duyrat 2005, p. 112 (Arados, fin des iie et ier s. av. J.-C.).

64 Baalbek : Hajjar 1977, nos 2-4 (dédicaces à la seule triade, sur les bases des propylées du grand sanctuaire), et 7 (texte lacunaire, avec Apollon) ; ajouter la dédicace grecque méconnue du sanctuaire 54 C-D (cf. infra). Béryte : Hajjar 1977, n° 195, cf. Chuvin 1991b, p. 223-224 (avec Apollon, Diane, Mars, Proserpine, la Fortune de la colonie et les Destinées) ; Hajjar 1977, nos 196-197 ; Alpi & Nordiguian 1994, p. 419-426, n° 1 (le dédicant s’adresse aussi au Génie du Jupiter héliopolitain) ; inédit (avec la déesse Leucothéa). Choueifat : Hajjar 1977, n° 231. Deir el-Qalaa : CIL 3, 6683 et 14392d (Hajjar 1977, p. 250-251, n° 215), cf. Rey-Coquais 1992b, p. 350-352 (AE 1992, 1690). Athènes : Hajjar 1977, n° 268. Zellhausen : Hajjar 1977, n° 281.

65 Les monuments qui représentent de façon certaine la triade héliopolitaine (parfois avec d’autres divinités) sont les suivants : Hajjar 1977, nos 5-6 (Baalbek), 130 (Béchouat), 136 (Fiké), 158-159 (Békaa), 170 (Antioche), 185 (provenance indéterminée), 221 (Fneidiq), 293 (Rome).

66 Seyrig 1972c, p. 108-109 (Hajjar 1977, n° 198), publie une intaille de jaspe rouge, conservée à Beyrouth, représentant une Tyché maritime de type amazonien, couronnée par une Victoire, à côté du Jupiter et du Mercure héliopolitains. Il insiste sur les similitudes entre l’image de la déesse et celle de la Fortune sur les monnaies coloniales. Voir également le relief mutilé de Beyrouth publié par Ronzevalle 1942-1943, p. 13-17. L’image de la Fortune de type amazonien couronnée par une Victoire figure encore sur l’idole engainée du Jupiter héliopolitain découverte à Beyrouth (Hajjar 1977, n° 208).

67 Hajjar 1977, nos 5 (autel votif de Baalbek), 80 (statue en marbre blanc de Baalbek), 81 (médaillon de bronze de la Békaa), 130 (autel votif de Béchouat), 136 (autel de Fiké), 170 (autel votif d’Antioche), 221 (bas-relief rupestre de Fneidiq), 293 (bas-relief de Rome) ; Feix 2008 (statue de Yammouné). Sur l’autel votif de Hermel (Hajjar 1977, n° 143), une déesse en tous points semblable à la Vénus héliopolitaine est flanquée de tritons.

68 Voir Aliquot 2009.

69 La dédicace de Bostra IGLS 13/1, 9016, n’infirme pas ce constat, puisqu’elle émane d’expatriés originaires de Thysdrus (aujourd’hui el-Djem, en Tunisie) et non d’Orientaux : Mercu/rio Aug(usto) / sacrum,/ Thusdr(i)/tani / Gen(io) col(oniae) / s(uae) f(ecerunt), « les Thysdritains ont fait (faire) ce monument consacré à Mercure auguste, au génie de leur colonie. » Le culte de Mercure est attesté à el-Djem par la dédicace CIL 8, 22845 : deo Mercurio, san(c)to Genio co[lo]niae Thysdrita[no]rum.

70 Seyrig 1954c, p. 81-88 (AntSyr 5, p. 100-107) : « ce dieu renaissant — dieu pasteur comme Tammouz, Adonis, Attis, Houroun “le vaillant berger”, et probablement comme Malakbêl à Palmyre — donnait à ses fidèles l’espoir d’une survie après la mort. » De manière générale, cette interprétation fondée sur le rapprochement des mystères païens et du christianisme doit aujourd’hui être corrigée. Voir Burkert 1987 [2003], en particulier p. 32-33 : « Dans les cultes à mystères, il n’y avait pas de foi dogmatique en un triomphe sur la mort comme il n’y avait pas de dévalorisation de la vie. Il n’y avait ni évangile ni révélation pour immuniser les croyants contre les malheurs de la vie. » Par ailleurs, contrairement à ce que l’on pouvait écrire à l’époque où H. Seyrig a développé ses théories sur les religions du Proche-Orient romain, il est fort douteux que la vogue des initiations sous l’Empire ait influencé la théologie chrétienne. Burkert 1987 [2003], p. 99 : « En résumé, dans tous les mystères, vie et mort constituent un paradoxe dynamique, associé aux oppositions jour/nuit, ténèbres/lumière, haut/bas, mais on ne trouve rien d’aussi explicite et éclatant que certains passages du Nouveau Testament, spécialement chez Saint Paul et dans l’Évangile de Jean, à propos de la mort du Christ et de la renaissance spirituelle. Jusqu’à présent, il n’y a aucune preuve d’ordre philologique ou historique qu’une telle conception serait directement empruntée aux mystères païens ; et l’on ne doit pas faire de cette conception la clef exclusive des pratiques et de l’idéologie des mystères. »

71 IGLS 6, 2896 (Hajjar 1977, n° 117). La majorité des plombs d’Ain el-Jouj représente le Jupiter héliopolitain. Mercure vient en seconde position, loin devant les autres personnages identifiables (Dionysos, Satyre, Héraclès, Tyché et un dieu solaire imberbe, radié et drapé). Il est représenté selon cinq types : nu avec deux protubérances sur la tête, probablement des ailes ; nu avec un grand calathos sur la tête ; vêtu du chiton ou de la tunique ; en dieu-terme ; debout sur une base, tenant peut-être le caducée à la main. Cinq exemplaires d’une même figurine le montrent flanqué de deux béliers. Lorsqu’il se présente nu ou vêtu de la chlamyde, il est muni du caducée.

72 Seyrig 1954c, p. 81-84 (AntSyr 5, p. 100-103), est le premier à mettre ce fait en évidence.

73 Hajjar 1977, nos 92-96 ; Sawaya 2009, p. 94, nos 383-402 (Caracalla), p. 100, nos 583-605 (Philippe le Jeune), p. 102, n° 663 (Valérien), p. 105, nos 719-722 (Gallien), p. 108, nos 822-831 (Valérien le Jeune).

74 Aliquot 2009, p. 250 n. 32-34 (Baalbek) ; Hajjar 1977, nos 213-214 (Béryte).

75 IGLS 6, 2910, pl. 43-44 (Hajjar 1977, n° 131) ; Aliquot 2009, p. 243-244 n. 11. L’autel est exposé au Musée national de Beyrouth (inv. 2607). Sa dédicace garantit son appartenance à la série des monuments héliopolitains : [- - -]νιος Φλάουος [- - -] / [ὑ]πὲρ ἰδίας σωτηρίας καὶ Κοΐν[του] / [καὶ Τ]ε[ρτ]ύλλης κὲ ὑο[νῶν αὐτοῦ] / [- - -]ιου καὶ Μαρθωνης [καὶ - - -] / [κ]ὲ Οὐιτελλία[ς - - -] / [. . .] Ἡλιοπολίτῃ ἀνέ(θηκεν). Les traits obliques indiquent les sauts de lecture d’un côté à l’autre de la corniche, puis sur les deux faces de la base. L. 2 : [Β]ε[ρ]ύλλης (IGLS, Hajjar). Ensuite, κὲ ὑο[νῶν] pour καὶ υἱωνῶν ; κὲ ΥΟΙ[- - -] (IGLS, Hajjar). L. 6 : Restituer [Διί] ou [θεῷ]. Traduction : « …nius Flavus…, pour son propre salut et pour celui de Quintus et Tertulla et pour celui de ses petits-enfants …ios, Marthonè, … et Vitellia…, a consacré (ceci) à… (dieu) d’Héliopolis. »

76 Hajjar 1977, n° 293 (Rome).

77 Seyrig 1971b, p. 345-348, 367-370.

78 Hajjar 1977, nos 100-101 (Gallien), revenant à l’identification de Tyché dans Hajjar 1988, p. 583, nos 83-85. Ganschow 1977, p. 614, n° 3b, et Sawaya 2009, p. 106, nos 752-766, reconnaissent eux aussi Tyché.

79 Wiegand 1923, p. 36-37, 64-65, 81-85, pl. 51-52, avec les commentaires de Seyrig 1929, p. 319-325 (1985, p. 8-14), et de Picard 1939, p. 319-343.

80 Hajjar 1977, n° 130. Jupiter et Vénus apparaissent sur les autres faces de l’autel.

81 Pour Mercure comme messager de Jupiter et conducteur des âmes aux enfers, par exemple Virgile, Énéide 4, 239 et 242. On ne sait précisément à quelle source ancienne puise la compilation médiévale du Mythographe du Vatican 1, 77, lorsqu’elle évoque la transformation de Mercure en aigle par Jupiter.

82 Hajjar 1977, n° 108.

83 Rey-Coquais 1999, p. 640, n° 7 (παρὰ Ἑρμοῦ).

84 Wiegand 1923, p. 22, fig. 38 (linteau) ; Collart & Coupel 1951, pl. 81, 3 ; 82, 1-3 ; 85, 3-4 (autel). Par imitation, le caducée ailé devient l’attribut de Zeus et d’Apis, les grands dieux d’Abila, sur l’autel de Brahlia conservé au Musée de Damas (Hajjar 1977-1978). Seyrig 1962b, p. 204-205 (AntSyr 6, p. 111-112), analyse de manière convaincante le relief du temple de Baalbek en le rapprochant des reliefs sculptés sur les linteaux de porte du sanctuaire de Baetocécé (Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 72, fig. 100-101) et des images reproduites sur des tétradrachmes provinciaux frappés sous Vespasien, dont le revers porte l’image de l’aigle prenant son envol au-dessus d’un autel, le caducée au bec, à côté d’une palme. Ces monnaies, dont H. Seyrig estime qu’elles sont frappées à Tyr, sont plutôt attribuées aujourd’hui à l’atelier d’Antioche. Voir RPC 2, nos 1973-1975, et Prieur 2004, p. 74, fig. 11. D’autres tétradrachmes provinciaux de Vespasien et de Titus, peut-être frappés à Césarée maritime, portent au revers l’image de l’aigle emportant un caducée dans ses serres (RPC 2, nos 1966 et 1969). Comme le montre H. Seyrig, le modèle de ces types iconographiques est à chercher dans l’Orient hellénistique.

85 Anthologie palatine 14, 75 (trad. F. Buffière) : Εἰπὲ Ποσειδάωνι · ῾῾Κασιγνήτοισι πιθέσται / πρεσβυτέροις ἐπέοικεν · ἐμῆς ἐρικυδέος αὐλῆς / κίοσιν οὐ κατὰ κόσμον ἀγάλλεαι.᾿᾿ Εἰπὲ τινάξας / τρὶς ἅλα μαρμαρέην, καὶ πείσεται · ἢν δ᾿ ἀπιθήσῃ,/ φραζέσθω, μὴ πᾶσαν ἐνιπρήσαιμι θάλασσαν ·/ οὐδὲ γὰρ οὐδὲ θάλασσα Διὸς σβέννυσι κεραυνόν. Lemme : χρησμὸς δοθεὶς ἐν Ἡλιουπόλει ὅτε ἐναυάγησαν οἱ κίονες τοῦ ἱεροῦ Διὸς τοῦ ὄντος ἐκεῖσε, οἱ νῦν ἐν Βηρύτῳ.

86 Chuvin 1991b, p. 218-221 (à qui j’emprunte la traduction de l’épigramme, tout en restituant sa valeur générale au premier vers), suivi par M.-C. Fayant, dans l’éd. de Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 41-43, p. 130-131.

87 Voir supra, chapitre 5.

88 IGLS 6, 2736 (Hajjar 1977, n° 88).

89 Hajjar 1977, n° 89.

90 IGLS 6, 2737 (Hajjar 1977, n° 83 ; Aliquot 2009, p. 250 n. 32) : Mercuri/o dom(ino),/ L(ucius) Afidenus / Stati[li]a[nus] / Val[ens]. Le dédicant est identifiable ou apparenté à Lucius Afidénus, auteur de la dédicace de Baalbek à Mercure et à Apollon (IGLS 6, 2738), et à Lucius Afidénus Valens, l’époux de Statia Rufilla, fille de Quintus, prêtresse du culte impérial honorée à Béryte (Seyrig 1937, p. 84, repris dans 1985, p. 72).

91 Salamé-Sarkis 1987, p. 131, n° 8 (Aliquot 2009, p. 250 n. 33), sur le dé d’un autel : Mercur[i]/o dom(ino),/ Stat(ilius) Afide/nus L(uci) f(ilius) Fab(ia tribu) Ru/fillus, praef(ectus) / faḅ[rum], tr(ibunus) mil(itum) / leg(ionis) V Mac(edonicae),/ v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit), « au seigneur Mercure, Statilius Afidénus Rufillus, fils de Lucius, de la tribu Fabia, préfet des ouvriers, tribun des soldats de la Ve légion Macedonica, s’est acquitté de son vœu de bon gré. » L. 2 : le gentilice Statilius est attesté à Béryte, Deir el-Qalaa et Baalbek, d’après Seyrig 1931a, p. 320-321 (AntSyr 1, p. 5-6), et IGLS 6, 2793-2795 ; mais on peut aussi lire Stat(ius), nom connu à Béryte et à Baalbek (SEG 40, 1411) ; en revanche, il faut écarter l’idée de l’éditeur, qui développe le cognomen Stat(ilianus) à la place du gentilice.

92 Salamé-Sarkis 1987, p. 130, n° 7, en majuscules (Aliquot 2009, p. 250 n. 34), sur la corniche d’un autel : Mercụ[ri]/o do[m(ino)] / Tittia / Severa / Rufilli / [- - -]. Autres Tittii au Liban : IGLS 6, 2723, cf. Rey-Coquais 1980, p. 132 (dédicace de Caius Tittius Raaeus au Jupiter héliopolitain, à Baalbek) ; CIL 3, 6684 (dédicace de Marcus Tittius Re…, à Deir el-Qalaa).

93 Salamé-Sarkis 1987, p. 130, n° 6 (SEG 38, 1562) ; Aliquot 2009, p. 250 n. 35, sur la corniche d’un autel dont le dé est orné du caducée dans une couronne (revu chez un particulier à Beit Méry) : Ἑρμῇ κυρίῳ | σωτῆρι | Σοαιμο̣ς, Δ̣ι̣όδο̣τ̣ος, Ι[- - -],| Διόδωρος, υἱοὶ Αδρου, ἀ[νέθηκαν], « à Hermès, seigneur sauveur, Soaimos, Diodotos, … et Diodoros, les fils d’Adros, ont dédié (ceci). » L. 4 : à la fin, ΑΡ[- - -] (Salamé-Sarkis). La dédicace assez fruste IGLS 6, 2735 (Hajjar 1977, n° 87), Δeo Mercyri[o], découverte au pied de la colline, serait de provenance incertaine ; Seyrig 1937, p. 84 (1985, p. 72), n’hésite pas à la rapporter au sanctuaire de Mercure, sans doute avec raison.

94 Pour les monnaies frappées au nom de Ptolémaios en 73-72 et en 63-62 av. J.-C., avec la tête d’Hermès casqué à droite, à l’avers, et le caducée, au revers : Kindler 1993, p. 286-287, nos 4 et 6a ; Herman 2000-2002, p. 85-86, nos 3 et 6, pl. 13, 16-17 ; Herman 2006, p. 60-62, nos 3 et 6, pl. 6-7.

95 RPC 1, nos 4784 (33-32 av. J.-C.) et 4788 (30-29 av. J.-C.) : revers au type d’Hermès tenant le caducée.

96 Supra, chapitre 2.

97 C’est la raison pour laquelle César, Guerre des Gaules 6, 17, 1, appelle Mercurius le dieu principal des Gaulois. Tacite, Germanie 9, 1, nomme le dieu germain Wodan de la même manière. Sur le culte de Mercure en Gaule et en Germanie, Bauchhenss 1992, p. 547-554, et Van Andringa 2002, p. 135-137.

98 Scheid 2005b, sur les dieux du Capitole.

99 Crawford 1996, p. 393-454, n° 25, éd. et comm. de la lex coloniae Genetivae, conservée par une copie d’époque flavienne. Voir Scheid 1999, sur les aspects religieux de la romanisation des institutions.

100 IGLS 6, 2780, 2790-2792. Ghadban 1978, p. 349-350, n° 221, publie une inscription du sanctuaire de Baalbek gravée sur un autel et honorant Claudia Pacata, fille et mère de prêtres du Jupiter héliopolitain : Claudiae / Pacatae / Magni s(acerdotis) I(ovis) H(eliopolitani) filiae / Q(uinti) Statili s(acerdotis) I(ovis) H[el](iopolitani) / m[at]ri / b[ene] / merenti / ex dec(reto) dec(uriorum).

101 Seyrig 1960, p. 248 (AntSyr 6, p. 94). Pour les cultes de Baalbek, Seyrig 1954c, p. 86-88 et 92-95 (AntSyr 5, p. 105-107 et 111-114).

102 Seyrig 1963, p. 26 (AntSyr 6, p. 128). Voir également Seyrig 1964, p. 24 (1986, p. 94), à propos des cultes de Gabala, dans la pérée aradienne : « quelque scrupule qu’on ait à augmenter la “littérature” souvent hasardeuse des triades phéniciennes, on devra observer que les Gabaléens ont choisi trois divinités pour orner leurs monnaies à l’époque hellénistique, et que ces trois divinités sont Zeus, Astarté, et le dieu juvénile du Soleil. » Des monnaies frappées à Gabala à la fin de l’époque hellénistique portent aussi l’image de la tête casquée d’Athéna (Duyrat 2002, p. 42).

103 Frazer 1926-1934 [1983].

104 Seyrig 1971a, en particulier p. 113-114 (citation).

105 Hajjar 1985, p. 177-204, et 1990b, p. 2462-2468.

106 Baudissin 1911, p. 15, le note déjà à propos de la triade de Byblos, censément constituée de Baal, d’Astarté et d’Adonis : « mais nous ne trouvons jamais les trois dieux nommés directement côte à côte ».

107 Les remarques de Xella 2001 à propos de la mort et de la résurrection des dieux phéniciens rejoignent celles des savants qui s’intéressent plus particulièrement à l’étude des mythes grecs. Voir notamment Burkert 1987 [2003], p. 70-72. Sur le problème du « réveil » de l’Héraclès tyrien, contrairement à Bonnet 1988, je partage les réserves formulées par P.-L. Gatier dans son commentaire à IGLS 21/2, 29. État de la question dans Xella 2001, p. 72-75.

108 Pour les textes réunissant plusieurs divinités phéniciennes, voir par exemple les clauses du traité imposé par Asarhaddon au roi Baal Ier de Tyr (viie s. av. J.-C.) appelant la vengeance des dieux sur les parjures : après les dieux assyriens et babyloniens viennent les dieux phéniciens, d’abord Baalshamim, Baal Malagé et Baal Saphon, puis Melqart et Echmoun, et enfin Astarté, dans cet ordre de préséance (Lipiński 1995, p. 243). L’épitaphe d’Echmounazor II de Sidon énumère les nombreux temples édifiés par ce souverain et par sa mère au début du ve s. av. J.-C. : au temple d’Astarté sur le littoral et à celui d’Echmoun, « prince saint de la source ydll, dans la montagne », s’ajoutent le « temple des dieux des Sidoniens à Sidon côtière », le « temple pour le Baal de Sidon » et le « temple pour Astarté nom-de-Baal », sa parèdre (Bordreuil, dans Gubel 2002, p. 101-103, n° 94). C’est également au ve s. av. J.-C. que le roi de Byblos Yehawmilk consacre plusieurs monuments à la grande déesse poliade et appelle finalement la ruine du profanateur « en présence de tous les dieux de Goubal », la même malédiction étant déjà attestée sur le sarcophage du roi Ahiram (Bordreuil, dans Gubel 2002, p. 64-66, n° 50).

109 Lipiński 1995, p. 90-105 (Adonis), 154-168 (Echmoun), 226-243 (Melqart), 271-274 (Milkashtart).

110 En dernier lieu Xella 2001, p. 64-66, qui rappelle que le Baal d’Ougarit reste la seule divinité de l’aire linguistique et culturelle ouest-sémitique pour laquelle il est explicitement question de mort et de renaissance.

111 Eudoxe de Cnide, dans Athénée, Deipnosophistes 9, 47 ; Macrobe, Saturnales 1, 21, 1-6 ; Damascius, Vie d’Isidore, fr. 142 B (éd. P. Athanassiadi, p. 314-315), dans Photius, Bibliothèque, cod. 242, 212 et 302.

112 Servais-Soyez 1986, qui attire l’attention sur ce fait, soumet toutefois la documentation disponible à une analyse aussi confuse que partiale, d’où il ressort qu’une dyade dominerait encore uniformément les panthéons des cités phéniciennes à l’époque romaine, tandis que Zeus, remplaçant l’ancien Baal, serait relégué vers les sommets montagnards. Plus nuancé, Lipiński 1995, p. 492-493, admet l’existence de triades dans les panthéons phéniciens dès l’époque hellénistique, ce qui ne va pas sans difficulté. Pour la dyade de Béryte à l’époque hellénistique, voir aussi Chuvin 1991b, p. 207.

113 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 27 et 31 ; Flavius Josèphe, Contre Apion 1, 117-119, et Antiquités juives 8, 145-146, à propos de l’édification du temple d’Héraclès et d’Astarté par le roi de Tyr Hiram Ier ; Dussaud 1911, p. 331-332, publie l’inscription fragmentaire mentionnant les dieux Héraclès et Astronoé (θεῶν Ἡρακλέους καὶ Ἀστρονόης).

114 Publiant ce petit monument, Will 1950-1951 (1995, p. 243-255) montre que l’arbre sur le tronc duquel s’enroule un serpent situe la scène mythologique du bas-relief dans le sanctuaire d’Héraclès à Tyr : à droite, un enfant est nourri au pis d’une biche sur le dos de laquelle repose un aigle aux ailes éployées ; à gauche, une femme éplorée repose sur un lit. Selon Bonnet 1997b, p. 834, l’enfant a été « identifié à Ousôos, Melqart ou Télèphe, mais sans certitude ». Ces doutes ne semblent pas fondés. Servais-Soyez 1986, p. 357-358, expose les arguments qui étayent l’identification, déjà proposée par E. Will, d’un épisode relatif à la légende de Télèphe, issu de l’union violente d’Héraclès et d’Augé. La femme sur le lit est Augé, affligée d’avoir dû exposer son fils. Pour des représentations analogues de l’allaitement de Télèphe, Heres & Strauss 1994, nos 22 (médaillon de Rome, sous Antonin le Pieux), 23 (gemme du Musée de Leyde) et 94 (revers d’une monnaie coloniale de Damas, ici sans l’aigle, sous Otacilia Severa) ; sur des monnaies frappées par la cité de Germè (Mysie), où le culte d’Héraclès est bien attesté, l’aigle surplombe Télèphe et la biche (n° 31, sous Septime Sévère, avec Robert 1962, p. 410, 421 n. 3 et pl. 4, n° 3). Le bas-relief de Tyr illustre l’adaptation du mythe grec au contexte religieux de la cité. Cf. déjà en ce sens Aliquot 2003-2004, p. 203-204 n. 24.

115 Bordreuil, dans Gubel 2002, p. 128-129, n° 125 (dédicace de Maachouq commémorant la construction du portique d’Astarté par le dieu Ange de Milkashtart dans l’enclos du dieu de Hamon) ; Kassis, dans Gubel 2002, p. 136-138, nos 142-143 (dédicaces d’Oumm el-Amed à Milkashtart, dieu de Hamon), 144 (dédicace au seigneur Baalshamim).

116 De Dea Syria 6 : ζώειν τέ μιν μυθολογέουσι. Voir Seyrig 1972a, Will 1975, p. 102-104 (1995, p. 298-300), et Lightfoot 2003, p. 311, qui cite la scholie ajoutée par un Pseudo-Nonnos à Grégoire de Nazianze, Discours 5, 38 (éd. S. Brock, p. 152, version syriaque, et J. Nimmo Smith, p. 269-270, version grecque).

117 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 1, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 9, 25-26 : « Après ces paroles, il [i.e. Philon] s’en prend aux hommes des générations postérieures à ces événements et leur reproche d’avoir de force et par fraude détourné ces récits concernant les dieux vers des allégories, des descriptions et des spéculations physiques ; et il ajoute plus loin : “Les plus récents des hiérologues ont rejeté les faits qui se sont passés depuis l’origine. Inventant des allégories et des mythes, ils ont fabriqué et établi des mystères conformes aux phénomènes cosmiques et y ont introduit beaucoup de fumée, si bien qu’on ne pouvait pas voir facilement ce qui s’était passé en réalité. Mais lui [i.e. Sanchouniaton], consultant les écritures secrètes qu’il avait découvertes dans les sanctuaires d’Ammon où elles étaient conservées, s’employa à apprendre tout ce qu’il n’était pas permis à tous de connaître. Quand ce fut fini, il acheva de réaliser son dessein en éliminant les mythes des origines et les allégories. Ensuite les prêtres postérieurs, plus tard, voulurent cacher à nouveau cet enseignement et le rétablir dans le mythe. Et c’est alors que les mystères, qui n’étaient pas encore parvenus chez les Grecs, y apparurent” » (trad. É. des Places & J. Sirinelli).

118 Apollon, Diane, Mars, Proserpine, la Fortune de la colonie et les Destinées (Fata), avec la triade héliopolitaine : Hajjar 1977, n° 195, cf. Chuvin 1991b, p. 223-224. Cronos Hélios : Colonna-Ceccaldi 1878 (IGR 3, 1076). Dea Syria Geranensis (Atargatis de Gérana), Diane lucifère (Artémis Phosphoros), au côté de la Vénus Héliopolitaine : Mouterde 1954 ; Hajjar 1977, p. 243-244, n° 211, cf. Rey-Coquais 1999b, p. 639-640 et n. 32. Fortune du Génie de la colonie : Mouterde, dans Lauffray 1944-1945, p. 68, n° 5. Génie du peuple de la colonie : CIL 3, 154, et Cagnat 1925, p. 181. Junon Reine et Jupiter Balmarcod : Sartre 2005b, p. 207-209, n° 1 (AE 2005, 1565). Jupiter Optimus Maximus Malechiabrudénus : Mouterde, dans Lauffray 1944-1945, p. 67-68, n° 4. Jupiter Optimus Maximus Pater : Colonna-Ceccaldi 1870 (CIL 3, 6040), republié de manière fautive par Seyrig 1939c, p. 317 (AntSyr 3, p. 48), qui n’a pas connu les premières éditions du texte. Leucothéa associée à la triade héliopolitaine : inédit. Liber Pater : Cagnat 1924, p. 111, n° 7. Tyché de Pétra : Mesnil du Buisson & Mouterde 1914-1921, p. 382 (IGLS 21/4, 22, classé par erreur parmi les textes du Qasr el-Bint à Pétra). Dea Urania : Mouterde 1944-1946, p. 45-46, nos 4-5, cf. p. 79.

119 L’auteur de la dédicace à la Dea Syria de Gérana est Cladus, esclave de Décius Claudius Pollio. La localisation de l’antique Gérana ne peut être déterminée, mais on rapprochera la dénomination de sa déesse tutélaire de celle de l’Atargatis du pagus de Niha, autre Dea Syria topique.

120 Pour les monuments héliopolitains de Deir el-Qalaa, infra. CIL 3, 6680 : dédicace à Mater Matuta, conformément à une réponse oraculaire de la déesse Junon ; sur Mater Matuta et Leucothéa, supra, chapitre 5. Les divinités topiques d’Aremtha et de Sarepta apparaissent ponctuellement dans des dédicaces grecques dont les auteurs pourraient n’être que des visiteurs pieux de passage sur le site : voir Clermont-Ganneau 1888 (dédicace à Balmarcod sur l’ordre du dieu d’Aremtha), et Rey-Coquais 1999a, p. 613 n. 20 (dédicace grecque inédite de Tyriacos « au dieu saint de Sarepta », divinité topique du village situé sur la côte, en territoire tyrien).

121 Dumézil 1974, p. 362-369.

122 CIL 3, 6673, cf. Rey-Coquais 1999a, p. 614 : Gen(io) do[mini] / Balmarc[odis] / C(aius) Vinn[ius - - -]. L. 1 : Gen(io) (Rey-Coquais) ; gen(naeo), d’après la dédicace où Balmarcod est qualifié de γενναῖος (CIL). L. 3 : je restitue le nom du fidèle, dont la mention est ici attendue ; le gentilice Vinnius est connu dans le milieu colonial (IGLS 6, 2717, à Baalbek : Quintus Vinius). J.-P. Rey-Coquais mentionne une autre dédicace (inédite) de Deir el-Qalaa avec la formule Genio domini Balmarcodis.

123 Alpi & Nordiguian 1994, p. 419-426, n° 1. Voir également Hajjar 1985, p. 375-376, n° 362 (Carnuntum, Pannonie supérieure) : dédicace de deux affranchis « au Génie du Jupiter héliopolitain » (Gen(io) I(ovis) O(ptimi) M(aximi) Hel(iopolitani)), pour le salut de Commode, en l’honneur de leur patron, et à la suite d’un ordre divin (ius(su) dei).

124 Rey-Coquais 1999a, p. 614 (simple mention de la dédicace au Genius Fortunae) et 622 (Gen(io) col(oniae) / [B]eryten(sis)).

125 Waddington, I. Syrie 1859 ; CIL 3, 153 (d’après G. Mariti) et 6672 (d’après J. Euting), cf. Rey-Coquais 1999a, p. 624, sur une base calcaire : [- - -]AE[- - -] / Genium col(oniae) / Antistia Victo/rina fabaria / pro salute sua / [et] C(ai) Antisti et An[tis]/ti(orum) Victorini et Salvi / et Hotarionis et Carae / v(otum) s(olvit). L. 6 : à la fin, ETA[NI] (CIL) ; et An[tis-] pour W.-H. Waddington, qui copie C·ANTISTI·ETA. L. 7 : et Salvi (CIL) ; et Sal[vi] (Waddington). L. 6-7 : comme le remarque J.-P. Rey-Coquais, qui conserve implicitement la lecture An[tis]/ti Victorini, les anthroponymes qui suivent ceux des parents de la dédicante ne sont pas nécessairement ceux de citoyens et l’un d’eux, Hotarion, est un nom sémitique ; j’observe toutefois que l’on pourrait lire An[tis]/ti(orum) et considérer que Salvius, Hotarion et Cara sont des enfants de Victorina. L. 8 : le E initial, restitué par W.-H. Waddington, est copié par G. Mariti. L. 9 : seul G. Mariti copie SII avant VS.

126 CIL 3, 6680 (Deir el-Qalaa) : Lucius Antistius Vétus.

127 Rey-Coquais 1999a, p. 624. Voir Salomies & Solin 1988, p. 328, sur le cognomen Fabaria.

128 CIL 3, 6671 (au Musée du Louvre, cf. CIL 3, 141654) : Fortun[ae Ge]n(ii) col(oniae) / [- - - Fo]rtunatus dec(urio) Genium cum / [colu]mnis et aetomate et incrusta/[tio]ne marm(orea) de suo fec(it), pro salute / sua suorumq(ue) omnium et commu/nis tricensimae v(otum) l(ibenter) a(nimo) s(olvit) / [- - -]mmius Magnil[l]us. L. 1 : après une brisure initiale, la pierre porte FORTVN[- - -]N · COL, d’où la restitution proposée dans le CIL, [Deae] Fortun(ae) [et Ge]n(io) col(oniae) ; la lecture Fortun[ae ge]n(ii) col(oniae), sous-entendue par Rey-Coquais 1999a, p. 622, 625 et 626, paraît possible d’un point de vue épigraphique, parce qu’elle respecte le nombre de lettres évalué par les précédents éditeurs du texte entre le premier et le second N ; cette proposition s’autorise surtout de la formule qu’une dédicace trouvée à Béryte même fait connaître (Mouterde, dans Lauffray 1944-1945, p. 68, n° 5 : Fortunae / Geni(i) coloniae). L. 2 : je ne sais sur quel texte se fonde la restitution proposée dans le CIL pour les prénom et gentilice de Fortunatus, C(aius) Iulius ; quoi qu’il en soit, d’autres restitutions sont possibles (à Deir el-Qalaa, Jalabert 1906, p. 181-182, n° 47 : Sacrum dei / Balmarcodis Cassius Fortu/natus v(otum) s(olvit)).

129 De nombreuses inscriptions honorifiques ont été retrouvées à l’intérieur du grand sanctuaire de Baalbek : IGLS 6, 2759 (dédicace d’une statue à un prince hérodien, Agrippa Ier ou Agrippa II, patron de la colonie, aux frais de la cité), 2760 (dédicace à un prince d’Émèse, patron de la colonie), 2761-2768 et 2770-2772 (honneurs rendus aux empereurs, de Vespasien à Galère), 2775-2779 (honneurs rendus aux gouverneurs), 2780-2798 (inscriptions honorifiques diverses). Comme à Deir el-Qalaa, la plupart de ces dédicaces sont le fait des colons eux-mêmes, qui agissent soit individuellement, soit collectivement.

130 Waddington, I. Syrie 1858 (pour le salut de Septime Sévère). Rey-Coquais 1999a, p. 623, signale la dédicace latine inédite d’un teinturier en pourpre (purpurarius) adressée à Trajan ; Nordiguian 2005, p. 139, publie la photo du linteau où ce texte est gravé.

131 CIL 3, 165 : Imp(eratori) Caesari, divi Tra[iani] / Par[thi]ci f(ilio), divi Ner[vae n(epoti),] / [Trai]an[o] Hadriano Au[gusto,] / ponti[fici] max(imo), trib(unicia) po[t(estate) - - -],/ co(n)s(uli) III p(atri) p(atriae) / Col(onia) Iul(ia) Aug(usta) Fel(ix) Ber(ytus).

132 CIL 3, 14388 : [Imp(eratori)] Caesari, divi [Tra]/iani Parthici fil(io), divi Nerv[ae nep(oti),] / Traiano Hadriano Au[g(usto),] / pontif[ici] max(imo), trib(unicia) pot(estate) [- - -], / co(n)s(uli) III, p(atri) p(atriae), / Col(onia) Iul(ia) Aug(usta) Fel(ix) B[er(ytus)]. Il s’agit bien d’une copie de la dédicace précédente, comme le fait apparaître la comparaison de la mise en page et des lacunes respectives des deux inscriptions.

133 Alpi & Nordiguian 1994, p. 427, n° 2, sur une base calcaire : Imp(eratori) Caesarị | divi Traiani | Parthici fil(io), divi | Nervae nep(oti), Traiano | Hadriano Aug(usto), pont(ifici) max(imo), trib(unicia) pot(estate) XVII, | co(n)s(uli) III, p(atri) p(atriae), | Col(onia) Iul(ia) Aug(usta) Fel(ix) Ber(ytus). Hadrien reçoit sa dix-septième puissance tribunicienne le 10 décembre 132 apr. J.-C.

134 CIL 3, 161, sur un fragment d’architrave : [Imp(eratori) Caes(ari) L(ucio) Septimio Severo pio Pert]inaci Aug(usto), p(atri) p(atriae), et col(oniae) Iul(iae) [Aug(ustae) Fel(ici) Beryto / ae]diculam et simulacra de suo fec[- - -]. L. 1 : on reconnaît la fin de la titulature de Septime Sévère au datif. L. 2 : comme le nom des dédicants n’est pas connu, le sujet du verbe peut être soit au singulier soit au pluriel. Rey-Coquais 1999a, p. 623, considère ce texte comme une dédicace pour le salut de l’empereur et de la colonie, ce qui se justifierait si Pertinax était décliné au génitif Pertinacis et non au datif Pertinaci.

135 Digeste 50, 15, 1.

136 IGLS 6, 2739 (Hajjar 1990c, p. 2536), sur un socle, inscription peut-être entière, mais martelée : SACRA · O[- - -] / deo / Ḅalmarc[o]ḍi. J.-P. Rey-Coquais propose de restituer sacra [I]o[vi] ou sacra [I(ovi)] O(ptimo) [Maximo] deo Balmarcodi, ou encore de lire sacrum deo Balmarcodi ; la restitution de sacra[t]o (solution encore retenue par Y. Hajjar) donnerait une formule épigraphique inédite. Au-delà des difficultés posées par la compréhension du texte, il est remarquable de retrouver à Baalbek un témoignage de dévotion au grand dieu de Deir el-Qalaa.

137 IGLS 6, 2964, dédicace répétée sur deux faces d’une base carrée : Iunoni Reginae / pro salute imp(eratoris) Caes(aris) T(iti) / Aeli Hadriani Antoni/ni Aug(usti) Pii, p(atris) p(atriae), libero/rumque eius, Baebi Ga/ius et Gemellus, fratres, / ex testamento Paetili/ae Luciae matris eorum, « à Junon Reine, pour le salut de l’empereur César Titus Aelius Hadrien Antonin Auguste, Pieux, père de la patrie, et de ses enfants, les Baebii Gaius et Gémellus, frères, conformément au testament de Paetilia Lucia leur mère. » D’autres membres de la gens Baebia sont attestés à plusieurs reprises à Baalbek (IGLS 6, 2718-2719, 2743) et de la Békaa (IGLS 6, 2923, à Ain Houchbay ; Ghadban 1978, p. 401-402, n° 255, sur le Jabal Terbol).

138 Jalabert & Mouterde 1910, p. 223-225, n° 4, d’après la copie et l’estampage de S. Ronzevalle et Dillenseger (IGLS 6, 2965), texte assez fruste, incomplet en haut et en bas : [.]ENAVIGLBAỊ/SILAE ex ius/su Iunon(is), l(ibens) / [m(erito) v(otum) s(olvit)], « … de Lucius Balsila, sur l’ordre de Junon, ont accompli leur vœu de bon cœur. » L. 1-2 : je reproduis la copie des premiers éditeurs, qui signalent la présence de signes de ponctuation entre E et N et entre L et B, ainsi qu’une ligature AV ; à la fin, la haste subsistante pourrait être I, L ou R, selon L. Jalabert et R. Mouterde, qui lisent E navic(ulario), L(ucius) Bal/silae ; J.-P. Rey-Coquais fait disparaître à juste titre la mention improbable d’un collège d’armateurs, puis il propose [.]EN Auṛẹl(i ?) Bal/silae, solution peu satisfaisante eu égard aux indications de ses prédécesseurs ; le nom Balsila n’est pas attesté par ailleurs sous cette forme. L. 3-4 : le nombre des dédicants n’étant pas connu, la lecture l(ibentes) [m(erito) v(otum) s(olverunt)] est également envisageable.

139 Sur le culte de Cronos et de Saturne, supra, chapitre 5. À Massa, le dévot de Saturne est Marcus Longinus Falcidianus (IGLS 6, 2976). Les noms d’autres membres de la gens Longina sont bien attestés à Béryte et dans la Békaa : Longina Actilla est mentionnée dans une épitaphe d’El-Karak (IGLS 6, 2957) ; un Quintus Longinus est connu d’après un fragment de corniche trouvé devant le temple de Bacchus à Baalbek (IGLS 6, 2872 ter, a) ; Quintus Longinus Nicon, affranchi de Quintus Longinus Fortis Quintillianus, est l’auteur d’une dédicace au Jupiter héliopolitain à Béryte (Ghadban 1997, p. 223-230, n° 2). Tous ces textes émanent du milieu colonial.

140 Béryte : inédit. Kfar Zabad : dédicace bilingue publiée par Ghadban 1981, p. 153.

141 IGLS 6, 2978, sur un bloc calcaire remployé dans le mur du bain, à l’intérieur de la résidence omeyyade d’Aanjar : Τῇ κυρίᾳ Κόρῃ Ἰουλία, σύ̣μ̣βιος [- - -] | τὸ τρίτον μισθοῦ τῶν οἰκοδόμ[ων - - -], « à la maîtresse Coré, Julia, épouse de… (offre) le tiers du salaire des maçons… ». Hajjar 1977, p. 221-223, n° 195 (Chuvin 1991b, p. 223-224), pour le texte de Béryte.

142 Seyrig 1932 (AntSyr 1, p. 55-61). Voir également Seyrig 1962b, p. 206-207 (AntSyr 6, p. 113-114), à propos de Ptolémaïs.

143 Belayche 2001, p. 209-219.

144 Hajjar 1977, p. 221-223, n° 195 (Chuvin 1991b, p. 223-224), pour le texte de Béryte. IGLS 6, 2738 (Hajjar 1977, p. 17-18, n° 7), pour celui de Baalbek, gravé sur un fragment d’architrave appartenant peut-être à un édicule : [- - - Merc]urio Apolloni quod voverat L(ucius) Af[idenus - - - / - - - pr]ocuravit L(ucius) Afidenus Philippus [- - - / - - -]NTO Suavis [- - -]. Voir l’Apollon en marbre, peut-être exposé dans un nymphée de la Béryte romaine, actuellement au Musée de Beyrouth : Doumet-Serhal et al. 1997, p. 85, n° 44.

145 IGLS 6, 2921 : Apollini pro salute / M(arci) Senti Gemelli adulescentis / M(arcus) Sentius Valens nutricius v(otum) s(olvit), « À Apollon pour le salut de Marcus Sentius Gemellus, adolescent, Marcus Sentius Valens, (son père) nourricier, s’est acquitté de son vœu. »

146 IGLS 6, 2949, sur le bandeau supérieur de l’autel : [Dii]s Apolloni et Deana[e] / [- - -] L(ucius) Sevius Rufinus / [- - -], « aux dieux Apollon et Diane… Lucius Sévius Rufinus… ».

147 Ainsi en périphérie de Tyr, où Apollon possède un sanctuaire (Rey-Coquais 1977, p. 1-3, n° 1, dédicace trouvée dans la nécropole tardive ; Bikai, Fulco & Marchand 1996, sur les fouilles du sanctuaire). Le dieu est aussi important à Sidon depuis la fin de l’époque perse, supra, chapitre 5.

148 Tite-Live, Histoire romaine 25, 12, 15.

149 Suétone, Auguste 31, 1.

150 Sur l’Apollon romain et les Jeux séculaires, Gagé 1955, Scheid 2005a, p. 97-110, et Beard, North & Price 2006, p. 195-196, 198-203.

151 Hajjar 1977, p. 523-558. Rey-Coquais 1980, p. 133, note lui aussi que les colons de Béryte apparaissent comme les plus grands fidèles des dieux de la triade héliopolitaine.

152 Seyrig 1962b, p. 201 (AntSyr 6, p. 108), avait déjà rassemblé les dédicaces explicitement adressées par les colons de Béryte aux dieux de Baalbek, non seulement chez eux, mais aussi dans l’Empire romain. Ces textes et les monuments sur lesquels ils sont gravés sont reproduits dans Hajjar 1977, nos 195-197 (dédicaces latines de Béryte à la triade héliopolitaine), 199-207 (dédicaces de Béryte au Jupiter héliopolitain), 211-212 (dédicaces de Béryte à Vénus, avec les corrections de Rey-Coquais 1999b, p. 639-640 et n. 32, pour la première), 213-214 (dédicaces de Béryte à Mercure), 281 (Zellhausen), 285 (Nîmes), 300-301 (Pouzzoles), 307 (Syène). Il faut également tenir compte des dédicaces faites par les Héliopolitains après 193 apr. J.-C. : Hajjar 1977, n° 290 (Rome). On peut y ajouter les inscriptions publiées plus récemment par Salamé-Sarkis 1987, p. 130-132, nos 6-10 (Baalbek), Alpi & Nordiguian 1994, p. 419-426, n° 1 (Béryte), et Ghadban 1997, p. 223-230, n° 2 (Béryte), ainsi que d’autres dédicaces latines inédites de Béryte et de Byblos. Pour les monuments anépigraphes de Béryte figurant les divinités de la triade héliopolitaine : Hajjar 1977, nos 208 (statuette de bronze doré représentant le Jupiter héliopolitain), 209 (statuette de marbre fragmentaire, reproduisant l’image du Jupiter héliopolitain), 210 (bras droit d’une statue du Jupiter héliopolitain, couvert de bijoux) ; Doumet-Serhal et al. 1997, p. 93-94, nos 52-53 (Mercure).

153 L’ethnique de Quintus Tédius Maximus, fidèle du Jupiter héliopolitain à Athènes (Hajjar 1977, n° 268), est indéterminé, mais ce personnage est sans doute identifiable au citoyen de Béryte qui adresse une dédicace au même dieu à Baalbek, sous Antonin le Pieux (IGLS 6, 2715). Ce cas d’homonymie parfaite entre un fidèle du culte héliopolitain et un colon de Béryte est unique à ce jour.

154 Hajjar 1977, nos 187-192 (monnaies de Ptolémaïs aux types héliopolitains, d’Élagabal à Salonine) ; Dabrowa 2001, p. 76 (nouveau lotissement de vétérans sous Élagabal).

155 Bet Guvrin est refondée en une Lucia Septimia Sévéra Éleuthéropolis en 199-200 apr. J.-C. ; Belayche 2001, p. 64, y signale la découverte d’une dédicace privée au dieu de Baalbek pour le salut de Commode, mais les monnaies au type du Jupiter héliopolitain sont émises à partir de 206-207 apr. J.-C., sous Caracalla, puis ensuite sous Élagabal (Hajjar 1977, nos 251-253). Devenues les cités de Lucia Septimia Sévéra Diospolis en 201 et d’Antoninopolis en 221 apr. J.-C., Lydda et Emmaüs frappent des monnaies avec le même type respectivement sous Géta (Hajjar 1977, n° 256) et sous Élagabal (Hajjar 1977, n° 255). Le cas de Flavia Néapolis semble différent. Sous Antonin le Pieux, Marc Aurèle et Lucius Vérus, la frappe de monnaies représentant un dieu semblable au Jupiter héliopolitain pourrait y commémorer l’achèvement d’un projet édilitaire d’Hadrien précisément arrivé à son terme sous Antonin en 158 apr. J.-C., la construction du temple de Zeus sur le Mont Gérizim, le haut-lieu de la cité. Cité fondée par Vespasien et devenue une colonie uniquement sous Philippe l’Arabe, Néapolis frappe des monnaies représentant un dieu semblable au Jupiter héliopolitain sous Antonin le Pieux, puis sous Marc Aurèle et Lucius Vérus (Hajjar 1977, nos 257-263). Belayche 2001, p. 206-207, insiste sur le fait que le titulaire du temple du Gérizim n’est sans doute pas le grand dieu de Baalbek. L’emprunt se limiterait donc, ici comme ailleurs en Palestine, au domaine iconographique.

156 Hajjar 1977, nos 193, pour Arca (Sévère Alexandre), et 194, pour Orthosie (Élagabal).

157 Dabrowa 2001, p. 80.

158 Selon Seyrig 1955, p. 28 (1985, p. 94), les monnaies d’Orthosie et d’Arca, frappées à Tripolis, représentent peut-être « une sorte de sanctuaire fédéral, commun à toutes deux ». Hajjar 1977, p. 220, le suit.

159 Hajjar 1977, p. 540-541.

160 Hajjar 1977, p. 532-534, et 1990b, p. 2501.

161 Hajjar 1977, n° 222 : fragment d’une idole en marbre blanc représentant le Jupiter héliopolitain selon le type engainé ; le dieu est flanqué des taureaux habituels. On en rapprochera la dédicace latine inédite d’un citoyen de Béryte au même dieu, également à Byblos.

162 Hajjar 1977, n° 226 : statuette de bronze représentant l’idole engainée du Jupiter héliopolitain.

163 Renan 1864-1874, p. 332, pl. 22, 4 : fragment d’un haut-relief portant l’image du Jupiter héliopolitain engainé, découvert à Jounié et conservé au Musée du Louvre (Gubel 2002, p. 76, n° 64). Hajjar 1977, p. 272-273, n° 230, et 1985, p. 354-355, attribue arbitrairement ce monument au temple de Sarba (30), proche de Jounié, qu’il inclut dans sa liste des sanctuaires héliopolitains. La dédicace grecque du petit autel découvert à Sarba par E. Renan indique que le temple est en réalité dédié à un Zeus céleste. Voir Gatier, dans Gubel 2002, p. 75, n° 63.

164 CIL 3, 6683 et 14392d (Hajjar 1977, n° 215), cf. Rey-Coquais 1992b, p. 350-352 (AE 1992, 1690) : dédicace à la triade ; l’auteur est l’affranchi Marcus Sentius Faustus qui, à Béryte, s’adresse à Mercure pour le salut des siens et de sa patronne ; d’autres Sentii sont connus à Baalbek (IGLS 6, 2847) et dans la Békaa (IGLS 6, 2921). Hajjar 1977, n° 216, cf. Rey-Coquais 1999a, p. 621 n. 49 (pour le gentilice des dédicants, Pultius et non Pullius), avec la photo ancienne dans Nordiguian 2005, p. 136 : dédicace au Jupiter héliopolitain d’un autel orné de l’image du dieu. Hajjar 1977, n° 217 : autel orné de l’image d’un dieu semblable au Jupiter héliopolitain ; bien que la dédicace soit lacunaire au début et que le Jupiter héliopolitain soit connu par ailleurs pour prêter son apparence à des divinités libanaises, Rey-Coquais 1999a, p. 621-622, est peut-être excessivement réservé sur l’attribution de cet autel à la série des monuments hélioplitains. Hajjar 1977, n° 218 : dédicace de Lucius Oppius Mercurianus au Jupiter héliopolitain. Le petit autel inédit portant une dédicace bilingue à Aphrodite et à Vénus est probablement consacré à la parèdre du dieu de Baalbek ; Rey-Coquais 1999a, p. 620-621, en signale la présence sur le site.

165 AE 1928, 84, révisé sans profit dans IGLS 6, p. 108 n. 1, Hajjar 1977, p. 270-271, n° 228, et Petolescu 1989 (AE 1989, 738 ; Petolescu 2000, p. 426-427, n° 409) : [Pro salute I]mp(eratoris) Caes(aris) / [- - -]ani Aug(usti) p(atris) [p(atriae) / I(ovi)] O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) / [- - -] Spuri(i) f(ilius) Fab(ia tribu) Maxi/[mus - - -] leg(ionis) XIII Gem(inae) / [v(otum)] l(ibens) a(nimo) s(olvit), « pour le salut de l’empereur César… Auguste, père de la patrie, à Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, … Maximus, fils de Spurius, de la tribu Fabia, … de la XIIIe légion Gemina, s’est acquitté de son vœu de bon gré. » Dans la cour du grand sanctuaire de Baalbek, une inscription honorifique gravée sur la base d’une statue mentionne un officier de cette légion qui a participé à la guerre parthique de Trajan (IGLS 6, 2789 ; Petolescu 2000, p. 425, n° 408). Ainsi s’explique que d’autres officiers de la même légion adressent des dédicaces au Jupiter héliopolitain en Dacie : il s’agit de Caius Domitius Valens, peut-être centurion, à Sarmizegetusa (Hajjar 1977, n° 269 ; IDR 3/2, 243), et de Lucius Licinius Messalinus, centurion, à Micia (Hajjar 1977, n° 271 ; IDR 3/3, 96) ; toujours à Micia, Quintus Licinius Macrinus, centurion de la IVe légion Flavia Felix, est un autre dévot du même dieu (Hajjar 1977, n° 270 ; IDR 3/3, 95). Il est d’ailleurs possible que ces individus soient originaires de Béryte ou d’Héliopolis, car leurs gentilices, Domitius et Licinius, sont bien attestés dans l’onomastique coloniale : l’Héliopolitain Marcus Domitius Valens est connu par un diplôme militaire de Lambèse (CIL 8, 18084, l. 75) ; à Béryte, Lucius Licinius Galérius, fils de Titus, est un fidèle du Jupiter héliopolitain (Hajjar 1977, n° 203) ; Marcus Licinius Pompenna Potitus Urbanus, fils de Sextus, de la tribu Fabia, est prêtre du même dieu, magistrat de la colonie et patron de Marcus Licinius Fyrmus (IGLS 6, 2791 A, à Baalbek).

166 Hajjar 1977, p. 274-284, n° 231, sur un autel remployé dans les fondations du château druze de Choueifat, au sud de Beyrouth : I(ovi) [O(ptimo)] M(aximo) H(eliopolitano) V(eneri) M(ercurio) / conservatori/bus, C(aius) Ṿaḷ(erius) pr[o] / salute Iu(liae) Bur/rianae uxoriṣ / suae, v(otum) l(ibenter) a(nimo) s(olvit), « à Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, à Vénus, à Mercure, aux sauveurs, Caius Valérius, pour le salut de Julia Burriana, son épouse, s’est acquitté de son vœu de bon gré. » À Doura, la dédicace au Jupiter héliopolitain sauveur émane d’un personnage homonyme, qui associe ses propres vœux à ceux de sa femme et de ses fils (Hajjar 1977, p. 195, n° 171). Tous ces personnages pourraient être apparentés. Le gentilice Valerius est bien attesté dans l’onomastique coloniale : outre Marcus Valérius Probus (Hall 2004, p. 202-203), on peut citer Caius Valérius Rufus, fils de Tibérius, honoré par les décurions de Béryte (AE 1912, 179), ainsi que d’autres Valerii connus à Baalbek (par exemple IGLS 6, 2714 : Lucius Valérius Mélior, fils de Lucius, de la tribu Fabia).

167 Dédicaces de deux villageois : IGLS 6, 2731 (Salamanès et Mercurius, fils de Mambogaios, du village de Maarra de Saméthos). Mention d’emplacements réservés à des communautés villageoises dans le grand sanctuaire : IGLS 6, 2802-2803 (Gerda), 2804 (Elphana des Apaméens). Dédicaces aux dieux de Baalbek émanant des citoyens de Béryte et d’Héliopolis et de leurs affranchis : IGLS 6, 2714-2716, 2718-2721, 2723, 2730, 2738 ; Salamé-Sarkis 1987, p. 130-131, nos 7-8. Visiteurs étrangers : IGLS 6, 2729 (un Aradien), 2747 (un prince d’Émèse).

168 Hajjar 1977, n° 152 ; Ghadban 1978, p. 305-306, n° 172, sur le dé d’un autel découvert près des ruines du temple : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) / T(itus) Clodius / pro sal(ute) sua / et Quarti, filii / eius, v(otum) l(ibens) s(olvit), « à Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, Titus Clodius, pour son propre salut et pour celui de son fils Quartus, s’est acquitté de son vœu de bon gré. » Le gentilice Clodius est attesté à Béryte pour un dévot de la triade héliopolitaine (Hajjar 1977, n° 195, cf. Chuvin 1991b, p. 223-224) et à Niha (IGLS 6, 2940, épitaphe grecque des fils de Caius Clodius Marcellus).

169 IGLS 6, 2923 (Hajjar 1977, n° 129, avec des doutes inutiles sur l’établissement du texte) : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) Q̣(uintus) Baẹbius Rufus [v(otum) s(olvit) l]ib(enter) « À Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, Quintus Baebius Rufus s’est acquitté de son vœu volontiers. » S’il n’est pas le même homme, Quintus Baebius Rufus, l’auteur de la dédicace du nymphée, pourrait être apparenté au personnage homonyme qui adresse une dédicace à Jupiter héliopolitain à Baalbek avec ses trois fils (IGLS 6, 2718). D’autres membres de la gens Baebia sont connus à Baalbek et dans la Békaa : IGLS 6, 2719, 2743, 2964 ; Ghadban 1978, p. 401-402, n° 255.

170 IGLS 6, 2953 (Hajjar 1977, n° 145), sur le dé d’un autel : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) / C(aius) Iulius / Ruf[i] f(ilius), Fab(ia tribu) / Mag[n]us v(otum) s(olvit). / C(aio) Antistio Vete(ri), C(aio) Manl(io) co(n)s(ulibus), « à Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, Caius Julius Magnus fils de Rufus, de la tribu Fabia. Sous le consulat de Caius Antistius Vetus et Caius Manlius (96 apr. J.-C.). » Le dédicant est sans doute le fils d’un officier enterré à El-Karak à l’âge de quatre-vingt-quatre ans, le primipile Cnaeus Julius Rufus fils de Lucius, de la tribu Fabia (IGLS 6, 2955), dont une inscription découverte à Beyrouth retrace la carrière. Voir Ghadban 1997, p. 206-223, n° 1 (AE 1998, 1435). Un personnage homonyme est attesté à Deir el-Qalaa, Jalabert 1906, p. 185, n° 54 : Pro sal(ute) Pa[- - -]ae C(aius) Iul(ius) Magnu[s v(otum s(olvit)].

171 Anonymat des dédicants : IGLS 6, 2975 (Mar Gourios Qana) ; Ghadban 1981, p. 153 (Kfar Zabad). Dédicaces lacunaires : IGLS 6, 2901 (Ras-Baalbek), 2909 (Deir el-Ahmar), 2910 (Btédaai) ; Hajjar 1977, nos 139 (Haouch el-Omara) et 151 (Tell Hamzé). Les seules exceptions remarquables concernent Callistus et Apollonius, à Deir Labas, ainsi que Zabdas fils d’Isauricus, à Nabha, dont rien n’indique qu’ils soient des citoyens romains. Les deux premiers, qui formulent des vœux « pour le salut de leurs maîtres », pourraient être esclaves de colons : IGLS 6, 2952 (Hajjar 1977, n° 134). Pour le texte de Nabha, Hajjar 1977, n° 146 ; Ghadban 1980, p. 103, n° 2 (AE 1983, 930).

172 Feix 2008, pour la statue de Vénus. Ronzevalle 1937, p. 36-37, pl. 9-10 ; Doumet-Serhal et al. 1997, p. 86, n° 45, statuette provenant des ruines du temple, aujourd’hui au Musée de Beyrouth : dieu pâtre vêtu d’une chlamyde agrafée sur l’épaule droite, dont un pan retombe sur l’épaule gauche ; la tête, une partie du bras droit et les pieds manquent ; le jeune dieu porte un petit chevreau accroupi dans les plis du vêtement, un bouquet de feuillage et de fruits dans la main gauche, tandis que la main droite tient un motif végétal (grappe de raisin ou bouquet d’épis) dont trois pédoncules subsistent. Statuettes analogues de Yammouné et des environs : Ronzevalle 1937, p. 39-41, pl. 12 ; Hajjar 1977, n° 144, pl. 54 (Khirbet Jbab el-Homr).

173 IGLS 6, 2908.

174 Ronzevalle 1901, p. 479 : « tous ces petits temples adossés au Liban et à l’Anti-Liban furent, à l’époque romaine, comme des succursales du grand sanctuaire de Baalbeck ». Plus prudent, Hajjar 1985, p. 349-350, inclut Harbata (47*), Nabha (48*), Deir el-Ahmar (49) et Mar Gourios Qana (65) dans sa liste des sanctuaires héliopolitains de la Békaa.

175 Hajjar 1977, n° 265.

176 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 24, en majuscules (J. & L. Robert, Bull. ép. 1939, 471 ; Hajjar 1977, n° 224 ; Yon 2009b) : ΔΕΙΜΕΙΓΕΟ|ΙΤΟΥΗΛΕΙΟ|ΥΠΟΛΕΙΤΟΥ.

177 Y. Hajjar suit l’avis de Seyrig 1939a, p. 441 (1985, p. 142), qui, sans se prononcer sur la lecture du texte dont il est ici question, paraît lui aussi attribuer le temple de Sfiré au Jupiter héliopolitain. Les temples de Sfiré figurent dans la liste des sanctuaires héliopolitains de Hajjar 1985, p. 352-353, selon qui les dédicaces grecques à la grande déesse locale, Aphrodite céleste, qualifiée de maîtresse, seraient adressées à la Vénus de Baalbek.

178 Rendel Harris 1891, p. 30-31 (Hajjar 1977, p. 258 n. 4), sur un bloc de calcaire, brisé à gauche, provenant des ruines d’Afqa : [- - - C]ΩΤΗΡΙΑC[- - - | - - -]ΤΩΝΕΥCΕΒΕ[Υ | - - - Ο]ΥΑΥΡΗΛΙΟC | [ΕΞ]ΩΔ[- - -]Η[- - -]ΠΟΛΕΙ[- - -]. L. 1 : il faut lire au début la formule usuelle [ὑπὲρ σ]ωτηρίας, probablement suivie du nom d’un ou de plusieurs empereurs. L. 3 : Αὐρήλιος est le nom du dédicant. L. 4 : malgré les réserves de Y. Hajjar, la restitution de Δ[ιὶ] Ἡ[λιο]πολεί[τῃ] est certaine.

179 Rey-Coquais 1999b, p. 640, n° 7.

180 À Qalaat Faqra, l’un d’eux pourrait être l’auteur de la dédicace gravée sur une architrave dans les ruines du grand temple (31 C). Voir Rey-Coquais 1999b, p. 641, n° 8 : Μ(ᾶρκος) Ἰ(ούλιος) Πετρωνιανὸς οὐετρανὸς βουλευτὴς | ἐκ τῶν ἰδίων ἀνέθηκεν, « Marcus Julius Pétronianus, vétéran, bouleute, a consacré (ceci) à ses frais. » Selon l’éditeur, le dédicant n’est ni un bouleute de Byblos, dont le territoire n’atteindrait pas la région de Qalaat Faqra, ni un décurion de Béryte, qui écrirait en latin sur le territoire de la colonie. Ce dernier argument est discutable car, comme le note Gatier, Bull. ép. 2001, 484, l’inscription pourrait dater du iiie s. apr. J.-C. : à cette époque, l’usage du grec se banalise aussi dans les colonies romaines d’Orient. Un petit autel votif entreposé dans les ruines du grand sanctuaire de Qalaat Faqra porte la dédicace d’un autre citoyen romain, Titus Nummius Valens (Rey-Coquais 1999b, p. 643, n° 16).

181 Hajjar 1977, n° 220.

182 Nordiguian 2005, p. 224, publie la photo de ce monument inédit.

183 Seyrig 1955 (1985, p. 91-95) ; Hajjar 1977, n° 221 ; Doumet-Serhal et al. 1997, p. 124, n° 77 (photo du bas-relief, au Musée de Beyrouth). Le dos du monument est simplement équarri. Il était peut-être encastré dans une niche rupestre.

184 Hajjar 1977, n° 165 (autel découvert à Brahlia).

185 Clermont-Ganneau 1898d, p. 397-398, n° 1 (Hajjar 1977, n° 169), sur une pierre autrefois remployée dans un moulin à proximité de Souk Ouadi Barada : Ἔτους ηξυʹ Δύστρου λʹ, Διὶ [με|γ]ίστῳ Ἡλιοπολείτῃ τῷ κυρίῳ,| ὑπὲρ σωτηρίας κυρίου | Καίσαρος, Λυσίας καὶ Σπού|ριος καὶ Ἀνείνας, υἱοὶ Λυσ[ίου] | ἐκ τῶν ἰδίων τὸν βωμὸ[ν] | ἀνέθηκαν καὶ παρ᾿ ὁμολο|γίαν ἐπο[ί]ησαν. Datée de mars 157 apr. J.-C., la dédicace est faite pour le salut d’Antonin le Pieux. Parmi les noms des donateurs, on trouve un nom grec (Λυσίας), un prénom latin utilisé comme nom unique (Spurius) et un nom sémitique très fréquent dans la région (Ανεινας).

186 Waddington, I. Syrie 2556 (Clermont-Ganneau 1901a ; Hajjar 1977, n° 167), sur un bloc trouvé en remploi dans la fontaine du village : [Διὶ μεγίστῳ Ἡλιο]πολί[τ]ῃ, Γάιο[ς | . . . .]θέου (εἱε)ρεύ(ς) · ἐγένετ[ο τὸ|δ]ε διὸ ἐπιμελητῶν Αβιδβηλου | [. .]δεου κὲ Ζήνων[ος] Ἰ(ασ)λαμο|[υ] ἐκ τὰ τοῦ θεοῦ κὲ τῆς κώμης. Texte établi par Clermont-Ganneau. L. 2 : au début, plusieurs noms conviendraient pour le patronyme (e.g. Δωρόθεος, Τιμόθεος). L’onomastique des épimélètes comporte un anthroponyme grec (Zénon) et des transcriptions grecques de noms araméens pour les patronymes : Αβιδβηλος, connu à Béryte (Waddington, I. Syrie 1854 d), transcrit ’bdbl, « serviteur de Bel » ; le nom Ιασλαμος, de lecture incertaine, est apparemment formé sur la racine slm et pourrait transcrire l’arabe yslm (Hajjar 1977, p. 183, qui signale la graphie Ιασλεμος, attestée à Salkhad, dans le Hauran).

187 Jupiter Optimus Maximus Balmarcod : supra, chapitre 5. Jupiter Optimus Beelseddès : IGLS 6, 2925. Jupiter Optimus Maximus Malechiabrudénus, Jupiter Malechiabrudès : Mouterde, dans Lauffray 1944-1945, p. 67-68, n° 4 (AE 1950, 232), à Béryte ; CIL 6, 36792, à Rome, au sanctuaire du Janicule. On ne relève au Liban qu’un exemple de dédicace adressée à un Jupiter qui pourrait être le dieu du Capitole, CIL 3, 156 (Deir el-Qalaa), s’il ne s’agit pas de Balmarcod ou du Jupiter héliopolitain : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) / pro sal[u]t[e] / Agripp[ae]. À Béryte, Jupiter est aussi simplement qualifié de pater : Colonna-Ceccaldi 1870 (CIL 3, 6040).

188 Ghadban 1987, p. 232-233 (SEG 37, 1456).

189 IGLS 6, 2731 (Békaa) ; I. Syrie 1875 a (Souk Ouadi Barada) ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (Nébi Abel).

190 Seyrig 1955, p. 25-28 (1985, p. 91-95). Sur le σημήϊον hiérapolitain et les monuments apparentés, des enseignes sacrées de la glyptique syrienne aux vexilla de l’armée romaine, voir Seyrig 1960, p. 233-246 (AntSyr 6, p. 79-92), Seyrig 1972b et Lightfoot 2003, p. 446-449, 540-547. L’utile mise au point de J.L. Lightfoot ne tient pas compte du fait que le σημήϊον n’a aucun rapport avec les théonymes sémitiques tels Σειμος et Sima. Voir Milik 1967, p. 567-570, Milik 1972, p. 408-411, et Gatier 1997, p. 761-762.

191 Rey-Coquais 1999a, p. 616-617, d’après un examen de la partie gauche du texte, gravée « sur ce qui paraît être un fragment d’architrave » : Taberna obligatorum I(ovis) O(ptimi) M(aximi) B(almarcodis) / et Iunonis et Iovis Sime. Milik 1972, p. 411-412, retient la lecture du CIL 3, 6669, avec et Iunonis fil. Iovis Sime, à la l. 2 (généralement interprété et Iunonis fil(iae) Iovis Sime, « de Junon (et) de la fille de Jupiter, Sime »), qu’il corrige et qu’il complète pour sa part de la façon suivante : I(ovis) O(ptimi) M(aximi) B(al) et Iunonis R(eginae) et Iovis Sim(a)e [et Celestis…], « Jupiter Très-Bon Très-Grand Bal et Junon Reine et Jupiter Sima et Caelestis », ces quatre divinités étant censées composer la prétendue tétrade divine de Béryte vénérée par un thiase dans la taberna de Deir el-Qalaa.

192 Gatier 1997, p. 761-762.

193 Milik 1967, p. 567-570, et 1972, p. 408-411.

194 Ronzevalle 1903b ; Clermont-Ganneau 1905 (OGIS 590 ; Milik 1972, p. 411-413 ; Bonnet 1991, p. 78-80, et Rey-Coquais 1999a, p. 617-619, rapportent les lectures proposées), cf. Nordiguian 1993-1994, p. 371, fig. 35-36, et 2005, p. 140 (restitution de l’autel à colonnettes, avec fac-similé et photo du fragment portant l’inscription latine). Pour le texte grec : Θεῷ ἁγίῳ Βαλ(μαρκωδι) | καὶ θεᾷ Ἥρᾳ καὶ θε[ῷ] | Σιμᾳ καὶ νεωτέρᾳ | Ἥρᾳ Κ(οΐντος) Ἀνχαρη|νὸς Εὐτυχὴς χαλ|κουρ(γ)ὸς καὶ ΟΜ[- - -]|Ι[- - -]ΗC ΠΑΥ[- - -]. L. 1 : je développe le nom du grand dieu local, attendu en tête d’une dédicace où figure celui de sa parèdre ; C. Clermont-Ganneau restitue Βαλ[μαρκοδι], en supposant que la partie manquante est gravée dans le prolongement de la première ligne, sur la face latérale droite ; Θεῷ ἁγίῳ Βάλ (Ronzevalle, Milik). L. 2-3 : θε[ῷ] | Σιμᾳ (Milik) est préférable à θε[ᾷ] | Σιμᾳ (Ronzevalle, Clermont-Ganneau), d’après la forme latine Iovis Sime, attestée à Deir el-Qalaa même (supra). L. 5-6 : C. Clermont-Ganneau restitue correctement χαλ|κουρ(γ)ός au lieu de Χαν|κούριος, initialement considéré par S. Ronzevalle comme un ethnique. L. 6-7 : καὶ ὁ μ[α|θητ]ὴς Παῦ[λος] est la conjecture de W. Dittenberger (OGIS), méconnue des autres éditeurs.

195 Ronzevalle 1903b, p. 44-49. Rey-Coquais 1999a, p. 618-619, est enclin à conserver cette solution, la seule selon lui qui permette d’expliquer le lien entre une impératrice, saluée du titre habituellement conféré aux impératrices, et la grande déesse carthaginoise dont Élagabal a mis le culte en honneur à Rome. Cependant, S. Ronzevalle conjecture que la dédicace sort de l’ordinaire, à partir d’une double erreur bien mise en évidence par Clermont-Ganneau 1905, p. 38-39 : premièrement, il conserve la lecture de Χαλκούριος, qu’il estime être un ethnique arabe ; deuxièmement, il considère également Ancharenus comme un nom d’origine arabe, et il tire de là ses conclusions sur l’origine du dédicant et sur ses éventuels liens ethniques avec l’impératrice syrienne. Or, C. Clermont-Ganneau montre qu’il faut lire χαλκουρ(γ)ός et rappelle qu’Ancharenus est un gentilice connu (Salomies & Solin 1988, p. 15). Ajoutons qu’on ne trouve aucune attestation des expressions Caelestis Soaemias et Caelestis Syrorum.

196 Dion Cassius, Histoire romaine 79, 12, 1 ; Hérodien, Histoire romaine 5, 6, 3-5.

197 Clermont-Ganneau 1905, p. 37-38.

198 Bonnet 1991 et 1996, p. 46-47.

199 Rey-Coquais 1999a, p. 619 : « Malgré la brillante exégèse de J.T. Milik, la double inscription de Quintus Ancharenus Eutychès garde son mystère. […] Ne pourrait-on plutôt penser que ce groupement de dieux reflète, non pas un système théologique officiel, mais la dévotion d’une personne privée ? » On peut rapprocher l’inscription de Deir el-Qalaa de la dédicace latine inédite de Béryte aux membres de la triade héliopolitaine et à la déesse Leucothéa, qui n’implique pas non plus l’existence d’une tétrade divine.

200 Seul Milik 1972, p. 411-413, refuse de lire le nom de Balmarcod au début de la dédicace. Il est pourtant hors de doute que le sigle latin IOMB et la formule grecque θεῷ ἁγίῳ Βαλ désignent ce dieu. Le développement de IOMB est assuré et Balmarcod est qualifié de saint par ailleurs (cf. Rey-Coquais 1999a, p. 626). On peut donc écarter l’idée de J.-T. Milik, selon qui le « dieu saint Bal » est le Baal de Béryte.

201 Voir par exemple, en contexte funéraire, CIL 6, 8958 et 35043 (Rome). L’invocation de la Junon des défuntes est fréquente dans les inscriptions. Cf. Le Glay 1956, p. 44 n. 24.

202 IGLS 6, 2928-2929 : dédicace et inscription funéraire de Hochméa, prophétesse des dieux de Niha.

203 Rey-Coquais 1992a, p. 252-258. Voir aussi la photo de Nordiguian 2005, p. 57.

204 Siebert 1990, p. 310-311, nos 258-259 ; Bauchhenss & Simon 1992, p. 513, nos 139-144.

205 Seyrig 1954c, p. 83, pl. 12 (AntSyr 5, p. 102), cf. IGLS 6, 2930, et Bel & Gatier 2008, p. 90-91, n° 1, fig. 5-8. Rappelons que la provenance de la main « de Niha » n’est pas assurée.

Table des illustrations

Titre Fig. 94. Dédicace latine de l’affranchi Marcus Sentius Faustus au seigneur Mercure, à Béryte (AE 1958, 167).
Légende Musée national de Beyrouth.
Crédits Photo J. Aliquot 2006.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-1.jpg
Fichier image/, 592k
Titre Fig. 95. Bronze de l’Hérodien Philippe frappé à Césarée-Panéas en 30-31 apr. J.-C.
Crédits Photo www.coinarchives.com, réf. n° 20048.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-2.jpg
Fichier image/, 276k
Titre Fig. 96. Dédicace d’un autel de Brahlia (83) à Zeus d’Héliopolis, Hajjar 1977, p. 179-181, n° 165.
Légende Musée national de Damas.
Crédits Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-3.jpg
Fichier image/, 536k
Titre Fig. 97. Dédicace de la tour de Qalaat Faqra (31 A), datée en 43-44 apr. J.-C.
Légende Rey-Coquais 1999b, p. 635, n° 4.
Crédits Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-4.jpg
Fichier image/, 568k
Titre Fig. 98. Dédicace de la tour de Qalaat Faqra (31 A) à l’empereur Claude et au dieu Beelgalasos.
Légende Rey-Coquais 1999b, p. 635-638, n° 5.
Crédits Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-5.jpg
Fichier image/, 652k
Titre Fig. 99. Le bronze Sursock, provenant de Baalbek (54).
Crédits Photos Dussaud 1920, pl. 1-4.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-6.jpg
Fichier image/, 276k
Titre Fig. 100. Tétradrachme d’argent au lion et à l’étoile, frappé à Héliopolis sous Caracalla.
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. CNG 81, n° 820.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-7.jpg
Fichier image/, 252k
Titre Fig. 101. Intaille de jaspe rouge : Jupiter héliopolitain engainé et radié, à gauche de Sérapis trônant et de Némésis debout.
Légende British Museum.
Crédits Photo Hajjar 1977, pl. 123, n° 312.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-8.jpg
Fichier image/, 288k
Titre Fig. 102. La Vénus de Yammouné (52).
Légende Musée de Baalbek.
Crédits Photo J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-9.jpg
Fichier image/, 304k
Titre Fig. 103. Plomb votif d’Ain el-Jouj.
Légende Musée de Berlin.
Crédits Photo Hajjar 1977, pl. 36, n° 117.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-10.jpg
Fichier image/, 152k
Titre Fig. 104. Bronze d’Héliopolis : au droit, buste de Philippe, le fils de Philippe l’Arabe (244-249).
Légende Au revers, Mercure debout de face, vêtu de la chlamyde, la tête de profil à gauche, la bourse à la main et le caducée sur l’épaule. Collection B. Peus.
Crédits Photo www.coinarchives.com.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-11.jpg
Fichier image/, 176k
Titre Fig. 105. Autel de Btédaai.
Légende Musée national de Beyrouth.
Crédits Fac-similé C. de la Chaussée, dans Seyrig 1937, p. 93, fig. 4 (1985, p. 82).
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-12.jpg
Fichier image/, 412k
Titre Fig. 106. Monolithe d’Ain el-Jouj (54 G).
Légende Musée de Baalbek.
Crédits Photo J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-13.jpg
Fichier image/, 692k
Titre Fig. 107. Bronze de Ptolémaios de Chalcis.
Légende Au droit, tête d’Hermès casqué ; au revers, caducée, monogrammes du dynaste et date (ἔτους) βʹ (63-62 av. J.-C.). Collection J.-P. Righetti.
Crédits Photo www.coinarchives.com.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-14.jpg
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Titre Fig. 108. Les dieux de la triade héliopolitaine et leurs alter ego au Liban.
Crédits Carte J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-15.jpg
Fichier image/, 612k
Titre Fig. 109. Bas-relief de Fneidiq.
Légende Musée national de Beyrouth.
Crédits Photo Doumet-Serhal et al. 1997, p. 124, n° 77.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-16.jpg
Fichier image/, 1,0M
Titre Fig. 110. Bas-relief héliopolitain de Rome.
Légende Antiquarium du Palatin.
Crédits Photo Hajjar 1977, pl. 114, n° 293.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-17.jpg
Fichier image/, 532k
Titre Fig. 111. Bas-relief de l’adyton du grand temple de Niha (59 A).
Crédits Photo J. Aliquot 2002.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-18.jpg
Fichier image/, 580k
Titre Fig. 112. Main votive en bronze « de Niha ».
Légende Musée du Louvre.
Crédits Photo Seyrig 1954c, pl. 12.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1446/img-19.jpg
Fichier image/, 1,3M

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