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La Vie religieuse au Liban sous l'Empire romain

 | 
Julien Aliquot

Deuxième partie : Les stratégies de la piété

Chapitre 5 : L’hellénisme en héritage

Texte intégral

1De tous les peuples du Proche-Orient, les Phéniciens sont les premiers à emprunter l’onomastique, l’iconographie et la mythologie helléniques pour représenter leurs dieux, de la même manière qu’ils assimilent précocement certains aspects de la religion égyptienne. Il n’est pas surprenant que des cultes analogues aux leurs se retrouvent jusque dans la montagne libanaise au moment où l’hellénisme et l’égyptomanie fleurissent dans toute la partie orientale de l’Empire romain. Toutefois, plutôt que de se focaliser sur les analogies entre la nomenclature des dieux des Phéniciens et celle des divinités de la montagne libanaise, il semble préférable de chercher à justifier la convergence progressive entre des traditions préexistantes initialement distinctes et de rendre compte de ses modalités. Si l’on se place du point de vue des fidèles, ce sont donc la sélection et l’altération des traditions hellénisantes qui méritent d’être commentées, ainsi que leur coexistence avec des coutumes indépendantes de la Phénicie, en particulier dans les districts administrés un temps par les princes clients de Rome, où se pose la question de l’apport des Arabes au patrimoine religieux du Liban à l’époque romaine.

La filière phénicienne

2L’hellénisation des cultes phéniciens a commencé bien avant la conquête du Proche-Orient par les armées d’Alexandre, comme le montre notamment l’assimilation précoce du dieu tyrien Melqart au héros grec Héraclès, attestée par Hérodote ; puis elle a pris des dimensions nouvelles à l’époque hellénistique, avant d’apparaître en pleine lumière quatre siècles plus tard, sous l’Empire. À cette époque, les cités phéniciennes sont agitées par des débats théologiques sur la pertinence des équivalences établies entre leurs dieux et ceux des Grecs. On ne sait si la tyrannie de l’hellénisme suscite dans la montagne libanaise une aversion semblable à celle qu’éprouve Philon de Byblos face à l’interprétation grecque des dieux phéniciens ou si, au contraire, elle y remporte un succès aussi franc que celui qu’elle rencontre auprès des débonnaires citoyens de Byblos interrogés par l’auteur du De Dea Syria. En revanche, les caractéristiques locales des cultes des dieux guérisseurs, de Cronos et de deux divinités liées à la lignée cadméenne, Leucothéa et Mélicerte, indiquent que les communautés du Liban doivent une part non négligeable de leur patrimoine cultuel aux moyens mis en œuvre par les Phéniciens pour actualiser leur propre discours religieux.

Les dieux guérisseurs

  • 1 Renan 1864-1874, p. 241 et 858 ; Froehner 1865, p. 164, n° 79 ; Clermont-Ganneau 1898c, p. 298 (IGR(...)

3Les divinités du Liban spécialisées dans les activités thérapeutiques sont Satrapès, Ourounès peut-être, Asclépios et Hygie. Rarement attestées, toutes sont vénérées sur le versant maritime du Mont Liban, où leur culte semble perpétuer la tradition cultuelle des dieux guérisseurs phéniciens tels Shadrapha, Horon et Echmoun. À Maad (14), près de Byblos, un autel votif cylindrique est consacré au dieu Satrapès en 8 av. J.-C. 1 :

L’an 23 de la victoire actienne de César Auguste, Thamos fils d’Abdousiros a consacré (ceci) au dieu Satrapès à ses frais.

  • 2 On rapproche parfois Σατράπης de l’araméen ḥštrpty, qui remplace le nom d’Apollon dans la partie ar (...)
  • 3 Contrairement à Gawlikowski 1990a, p. 2646-2647, qui retient la première solution, Lipiński 1995, p (...)
  • 4 Bordreuil et Gubel, dans Gubel 2002, p. 51-53, n° 38, datent le monument sculpté des années 850-750 (...)
  • 5 Seyrig 1934, p. 165-172 (AntSyr 2, p. 20-27) ; Gawlikowski 1990a, p. 2646-2647 ; Augé 1994, p. 750- (...)
  • 6 Jalabert 1906, p. 157-161 ; Sourdel 1952, p. 46-47 ; Seyrig 1960, p. 248 n. 1 (AntSyr 6, p. 94), et (...)

4Σατράπης correspond sans doute à la transcription du nom d’un dieu vénéré en Phénicie depuis l’époque perse, Shadrapha 2. Si l’origine du théonyme šdrp’ est controversée, on s’accorde toutefois à y reconnaître un élément tiré de la racine sémitique rp’, « réparer, guérir » ; selon que šd est considéré comme un appellatif ou un nom propre, šdrp’ signifie soit « démon qui guérit », soit « Shed qui guérit » 3. Quelles que soient sa signification et son origine exactes, le nom même du dieu exprime nettement les fonctions prophylactiques et salvatrices qui lui sont assignées. L’iconographie de Shadrapha manifeste elle aussi ces qualités à l’époque où il est vénéré à Maad. Alors qu’aucune représentation assurée de Shadrapha n’est connue en Phénicie (la stèle dite d’Amrit, le seul monument de la région sur lequel on aurait pu l’identifier, n’ayant reçu de dédicace qu’à la suite d’un remploi 4), l’iconographie du dieu est bien connue à Palmyre, où son culte fleurit sous l’Empire 5 : dans la chapelle qui lui est consacrée à l’intérieur du sanctuaire de Baalshamin et sur des tessères, Shadrapha revêt l’aspect d’un dieu barbu dont l’accoutrement guerrier est peut-être propre aux traditions locales, mais dont les attributs, le scorpion et le serpent, soulignent ses qualités de démon chtonien et guérisseur ; la lance qu’il tient d’une main et autour de laquelle s’enroule un reptile rappelle aussi l’imagerie d’Asclépios. Toutes ces caractéristiques se retrouvent sur plusieurs monuments anépigraphes du Hauran, du Jawlan et de la Décapole qui pourraient représenter, sinon le même dieu, du moins un dieu guérisseur analogue, éventuellement assimilé à l’Asclépios grec (fig. 686.

Fig. 68. Shadrapha sur l’autel de Kafr el-Ma (Jawlan).

Fig. 68. Shadrapha sur l’autel de Kafr el-Ma (Jawlan).

Musée national de Damas.

Photo J. Aliquot 2008.

  • 7 Voir supra, chapitre 4 (τῷ κυρί|ῳ ἁγί(ῳ) κὲ κυ|[ρ]ίῳ ὅλου | [τ]οῦ κόσ|[μ]ου).
  • 8 CIS 2, 3929 (Milik 1972, p. 85-88 ; Kaizer 2002, p. 99), cf. Yon 2002a, p. 210-211.
  • 9 Chausson & Nordiguian 1996, p. 45-46, n° 4 (SEG 46, 1784), cf. Gatier, Bull. ép. 1998, 507 : Θεοῦ | (...)
  • 10 Lipiński 1995, p. 363-366, signale notamment le fragment d’un sphinx ou d’un lion provenant des env (...)

5Dans le panthéon de Palmyre, Shadrapha semble considéré comme le parèdre occasionnel de grands dieux : le monument qui le manifeste le mieux est sans doute le bas-relief d’une poutre du temple de Bel, où Shadrapha assiste Bel dans son combat contre l’anguipède. Or, la seconde inscription de Maad qui mentionne Shadrapha le subordonne également à une divinité suprême, le « seigneur saint et seigneur de tout l’univers » 7. Shadrapha joue donc à Maad un rôle analogue à celui qui lui est attribué à Palmyre : la dédicace dont il est présenté comme l’auteur rappelle l’inscription palmyrénienne où le même dieu s’associe à ses prêtres pour honorer un notable 8. Le parèdre mineur du grand dieu de Maad pourrait être assisté d’une autre divinité remplissant les mêmes fonctions que lui. En effet, sur le site, une stèle de calcaire utilisée en remploi comme partie d’un linteau de fenêtre porte une inscription grecque complète qui se résume au nom d’un dieu topique : Ourounès d’Osmoda 9. Le nom Ουρουνης, inexpliqué jusqu’à présent, est peut-être la transcription du nom du dieu Horon (wrn), dont le culte est bien attesté en milieu phénicien et punique et dont les fonctions sont proches de celles de Shadrapha d’après les textes d’Ougarit, où Horon est à la fois un démon guérisseur et un maître des reptiles ; l’apparition de Horon à côté de Shadrapha n’est d’ailleurs pas inédite en milieu phénicien et punique, puisqu’en Sardaigne, deux statuettes représentant respectivement Horon et Shadrapha font partie des objets consacrés à Sid, le dieu du sanctuaire d’Antas 10.

  • 11 Renan 1864-1874, p. 255-256, sur le long côté de la cuve d’un sarcophage en calcaire jaune remployé (...)

6En dehors de Maad, les dieux guérisseurs du Liban portent des noms grecs. Asclépios et Hygie sont vénérés dans l’arrière-pays montagneux de Botrys, où Renan a copié l’épitaphe d’un prêtre affecté au culte de ces deux divinités 11 :

L’an 629. Ici (repose) Castor, prêtre des dieux Asclépios [et Hygie] : il a ordonné que la tombe ne soit pas vendue ; si quelqu’un osait (le faire), qu’il verse au fisc vingt mille deniers. Mes héritiers en seront les propriétaires.

  • 12 Rey-Coquais 1972, p. 96, et Nordiguian 2005, p. 67, signalent ce texte inédit daté de 193-194 apr.  (...)

7La découverte de ce texte tardif à Douma laisse supposer l’existence d’un sanctuaire consacré à Asclépios et à Hygie dans la haute vallée du Nahr el-Jaouz. Les lieux de culte les plus proches sont ceux d’Amioun (7*), Ain Aakrine (8), Bziza (9), Asia (11*), Hardine (12) et Bchaalé (13*). Or, une dédicace découverte sur le site d’un des deux sanctuaires d’Ain Aakrine révèle qu’Hygie est ici la parèdre d’une autre divinité, vers la fin du iie s. apr. J.-C. 12. Le prêtre Castor a pu officier dans l’un ou l’autre temple d’Ain Aakrine au début du ive s. apr. J.-C.

  • 13 On rapprochera l’épitaphe de Douma non seulement des textes de Maad, mais aussi de l’inscription fr (...)
  • 14 Outre l’ouvrage classique de Baudissin 1911, voir Will 1988b, Stucky 1993 et Lipiński 1995, p. 154- (...)
  • 15 Duyrat 2002, p. 25 (Marathos) et 38 (Carné).
  • 16 Dédicaces de Bostan ech-Cheikh à Asclépios : Jalabert 1906, p. 158, fragment de dédicace bilingue p (...)
  • 17 IGLS 7, 4004 (dédicace d’Arados) ; Riis 1970-1971 (autel votif de Tripolis) ; Will 1988b, p. 23, n° (...)
  • 18 Pausanias, Description de la Grèce 7, 23, 7-8 ; Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2 (Eusè (...)

8L’Asclépios libanais ne fait sans doute que prêter son nom à Echmoun ou à une divinité montagnarde dotée des mêmes vertus que celui-ci 13. En Phénicie, Echmoun est couramment assimilé à Asclépios au moins depuis le début de l’époque hellénistique 14. Au iiie s. av. J.-C., dans la pérée d’Arados où il est vénéré depuis l’époque perse, les monnaies frappées à Carné et à Marathos le représentent à la manière grecque, sous l’aspect d’un dieu barbu, debout, à demi-drapé et appuyé sur le bâton au serpent 15. À Sidon, il emprunte l’aspect et le nom du dieu grec dans le grand sanctuaire de Bostan ech-Cheikh, véritable « bois d’Asclépios » au bord des eaux de l’Asclepius fluvius (Nahr el-Aouali) 16. Sous l’Empire, divers monuments confirment que c’est en Phénicie qu’Asclépios rencontre le plus grand succès au Proche-Orient 17. Rien ne laisse alors supposer que le souvenir de son originalité soit ici perdu : la conversation que Pausanias affirme avoir eue avec un Sidonien rencontré en Achaïe dans un sanctuaire d’Asclépios révèle que les Phéniciens restent conscients de la spécificité de leur dieu, dont le père est peut-être Apollon, comme chez les Grecs, mais dont la mère n’est pas une mortelle ; pour Philon de Byblos, l’Asclépios phénicien, frère des sept Cabires, est issu de l’union de Sydek le Juste et d’une Titanide ; dans l’Antiquité tardive, Damascius évoque encore l’Asclépios de Béryte, alias Echmoun (Esmounos), lui aussi frère des Cabires et huitième fils de Sadycos, en précisant que ce dieu chasseur n’est ni grec, ni égyptien, mais bien phénicien 18.

  • 19 Will 1985b (1995, p. 199-218), reprenant l’interprétation de la pseudo-tribune d’Echmoun, publiée p (...)
  • 20 Stucky 1993, p. 26-27 et 76-78, nos 73-80, pour les sculptures figurant Hygie. Haussoulier & Inghol (...)

9À Douma, l’association d’Hygie à Asclépios ne doit rien aux coutumes ancestrales phéniciennes. En revanche, elle est conforme à la tradition hellénique, selon laquelle Hygie, la Santé divinisée, figure habituellement dans la suite du dieu grec de la médecine, son père. La mention du prêtre attaché au culte de ces deux divinités dans la montagne libanaise suppose donc que l’assimilation d’un dieu local à Asclépios s’accompagne localement de l’adaptation des mythes qui sont habituellement associés à ce dernier. On s’en étonnera d’autant moins que le panthéon sidonien connaît des transformations similaires depuis l’époque classique : dès le milieu du ive s. av. J.-C., Apollon, le père d’Asclépios, est accueilli dans le grand sanctuaire de Bostan ech-Cheikh, comme en témoigne la scène principale de la pseudo-tribune d’Echmoun 19 ; à l’époque hellénistique, Hygie et Panacée, filles d’Asclépios, reçoivent à leur tour l’hommage des fidèles 20. Le témoignage du Sidonien de Pausanias prend tout son sens dans ce contexte. En reconnaissant la figure d’Asclépios dans celle de leurs dieux guérisseurs, les Phéniciens et les montagnards du Liban finissent par s’adresser aux parents du divin médecin des Grecs. Il est probable que leur choix se soit porté sur Asclépios avant tout en raison d’affinités fonctionnelles entre toutes ces divinités, mais on peut également faire l’hypothèse que la nature héroïque de l’Asclépios grec et la diversité des légendes relatives à sa naissance le rendent particulièrement susceptible de prêter son nom et certaines de ses vertus aux dieux orientaux sans que l’organisation des panthéons locaux soit pour autant bouleversée. C’est pourquoi, à l’époque romaine, les Sidoniens, contrairement aux Grecs, identifient toujours la mère de leur jeune dieu guérisseur à une déesse (sans doute Astarté) et non à une mortelle. Par analogie, on peut supposer que le sanctuaire libanais d’Ain Aakrine, où le prêtre Castor pourrait avoir officié au ive s. apr. J.-C., est avant tout dédié à une divinité suprême, mais qu’il accueille aussi ses descendants, localement identifiés à Asclépios et à sa fille Hygie.

Les métamorphoses du dieu Él

  • 21 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2 et 3, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique(...)
  • 22 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 3, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 1 (...)
  • 23 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 1 (...)

10En Phénicie, Cronos est l’interprétation classique du dieu Él. Sous l’Empire, Philon de Byblos se fait le témoin privilégié de cette assimilation dans le long passage qu’il consacre à la légende d’« Élos qu’on nomme aussi Cronos » ou « Cronos que les Phéniciens appellent Él » 21. Conformément à la tradition hellénique, l’auteur de l’Histoire phénicienne identifie Cronos au fils d’Ouranos. Il s’agit toutefois d’un Phénicien, et Philon de s’étendre sur les hauts faits, les multiples épouses, la descendance nombreuse et le rôle civilisateur de celui qu’il considère ni plus ni moins comme le fondateur de sa patrie. Vainqueur d’Ouranos, Cronos règne sur Byblos. Après sa mort, il sera « divinisé pour s’identifier avec l’astre de Cronos » 22. De son vivant, il parcourt la terre entière tout en prenant soin de conférer à ses enfants et à ses proches la royauté sur les villes et les régions les plus diverses, y compris hors de Phénicie : tandis que Byblos revient finalement à Baaltis, Béryte échoit à Poséidon et aux Cabires, l’Attique à Athéna et l’Égypte à Taautos. Les marques de la souveraineté qu’il porte sur le corps sont une invention de son secrétaire Taautos 23 :

Il [Taautos] imagina en outre pour Cronos, comme insignes de la royauté, sur la partie antérieure et la partie postérieure du corps, des yeux au nombre de quatre, [dont deux sont en éveil] et deux sont paisiblement fermés, et sur les épaules quatre ailes, dont deux paraissent déployées et deux repliées. C’était là un symbole : Cronos regardait en dormant et dormait en veillant et, en ce qui concerne les ailes, semblablement il volait en se reposant et se reposait en volant ; les autres dieux avaient deux ailes chacun aux épaules, pour signifier qu’ils volaient à la suite de Cronos. À Cronos encore il a donné deux ailes supplémentaires sur la tête, l’une se rapportant à la pensée directrice, l’autre à la sensation.

  • 24 Originellement à la tête du panthéon d’Ougarit, Él semble avoir perdu sa prééminence dès la rédacti (...)
  • 25 Étienne de Byzance, Ethnica, s.v. Βηρυτός · πόλις Φοινίκης, ἐκ μικρᾶς μεγάλη, κτίσμα Κρόνου, « Béry (...)
  • 26 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 2, 30, 2.
  • 27 Sawaya 1998 met à jour la liste de ces monnaies ; ajouter l’exemplaire publié par le même auteur da (...)
  • 28 IGLS 7, 4002.
  • 29 Colonna-Ceccaldi 1878 (IGR 3, 1076), cf. Seyrig 1971b, p. 357 : Κρόνου | Ἡλίου | βωμός, « autel de (...)

11Ainsi décrit, le fondateur de Byblos évoque aussi peu le Cronos grec que le dieu Él du Proche-Orient 24. Il s’agit plutôt d’un personnage mythologique que les Phéniciens auraient reconnu comme un héros civilisateur et qu’ils auraient identifié au Titan grec à l’époque hellénistique. Aussi singulier qu’il paraisse de prime abord, le récit de Philon est toutefois corroboré par le témoignage d’Étienne de Byzance, selon qui les citoyens de Béryte auraient disputé à ceux de Byblos l’illustre patronage de Cronos 25. L’évocation de l’astre de Cronos rappelle également la doctrine rapportée par Diodore de Sicile, selon qui les Chaldéens identifient le dieu à l’astre d’Hélios 26. Divers témoignages numismatiques et épigraphiques confirment en outre que la Phénicie est la terre d’élection de Cronos au Proche-Orient. Du règne d’Antiochos IV au principat d’Auguste, Byblos frappe des monnaies au type d’un dieu ailé et coiffé d’un bonnet pointu dont l’aspect correspond approximativement à celui de Cronos dans l’Histoire phénicienne (fig. 6927. D’après leur légende (krn), le dieu porte déjà un nom grec. À l’époque romaine, son culte fleurit ensuite dans d’autres cités phéniciennes sous des formes nouvelles. Assimilé à Zeus, il est le protecteur d’un quartier d’Arados 28. Sur un autel de Béryte, il est rapproché d’Hélios : on ne peut exclure en l’occurrence que ce rapprochement se fonde à la fois sur l’équivalence entre Cronos et Él et sur l’assonance approximative entre les noms Ἥλιος et Ἦλος ou Ἤλ ; plus sûrement, la solarisation de Cronos témoignerait de sa relégation au statut d’hypostase d’un grand dieu, ce qui correspond à son identification à un astre, tant chez Philon de Byblos que chez les Chaldéens de Diodore de Sicile 29.

Fig. 69. Bronze au type du Cronos ailé frappé à Byblos sous Antiochos IV Épiphane vers 168-164 av. J.-C.

Fig. 69. Bronze au type du Cronos ailé frappé à Byblos sous Antiochos IV Épiphane vers 168-164 av. J.-C.

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 212.

  • 30 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 79 C (éd. P. Athanassiadi, p. 200-201), dans Photius, Bibliothèque, c (...)
  • 31 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, dans Eusèbe, Préparation évangélique 1, 10, 26 : ἐγε (...)
  • 32 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 40, 393 (Ἄραψ Κρόνος). Chuvin 1991b, p. 233, estime que l’« on pe (...)
  • 33 Sourdel 1952, p. 35-37. Dans la dédicace d’un autel de Gérasa (SEG 7, 862), la déesse Ourania assoc (...)

12L’équivalence entre Él et Cronos est si bien établie à l’époque romaine que le philosophe Damascius, au vie s. apr. J.-C., en vient à inverser l’orientation de l’interprétation du dieu phénicien : « les Phéniciens et les Syriens donnent à Cronos les surnoms de Él, Bel et Bolathès » 30. Ce témoignage tardif rappelle opportunément que Cronos peut correspondre à des divinités diverses en Orient. Du reste, Philon lui-même n’exclut pas cette possibilité puisqu’il n’évoque pas un, mais deux Cronos différents lorsqu’il rapporte que le fondateur mythique de Byblos, « dans la contrée de Pérée, devient encore père de trois enfants : l’un appelé Cronos comme son père, puis Zeus Bélos et Apollon » 31. Au milieu d’une litanie, Nonnos de Panopolis évoque le Cronos arabe 32, établissant un lien particulier entre ce dieu et les Arabes ou les habitants de l’Arabie. D. Sourdel rappelle qu’en Arabie aussi on a quelques raisons de supposer que c’est à partir des cités phéniciennes que le nom, sinon le culte de Cronos, s’est répandu 33. Si l’équivalence entre tous les Cronos du Proche-Orient ne peut donc être postulée a priori, il est probable que les communautés du Liban doivent aux Phéniciens de connaître le nom du Titan grec.

  • 34 Mouterde, dans Ronzevalle 1940, p. 36 (Bull. ép. 1946-1947, 212 ; Hajjar 1990c, p. 2555 n. 310 ; SE (...)

13Au Liban, Cronos est vénéré en Abilène et dans la Békaa (fig. 70). À Serghaya, en amont de la haute vallée du Nahr Barada, le dieu ne reçoit qu’une dédicace modeste 34. En revanche, vers l’aval, il possède le temple de Nébi Abel (82), sur le promontoire qui domine la rive droite du fleuve, à l’aplomb de Souk Ouadi Barada (fig. 71).

Fig. 70. Le culte de Cronos, Saturne et Connaros au Liban.

Fig. 70. Le culte de Cronos, Saturne et Connaros au Liban.

Carte J. Aliquot 2009.

Fig. 71. La vallée du Barada, Souk Ouadi Barada et le haut-lieu de Nébi Abel (82).

Fig. 71. La vallée du Barada, Souk Ouadi Barada et le haut-lieu de Nébi Abel (82).

Photo J. Aliquot 2008.

  • 35 Pococke 1752, p. 1.
  • 36 Savignac 1912, p. 534-536 : Ὑπὲρ τῆς τῶν κυρίων Σεβαστῶν | σωτηρ(ί)ας καὶ τοῦ σύμπαντος (α)ὐτῶν | ο (...)

14Le lieu saint chiite qui couronne encore aujourd’hui le sommet escarpé est en effet bâti sur les ruines d’un sanctuaire romain qu’une dédicace grecque, répétée en deux endroits différents, permet d’attribuer à Cronos. Seul le voyageur anglais R. Pococke a pu copier la première version de ce texte, sur le site même du temple, en 1739 35. En dépit de ses lacunes, celle-ci se restitue intégralement grâce à la seconde version du texte, gravée en grandes lettres sur la paroi rocheuse que longeait l’ancienne voie d’accès au sanctuaire (fig. 7236 :

Pour le salut des seigneurs Augustes et de toute leur maison, Nymphaios fils d’Abimmès, affranchi du tétrarque Lysanias, a construit la route, l’ayant fondée, a élevé le temple et a planté toutes les plantations, à ses frais, au seigneur Cronos et à la patrie, en témoignage de piété.

  • 37 L’un d’eux, rapporte Savignac 1912, p. 535, a vu des escaliers rupestres à trois endroits différent (...)
  • 38 IGLS 7, 4002. À Nébi Abel même, autour du lieu saint musulman, les Pères Lazaristes notent la prése (...)

15Nymphaios, affranchi du tétrarque d’Abilène, assume financièrement la construction et l’aménagement du sanctuaire de Cronos entre 14 et 29 apr. J.-C. Il fait tout d’abord construire le chemin dont les Pères Lazaristes de Damas ont relevé la trace au début du xxe s. 37. Puis il élève un temple à Cronos et couvre ses abords de plantations. Celles-ci constituent un bois sacré comparable au domaine ensemencé et planté que les Aradiens du quartier de Zeus Cronos consacrent dans leur cité à l’époque romaine 38.

Fig. 72. La dédicace de Nymphaios à Nébi Abel (82).

Fig. 72. La dédicace de Nymphaios à Nébi Abel (82).

Photo d’après Savignac 1912, p. 534.

  • 39 Savignac 1912, p. 536 n. 1, transcrit [Κρ]όνο[ς]. Il faut plutôt restituer le théonyme au génitif : (...)
  • 40 Mouterde 1951-1952, p. 78-84, n° 17 ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (SEG 39, 1565 ; RICIS 402/1005) (...)

16À Nébi Abel, Cronos est encore mentionné par deux autres inscriptions. La première, repérée en-dessous et à droite de la grande dédicace rupestre citée plus haut, paraît être une marque de propriété : elle se résume au nom du dieu entouré de six flèches rayonnantes 39. La seconde, gravée sur un linteau de calcaire, a d’abord été découverte au nord-est de l’enceinte de gros blocs du lieu saint musulman, avant d’être retrouvée en remploi dans la construction de ce sanctuaire. Il s’agit d’une dédicace collective commémorant la consécration d’un autel à Cronos 40 :

L’an 478…, au seigneur Cronos, sur l’ordre des dieux Zeus et Apis d’Abila, pour le salut des seigneurs, Diodoros fils de…, Clémens fils de Mocimos, Mercurius fils de Simountion, Marcus fils de Lysimachos, Annianos fils de Mocimos, Sarpédon fils d’Hérode, Hérophilos fils d’Ammonios, Diodoros fils d’Abidotaros, Mauros fils d’Alexandros, Claudius fils de Mercurialis, Diodoros fils de Zoïlos, ont fait l’autel, sous le prêtre à vie Sohaimos fils de Diodotos.

  • 41 Rey-Coquais 1989b, p. 612 n. 13 (SEG 39, 1566) : Διὶ καὶ [Ἄπιδι] | Νυμφαῖος, « à Zeus et Apis, Nymp (...)

17Les onze dédicants agissent ici sur l’ordre des dieux d’Abila, Zeus et Apis, déjà honorés sur place au siècle précédent par l’affranchi Nymphaios 41. Cronos est donc bien le dieu principal de Nébi Abel, mais il ne prend jamais le pas sur les divinités suprêmes de la bourgade dont relève son sanctuaire.

  • 42 IGLS 6, 2976 : Pro salute Caesaris / M(arcus) Longinus / Falcidianus / Saturno ar(am) d(e) s(uo) f( (...)
  • 43 IGLS 6, 2740 : Ζεῦ βοήθ̣ι̣,| μνησθῶσιν | οἱ τῆς γʹ δεκανία[ς],| Μαρτινος Μαρινο[υ] | ὁ καλῶς κὲ δι| (...)

18Dans la Békaa, Cronos semble également subordonné à un autre grand dieu, celui de Baalbek. S’il possède, sous son nom latin Saturnus, le temple de Massa (66*), aux confins du territoire colonial 42, à Baalbek (54) en revanche, il n’est guère mentionné que sur un proscynème grec, à la suite d’une invocation à Zeus 43 :

Zeus, sois secourable ! Qu’on commémore le souvenir des membres de la troisième décanie ! Martinos fils de Marinos, qui a accompli le service du seigneur Cronos et des dieux bien et justement, le 4 Apellaios, l’an…

  • 44 Contrairement à J.-P. Rey-Coquais, IGLS 6, 2740, qui considère la décanie comme « une division de l (...)
  • 45 Hajjar 1977, p. 274-284, n° 232 (bronze Sursock), 284-286, n° 233 (groupe en bronze découvert à Tar (...)
  • 46 Gawlikowski 1990a, p. 2611-2613.

19Les décanies de Baalbek pourraient correspondre à des associations cultuelles composées de dix personnes et dirigées par un président 44. On retrouverait ici Cronos dans les fonctions qui lui sont assignées par ailleurs, celle d’un dieu subordonné à des divinités suprêmes (en Abilène, peut-être à Béryte) et celle de protecteur particulier d’un groupe réduit de fidèles (à Arados). La place qu’occupe son image sur les monuments héliopolitains rend bien compte de son statut hypostatique : sur plusieurs simulacres du grand dieu de Baalbek, le buste de Cronos barbu, voilé et parfois accompagné de la harpè figure en bonne place, à côté de l’effigie d’autres divinités planétaires 45. On comparera ces monuments au plafond du thalamos nord du temple de Bel à Palmyre, où le buste de Cronos accompagne lui aussi celui des autres dieux et déesses symbolisant les planètes pour souligner le caractère cosmique du pouvoir de Bel 46. Dans l’Histoire phénicienne, l’identification du fondateur mythique de Byblos à l’astre de Cronos pourrait ainsi faire référence à une tradition orientale réduisant Cronos à un attribut des grands dieux du Proche-Orient romain.

  • 47 Rey-Coquais 1978.
  • 48 IGLS 6, 2841 : [Κ]όνναρος | ὁ καὶ Βρια|ρής.
  • 49 IGLS 6, 2743 : [E]x responso dei Conna[ri] / Baebius Aurelianus / Dius dec(urio) col(oniae) Hel(iup (...)

20En Phénicie et au Liban, la formation du culte héliopolitain paraît sonner le glas du culte de Él de manière définitive. Le dieu semble pourtant reparaître à Baalbek sous des noms différents de celui de Cronos : Κόνναρος et Βριαρής en grec, deus Connarus en latin 47. Dans le temple de Bacchus (54 B), le fragment d’un des caissons formant le plafond du péristyle porte le nom de « Connaros, appelé aussi Briarès », représenté en buste sous la forme d’un génie ailé barbu, coiffé d’une tiare conique, vêtu d’une tunique à manches et d’un manteau agrafé sur le devant du cou qui retombe sur ses épaules (fig. 7348. Deux inscriptions latines émanant de particuliers qui affirment agir après avoir consulté Connaros confirment le succès local de cette divinité. La première est gravée sur un autel découvert dans les ruines du grand sanctuaire héliopolitain 49 :

Sur une réponse du dieu Connarus, Baebius Aurélianus Dius, décurion de la colonie d’Héliopolis, pour son propre salut et pour celui d’Antonia Diodora, femme distinguée, son épouse, de ses enfants et de tous les siens, s’est acquitté de son vœu de bon gré.

  • 50 Ghadban 1978, p. 353, n° 223 (Hajjar 1990b, p. 2504, n° 364) : [- - -] et ex resp(onso) dei Connari (...)

21La seconde a été découverte au sud-ouest des sanctuaires, dans le secteur archéologique de Boustan el-Khan : bien qu’elle soit lacunaire, elle donne le nom du dieu en entier et confirme sa spécialisation oraculaire 50.

Fig. 73. Relief de Connaros dans le petit temple de Baalbek (54 B).

Fig. 73. Relief de Connaros dans le petit temple de Baalbek (54 B).

IGLS 6, 2841.

Photo © Ifpo, photothèque.

  • 51 Rey-Coquais 1978, p. 364 ; Gawlikowski 1990a, p. 2647.
  • 52 Lipiński 1971, p. 65-69, et 1995, p. 59.
  • 53 Rey-Coquais 1978, p. 369.

22Κόνναρος et Connarus sont les transcriptions d’une épiclèse araméenne accolée au nom de Él (’l) sur plusieurs monuments palmyréniens contemporains des inscriptions de Baalbek (’lqnr‘ sur des tessères, ’lqwnr‘ dans la dédicace bilingue d’un autel) 51. En dépit de son aramaïté, cette appellation désignerait une divinité cananéenne et rappellerait les mythes orientaux selon lesquels Él s’affirme comme le créateur et le maître de la terre 52. Quelle que soit son origine, ce dieu « qui crée, qui possède la terre » fait l’objet de nouvelles interprétations à l’époque romaine. À Palmyre, il est identifié à Poséidon. À Baalbek, il porte le surnom Βριαρής, dérivé de l’adjectif βριαρός « puissant », qui rappelle la figure du géant Briarée (Βριάρεως), dont les Grecs font un fils d’Ouranos, de Cronos ou de Poséidon. J.-P. Rey-Coquais insiste justement sur l’originalité du dieu ainsi désigné : « ce n’est pas être trop subtil que de voir dans ces deux noms, l’un et l’autre inconnus ailleurs, deux créations d’une exacte théologie, soucieuse d’éviter les syncrétismes simplistes à quoi tendaient spontanément le peuple et savamment des penseurs plus érudits peut-être que théologiens. Él, le Créateur, le Puissant, n’était ni Zeus, ni Poseidon, ni Kronos, ni Briarée ; aucun nom de divinité grecque ne convenait adéquatement à sa personnalité originale et irréductible. Ce refus des approximations et des confusions laisserait supposer l’existence d’un clergé attentif à garder intact le dépôt de la tradition, pour des fidèles encore susceptibles de comprendre ce langage 53. » Pour autant, il n’est peut-être pas nécessaire d’opposer le peuple et les mythographes aux gardiens de la tradition. La situation du relief qui le représente implique en effet que Connaros est le dieu emblématique d’une cité voisine, si l’on convient, comme le fait J.-P. Rey-Coquais à la suite d’H. Seyrig, que le décor sculpté du temple de Bacchus accueille les images des divinités tutélaires de plusieurs villes syriennes. Compte tenu des ressemblances entre le génie ailé du temple de Baalbek et le Cronos de l’Histoire phénicienne et des monnaies de Byblos, on peut proposer d’identifier Connaros au fondateur mythique de Byblos.

Leucothéa, Mélicerte et la lignée cadméenne

  • 54 Bonnet 1986, p. 53-56, résume les différentes versions du mythe.

23Selon la version la plus répandue du mythe de Leucothéa, la déesse est à l’origine Ino, fille, comme Sémélè, du fondateur de Thèbes, le Phénicien Cadmos 54. Elle épouse le roi Athamas, avec qui elle a deux fils, Mélicerte et Léarchos. Tous deux sont élevés avec le petit Dionysos, fils des amours adultères de Zeus et de Sémélè, ce qui suscitera la colère d’Héra envers Athamas et Ino. Jalouse des enfants issus du premier mariage d’Athamas, Phrixos et Hellè, Ino obtient par un stratagème qu’ils soient sacrifiés, mais ces derniers parviennent à s’enfuir sur un bélier dont la toison dorée sera l’objet de la quête de Jason et des Argonautes. Plus tard, frappé de folie par Héra, Athamas tue Léarchos. Ino, pour sauver Mélicerte de son père, l’entraîne alors dans la mer en s’y jetant elle-même. Tandis qu’Ino devient la déesse Leucothéa, Mélicerte divinisé devient Palémon, protecteur des ports et des marins.

  • 55 Je complète ici mon étude Aliquot 2006a. À la collection des témoignages épigraphiques réunis dans (...)
  • 56 Signalons également le témoignage de Pausanias, Description de la Grèce 2, 1, 8-9, à propos du sanc (...)
  • 57 Seyrig 1963, p. 26 (AntSyr 6, p. 128), et Gatier 1982, p. 275.

24Les témoignages de dévotion adressés au Proche-Orient à Leucothéa, la déesse blanche de l’écume, nommée Ino avant sa divinisation, et à son fils Mélicerte sont pour la plupart des inscriptions provenant de la Phénicie côtière (Tyr), de la Békaa (Kfar Zabad, 68), du Mont Hermon (Haloua, 89, Rakhlé, 106, Ain el-Bourj), du Hauran (Inkhil) et de la Décapole (Gérasa, Tel Jezreel sur le territoire de Scythopolis) 55. Toutes n’attestent pas systématiquement l’existence de sanctuaires consacrés à l’une ou à l’autre des deux divinités : ainsi, les inscriptions de Tyr, Haloua, Kfar Zabad, Inkhil, Tel Jezreel et Gérasa fournissent uniquement des informations sur la diffusion du culte. Jusqu’à présent, les deux seuls sanctuaires proche-orientaux de ce type sont des lieux de culte ruraux libanais, consacrés à Leucothéa et situés sur l’Hermon, et le seul qui ait été localisé avec certitude se trouve à Rakhlé, sur le territoire de Sidon. D’autres témoignages, nouveaux, incomplètement analysés ou méconnus, complètent le dossier syrien du culte : l’inscription de Haloua, un passage de Lucien de Samosate sur la présence d’Ino à Sidon, deux textes de Tyr et de Deir el-Qalaa, que j’ai proposé de réviser, et un inédit provenant probablement de l’Hermon libanais 56. L’étude de ces documents amène à souligner, à la suite d’autres auteurs, les similitudes entre les cultes du Mont Hermon et ceux de la région correspondant précisément à la zone d’extension du culte de Leucothéa, de la côte phénicienne à la Décapole 57. Elle permet aussi de considérer la Phénicie comme le foyer à partir duquel le culte de Leucothéa et de Mélicerte s’est répandu selon des modalités diverses au Proche-Orient (fig. 74).

Fig. 74. Leucothéa, Mélicerte et la lignée cadméenne au Proche-Orient.

Fig. 74. Leucothéa, Mélicerte et la lignée cadméenne au Proche-Orient.

Carte J. Aliquot 2009.

  • 58 Ghadban 1981, p. 153, pl. 1 (Sartre 1993a, p. 59, n° 8) : sur la corniche, I(ovi) O(ptimo) M(aximo) (...)

25Près de l’Hermon, sur le Jabal Terbol, un autel votif ou un socle découvert dans les ruines de l’un des deux temples de Kfar Zabad (68 B) porte l’image de Leucothéa, explicitement nommée par une dédicace 58. Le monument présente des sculptures en haut-relief sur trois faces de son dé. Sur la face principale, une niche cintrée abrite l’image de la déesse, debout et vêtue d’une tunique et d’un manteau. La tête est mutilée, l’avant-bras droit brisé. Une masse informe est visible sur l’épaule, ce qui indique que le bras gauche tenait autrefois un objet, peut-être une corne d’abondance. Sur les parois latérales, la déesse est flanquée de deux lions de face, également mutilés. Leucothéa prend donc l’apparence de la Fortune et d’une Atargatis flanquée de lions, à la manière de la Dea Syria de Niha. Son association au Jupiter héliopolitain (honoré d’une dédicace latine sur le même monument) se conçoit sans difficulté dans une localité située à mi-chemin entre Baalbek et l’Hermon.

  • 59 IGLS 11, 20 (θεᾶς Μοιθου), 21 (θεᾶς Λευκοθέας) et 23 (θεᾶς Λευκοθέας Ραχλας). La grande déesse de R (...)
  • 60 IGLS 11, 39, où je complète Aliquot 2002. Ain el-Bourj, sur le versant oriental de l’Hermon, ne se (...)
  • 61 Piérart 1998, p. 97-99 et 105-106 ; Gebhard 2005, p. 189-203.

26On ne dispose pas de témoignage aussi explicite sur l’Hermon, mais l’invocation de Leucothéa et de Mélicerte procéde ici aussi vraisemblablement de l’intention de débarbariser des divinités locales en leur conférant un caractère grec. Le dossier épigraphique du sanctuaire de Rakhlé (106 A) le montre clairement à propos de Leucothéa. L’adoption du nom de la mère de Mélicerte s’y opère de manière progressive : la plus ancienne inscription retrouvée sur le site de ce village, datée de 60 apr. J.-C., mentionne la grande déesse locale de manière anonyme en accolant à son nom celui du fondateur du culte, Moithos ; ensuite, au iie et au iiie s. apr. J.-C., cette même déesse est nommée Leucothéa et considérée banalement comme la divinité tutélaire du village 59. D’après un texte provenant d’Ain el-Bourj, sur le versant oriental de l’Hermon, il semble par ailleurs que les cérémonies funèbres qui se déroulent dans un autre sanctuaire hermonien de Leucothéa, celui de Ségeira (peut-être à Qalaat Jendal, 109*), doivent autant, sinon plus, au particularisme local qu’à celui du culte de Leucothéa et de Palémon tel qu’il est pratiqué à Corinthe sous l’Empire. En reprenant la publication et le commentaire de la dédicace d’Ain el-Bourj, j’ai conclu au caractère funéraire de l’expression relative à la divinisation d’un parent du dédicant, qui impliquerait l’existence d’un monument lié au sanctuaire de Leucothéa où le défunt aurait reçu des honneurs funèbres 60. On peut faire l’hypothèse que les installations funéraires situées immédiatement à proximité des temples romains du Liban ont pu servir pour la célébration de cérémonies funèbres liées à la liturgie locale, tout en soulignant que ce type de rite n’est pas sans équivalent dans le culte de Palémon sous l’Empire : ainsi, à l’époque de la dédicace d’Ain el-Bourj, datée du règne de Trajan, un espace pour les sacrifices funèbres (ἐναγιστήριον) est réservé dans le sanctuaire de l’Isthme de Corinthe consacré au fils de Leucothéa divinisé 61.

  • 62 IGLS 11, 1 : le texte commémore l’affichage public de l’ordonnance d’un dieu saint « selon l’ordre (...)
  • 63 En dernier lieu Piérart 1998 et Gebhard 2005. Sur la mosaïque d’Agreus, dans la grande salle des ba (...)
  • 64 Sartre 1993a, p. 52, n° 1, sur le dé et sur la moulure inférieure du petit autel retrouvé à Inkhil  (...)

27Non loin de Rakhlé et de son sanctuaire de Leucothéa, sur les marges montagneuses du territoire sidonien, l’inscription de Haloua révèle que le culte de Mélicerte fait lui aussi l’objet d’une adaptation peu conforme à la tradition hellénique, puisque le jeune fils d’Ino-Leucothéa y est présenté comme un dieu et assimilé au messager d’une divinité suprême de la montagne 62. L’adaptation d’un culte étranger à un contexte local est ici patente, d’après la mention peu commune du dieu sous le nom de Mélicerte plutôt que sous celui, plus classique et conforme aux données mythologiques, de Palémon. C’est en effet sous ce nom que le fils de Leucothéa divinisé est habituellement invoqué, en particulier à l’Isthme de Corinthe, où se trouve son principal sanctuaire 63. À l’exception de quelques textes magiques, le dieu n’est guère appelé Mélicerte qu’à Haloua, sur l’Hermon, et à Inkhil, dans la Batanée voisine 64.

  • 65 Lucien, Dialogues des dieux 4, 2 : καὶ νῦν ἄρτι ἥκοντά με ἀπὸ Σιδῶνος παρὰ τῆς Κάδμου θυγατρός, ἐφ᾿ (...)
  • 66 L’idée remonte à F. Guyet, qui corrige arbitrairement θυγατρός par ἀδελφῆς dans une note de l’éditi (...)
  • 67 Lucien, Dialogues marins 15, 1.
  • 68 Antipatros de Sidon, dans Anthologie palatine 6, 223 (trad. P. Waltz) : « Ce débris mutilé d’une sc (...)
  • 69 Jones 1986 analyse systématiquement l’actualité des écrits de Lucien, dans le prolongement des réfl (...)

28En plus des monuments et des inscriptions de Rakhlé et de Haloua, qui attestent la pratique du culte de Leucothéa en territoire sidonien, un passage de Lucien de Samosate me paraît renvoyer à la présence de la déesse à Sidon même. Dans les Dialogues des dieux, Hermès éreinté conte à sa mère, la nymphe Maia, les tribulations que Zeus lui a imposées : « À l’instant même, j’arrive de chez la fille de Cadmos à Sidon, où il m’a envoyé pour voir ce que faisait la petite ; et sans me laisser le temps de souffler, il m’a envoyé à nouveau à Argos pour veiller sur Danaé ; “Ensuite”, dit-il, “tu iras de là en Béotie et tu jetteras un coup d’œil sur Antiope en route.” Mais je suis déjà complètement épuisé 65. » M.D. Macleod, l’éditeur de Lucien, suppose qu’au début de ce passage, le satiriste évoque Europe en l’identifiant à tort à la fille de Cadmos 66. Tout en reconnaissant l’invraisemblance d’une telle erreur de la part de Lucien, il refuse d’admettre qu’il est question d’Ino à Sidon. Ce doute n’est pas fondé, et ce pour trois raisons. La première, mentionnée par M.D. Macleod lui-même, est qu’ailleurs le même Lucien présente Europe comme la fille d’Agénor, de manière tout à fait traditionnelle : « Mais connais-tu Agénor le Sidonien ? » (Ἀλλὰ τὸν Σιδώνιόν γε Ἀγήνορα οἶδᾶ ;), demande Zéphyr à Notos dans un des Dialogues marins ; à quoi Notos répond : « Oui, le père d’Europe, eh bien ? » (Ναί · τὸν τῆς Εὐρώπης πατέρα. τί μήν ;) 67. La seconde raison est que, depuis l’époque hellénistique, des Sidoniens rendent hommage à Ino et à son fils : le poète sidonien Antipatros est l’auteur d’une épigramme votive en leur honneur ; on sait par ailleurs que les Sidoniens d’Athènes fréquentent alors le sanctuaire sans temple de l’Ilissos, où Palémon est soit le parèdre, soit l’alter ego de Pancratès et d’Héraclès dès la fin du ive s. av. J.-C. 68. La troisième et dernière raison est que le culte d’Ino-Leucothéa est aussi bien attesté sur le territoire de Sidon à l’époque où écrit Lucien. La présence en ville de la déesse au iie s. apr. J.-C. est donc vraisemblable et le satiriste a pu s’y référer. Le passage cité pourrait révéler une fois de plus la connaissance intime que Lucien avait des cultes et des traditions des cités de l’Orient méditerranéen 69 : sur le mode de la plaisanterie, le périple d’Hermès fait le tour des relations mythiques que Sidon se prévalait d’entretenir depuis l’époque hellénistique avec Argos, la patrie d’Agénor, et avec la Béotie, terre d’élection de Cadmos, comme on le verra plus loin.

  • 70 Mouterde, dans Chéhab 1962, p. 17-19, pl. 5, 1 (Sartre 1993a, p. 58, n° 6), cf. J. & L. Robert, Bul (...)
  • 71 L’usage du substantif πρόμαντις pour une divinité est attesté par exemple chez Euripide, Ion 681-68 (...)
  • 72 Vikela & Vollkommer 1992 (représentations iconographiques) ; Vikela 1994 (reliefs du sanctuaire ath (...)

29Leucothéa fait aussi partie des grands dieux de Tyr à l’époque romaine. Selon une dédicace publiée par R. Mouterde en 1962, son culte est placé à l’époque sévérienne sous la responsabilité d’un prêtre de la Bonne Fortune, Lucius Septimius Diodoros, qui cumule cette charge avec l’archiprêtrise perpétuelle du seigneur Héraclès, interprétation grecque du grand dieu poliade Melqart. Le même texte montre que Leucothéa est également associée à une divinité oraculaire dont le nom est devenu illisible 70. C’est celui de Mélicerte que je propose de restituer dans la lacune de la huitième ligne (προμάντεως [Μελικέρτου]) : aux côtés des grands dieux de la cité, parmi lesquels figure sa mère Leucothéa, Mélicerte a pu endosser à Tyr le rôle qu’on lui attribue à Haloua, celui du jeune porte-parole de la volonté divine 71. Par ailleurs, l’association du fils de Leucothéa au dieu tyrien ne serait pas sans rappeler celle de Palémon à Héraclès, bien attestée depuis l’époque classique 72.

  • 73 Inscription inédite découverte en 2005 dans le centre-ville de Beyrouth.
  • 74 CIL 3, 6680 : Matri Matutae / Flavia T(iti) f(ilia) Nicolais / Saddane, L(ucii) Antistii / Veteris, (...)
  • 75 Bonnet 1986, p. 67 ; Piérart 1998, p. 104-105.
  • 76 Rey-Coquais 1999a, p. 620.
  • 77 Millar 1993, p. 281.
  • 78 Bonnet 1991, p. 78.
  • 79 En ce sens, cf. déjà la suggestion prudente de Jalabert 1907, p. 277, reprise et développée dans Ka (...)

30Enfin, la liste des lieux de la Phénicie où Leucothéa est honorée comprend également la ville de Béryte et peut-être son sanctuaire montagnard, Deir el-Qalaa (36). À Béryte même, un citoyen romain consacre un autel en latin aux dieux de la triade héliopolitaine et à la déesse Leucothéa pour son propre salut et pour celui des siens, en exécution d’un vœu 73. À Deir el-Qalaa, un autel porte une dédicace à Mater Matuta, la déesse italique de l’aurore et de la naissance, protectrice des matrones romaines, que les Romains identifient à Leucothéa 74 : selon les poètes et les mythographes, Mater Matuta, qui, à Rome, possède un temple sur le Forum Boarium, à côté du port de la Ville, n’est autre qu’Ino-Leucothéa, qui serait venue aborder là après sa divinisation 75. Pour sa part, J.-P. Rey-Coquais estime qu’à Deir el-Qalaa, il faut distinguer cette déesse de Leucothéa 76. De la même manière, F. Millar affirme que la dédicante, Flavia Nicolais Saddane, adhère à un culte importé et spécifiquement romain 77. En revanche, C. Bonnet privilégie l’hypothèse d’une assimilation à Astarté 78. Je pense que deux interprétations peuvent se combiner pour rendre compte de l’invocation de Mater Matuta dans l’arrière-pays de Béryte : d’une part, il n’est pas exclu qu’un authentique culte romain soit importé ; mais, d’autre part, tout comme chez les auteurs grecs et latins qui évoquent Mater Matuta à Rome, les noms Mater Matuta et Λευκοθέα peuvent aussi être interchangeables pour la dédicante, qui fait partie de l’élite sociale de la colonie romaine 79. La dédicace de Deir el-Qalaa suggère que, sur les territoires coloniaux de Béryte et d’Héliopolis, lorsqu’ils écrivent le nom de la déesse en latin, les fidèles la nomment éventuellement Mater Matuta. En revanche, ils lui donnent le nom de Leucothéa lorsqu’ils rédigent une dédicace en grec, comme sur l’autel votif retrouvé dans l’un des deux temples de Kfar Zabad, dans le sud de la Békaa. La corrélation entre le recours à des théonymes grecs ou latins et la langue dans laquelle un acte religieux est rédigé est assez attestée par ailleurs, notamment pour le Jupiter héliopolitain (en latin IOMH sur le monument de Kfar Zabad), pour rendre plausible cette hypothèse : à Deir el-Qalaa, Mater Matuta serait à la fois la protectrice des matrones et l’interprétation romaine de la déesse vénérée ailleurs sous un nom grec.

  • 80 Clermont-Ganneau 1898b, p. 68-69 ; Perdrizet 1932, p. 207-209 ; Gatier 1982, p. 275 ; Hajjar 1985, (...)
  • 81 Selon la conjecture de Gatier 1994a, p. 778 n. 14. Voir IGLS 11, p. 114-115 et 119, s.v. Αβεδανης, (...)
  • 82 Voir Sartre 1993a, p. 62, suivant Bonnet 1986, p. 59-63.

31La Phénicie côtière et son arrière-pays montagneux apparaissent donc comme le foyer proche-oriental du culte de Leucothéa et de Mélicerte à l’époque romaine. Le Mont Hermon occupe le centre de cette région, la seule du Proche-Orient où la vénération des deux divinités se traduise par la consécration de sanctuaires à Leucothéa. Pour expliquer le succès régional des deux divinités, on insiste surtout sur l’interprétation grecque des dieux locaux, non sans argument. Selon l’opinion formulée par C. Clermont-Ganneau il y a plus d’un siècle et unanimement adoptée depuis, le nom de Leucothéa, de Tyr à Gérasa, remplacerait celui de grandes divinités proche-orientales telles Astarté, Dercéto et Atargatis, avec lesquelles la déesse grecque a des points communs 80. Sur le monument de Kfar Zabad, l’aspect et les attributs de la déesse, les lions en particulier, la rapprochent formellement de l’Atargatis de Niha (59). D’autres arguments peuvent encore justifier l’adoption du nom de la déesse grecque au Liban : dans l’anthroponymie régionale, la mention d’Ana(t) résulte vraisemblablement du conservatisme de l’onomastique, car le culte de cette grande déesse semble oublié au Proche-Orient depuis la fin de l’âge du Fer ; néanmoins, son apparition récurrente sur l’Hermon et dans les autres régions où le culte de Leucothéa est attesté laisse supposer que son nom est remplacé localement par celui d’Ino-Leucothéa, en vertu de la proximité phonétique entre Ana(t) et Ino 81. L’invocation du jeune fils d’Ino sur l’Hermon et dans le Hauran pourrait procéder de la même intention de débarbariser un culte local. Dans ces deux régions, bien que le fils de Leucothéa corresponde probablement à un jeune dieu oriental, rien ne permet a priori de l’identifier. C’est pourquoi M. Sartre, l’éditeur du texte d’Inkhil, qui livre la première attestation connue de Mélicerte en Orient, nie son identification au dieu tyrien Melqart, assimilé à Héraclès 82. Pour autant, s’il est vrai que le rapprochement entre le grec Μελικέρτης et le phénicien mlqrt est artificiel, il n’est pas exclu, à mon avis, que l’invocation de Mélicerte ait été facilitée au Proche-Orient par la ressemblance phonétique entre ces deux noms, une analyse philologique en bonne et due forme ne pouvant guère être exigée des fidèles du Hauran et de la montagne libanaise.

32Ailleurs, il est plus difficile de déterminer quelles caractéristiques de la déesse marine et de son fils peuvent séduire les communautés locales au point qu’elles ont adopté les théonymes helléniques dès l’époque hellénistique et qu’elles vont peut-être jusqu’à s’adresser aux dieux grecs eux-mêmes sous l’Empire, en particulier à Tyr et à Sidon. Partout cependant, on est fondé à supposer que l’adoption de noms divins étrangers relève d’une construction propre aux localités où Leucothéa et Mélicerte sont attestés. En milieu rural comme en milieu urbain, le culte revêt en effet des caractères spécifiques : alors qu’en ville et dans la Békaa, la déesse marine et le jeune dieu ne sont vraisemblablement que les parèdres occasionnels ou mineurs du Zeus de Gérasa et du Jupiter héliopolitain sans que leur culte ait un rapport direct avec celui de ces grands dieux poliades, Leucothéa devient la grande déesse tutélaire de communautés villageoises sur l’Hermon et Mélicerte le messager du dieu suprême ; en outre, à Tyr et à Sidon, la vénération pour Leucothéa et Mélicerte ne renvoie pas seulement à l’adoption de théonymes et de cultes helléniques, mais aussi aux usages politiques de mythes grecs en Phénicie. La recherche des analogies entre le mythe de Leucothéa et celui des dieux orientaux conduit à supposer que les Orientaux ont pu établir des rapprochements entre leurs dieux et ceux de la Grèce parce que le récit du saut dans la mer d’Ino et de son jeune fils, qui précède leur divinisation, rappelle certains épisodes de l’histoire d’Astarté, de Dercéto ou d’Atargatis. Cette hypothèse est la plus vraisemblable, compte tenu des caractères originaux et de l’importance de Leucothéa et de Mélicerte en milieu rural, mais elle ne suffit pas à justifier le caractère régional de leur culte au Proche-Orient : dès lors que la Phénicie est identifiée comme le foyer de ce culte, l’hypothèse doit être complétée pour rendre compte précisément de la situation de Tyr et de Sidon, afin que soient déterminés les principes mythologiques et politiques de l’interprétation grecque des dieux locaux sur le territoire des villes où les deux divinités ont eu le succès le plus grand et le plus précoce.

  • 83 Pour Hérodote, Histoires 2, 47 et 4, 45, Cadmos et Europe, les enfants du Phénicien Agénor, sont Ty (...)
  • 84 Achille Tatius, Leucippé et Clitophon 2, 2, 1 : Τὸν γὰρ Διόνυσον Τύριοι νομίζουσιν ἑαυτῶν, ἐπεὶ καὶ (...)
  • 85 Chuvin 1991b, p. 245-249.
  • 86 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 40, 351.
  • 87 Mouterde 1942-1943, p. 77-79, fig. 10. Sur les roches ambrosiennes, qui font partie des symboles du (...)

33Le cycle béotien auquel le mythe de Leucothéa et de Mélicerte se rapporte est intégré dans les traditions hellénisantes de Tyr à l’époque romaine. La tradition qui lie la cité à la famille de Cadmos est aussi ancienne qu’indiscutable 83. Lorsqu’il affirme que « les Tyriens croient Dionysos de chez eux, puisqu’ils chantent aussi la légende de Cadmos », Achille Tatius fait certainement référence à une légende locale qui désigne Tyr comme la cité où Dionysos a été élévé par sa nourrice Ino 84. Les types monétaires tyriens qui représentent les aventures de Cadmos et d’Europe au iie et au iiie s. apr. J.-C. confirment l’assertion d’Achille Tatius et tendent à montrer que Thèbes n’est qu’une colonie de la cité phénicienne 85. On peut supposer que les traditions locales intègrent aussi la légende des Argonautes car, chez Nonnos de Panopolis, Tyr reçoit l’épithète homérique de la nef Argo, πασιμέλουσα, « célébrée de tous » 86. L’apparition de Leucothéa et de Mélicerte aux côtés d’Héraclès, dans l’inscription tyrienne restituée plus haut, montrerait à nouveau que les mythes grecs ont été adaptés localement. De la même manière, Europe est mise au service du grand dieu poliade : la légende de monnaies frappées à Tyr au iiie s. apr. J.-C. lui attribue en effet un rôle dans le sanctuaire d’Héraclès en la qualifiant de « prêtresse des roches ambrosiennes » (Εὐρώπη ἱέρια ἀμβροσιῶν πετρῶν) 87.

  • 88 Chuvin 1991b, p. 246.
  • 89 Blatter 1984, p. 594, n° 8 (monnaie de Sidon au type des Argonautes, identifiés par la légende Ἀργο (...)
  • 90 C’est ce que montre l’épigramme qui accompagne la dédicace officielle d’une statue érigée par les S (...)

34Les épisodes mythiques relatifs à la lignée cadméenne font aussi partie des traditions hellénisantes de Sidon. La cité frappe des monnaies au type d’Europe sur le taureau pendant plus de quatre siècles, de la fin du iiie s. av. J.-C. au début du iiie s. apr. J.-C., avant d’adopter le type de Cadmos à partir de Trajan 88, puis, sous les Sévères, celui qui représente les compagnons de Jason en train de souquer sur l’Argo 89. De la part des Sidoniens, le choix de ces types monétaires apparaît comme un moyen d’affirmer l’hellénisme de la cité phénicienne qui se présentait déjà comme la métropole de Thèbes vers 200 av. J.-C. 90 ; il sert aussi à contester aux Tyriens le droit d’accaparer les mythes grecs relatifs à Cadmos et à sa prestigieuse lignée.

  • 91 Strabon, Géographie 16, 2, 22. Pour Achille Tatius, Leucippé et Clitophon 1, 1, 1, Sidon reste la m (...)

35La thématique cadméenne qui envahit la numismatique des deux villes témoigne ainsi des trésors d’ingéniosité que dépensent les citoyens de Tyr et de Sidon depuis l’époque hellénistique pour afficher leur préséance : le titre de métropole de Thèbes ne lui suffisant pas, Sidon se dit métropole de Tyr, ce à quoi Tyr réplique en se proclamant métropole de Sidon ; puis, sous Auguste, selon Strabon, les deux cités se disputent le titre de métropole de la Phénicie, qu’Achille Tatius donne toujours à Sidon au iie s. apr. J.-C., alors que les monnaies de Tyr montrent que cette ville a déjà reçu le titre de métropole sous Néron 91. Si l’affrontement par types et légendes monétaires interposés semble tourner à l’avantage des Tyriens au cours du iiie s. apr. J.-C., c’est uniquement en raison de l’arrêt du monnayage de leurs rivaux après le règne de Sévère Alexandre (222-235). Les généalogies de Cadmos conservent précisément le souvenir de la rivalité entre les Tyriens et les Sidoniens, soucieux les uns et les autres d’établir une parenté légendaire entre les villes grecques et leurs cités respectives : Agénor, prince descendant d’une dynastie argienne et père du premier roi thébain, règne tantôt sur les premiers, tantôt sur les seconds. Ces relations mythiques contradictoires s’expriment de manière différente à Tyr et à Sidon, mais elles se traduisent dans chacune des deux villes par l’intégration de la lignée cadméenne dans les cultes civiques.

  • 92 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 40, 356-359 (trad. B. Simon).
  • 93 Chuvin 1991b, p. 227.
  • 94 Arrien, Anabase 2, 24, 2. Bikerman 1939, p. 94, et Lightfoot 2003, p. 298, situent à tort ce sanctu (...)
  • 95 Quinte-Curce, Histoires 4, 4, 19, où Tyr est « fondée par Agénor » (condita ab Agenore).
  • 96 Malalas, Chronographie 2, 7 ; Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 76 ; Jean d’Antioche, Chroniqu (...)

36À Tyr, les témoignages concordants d’Arrien et de Nonnos de Panopolis montrent qu’Agénor était honoré d’un culte. Selon Nonnos, à son arrivée en ville, Bacchos « voit la maison de son ancêtre Agénor (προγόνου δόμον εἶδεν Ἀγήνορος), il découvre le palais et l’appartement de Cadmos ; et il pénètre dans la chambre virginale mal gardée de la jeune Europe, jadis enlevée, et se souvient de son père Zeus porteur de cornes » 92. Dans son étude sur les Dionysiaques, P. Chuvin estime que les monuments cités sont fictifs 93. Il est vrai que le long passage lyrique que Nonnos consacre à la description de la ville fleure bon le folklore poétique. Néanmoins, la demeure tyrienne d’Agénor chez le poète correspond chez Arrien à « ce qu’on appelle le sanctuaire d’Agénor » (τὸ Ἀγηνόριον καλούμενον), où les Tyriens se retranchent pour faire front aux Macédoniens lors du siège de la ville par Alexandre 94. L’existence de ce lieu de culte paraît peu douteuse si l’on rappelle qu’Agénor est réputé être le fondateur de la cité 95. On lira à ce sujet l’historiette que rapportent plusieurs auteurs tardifs à la suite de Malalas, selon qui le nom de la cité dériverait de celui de Tyrô, l’épouse d’Agénor 96. L’invention de la nymphe éponyme de Tyr parachève la construction mythologique qui justifie l’appartenance des Tyriens à la lignée cadméenne.

  • 97 L’expression est attestée par la dédicace d’époque hellénistique qu’étudie Bikerman 1939 (Merkelbac (...)
  • 98 On comparera, chez Euripide, Hypsipyle, fr. 1, 3, au prologue du Phrixos. Voir aussi Bacchantes 170 (...)
  • 99 Bühler 1968, p. 10, considère Publius Nigidius Figulus, érudit néopythagoricien du temps de Varron, (...)
  • 100 Ovide, Fastes 5, 603-618 ; Sénèque, Œdipe 713-717 et Hercule furieux 9 ; Stace, Thébaïde 1, 5-16. V (...)
  • 101 Malalas, Chronographie 2, 7, et 5, 4 ; Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 47 et 76.

37À Sidon, c’est sur un abus de langage que semble reposer l’identification de la ville à la « maison des nobles Agénorides » 97. Pour fonder et promouvoir l’idée qu’Agénor avait régné sur leur cité et non sur celle de leurs voisins, les Sidoniens ont certainement tiré parti du fait que leur ethnique est le synonyme grec de Phénicien depuis l’époque archaïque. Ils ont pu s’appuyer sur l’autorité d’Homère, chez qui les Phéniciens sont appelés non seulement Φοινίκες, mais aussi Σίδονες et Σιδόνιοι, ces deux derniers ethniques correspondant au nom habituel des Phéniciens dans les textes assyriens et dans l’Ancien Testament. La tradition homérique a été reprise par les auteurs classiques : Euripide, par exemple, s’y conforme dans le prologue du Phrixos, qui chante la geste du fils d’Agénor, Cadmos, « ayant quitté jadis la ville sidonienne » pour gagner Thèbes, même s’il paraît s’en séparer lorsqu’il présente Europe comme une Tyrienne dans son Hypsipyle 98. L’origine sidonienne de la lignée cadméenne découlerait de l’interprétation littérale de cette tradition, à une époque difficile à déterminer 99. Quoi qu’il en soit, l’ambiguïté sur le lieu où Cadmos et les membres de sa famille se sont établis en Phénicie paraît totale à partir du ier s. av. J.-C., en particulier chez les poètes, d’Ovide à Nonnos de Panopolis, où le lecteur peine parfois à distinguer Tyrien de Sidonien 100. Même si des raisons de métrique ont pu déterminer le choix de l’un ou l’autre des deux qualificatifs, je me demande s’il ne faut pas considérer que seul l’usage de Sidonien prête à confusion, contrairement à celui de Tyrien : Sidonien aurait deux lectures, soit « Sidonien » soit « Phénicien », alors que Tyrien ne s’interpréterait que comme « Tyrien ». Cette proposition permet de résoudre la contradiction apparente entre les passages où plusieurs auteurs tardifs présentent Agénor comme le fondateur de Tyr et ceux où ils le mettent en relation avec les Sidoniens 101.

  • 102 De Dea Syria 4.
  • 103 Achille Tatius, Leucippé et Clitophon 1, 1, 2-13.
  • 104 Balty 1990, p. 9-10, 47-50, 96, pl. A et 20-21.
  • 105 De Dea Syria 4. L’image d’Europe apparaît dans un temple sur une monnaie frappée à Sidon sous Élaga (...)
  • 106 Quinte-Curce, Histoires 4, 4, 15 : quippe utramque urbem Agenorem condidisse credebant.
  • 107 Bikerman 1939, p. 95 : « Les relations mythiques se prolongent dans l’actualité. Diotimos, un Phéni (...)

38L’établissement de la lignée cadméenne à Sidon est finalement admis comme une évidence au iie s. apr. J.-C. : d’une part, les monnaies de la cité se reconnaissent alors au fait que l’enlèvement d’Europe y est représenté 102 ; d’autre part, à la même époque, le cliché passe dans le roman d’Achille Tatius, qui décrit un tableau vu à Sidon, où figure Europe sur le taureau nageant au bord du rivage de la cité phénicienne 103. Bien plus tard, au vie s. apr. J.-C., sur le pavement qui représente l’enlèvement d’Europe dans la mosaïque de Sarrin en Osrhoène, une inscription située à gauche de la représentation schématique d’une ville localise encore et toujours l’épisode au même endroit 104. À Sidon même, au milieu du iie s. apr. J.-C., les discussions qui ont cours en ville au sujet de cette tradition locale prennent désormais la forme de débats théologiques sur l’interprétation de la grande déesse poliade : l’auteur du De Dea Syria rapporte ainsi l’opinion d’un prêtre du sanctuaire sidonien d’Astarté selon laquelle ce lieu de culte est en fait dédié à Europe, sœur de Cadmos et fille du roi Agénor, avant de préciser que tout le monde ne s’accorde pas sur ce point dans la cité 105. Ce témoignage fait écho à celui de Quinte-Curce : au moment où Alexandre assiège Tyr, les Sidoniens sauvent des Tyriens en souvenir de leur parenté « car on croyait », précise l’historien latin pour manifester son scepticisme, « qu’Agénor avait fondé les deux villes » 106. À l’époque hellénistique, les relations mythiques entre les cités phéniciennes et leurs parentes grecques ont pu se prolonger dans l’actualité par l’admission d’un Phénicien aux grands concours panhelléniques 107. Sous l’Empire, l’actualisation de ces relations mythiques vise toujours à glorifier la patrie dans la haine du voisin, mais elle se traduit désormais par des questionnements sur l’identité des grands dieux poliades. Les propos contradictoires du prêtre sidonien d’Astarté, pour qui la déesse qu’il sert n’est autre qu’Europe, et de Philon de Byblos, partisan d’un patriotisme panphénicien farouchement opposé à l’interprétation grecque des dieux locaux, représentent les deux réactions extrêmes à l’assimilation des divinités helléniques et orientales.

  • 108 À ce propos, voir le livre de Curty 1995, qui ne tient cependant pas compte des parentés légendaire (...)

39Le mythe de la lignée cadméenne, à laquelle Ino-Leucothéa et son fils appartiennent, est donc adapté à Tyr et à Sidon au cours de l’époque hellénistique, où il peut être sollicité comme argument d’autorité, à titre de preuve d’une parenté des citoyens de chacune des deux villes avec ceux des vénérables cités d’Argos et de Thèbes. Il n’y a pas à s’étonner de retrouver ici les règles tacites qui déterminent habituellement l’élaboration des mythes de parenté entre cités 108. En revanche, il est moins banal de constater que la réception locale de ces récits s’accompagne, d’une part, de l’introduction de nouveaux héros grecs dans le panthéon officiel des cités (Agénor et Europe) dès l’époque hellénistique et, d’autre part, de l’attribution de théonymes grecs à des divinités locales à une époque indéterminée. Dans cette perspective, tout l’intérêt des monuments découverts dans l’arrière-pays des villes phéniciennes est aussi de montrer que les prétentions de leurs citoyens sont corrélées à l’époque romaine à la pratique effective d’un culte rendu à Leucothéa et à Mélicerte sur les confins montagneux de leur cité. Ces monuments doivent être considérés comme l’expression originale, propre au milieu rural, des rapprochements établis en ville entre les dieux de la Grèce et les divinités locales. Cependant, les cultes ruraux et urbains pourraient avoir au moins un point commun en plus de leur similitude verbale, à savoir le caractère oraculaire de Leucothéa et de Mélicerte, manifeste à Haloua et plausible à Tyr.

Aegyptiaca et isiaca de la Phénicie et du Liban

  • 109 En dernier lieu Bricault 2001 et 2005 (RICIS), sur les cultes isiaques dans le bassin méditerranéen (...)

40La permanence des contacts noués entre les Phéniciens et les Égyptiens depuis l’âge du Bronze, la consécration de temples aux dieux égyptiens à Tyr et à Byblos à l’époque hellénistique et la présence de monuments égyptisants (aegyptiaca) dans la montagne libanaise sous l’Empire laissent a priori supposer que les cultes des plus grandes figures du polythéisme égyptien (isiaca) seraient reçus au Liban avec autant, sinon plus de ferveur que dans les autres régions du monde romain 109. Or, il n’en est rien, car, en dehors d’un cas particulier, celui du culte d’Apis en Abilène, les emprunts des communautés locales aux traditions de l’Égypte se limitent apparemment au domaine des représentations (fig. 75).

Fig. 75. Aegyptiaca et isiaca de la Phénicie et du Liban à l’époque hellénistique et sous l’Empire romain.

Fig. 75. Aegyptiaca et isiaca de la Phénicie et du Liban à l’époque hellénistique et sous l’Empire romain.

Carte J. Aliquot 2009.

L’imagerie égyptienne au service des dieux

  • 110 Scandone Matthiae 1981 et Lipiński 1995, p. 319-329, sur la place des grands dieux égyptiens dans l (...)
  • 111 Voir par exemple le fragment de statue du pharaon Osorkon II (874-850), découvert à Byblos, qui por (...)
  • 112 Lemaire 1986, mettant à jour Ribichini 1975, montre que l’onomastique phénicienne présente des élém (...)
  • 113 Pour les données tirées de l’épigraphie phénicienne, Ribichini 1975 est toujours valable. Lemaire 1 (...)

41En Phénicie comme au Liban, aucune divinité égyptienne ne paraît vénérée dans un sanctuaire qui lui serait propre jusqu’à la fin de l’âge du Fer 110. Si les fidèles connaissent alors les dieux de l’Égypte, divers témoignages indiquent qu’ils leur accordent une place secondaire dans les manifestations publiques du culte. Ainsi, il semble que ce soient les Égyptiens domiciliés en Phénicie qui y honorent ces dieux 111, aucune dédicace dont l’auteur serait de façon certaine originaire de la région n’étant ici connue à l’âge du Fer. Les théonymes égyptiens dont on décèle la présence dans l’anthroponymie régionale n’attestent au mieux que la pratique de cultes privés, personnels ou familiaux, dont l’importance paraît d’ailleurs décroître entre l’âge du Fer et l’époque romaine : les noms d’Amon, de Bastet, de Ptah, d’Isis, d’Horus et d’Osiris sont présents de manière ponctuelle dans l’onomastique phénicienne, parfois depuis le xie s. av. J.-C. 112 ; mais ensuite, à l’époque romaine en particulier, les divinités égyptiennes ne sont plus attestées que rarement dans les noms de personne des cités phéniciennes et du versant maritime de la montagne libanaise et elles sont même totalement absentes sur le versant oriental du Mont Liban, dans la Békaa, dans l’Antiliban et sur l’Hermon 113.

  • 114 Leclant 1991, p. 17. Élayi 1995, p. 23-24, précise qu’on n’a trouvé qu’un scarabée de cœur à Byblos (...)
  • 115 Frankel 1989-1990 et 1993 ; Wolff 1993, p. 148-150 ; Frankel & Ventura 1998 ; Kamlah 1999, p. 164-1 (...)
  • 116 Frankel & Ventura 1998, p. 40-49 ; Kamlah 1999, p. 167-169 et 174-182.
  • 117 Pour ce texte, Frankel & Ventura 1998, p. 46-49, avec Weippert 1999 et Lemaire 2001, p. 98-99, dont (...)
  • 118 Biran 1994, p. 214, fig. 174 et pl. 38 ; p. 215, fig. 175, 3 et pl. 39.

42Aux époques perse et hellénistique, les fidèles de la Phénicie et du Liban manipulent couramment des objets cultuels égyptiens et égyptisants sans pour autant rendre hommage aux dieux et aux déesses de la vallée du Nil. Les patèques et les talismans égyptiens ou égyptisants découverts en Phénicie sont nombreux, mais il manque à ces pièces les éléments fondamentaux du culte égyptien des morts, les scarabées de cœur et les ouchebtis 114. Dans l’arrière-pays de Tyr, les aegyptiaca découverts sur deux sites de sanctuaires ruraux, Mispe Yamim et Tel Dan, sont probablement offerts à des divinités locales. Le site de Mispe Yamim, dégagé en 1988 et 1989 à quatre kilomètres au sud-ouest de Safad, sur le Jabal el-Arbain (734 m d’altitude), concerne un petit sanctuaire rustique qui aurait fonctionné de l’âge du Fer II jusqu’au iie s. av. J.-C. 115. Il se présente sous l’aspect d’un lieu de culte phénicien traditionnel, avec une cour dallée, une chapelle cultuelle et des bâtiments annexes. L’intérêt principal des trouvailles faites sur place réside dans la découverte d’un lot d’objets égyptiens ou égyptisants. Sur une situle en bronze, on distingue une scène d’offrande où figurent plusieurs divinités (Rê, Amon, Isis, Nephthys, Montou, Haroëris, Nefertem et Sekhmet), dont les noms sont précisés en égyptien hiéroglyphique 116. Mais la situle, qui est d’un type connu en Phénicie et en Palestine à l’époque perse, a pu jouer dans le culte local un rôle similaire à celui des objets cultuels qui figurent sur les reliefs évoqués plus haut et qui sont utilisés dans les rites de libation. Elle porte une dédicace en phénicien : « (Appartenant) à Akbor fils de Bodechmoun qui a fait (cette offrande) pour Astarté car elle a écouté (sa) voix » 117. Ce texte laisse supposer que le temple de Mispe Yamim est consacré à Astarté. Il montre en tout cas qu’un Phénicien s’est approprié un ustensile cultuel dont la facture et l’iconographie sont égyptiennes avant de le consacrer à sa propre déesse. La fouille du site livre par ailleurs d’autres monuments égyptiens également interprétés comme des objets cultuels, tels un petit groupe en schiste vert figurant la triade divine composée d’Isis, d’Osiris et d’Horus, daté de l’époque hellénistique, et une figurine d’Osiris en bronze découverte sous le pavement d’un édifice situé à l’ouest du temple. Même si la concentration de ces monuments sur le même site est remarquable, elle n’atteste pas pour autant que les divinités qu’ils représentent fassent l’objet d’un culte : il pourrait s’agir d’offrandes faites par les fidèles de la grande déesse phénicienne, à qui s’adresse la seule dédicace retrouvée à Mispe Yamim. Le cas du sanctuaire de Tel Dan (118), dans le bassin du lac Houlé, appelle des remarques similaires : la favissa de l’époque perse contient ici une figurine de terre cuite au type dit de Bès, ainsi que deux statuettes d’Osiris en bronze 118 ; à nouveau, l’offrande ou la présence d’aegyptiaca n’y implique pas nécessairement la pratique d’un culte égyptien.

  • 119 Wagner 1980.
  • 120 Dentzer-Feydy 2003, p. 434. Avec l’édicule monumental d’Amrit, publié par Dunand & Saliby 1985, la (...)
  • 121 Hill 1911, p. 61-62 ; Seyrig 1962b, p. 200, pl. 13, 12, et 1963, p. 22-23 n. 3 (AntSyr 6, p. 107 et (...)

43En dépit de l’absence apparente des cultes égyptiens en Phénicie et au Liban avant le début de l’époque hellénistique, les monuments de la région n’en présentent pas moins des traits indéniablement égyptiens. Dans Der ägyptische Einfluss auf die phönizische Architektur, P. Wagner souligne l’ancienneté des emprunts à l’Égypte dans le répertoire ornemental de la Phénicie, tout en mettant en évidence leur importance dans la documentation de l’époque perse et en rappelant que leur adaptation locale n’affecte aucunement le plan des sanctuaires 119. Sous l’Empire, l’usage de motifs égyptisants dans la montagne libanaise perpétue cette tradition phénicienne séculaire. Les aegyptiaca libanais les plus clairement identifiables sont ici la gorge égyptienne et le disque solaire ailé. Leur aire de répartition comprend, outre la côte phénicienne, quelques sanctuaires ruraux situés pour la plupart sur le versant maritime du Mont Liban. La gorge égyptienne couronne ainsi des monuments de tous types (petits autels votifs, autels monumentaux, temples, portiques dans la cour des sanctuaires), aussi bien en milieu urbain (Byblos) qu’en milieu rural (Oumm el-Amed à l’époque hellénistique, Qalaat Faqra, 31, et Chhim, 39, sous l’Empire), et son emploi, comme celui du rang de merlons, motif d’origine mésopotamienne avec lequel elle est parfois associée, contraste avec l’hellénisation du répertoire dans lequel puisent les constructeurs des monuments phéniciens et libanais 120. Quant au disque solaire ailé, dont il a déjà été question, il semble jouer un rôle similaire à celui de l’aigle éployé, attribut traditionnel des grands dieux cosmiques du Proche-Orient romain. Si l’usage spécialisé du globe ailé est plus chargé de sens que celui de la gorge égyptienne sous l’Empire, il ne témoigne donc pas de la présence des divinités égyptiennes ni de modifications du rituel. Pour s’en convaincre, on peut encore se reporter aux monnaies frappées à Sidon, Tyr, Ptolémaïs et Ascalon au iiie s. apr. J.-C., où les édicules égyptisants à roues ou à brancards servent à transporter les symboles et les statues de divinités locales tels le bétyle d’Astarté et le simulacre du Jupiter héliopolitain 121.

  • 122 Gubel 2002, p. 64-66, n° 50. L’équivalence nominale entre la Dame de Byblos et Hathor est attestée (...)

44La question se pose différemment lorsque les emprunts à l’Égypte affectent l’image des dieux pour préciser certains aspects de leurs fonctions. Dès l’âge du Bronze, par exemple, la grande déesse tutélaire de Byblos est assimilée à l’Égyptienne Hathor, à la fois nommément et formellement ; comme le rappelle la stèle consacrée par le roi de la cité Yehawmilk, elle apparaît encore au ve s. av. J.-C. sous l’aspect de la déesse égyptienne de l’ivresse et de l’amour, celui d’une femme à tête de vache, coiffée de la couronne dite « hathorique », avec ses cornes et son disque solaire ; son iconographie conserve ainsi les attributs caractéristiques de la déesse égyptienne, devenus traditionnels en Phénicie alors même que l’équation nominale entre la Dame de Byblos et Hathor est tombée en désuétude depuis longtemps 122. À partir de l’époque perse, le problème se complique encore car l’égyptianisation des images divines procède désormais d’emprunts à un répertoire iconographique hellénisé, comme l’illustrent clairement les trouvailles faites sur le site d’un autre sanctuaire rural de l’arrière-pays tyrien, Kharayeb.

  • 123 Chéhab 1951-1952 & 1953-1954 ; Kaoukabani 1973 ; Nunn 2000, p. 218-219 ; Lancellotti 2003. Les rech (...)
  • 124 Chéhab 1951-1952 & 1953-1954, p. 23, pl. 10, 4 ; p. 84, 129, pl. 7, 2 et 4-6.
  • 125 Chéhab 1951-1952 & 1953-1954, p. 33, pl. 33, 3-4. L’identification de l’Isis lactans est due à Tran (...)
  • 126 Chéhab 1951-1952 & 1953-1954, p. 21-23, pl. 3-5, en particulier 21 d, pl. 3, 3 (type dit de Dionyso (...)
  • 127 Plutarque, Isis et Osiris 19.

45Les figurines de Kharayeb consistent en un lot de terres cuites provenant d’une favissa et datées entre la fin du ive s. et le ier s. av. J.-C. 123. Comme à Mispe Yamim et à Tel Dan, on y retrouve des statuettes égyptiennes ou égyptisantes, telles celle du taureau Apis et celles d’un personnage barbu à la coiffe osirienne 124. Les modifications de l’iconographie égyptienne canonique dénotent une production locale dérivée des modèles égyptiens. Mais, d’un point de vue stylistique, cette production apparaît surtout en adéquation avec l’hellénisation de l’art phénicien, qui emprunte autant au répertoire figuré de la Grèce propre (avec les tanagras par exemple) qu’à ceux de l’Égypte et de Chypre, eux-mêmes fortement hellénisés. Ainsi, les figurines où l’on reconnaît Isis et son fils Harpocrate, c’est-à-dire Horus enfant, entrent toutes dans la catégorie des monuments d’inspiration hellénique. Deux figurines reproduisent le type de l’Isis lactans, où la déesse trônant allaite le nourrisson 125. Quand il est représenté seul, sous la forme d’un enfant ou d’un adolescent, Harpocrate 126, notamment identifiable par le geste de l’index droit porté à la bouche, apparaît dans diverses attitudes, dont l’une s’apparente au type dit Dionysos-païs, avec couronne de lierre et pschent combinés. Même s’il garde parfois une couronne égyptisante avec le pschent ou le basileion parfois interprété comme une fleur de lotus, il porte la corne d’abondance. Le type d’Harpocrate chevauchant une oie évoque l’assimilation entre Horus et Amon (l’oie étant l’un des attributs de ce dernier), dont les attestations iconographiques remontent à l’époque hellénistique. Quant au type d’Harpocrate à cheval, il rappelle un épisode mythique rapporté par Plutarque : lorsqu’Osiris lui demande de citer quel animal, du lion ou du cheval, il juge le plus utile au combat, Horus opte pour le second 127. Or, cette association du dieu au cheval n’est pas conforme à l’iconographie traditionnelle de l’Égypte pharaonique, où cet animal est toujours attelé à un char. Les représentations d’Harpocrate cavalier pourraient donc renvoyer à une adaptation grecque de l’iconographie du dieu égyptien. Enfin, Harpocrate apparaît à plusieurs reprises en adolescent déhanché, selon un prototype iconographique créé à Alexandrie pour les Grecs et pour les Égyptiens hellénisés, puis repris en Phénicie sur les monnaies de Byblos à partir du ier s. av. J.-C. Il n’est pas étonnant qu’à Kharayeb, comme partout ailleurs en Méditerranée, les représentations d’Harpocrate ne répondent pas aux types égyptiens canoniques, qui ne se rencontrent à l’époque hellénistique et romaine que dans la vallée du Nil. Les métamorphoses du dieu s’expliquent probablement par la difficulté qu’ont pu éprouver les Phéniciens, comme tous les peuples étrangers à l’Égypte, à concevoir l’expression pharaonique d’Horus enfant : dans la religion traditionnelle égyptienne, Horus est désigné comme le fils et l’héritier d’Osiris, ainsi qu’en témoigne la couronne double de Haute- et de Basse-Égypte qui le coiffe. À Kharayeb, comme sur les monnaies frappées par les cités phéniciennes aux époques hellénistique et romaine, cette couronne n’est qu’un simple emblème posé sur la tête du jeune dieu. D’autres attributs lui sont désormais réservés, qui illustrent sa transformation formelle : le symbolisme de la fertilité est particulièrement bien représenté, en Phénicie comme ailleurs, avec le motif de la corne d’abondance, déjà présent sur quelques statuettes de Kharayeb.

  • 128 Pour le génie au type dit de Bès à Kharayeb, Chéhab 1951-1952 & 1953-1954, p. 20, pl. 6-7, 1 et 3 ; (...)
  • 129 Sur ce point, Will 1955 est réservé à juste titre.

46Il est difficile de reconstituer le panthéon de Kharayeb à partir de ces modestes offrandes. Même lorsque les terres cuites représentent indubitablement des dieux, il est parfois impossible de les nommer précisément : rien n’assure par exemple que le personnage grotesque qui ressemble à Bès ne soit autre qu’un génie local, dont Hérodote décrit le type au ve s. av. J.-C. et dont la tête grimaçante apparaît sur les monnaies de Sidon et d’Arados à l’époque perse 128. Par ailleurs, lorsqu’un type divin est aussi reconnaissable que celui de l’Isis trônant et allaitant Harpocrate, on conviendra qu’il est possible de réaliser une image à la grecque sans en altérer la signification religieuse originelle : dans le cas précis des deux statuettes qui représentent l’Isis lactans à Kharayeb, on remarque tout d’abord que l’image d’une déesse trônant est traditionnelle en Phénicie, en particulier dans le culte d’Astarté. Enfin, on sera d’autant plus prudent sur la reconstitution du panthéon local qu’en dehors des monuments égyptisants, une autre figurine paraît représenter Déméter et Corè. Même si l’absence des éléments essentiels de la symbolique éleusinienne tels les épis n’invite guère à supposer l’existence de mystères locaux 129, il est possible qu’une forme locale d’Astarté ait été formellement assimilée tantôt à Isis tantôt à Déméter et qu’un jeune dieu phénicien ait reçu l’apparence d’Harpocrate. Il serait ainsi tentant de reconnaître le type du grand dieu dans le personnage barbu à la coiffe osirienne, celui d’Astarté dans la déesse assimilée à Isis ou à Déméter et celui d’un jeune dieu phénicien dans la figure d’Harpocrate, si l’identification de cette trinité ne se heurtait à la présence d’autres figures divines. Plus sûrement, on peut conclure que les terres cuites de Kharayeb témoignent de la spécialisation qui affecte les représentations des divinités locales, variable selon le goût du jour et selon les sensibilités des artisans et des fidèles, plus qu’elles n’attestent l’importation de cultes égyptiens ni même la constitution d’une triade phénicienne similaire à celle d’Osiris, Isis et Harpocrate.

Sanctuaires isiaques

47À l’époque hellénistique, des sanctuaires sont consacrés aux grands dieux de l’Égypte à Tyr et à Byblos. Sous l’Empire, le succès des cultes isiaques se confirme dans ces deux cités phéniciennes et Apis reçoit à son tour l’hommage des montagnards libanais. La comparaison des isiaca phéniciens et libanais met toutefois en valeur l’originalité des cultes abiléniens par rapport à ceux des cités côtières.

  • 130 Rey-Coquais 2006, p. 19-20, n° 5 : Σαράπιδι,| θεοῖς συννάοις, | κατὰ πρόσταγμα.
  • 131 Salamé-Sarkis 1986 (SEG 38, 1571 ; RICIS 402/0601), dalle de marbre dans une collection privée de B (...)

48Le sanctuaire tyrien des dieux égyptiens est connu grâce à une inscription grecque du iiie s. av. J.-C. : la dédicace, qui répond à un ordre divin, s’adresse à Sarapis et aux divinités qui lui sont associées 130. Il est tentant de rapprocher ce texte d’une inscription grecque de provenance incertaine selon laquelle l’Alexandrin Marsyas fils de Démétrios associe des vœux à Sarapis et Isis sauveurs au salut des souverains lagides divinisés, Ptolémée IV et Arsinoé III 131. La dalle de marbre blanc sur laquelle elle est gravée passe pour provenir de Laboué (46), dans le nord de la Békaa, mais cette indication reste problématique compte tenu des incertitudes pesant sur les circonstances de sa découverte. L’existence d’un sanctuaire des dieux égyptiens à Tyr à l’époque hellénistique et l’emploi du marbre comme support du texte permettent de proposer sous toute réserve une provenance tyrienne pour ce témoignage de dévotion aux divinités d’Alexandrie en tant que protectrices de la dynastie lagide.

  • 132 RICIS 402/0802, avec Parlasca 2004, p. 2-3, pl. 2 a-d. Le monument est au British Museum. D’autres (...)
  • 133 Il est possible, comme le suppose Dunand 1973, 3, p. 128, en se fondant sur la présence de hiérogly (...)
  • 134 Hill 1910, p. 270, n° 374 : au droit, buste de Caracalla lauré à droite, inscription latine ; au re (...)
  • 135 Hill 1910, p. 278, n° 412 ; Tran tam Tinh 1983, p. 203, IVB 84. Publiant un exemplaire de cette mon (...)
  • 136 Tran tam Tinh 1983, p. 105, 172, 192, 198, 202, 217-219, 227, 241-242 ; Clerc & Leclant 1994, p. 68 (...)
  • 137 Jamblique, Vie de Pythagore 13-14.
  • 138 Épiphane, Ancoratus 104.

49Dans le sanctuaire tyrien des dieux égyptiens, le culte est encore célébré à l’époque romaine, comme l’atteste une inscription bilingue gréco-latine gravée sur le torse d’un personnage explicitement désigné en latin comme un « prêtre porteur d’Osiris » (sacerdos Osirim ferens) et en grec comme un « prophète portant l’image d’Osiris en procession » (προφή[της] Ὄσειριν κωμ[ά]ζ(ω)[ν]) 132. Le substantif grec προφήτης, qui désigne le plus haut degré de la hiérarchie sacerdotale égyptienne, implique l’existence de desservants subalternes du culte ; il rappelle en outre une fonction essentielle des prêtres égyptiens, celle qui consiste à porter en procession les images du dieu 133. Des monnaies à types isiaques sont frappées à Tyr au iiie s. apr. J.-C. Leur examen amène à compléter la liste des dieux égyptiens alors honorés d’un culte public dans la cité. Harpocrate portant la corne d’abondance figure au revers de monnaies tyriennes sous Caracalla et sous Sévère Alexandre 134. On a identifié également, non sans réserves, Sarapis debout tenant le sceptre dans un quadrige, sur une monnaie de bronze frappée sous Élagabal 135 : le dieu apparaîtrait ici dans son rôle traditionnel de protecteur du prince, notamment attesté dans la numismatique et dans les cultes d’Aelia Capitolina depuis Antonin le Pieux, ainsi que dans la numismatique de Ptolémaïs et de Samarie à partir de la dynastie sévérienne, puis dans celle de Césarée maritime sous Trajan Dèce et sous Volusien et dans celle d’Antioche sous Claude II 136. Le sanctuaire des dieux égyptiens à Tyr paraît alors jouir d’une grande renommée, comme le philosophe Jamblique de Chalcis en témoigne 137. C’est également ce que l’on peut déduire de l’assertion tardive d’Épiphane, selon qui Isis aurait vécu dix ans à Tyr comme une prostituée : l’évêque de Salamine se réfère probablement à la pratique de la prostitution sacrée, étrangère au culte d’Isis et fréquemment mentionnée à propos du culte d’Astarté 138 ; en raison de son caractère polémique, ce témoignage n’atteste pas pour autant l’assimilation de l’Astarté tyrienne à Isis, et les rapprochements entre les deux déesses, dans la région de Tyr, se limitent aux emprunts iconographiques déjà signalés plus haut à propos des terres cuites de Kharayeb.

  • 139 Baramki 1974, p. 260, n° 273 (Trébonien Galle) ; Hill 1910, p. 286, n° 448 (Volusien), 288, n° 458 (...)
  • 140 Hérodote, Histoires 2, 138.
  • 141 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 1, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 9 (...)
  • 142 Philon de Byblos en vient même à affirmer que les initiations phéniciennes sont à l’origine des ini (...)
  • 143 Voir notamment Hill 1910, p. 293, n° 488 (Gallien), pour le type figurant le don de l’écriture aux (...)

50Si l’on peut supposer que les types monétaires avec Harpocrate et Sarapis se rapportent à la célébration du culte des dieux égyptiens dans leur sanctuaire tyrien, ce n’est probablement pas le cas du type d’Hermès-Thot, qui apparaît sur une série de monnaies tyriennes dans la seconde moitié du iiie s. apr. J.-C. (fig. 76139. Dans la mythologie égyptienne, Thot est un substitut de Rê et le scribe des dieux. Chez les Grecs, depuis Hérodote, le dieu a été interprété comme une forme d’Hermès 140. Son iconographie, sur les monnaies tyriennes comme ailleurs, conserve la trace de cette assimilation, puisqu’elle combine à ses attributs égyptiens traditionnels (ibis, papyrus) le motif du caducée, habituel dans l’iconographie hermétique. Cette figure divine gréco-égyptienne est bien connue des Phéniciens sous l’Empire. Au iie s. apr. J.-C., Philon de Byblos fait explicitement référence à Taautos (Thot) en tant qu’éducateur des Phéniciens : il précise en effet que Sanchouniathon de Béryte, dont Philon affirme traduire le travail en grec, a lui-même utilisé l’œuvre d’un certain Taautos, que les Égyptiens appellent Touth, les Alexandrins Thoth, et les Grecs Hermès ; le patriotisme de Philon et ses tendances rationalisantes l’auraient conduit à faire de Thot, le divin inventeur de l’écriture sacrée, un homme et non un dieu, un Phénicien et non un Égyptien 141. La figure de Thot paraît véritablement annexée à la culture phénicienne pour servir la partie traditionaliste de la thèse énoncée dans l’Histoire phénicienne, selon laquelle l’interprétation grecque des cultes phéniciens les aurait dénaturés 142. L’apparition de ce personnage sur les monnaies tyriennes pourrait ressortir au même type de revendication que celle de Philon de Byblos et célébrer une tradition mythologique locale, sans que la commémoration du rôle que joue Hermès-Thot dans l’éducation des Tyriens implique la pratique effective d’un culte. On peut également supposer qu’il s’agit de la transposition sur un mode égyptisant de la légende de Cadmos, le héros phénicien crédité d’avoir donné l’écriture aux Grecs que les Tyriens ne cessent de représenter à l’époque où ils frappent les monnaies au type d’Hermès-Thot 143.

Fig. 76. Bronze tyrien au type d’Hermès-Thot, règne de Gallien (253-268).

Fig. 76. Bronze tyrien au type d’Hermès-Thot, règne de Gallien (253-268).

Collection John A. Seeger.

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 125.

  • 144 Soyez 1977, p. 74.
  • 145 De Dea Syria 6-8. Les développements de Soyez 1977, p. 44-75, sur le « simulacre de crue » et sa pr (...)

51Depuis l’époque hellénistique, divers monuments de Byblos présentent des traits caractéristiques de l’iconographie isiaque. Au-delà de ces emprunts manifestes à l’imagerie égyptienne, la question est de savoir si le rituel des Adonies a pu intégrer des éléments proprement égyptiens. Alors qu’aucun monument n’atteste l’équivalence entre la grande déesse locale et Isis ni celle entre Adonis et Osiris, B. Soyez rattache tous les isiaca de Byblos à la célébration de ces grandes festivités civiques et conclut que cette cérémonie calquerait un rituel osirien : « Décidément, le ton, le temps, le signal étaient donnés à partir du Nil. Il ne fait donc aucun doute […] que la “résurrection” d’Adonis, incontestablement fêtée à la période gréco-romaine que nous étudions, n’est qu’un reflet admis, adapté, des mythes primordiaux d’Osiris et d’Isis, en Égypte » 144. Mais cette conclusion catégorique est discutable, car elle repose essentiellement sur le De Dea Syria, qui laisse uniquement supposer que les liens anciens de l’Égypte avec Byblos continuent de jouer un rôle important dans la culture des citoyens de la ville sous l’Empire 145.

  • 146 Will 1975 (1995, p. 289-301), qui montre qu’il faut rejeter la tradition des philosophes grecs et c (...)

52Si l’on peut retenir que le rituel des Adonies décrit par le De Dea Syria présente des analogies avec le rituel osiriaque, on remarque aussi des différences importantes entre le rituel égyptien et celui des Adonies tel qu’il est célébré à Byblos et ailleurs en Orient depuis le début de l’époque hellénistique. Lors des Adonies, deux temps forts succèdent à un banquet funéraire : une veillée funèbre où des femmes transformées en pleureuses célèbrent la mort du héros et, à l’aube du jour suivant, une procession à la mer au cours de laquelle une formule rituelle d’invitation au retour est prononcée 146. Les passages du De Dea Syria consacrés aux Adonies de Byblos ne décrivent pas des rites différents de ceux qui se déroulent à Athènes à l’époque classique et à Alexandrie à l’époque hellénistique. Le rapprochement opéré par l’auteur du De Dea Syria entre le rituel des Adonies et celui d’Osiris se justifie par leur caractère funèbre commun ; mais là où le rassemblement des membres d’Osiris et son intronisation comme roi des enfers sont célébrés par des manifestations de joie dans les rituels égyptiens, le ton des cérémonies en l’honneur d’Adonis demeure pathétique. C’est donc sur un scénario rituel connu à Athènes depuis le ve s. av. J.-C. et à Alexandrie depuis le début de l’époque hellénistique que se greffent les éléments phéniciens du mythe sans pour autant que les cérémonies aient été égyptianisées à Byblos.

  • 147 Plutarque, Isis et Osiris 15-16. Voir aussi Dunand 1973, 3, p. 131-132, avec les références aux aut (...)
  • 148 Jamblique, Vie de Pythagore 13-14.
  • 149 Pour les représentations du basileion isiaque, voir les monnaies publiées par Hill 1910, p. 97, nos(...)
  • 150 L’épisode des errances d’Isis à Byblos, tel que Plutarque le rapporte dans son traité sur Isis et O (...)
  • 151 Pour les monnaies d’époque séleucide, voir Houghton et al. 2008, nos 1446 (Antiochos IV) et 1823 (A (...)
  • 152 Sous les Sévères, au moment où de nombreuses cités frappent de telles monnaies, Harpocrate est atte (...)
  • 153 Outre les monnaies et les poids de Byblos, les monuments égyptiens ou égyptisants en relation avec (...)

53Une fois la fête des Adonies débarrassée de ses oripeaux égyptisants, le motif du voyage d’Isis à Byblos peut être examiné sous un jour nouveau. Certes, l’épisode a pu être imaginé en Phénicie à date ancienne, mais les textes qui s’y réfèrent de manière certaine sont tous datés de l’époque romaine, à commencer par le traité de Plutarque sur Isis et Osiris 147. Selon Plutarque, c’est à Byblos qu’Isis retrouve le coffre qui contient le corps où le dieu Seth a enfermé Osiris. La légende que cet épisode rapporte renvoie probablement à la vénération d’une relique dans un sanctuaire isiaque local. « Aujourd’hui encore, les Bybliens vénèrent ce bois, déposé dans un sanctuaire d’Isis », affirme Plutarque à propos du tronc de tamaris dans lequel s’est incrusté le cercueil d’Osiris à Byblos. Le sanctuaire est encore mentionné par Jamblique dans la Vie de Pythagore, où les initiations de Byblos sont aussi renommées que celles de Tyr 148. Enfin, l’apparition de types isiaques dans la numismatique de Byblos ne laisse aucun doute sur l’introduction d’Isis dans le panthéon de la cité au cours de l’époque hellénistique. Sur les monnaies et sur les poids de Byblos, la déesse revêt les aspects d’Isis telle qu’elle a été interprétée par les Grecs : depuis le iie s. av. J.-C. et jusqu’au iiie s. apr. J.-C., elle apparaît sous deux de ses formes hellénisées les plus fréquentes dans toute la Méditerranée, celle d’Isis-Aphrodite (parfois représentée par l’emblème isiaque du basileion) et celle d’Isis Pélagia (« à la voile ») ou Pharia, qui peut simplement figurer la protectrice des marins ou la Fortune de la ville 149. En revanche, ni dans la numismatique ni dans les monuments éleusiniens de Byblos on ne trouve trace de l’assimilation d’Isis à Déméter suggérée par le récit de Plutarque 150. Quant à Harpocrate, au lieu de supposer qu’il représente Adonis, il semble préférable de conclure que son apparition sur les monnaies de Byblos manifeste la pratique d’un culte rendu à ce dieu égyptien sans aucun rapport avec les Adonies 151. Le monnayage aux types isiaques de Byblos, qui n’est pas isolé en Phénicie à l’époque romaine impériale 152, n’est exceptionnel que par sa continuité. Loin d’être liés aux cérémonies qui célèbrent le retour périodique d’Adonis dans la ville, les isiaca de Byblos entrent ainsi dans le cadre plus vaste de la diffusion des cultes égyptiens au Proche-Orient aux époques hellénistique et romaine 153.

  • 154 Hajjar 1977, p. 179-181, n° 165 (Σέλευκος Αβγαρου ἱερεὺς θεᾶς Ῥώμης καὶ θεοῦ Σεβαστοῦ Καίσαρος καὶ (...)
  • 155 Dédicace conservée dans le jardin du Musée de Damas et signalée par Rey-Coquais 1989b, p. 611 (SEG (...)
  • 156 À la documentation réunie par Kater-Sibbes & Vermaseren 1975-1977, nos 250-258, qui concerne la Pal (...)
  • 157 Hajjar 1977-1978 (RICIS 402/1002), sur le couronnement de la face principale (l. 1-5) et du côté la (...)
  • 158 Rey-Coquais 1989b, p. 611 (SEG 39, 1565 ; Rey-Coquais 1997, p. 935-936 ; RICIS 402/1004), cf. Bull. (...)
  • 159 L’inscription grecque d’Oboda publiée par Negev 1981, p. 23, n° 8, et reproduite par Belayche 2001, (...)

54Le dieu Apis, qui incarne Ptah sous la forme d’un taureau dans la religion des Égyptiens, est le parèdre habituel de Zeus à la tête du panthéon d’Abila de Lysanias. Au sanctuaire de Nébi Abel (82), un groupe de onze fidèles consacre un autel à Cronos sur l’ordre de ces deux divinités, selon un texte cité plus haut. Les autres dédicaces qui leur sont adressées indiquent que leur culte commun est célébré dans la vallée du Barada entre 69 apr. J.-C. et 321-322 apr. J.-C., probablement au sanctuaire de Brahlia (83). Le seul prêtre connu des dieux abiléniens cumule cette dignité avec les fonctions sacerdotales attachées au culte impérial 154. Zeus et Apis sont désignés à une occasion comme des « dieux ancestraux » (πατρῷοι θεοί 155), ce qui constitue une manière très banale au Proche-Orient et dans tout le monde romain de célébrer l’aspect traditionnel du culte. Sur la face antérieure d’un autel qui leur est consacré, l’image d’Apis, logée dans une niche, est conforme aux représentations du taureau divin attestées au Proche-Orient depuis l’époque perse 156 : tous ses signes distinctifs (triangle sur le front, croissant entre les cornes ou sur le flanc) ne sont pas représentés, mais l’animal sacré apparaît sous son aspect habituel, debout, sur une plinthe, de profil à gauche avec la tête de face, et il porte entre les cornes le disque solaire traditionnel, ici réduit à un bouton de section cylindrique s’élargissant vers le sommet (fig. 77157. En revanche, l’épiclèse οὐράνιος, « céleste », qui qualifie le dieu dans la dédicace de l’an 321-322 apr. J.-C., paraît étrangère à la religion égyptienne : elle évoque plutôt l’aspect céleste de nombreuses divinités masculines et féminines du Proche-Orient 158. Comme on ne connaît aucun autre témoignage de dévotion à Apis au Proche-Orient, seule la publication de nouveaux documents permettra de préciser dans quelles conditions le dieu taureau a été introduit dans cette bourgade de l’Antiliban 159. Il semble toutefois que les particularités locales du culte d’Apis dans l’Antiliban n’empêchent pas de considérer qu’un dieu égyptien a été intégré dans le panthéon abilénien au début de l’époque impériale.

Fig. 77. Bas-reliefs de l’autel de Brahlia (83) : Apis, aspersoir, Tyché d’Abila au-dessus du dieu-fleuve Barada, caducée.

Musée national de Damas.

Photo J. Aliquot 2008.

  • 160 Belayche 2001, p. 157-167, 184-185, 224-226, 230-231, 288-289 ; Bricault 2001, p. 73-76.

55La consécration de sanctuaires dédiés aux dieux de l’Égypte jusqu’en Abilène correspond à l’évolution générale de la religiosité du monde romain aux iie et iiie s. apr. J.-C., mais il faut reconnaître que le succès des cultes isiaques garde apparemment un caractère modeste en Phénicie et au Liban. Dans les régions voisines du Hauran, de la Décapole et de la Palestine notamment, le recours à Sarapis comme un grand dieu unique du salut est plus fréquent et il pourrait constituer un bon indice de la romanisation des cultes à partir du règne d’Hadrien 160. Au Liban, l’exaltation de pouvoirs providentiels et salutaires, caractéristique du nouveau style religieux de l’époque impériale, s’opérerait de manière privilégiée par l’intermédiaire des divinités locales tels les nombreux seigneurs divins de la montagne ou le Jupiter héliopolitain, même si les traditions cultuelles de Baalbek présentent indéniablement des traits égyptisants.

L’origine égyptienne du culte héliopolitain

  • 161 P. Oxy. 11, n° 1380, 116-117 (Totti 1985, p. 62-75, n° 20, ici p. 68).
  • 162 Bonnet 1996, p. 63-67, sur Astarté et Isis ; Baslez 1977, p. 56-63, sur les aspects syncrétiques de (...)
  • 163 Bernand 1969, n° 175, I, 18 (hymne d’Isidoros) ; Apulée, Métamorphoses 11, 5.
  • 164 Dunand 1973, 3, p. 117-118.

56Il est remarquable, compte tenu de l’égyptianisation de l’imagerie et des traditions héliopolitaines, que les cultes de Béryte ne contiennent aucun élément égyptien. Ce n’est que dans la litanie d’Oxyrhynchos qu’on trouve la mention d’une divinité isiaque, et encore faut-il constater qu’il ne s’agit là que d’une illusoire Isis bérytaine : selon ce texte qui recense un nombre impressionnant de lieux de l’Orient hellénisé où Isis aurait été vénérée sous l’Empire, la déesse aurait été honorée à Béryte sous le nom de Mea (peut-être Maia) et à Sidon sous le nom d’Astarté 161. Il est vrai que l’assimilation d’Astarté à Isis est attestée en Égypte depuis le IIe millénaire et qu’à l’époque hellénistique, les Phéniciens présents en Grèce et en Égypte ont encore pu adresser des dédicaces à l’une et à l’autre déesse simultanément, en les rapprochant même parfois d’autres divinités féminines, mais ces témoignages concernent le milieu social des expatriés 162. Par ailleurs, l’énumération des noms donnés à Isis est un procédé imité des hymnes égyptiens de l’époque pharaonique que les Grecs d’Égypte, les Égyptiens hellénisés et les dévots d’Isis de toute la Méditerranée utilisent toujours aux époques hellénistique et romaine pour exprimer le caractère universel de la déesse : selon l’hymne d’Isidoros, poème du ier s. av. J.-C. gravé sur l’un des pilastres d’entrée dans le vestibule d’un sanctuaire isiaque à Médinet Madi (Fayoum), c’est Isis que les Syriens invoqueraient sous le nom d’Astarté Artémis Nanaia 163 ; dans les Métamorphoses, Apulée fait dire à Isis elle-même que sa puissance unique est l’objet d’une vénération sous des formes nombreuses, par des rites divers et sous des noms multiples. Le problème des arétalogies d’Isis dépasse donc la seule étude de la diffusion des cultes isiaques au Proche-Orient. F. Dunand, en confrontant la litanie d’Oxyrhynchos aux autres données disponibles pour l’Asie Mineure et les îles voisines, conclut que la liste ne reproduit probablement pas les épiclèses qui qualifieraient officiellement le nom de la déesse dans ces régions 164. Pour l’auteur de la litanie, Béryte, où le culte de Maia correspondrait à celui d’Isis, peut constituer l’exemple archétypique d’une ville romaine, alors que Sidon, où l’on célèbre le culte d’Astarté, peut encore représenter une cité phénicienne traditionnelle. Si l’on compare la documentation phénicienne aux données tirées de la litanie d’Oxyrhynchos, la mention de ces deux villes est aussi surprenante que l’absence de Tyr et de Byblos : les premières cités n’ont livré aucune confirmation sur l’existence d’un culte local des dieux égyptiens, alors que l’on dispose de preuves de l’existence d’un sanctuaire des dieux égyptiens à Tyr à partir du iiie s. av. J.-C. et de monnaies à types isiaques à Byblos à partir du iie s. av. J.-C. Ce constat confirme que ce ne sont pas les colons romains de l’époque augustéenne qui ont favorisé l’implantation des cultes isiaques en Phénicie et au Liban, mais il ne s’ensuit pas pour autant que l’ensemble des emprunts à l’Égypte y remonte nécessairement aux époques les plus hautes. Le cas des monnaies tyriennes où l’on reconnaît Hermès-Thot indique que les citadins peuvent célébrer des traditions mythologiques égyptisantes sans qu’un culte soit importé, même dans une cité où l’existence d’un sanctuaire des dieux égyptiens est attestée depuis l’époque hellénistique. Il me semble que la prolifération des motifs égyptisants dans l’imagerie héliopolitaine procède également de l’intention de donner un lustre prestigieux à un culte local.

  • 165 Seyrig 1954c, p. 88-89 (AntSyr 5, p. 107-108). Hajjar 1977, nos 173, 208, 226, 232-233, rassemble l (...)
  • 166 De Dea Syria 5 : ἔχουσιν δὲ καὶ ἄλλο Φοίνικες ἱρόν, οὐκ Ἀσσύριον ἀλλ᾿ Αἰγύπτιον, τὸ ἐξ Ἡλίου πόλιος (...)

57On a remarqué depuis longtemps que le grand dieu de Baalbek, contrairement à ses homologues orientaux, brandit le fouet et non le foudre, qu’il porte parfois une coiffure calamistrée avec le pschent, tandis qu’un disque solaire ailé flanqué d’uraei remplace à plusieurs reprises l’aigle éployé sur son idole (fig. 78165. Tous ces éléments empruntés au répertoire iconographique égyptien semblent à première vue corroborer les assertions de deux auteurs anciens sur l’origine égyptienne du culte héliopolitain. Le premier, l’auteur du De Dea Syria, reste allusif, reconnaissant qu’il n’a pas visité Baalbek, alors qu’à Byblos il a pu assister aux Adonies et recueillir des traditions locales 166 :

Les Phéniciens possèdent un autre temple, non assyrien, mais égyptien, qui est venu d’Héliopolis en Phénicie. Je ne l’ai pas vu, mais lui aussi est grand et ancien.

Fig. 78. Idole en bronze du Jupiter héliopolitain provenant de Kafr Yasin.

Fig. 78. Idole en bronze du Jupiter héliopolitain provenant de Kafr Yasin.

Musée de Berlin.

Photo Hajjar 1977, pl. 85, n° 226.

  • 167 Macrobe, Saturnales 1, 23, 10-12 (trad. H. Bornecque, modifiée) : Assyrii quoque solem sub nomine I (...)

58Le second, Macrobe, se montre beaucoup plus disert, sans doute parce que l’évocation du Jupiter héliopolitain sert ici les besoins d’une démonstration visant à faire passer les divinités les plus diverses pour des manifestations de Sol 167 :

Les Assyriens également rendent à Sol, dans la ville d’Héliopolis, un culte particulièrement solennel sous le nom de Jupiter, qu’ils appellent Zeus héliopolitain. La statue de ce dieu fut tirée d’une ville d’Égypte, nommée elle aussi Héliopolis ; le roi d’Égypte était alors Sénémure, qui est peut-être le même que Sénépos. Elle y avait été apportée d’abord par Opias, ambassadeur de Déléboris, roi des Assyriens, et par des prêtres égyptiens, dont le chef était Partémétis, et, après un long séjour chez les Assyriens, elle fut, dans la suite, transférée à Héliopolis. Pourquoi cela se fit, pour quelle raison cette statue est venue d’Égypte aux lieux où elle est maintenant, et pourquoi elle est honorée suivant le rite assyrien plus que selon le rite égyptien, je remets d’en parler, ces questions étant étrangères au sujet actuel. Mais la similitude de Jupiter et de Sol se reconnaît au rite même des cérémonies du culte comme au seul aspect de la statue. En effet, elle est en or et représente un personnage imberbe, debout, la main droite ornée d’un fouet et levée, dans l’attitude d’un cocher, tandis que la main gauche tient un foudre et des épis, tous attributs qui montrent la puissance associée de Jupiter et de Sol.

  • 168 IGLS 6, 2731 ; Hajjar 1977, p. 29-32, n° 15, sur une base découverte dans les fondations de la colo (...)

59Au sanctuaire de Baalbek, la dédicace de deux villageois qui associe la mention d’un dieu égyptien anonyme à celle du Jupiter héliopolitain indique que les prêtres et les théologiens ne sont pas les seuls fidèles concernés par les spéculations sur l’origine égyptienne du culte local 168 :

À Zeus Très-Grand d’Héliopolis et au dieu égyptien, Salamanès et Mercurius, fils de Mambogaios, de la bourgade de Maarra de Saméthos, achetant la terre de celle-ci, ont consacré la statue d’Hermès.

  • 169 IGLS 6, 2731, suivant Seyrig 1961a, p. 114-116 (1985, p. 102-104). Voir les formules Διὶ μεγίστῳ κα (...)

60La formulation de la dédicace paraît équivoque : on ne sait si les fils de Mambogaios s’adressent à deux divinités distinctes ou à une seule, Jupiter héliopolitain, qui serait désigné comme un dieu égyptien. Néanmoins, la seconde interprétation semble préférable à la première, compte tenu de l’égyptianisation de l’imagerie héliopolitaine et des traditions concordantes sur l’origine légendaire du culte de Baalbek, mais aussi de l’existence de formules épigraphiques désignant un seul et même dieu de la même manière que les deux villageois de la Békaa 169.

  • 170 Haider 2002.
  • 171 Hérodote, Histoires 2, 3 ; Strabon, Géographie 17, 1, 29. Hartog 1986 sur le pèlerinage savant des (...)

61Récemment, P. Haider a tiré argument de l’ensemble de ces données pour conclure que la triade de Baalbek serait effectivement originaire d’Héliopolis d’Égypte 170. Cette position me paraît insoutenable. Le témoignage des monnaies tyriennes montre que, conjointement à la pratique d’un culte isiaque, les fidèles de la Phénicie et du Liban peuvent exploiter des thèmes tirés de la mythologie égyptienne telle qu’elle a été réinterprétée par les Grecs en opérant des choix dans un répertoire mythologique commun à tout l’Orient romain. Si la description de Macrobe est fidèle aux représentations connues du Jupiter héliopolitain, en revanche, on y chercherait en vain de quoi justifier un récit qui a toutes les apparences d’une fable étiologique. Il est bien plus probable que la référence à l’Égypte traduise la revendication d’une origine égyptienne plutôt qu’elle ne permette de prendre le De Dea Syria ou Macrobe au pied de la lettre. L’attribution du toponyme égyptien à l’agglomération de Baalbek, à l’époque hellénistique, pourrait elle-même résulter de telles prétentions, alimentées par le prestige dont l’Héliopolis égyptienne jouit dans la littérature grecque : déjà chez Hérodote, les prêtres de son sanctuaire passent pour les plus savants de tout le pays ; c’est auprès d’eux qu’Homère, Pythagore, Démocrite, Solon, Platon et Eudoxe de Cnide se sont instruits, rapporte Strabon, qui précise que, de son temps, on visite encore dans cette cité de la philosophie et de la science les maisons où les deux derniers philosophes ont séjourné 171.

  • 172 De Dea Syria 2-3. Voir aussi Hérodote, Histoires 2, 4, et Diodore de Sicile, Bibliothèque historiqu (...)
  • 173 Jamblique, Vie de Pythagore 14 : « et comme il avait appris que les rites de cette région étaient p (...)

62Sous l’Empire, l’emprunt aux traditions égyptisantes découle toujours à Baalbek de l’idée grecque d’une dette culturelle à l’égard de l’Égypte, dont les sociétés du Proche-Orient romain ont hérité. Dans le passage qui introduit la liste des temples archaïques de la Phénicie et du Liban, l’auteur du De Dea Syria lui-même ne manque pas de signaler la dette que les Assyriens ont contractée envers les Égyptiens considérés comme les inventeurs de la religion et des temples 172. On retrouve une idée analogue dans la Vie de Pythagore de Jamblique de Chalcis, où cet auteur syrien (et sans doute originaire du Liban) donne un nouvel exemple de l’accent mis sur la dette de la Grèce à l’égard de la civilisation égyptienne, lorsqu’il attribue à son héros un séjour égyptien qui jouera un rôle important dans sa formation philosophique : dans le tableau très vivant des pérégrinations de Pythagore, la remontée vers les origines égyptiennes, plus anciennes et plus pures, passe par les cités phéniciennes de Sidon, Byblos et Tyr, dont les mystères devraient tout à ceux de l’Égypte 173.

Les dieux des Arabes

63Pour identifier les pratiques religieuses des groupes arabes du Liban, l’étude des cultes des dynastes ituréens est d’une importance primordiale, car ces derniers sont les seuls individus nommément désignés comme des Arabes dans la région. Les grandes figures de leur panthéon officiel sont connues par des représentations monétaires où l’on reconnaît sans peine, sous l’aspect de dieux grecs, les types des divinités traditionnellement vénérées par les Arabes du Proche-Orient. Cependant, les princes ituréens adorent également d’autres divinités dont le caractère arabe est moins évident. En outre, plusieurs de leurs dieux semblent aussi obtenir les faveurs des communautés libanaises sous l’Empire, non seulement dans la montagne, comme on pouvait s’y attendre, mais aussi, étonnamment, à Damas après Actium, à une époque où la cité s’est émancipée de toute tutelle princière. Ce cas particulier trouve son explication dans l’instrumentalisation dont les mythes associés aux dévotions des Arabes libanais font aussi l’objet dans les autres agglomérations autrefois soumises aux Mennaïdes.

Les cultes des Mennaïdes

  • 174 L’article de Kindler 1993, les catalogues RPC 1, nos 4768-4776, et RPC 1 Suppl., nos 4774A-4776A, e (...)
  • 175 Seyrig 1954c, p. 90 (AntSyr 5, p. 109).

64Comme on ne dispose d’aucune inscription religieuse émanant de façon avérée d’un individu ou d’un groupe ituréen et que les princes du Liban-Nord n’ont pas battu monnaie, c’est le monnayage des dynastes de Chalcis du Liban (ca 85-23 av. J.-C.) qui fournit les seuls témoignages directs sur les dévotions des Ituréens. Les divinités des Mennaïdes y apparaissent sous l’aspect de dieux grecs (Zeus, les Dioscures, Hermès, Artémis, Nikè et Athéna) et y sont parfois représentées par les attributs traditionnels de ces mêmes dieux (l’aigle de Zeus, le caducée d’Hermès, l’arc et le carquois d’Artémis) 174. H. Seyrig distingue dans ce groupe les types de Zeus, d’Athéna et des Dioscures, « qui forment un ensemble nettement arabe » 175.

  • 176 Seyrig 1970a, p. 81-83.
  • 177 Seyrig 1970a, p. 98.
  • 178 Flavius Josèphe, Antiquités juives 14, 39.
  • 179 Callataÿ 1993. La frappe de ces tétradrachmes civiques débute entre 102 et 93 av. J.-C. et s’échelo (...)

65Il est effectivement remarquable que les dieux jumeaux des dynastes ituréens revêtent une cuirasse, contrairement aux Dioscures grecs et romains, qui portent habituellement la chlamyde à même la peau. Les Dioscures des Mennaïdes ne doivent pas leur accoutrement à la tradition romaine du costume militaire, car leur première apparition, précisément datée de 73-72 av. J.-C., précède la marche de Pompée en Syrie d’une dizaine d’années (fig. 79). Ils correspondent plutôt aux dieux armés dont le couple est fréquemment vénéré sous divers aspects par les Arabes à Édesse, à Émèse, dans le Hauran, à Palmyre et en Palmyrène 176. H. Seyrig propose d’identifier l’un des deux jumeaux ituréens au dieu Maanou, associé à Shaarou à Palmyre, en se fondant sur le patronyme hellénisé de Ptolémaios fils de Mennaios : ce nom qui pourrait correspondre à Manaî (m‘ny) serait formé sur le théonyme Maan ou Maanou (m‘n). Quel que soit leur nom original, l’assimilation formelle des dieux jumeaux des Mennaïdes aux Dioscures grecs pourrait résulter d’un emprunt iconographique aux cités phéniciennes. On peut admettre à la suite d’H. Seyrig que Ptolémaios fils de Mennaios a chargé quelque artisan phénicien de représenter ses dieux à la grecque 177 : à l’époque où le prince ituréen inaugure son monnayage au type des Dioscures cuirassés, Tripolis est contrôlée par son parent par alliance Dionysios (celui-là même que Pompée aurait fait décapiter lors de sa marche triomphale en Syrie 178) ; la cité phénicienne frappe alors des tétradrachmes d’argent dont l’avers porte les bustes géminés des Dioscures drapés dans une chlamyde 179. Cependant, l’emprunt reste limité au domaine iconographique. Dans les cités phéniciennes, les Dioscures jouent le rôle de protecteurs de la navigation. En revanche, pour les dynastes de Chalcis, il est probable que les dieux jumeaux doivent de conserver leur armement à une tradition propre aux habitants de la steppe syrienne, arabophones ou non.

Fig. 79. Bronze du dynaste Ptolémaios de Chalcis (73-72 av. J.-C.) : Zeus (avers) et les Dioscures cuirassés (revers).

Fig. 79. Bronze du dynaste Ptolémaios de Chalcis (73-72 av. J.-C.) : Zeus (avers) et les Dioscures cuirassés (revers).

Collection Garth R. Drewry.

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 72.

  • 180 RPC 1, n° 4773 (Cléopâtre, daté de 32-31 av. J.-C.) ; RPC 1 Suppl., n° 4776A (Zénodore, non daté).
  • 181 RPC 1, nos 4786-4788, avec les remarques complémentaires dans RPC 1 Suppl., p. 46, série de bronzes (...)

66La même interprétation s’applique probablement au cas de la grande divinité arabe Allat, qui se présente couramment au Proche-Orient sous l’aspect d’Athéna en armes. La déesse hellénisée fait partie du fonds cultuel régional du Liban à l’époque de la domination ituréenne. H. Seyrig souligne bien le caractère traditionnel et local de son culte en se fondant sur les bronzes frappés au nom de Cléopâtre à l’époque où elle est reine de Chalcis du Liban : si la souveraine lagide adopte alors le type monétaire d’Athéna en armes, avant que le dynaste ituréen Zénodore le reprenne à son tour (fig. 80), c’est bien que la vénération pour cette déesse est indépendante des changements dynastiques 180. J’ajoute cependant que la dévotion pour Athéna ne dépend pas systématiquement de l’appartenance à un groupe arabe dans la région : peu après la défaite d’Antoine et de Cléopâtre à Actium, les monnaies municipales de Damas portent à leur tour l’image de la même déesse armée 181.

Fig. 80. Bronze du dynaste Zénodore de Chalcis au type d’Athéna nicéphore.

Fig. 80. Bronze du dynaste Zénodore de Chalcis au type d’Athéna nicéphore.

Collection J.S. Wagner.

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 192.

  • 182 Augé & Linant de Bellefonds 1984 ; Gawlikowski 1990a, p. 2639-2642 ; Lightfoot 2003, p. 438-439. À (...)
  • 183 Gatier 1996, p. 433-434, qui rappelle les thèses contradictoires sur l’origine du culte émésénien d (...)

67Les arguments qui amènent à identifier des dieux arabes hellénisés dans la numismatique ituréenne ne sont donc pas négligeables, même si l’on remarque à l’occasion que ces dieux ne sont pas nécessairement propres aux Arabes. En revanche, la spécificité arabe des autres divinités qui figurent sur les monnaies des dynastes de Chalcis du Liban est moins évidente. Zeus peut prêter son apparence à tout grand dieu du Proche-Orient. L’Artémis grecque peut elle aussi remplacer des divinités orientales très diverses, car son aspect classique se superpose aux représentations d’Atargatis et d’Allat, mais également à celles de nombreuses autres déesses dénuées de caractéristiques iconographiques remarquables 182. Quant à Hermès, on peut le considérer comme l’interprétation grecque d’une divinité pastorale de la Békaa, comme on le verra plus loin. Contrairement à Athéna et surtout aux Dioscures, qui seraient plus spécifiquement vénérés par les Arabes, Zeus, Artémis et Hermès pourraient donc représenter les homologues grecs de divinités traditionnellement honorées par tous les fidèles dans la montagne libanaise et dans la Békaa. Les princes ituréens paraissent ainsi associer leurs cultes hellénisés à ceux du Liban à l’époque où ils dominent la région, de la même manière que les Sampsigéramides mêlent les leurs à ceux des agglomérations d’Aréthuse et d’Émèse, où ils s’installent à partir du iie s. av. J.-C. 183.

  • 184 Seyrig 1970a et 1971c (1985, p. 449-455).

68Finalement, le caractère spécifique des dieux des Mennaïdes se réduit essentiellement au fait qu’ils sont parfois revêtus d’un accoutrement militaire. C’est ce qui les rapproche le plus des divinités armées de la steppe syrienne, dont on peut supposer, à la suite d’H. Seyrig, qu’elles sont vénérées notamment mais non exclusivement par des groupes arabes qui conservent l’habitude, même après qu’ils se sont sédentarisés, de représenter leurs protecteurs divins en leur prêtant l’équipement guerrier du nomade 184.

Les dieux en armes

  • 185 Hill 1910, p. 108 ; Seyrig 1970a, p. 97, fig. 19.
  • 186 Seyrig 1971e (1985, p. 131-134), avec la photo dans Doumet-Serhal et al. 1997, p. 106, n° 65.
  • 187 Seyrig 1951a, p. 121 (AntSyr 4, p. 168).
  • 188 Noms théophores : Μαθαλθος, « don d’Allat » (IGLS 11, 22, Rakhlé), auquel pourrait correspondre le (...)

69À l’époque impériale, le culte des dieux en armes du Liban perpétue la tradition religieuse des princes ituréens. Sous Antonin le Pieux, les plus anciennes monnaies connues d’Arca (4) représentent un dieu debout, cuirassé, simplement vêtu d’une courte tunique, tenant un arc et une lance sur laquelle une enseigne est suspendue, montrant que les citoyens de la ville, la Césarée des Ituréens, partagent les dévotions de leurs ancêtres 185. On en rapprochera la statue en calcaire d’un dieu archer cuirassé de la Békaa, qui, selon H. Seyrig, pourrait remonter à l’époque de la domination ituréenne 186. Parmi les monuments datés de l’époque impériale, il faut également signaler la statue d’un dieu cuirassé découverte dans le lot de sculptures votives d’Aithanit, dans le sud de la Békaa : le dieu est vêtu d’une cuirasse ceinturée à lambrequins et du paludamentum ; son visage, imberbe, est entouré d’une chevelure abondante et d’un nimbe radié et ajouré ; sur son ventre, la cuirasse est ornée d’un rang de feuilles droites interrompu par un croissant renversé 187. Parmi les divinités en armes du monnayage mennaïde, Allat est toutefois celle qui bénéficie le plus de la ferveur des fidèles au Liban. Si son nom sémitique n’est guère attesté que par de rares noms théophores et par de modestes dédicaces safaïtiques laissées dans l’Antiliban par des nomades 188, c’est que la grande déesse guerrière des Arabes est d’ordinaire assimilée à Athéna.

  • 189 Gatier & Hammoud 2007 supposent que le relief était placé dans une niche ou une chapelle et estimen (...)
  • 190 Nasrallah 1958-1959, p. 67, pl. 3-4 ; Seyrig 1971b, p. 345.
  • 191 Hajjar 1977, p. 149-156, n° 136, en particulier p. 154-156, pl. 50 ; les sept autres reliefs représ (...)
  • 192 Hajjar 1977, p. 50-52, n° 32 (statuette de bronze du Jupiter héliopolitain) ; Wiegand 1921, p. 113, (...)

70L’image d’Allat ou d’Athéna apparaît parfois sans qu’aucun texte ne précise le nom de la déesse. À Zébédani, dans la haute vallée du Barada, elle figure en buste, coiffée de son casque et vêtue d’une cuirasse à écailles ornée de la Méduse, sur un bas-relief qui pourrait provenir d’un sanctuaire rural de l’Antiliban (fig. 81189. Non loin de là, le relief rupestre de Maaloula, dans le Qalamoun, la présente à nouveau sous les traits de la déesse grecque à côté de Sol 190. À Baalbek et dans la Békaa, la déesse accompagne à l’occasion les membres de la triade héliopolitaine. Il n’est pas exclu que l’on puisse reconnaître Allat dans la déesse au lion de l’autel héliopolitain de Fiké 191. C’est une Athéna plus classique que l’on retrouve sur les monuments de Baalbek : le buste casqué de la déesse est placé parmi ceux des divinités des planètes sur la gaine du Jupiter héliopolitain ; des bustes d’Athéna à l’égide apparaissent sur la voûte d’un cryptoportique dans le grand temple de Baalbek et sur un caisson du plafond du péristyle dans le petit temple 192. En dehors de ces témoignages, des inscriptions permettent d’attribuer deux sanctuaires libanais à Athéna.

Fig. 81. L’Athéna de Zébédani.

Fig. 81. L’Athéna de Zébédani.

Musée national de Damas.

Photo J. Aliquot 2009.

  • 193 Seyrig 1961b, p. 262 (1985, p. 146) (SEG 19, 883) : Θεῷ Ἀθηνᾷ | Δροῦσος ἱερεύς.
  • 194 Seyrig 1961b, p. 263 (1985, p. 147) (SEG 19, 884), sur la corniche (l. 1), puis sur le corps du soc (...)
  • 195 CIS 2, 3993, cf. Cantineau 1933, p. 192-193, n° 13.
  • 196 Gatier 1988, p. 153-154, à propos de la dédicace à Artémis céleste d’une statue de l’« Instant favo (...)
  • 197 Seyrig 1961b, p. 263-267 (1985, p. 147-153).
  • 198 Schlumberger 1951. Sur le culte de Némésis au Panion et au Proche-Orient, voir également IGLS 11, A (...)

71Dans le Akkar, non loin de l’ancienne capitale ituréenne d’Arca, le temple de Beit Jallouk (1) est probablement consacré à la déesse, comme l’indique la dédicace d’un prêtre, gravée sur le socle d’une statue, au-dessus et en dessous de l’umbo d’un bouclier rond : « à Athéna, le prêtre Drusus » 193. Les autres trouvailles de Beit Jallouk montrent en outre que le culte d’Athéna présente ici les mêmes caractéristiques que celui d’Allat en Palmyrène, avec une connotation astrologique supplémentaire. L’autre dédicace du prêtre Drusus commémore l’offrande d’un second socle destiné à porter l’image de Kairos Kalos (fig. 82194, dont l’appellation, rare dans le monde romain, évoque à la fois la Felicitas Temporum des Romains et la formule araméenne « à la Bonne Époque » (l‘dn’ b’), attestée à Palmyre 195 ; Kairos, l’« Instant favorable », est aussi l’occasion, le moment propice divinisé de manière allégorique, dont Lysippe de Sicyone a sculpté un bronze célèbre ; au Proche-Orient, la dédicace d’une statue le représentant sous les traits d’une grande déesse est aussi attestée à Gérasa, où l’image de Kairos dans la plénitude de sa beauté symboliserait le moment le plus opportun 196. Sur la face postérieure du monument de Beit Jallouk, le nom de Némésis surmonte une roue à huit rais (fig. 83). On peut supposer que les deux socles supportant chacun la statue de l’Instant favorable et de Némésis sont des offrandes faites à la maîtresse du sanctuaire. Datées du mois de février 262 apr. J.-C., les dédicaces du prêtre Drusus célèbrent peut-être la victoire du prince palmyrénien Odeinath sur l’usurpateur Quiétus à Émèse, au cours de l’été ou de l’automne 261, qui marque la fin d’une époque troublée dans la région. Pour autant, contrairement à ce que suggère prudemment H. Seyrig 197, il n’est pas nécessaire de prêter aux habitants du Liban-Nord, aux Éméséniens et aux Palmyréniens le sentiment d’appartenir à une même ethnie arabe à une date aussi précoce. En revanche, il est certain que les cultes de Beit Jallouk ont des traits communs avec ceux des petits sanctuaires rustiques de la Palmyrène, où Allat, alias Athéna, est soit associée, soit assimilée à Némésis 198.

Fig. 82. Socle de statue de Beit Jallouk (1).

Fig. 82. Socle de statue de Beit Jallouk (1).

Inscription SEG 19, 884.

Photo J. Aliquot 2009.

Fig. 83. Socle de statue de Beit Jallouk (1).

Fig. 83. Socle de statue de Beit Jallouk (1).

Inscription SEG 19, 884.

Photo J. Aliquot 2002.

  • 199 Abel 1908, p. 574-575, n° 4, cf. Hölscher 1909, p. 149, et IGLS 11, p. 74 n. 69 (Θεᾷ Ἀθηνᾷ τῇ κυρίᾳ (...)
  • 200 Hajjar 1977, p. 313-314, n° 265 : le soldat adresse une dédicace au Jupiter héliopolitain. Voir Sou (...)

72À l’autre extrémité du Liban, dans le bassin du lac Houlé, Athéna est également la divinité tutélaire du temple de Khirbet el-Harrawi (43), dont le linteau porte une dédicace la qualifiant de « maîtresse » 199. Rien ne permet d’être plus précis sur les caractères originaux de son culte, mais le fait qu’un soldat, Maron fils de Maron, se trouve parmi les fidèles qui fréquentent le site rappelle que, comme dans le Hauran voisin, la déesse guerrière est aussi tenue en grand honneur par les militaires 200.

Le dieu abstinent face à Bacchus

  • 201 IGLS 11, 41 : [Ἀγαθ]ῇ Τύχῃ, ἔτους ιφʹ, θεῷ ἀνδρίῳ, Μουνάτ[ιος | - - -]εοτου, ἐπὶ ἀρχῆς αὐτ[οῦ, τ]ο̣ (...)

73L’un des dieux que la tradition hellénique associe aux dévotions des Arabes du Proche-Orient est attesté à Rimé (112*), dans la haute vallée du Nahr el-Aouaj, le cours d’eau qui entaille le flanc oriental du Mont Hermon avant de s’épuiser dans la plaine de Damas. La dédicace qui l’honore est gravée sur un linteau calcaire. Elle commémore la construction d’un temple 201 :

À la Bonne Fortune. L’an 510, pour le dieu viril, Munatius fils de …eotos, sous sa propre autorité, a fondé le temple.

  • 202 Sourdel 1952, p. 78-81 ; Donceel & Sartre 1997, p. 21-34 ; Augier & Sartre 2002.
  • 203 Waddington, I. Syrie 2374 a (θεῷ Ου[α]σεαθου πατρῴῳ Θεανδρίῳ) ; Donceel & Sartre 1997, p. 21-34, en (...)
  • 204 Gregg & Urman 1996, p. 180-181, n° 147.
  • 205 Ensemble architectural en cours d’étude par H. Saad (DGAM). P.-L. Gatier (CNRS, Lyon) publiera la d (...)
  • 206 Bowersock 1986.
  • 207 Robert 1936b (Volubilis) ; Holder 2000, p. 213-214 (à propos de la dédicace de Carnuntum CIL 3, 366 (...)

74Sous le nom grec du « dieu viril » (θεὸς ἀνδρεῖος), on reconnaît Théandrios, dont les dévots syriens ont colporté le nom à travers tout le monde romain jusqu’à la fin de l’Antiquité. Au Proche-Orient, les témoignages de dévotion adressés au dieu se concentrent au sud de la Syrie actuelle et surtout dans le Hauran, région peut-être confiée en partie à des procurateurs, en dehors des territoires des cités, mais relevant globalement de la province romaine d’Arabie, dont Bostra est la capitale depuis 106 apr. J.-C. Théandrios possède plusieurs sanctuaires ruraux, à Atil, Awwas, Canatha et Zorava 202, où il reçoit les hommages d’une clientèle locale jusqu’en 387 apr. J.-C., à la veille de l’interdiction des cultes païens. Les inscriptions d’Atil et de Canatha conservent le souvenir de la fondation de son culte par un certain Ouaséathos et par un certain Rabbos ; d’abord privé, familial ou tribal, le culte a dû devenir public tandis que le dieu prenait le nom de Théandrios 203. En dehors de la région, Théandrios est encore invoqué non loin du Hauran, à Tell et-Talaya, sur le plateau du Jawlan, dans la province de Phénicie 204. À Damas, il est assimilé à Zeus dans une dédicace affichée au milieu du iie s. apr. J.-C. à l’intérieur d’un portique du quartier du grand sanctuaire de Zeus Damascène 205. Le dieu semble enfin cité aux côtés de deux divinités arabes, Arès et Dusarès, sur une intaille magique de provenance et de lecture incertaines 206. Sous l’Empire, des fidèles originaires de la Syrie du Sud colportent son culte en même temps que celui d’un autre dieu local, Manaf, jusqu’en Afrique du Nord et en Pannonie 207.

  • 208 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 134 D (éd. P. Athanassiadi, p. 300-301), dans Photius, Bibliothèque, (...)
  • 209 Tardieu 1990, p. 36, à propos de l’expression τὸν ἄθηλυν βίον, qui désigne la vie austère, abstinen (...)

75Dans la discussion sur l’identité de Théandrios, la dédicace de Rimé a été négligée, bien qu’elle soit connue depuis longtemps. L’usage de l’ère séleucide pour dater la dédicace (en 198-199 apr. J.-C.) indique que le site cultuel de l’Hermon, comme presque tout le versant oriental de la montagne, se trouve sur le territoire civique de Damas, dans la province romaine de Phénicie. L’expression qui désigne le dieu de Rimé doit être rapprochée du commentaire du philosophe Damascius sur Θεανδρίτης, autre nom du dieu viril. Le nom grec du θεὸς ἀνδρεῖος n’est autre que l’appellation segmentée de Théandrios. En révélant le sens littéral du théonyme Θεάνδριος, cette formule justifie la glose de Damascius sur le caractère « viril » du dieu : « il (Isidore d’Alexandrie, compagnon de Damascius) connut là (dans la région de Bostra) Théandritès, dieu qui a un aspect viril et qui insuffle dans les âmes le genre de vie non féminin 208. » À défaut de divulguer l’hypothétique nom sémitique de cette divinité, ce passage met en évidence l’aspect essentiel de sa personnalité : Théandritès « a un comportement viril, se comporte en homme » (ἀνδρίζεται). Il fournit ainsi le modèle du comportement austère, abstinent et chaste, le seul qui convienne au philosophe 209.

  • 210 Marinus, Proclus 19 : Θυανδρίτην ἄλλον Ἀραβίοις πολυτίμητον θεόν.
  • 211 Gatier 2007, p. 483-500, en particulier p. 486-487, en dernier lieu.
  • 212 Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 103, et Antiquités juives 13, 392.

76L’extrait de la Vie d’Isidore relatif à Théandritès reflète sans doute l’interprétation platonisante d’un culte spécialement lié aux Arabes. Chez Marinus de Néapolis, l’un des maîtres de Damascius, on apprend que Proclus a écrit des hymnes pour les dieux grecs et pour diverses divinités orientales, dont « Thyandritès, un autre dieu très honoré chez les Arabes » 210. L’allusion aux Arabes est ambivalente : soit elle confirme le succès avéré de Théandrios dans la province romaine d’Arabie, soit elle donne une indication générale sur un culte commun aux Arabes. On touche ici à nouveau au problème des acceptions des mots Arabe et Arabie dans l’Antiquité : tout groupe social qui habite une Arabie peut être dit arabe ; toute région où habite un groupe arabe peut être considérée comme une Arabie ; il en va de même de toute région soumise à un pouvoir arabe 211. En ce qui concerne le passage de Marinus, ces interprétations ne sont pas exclusives l’une de l’autre et peuvent se combiner, mais les dédicaces de Tell et-Talaya, Rimé et Damas, trouvées hors de la province romaine d’Arabie, invitent à privilégier l’acception ethnique du mot Arabe. La présence arabe est d’ailleurs aussi bien attestée en Syrie du Sud et sur le Jawlan qu’en Damascène depuis l’époque hellénistique. Pour nous en tenir à la région qui nous intéresse, rappelons que des Arabes sont signalés dans l’Antiliban dès l’époque d’Alexandre et que la montagne est dominée par les Ituréens, un peuple arabe, entre la fin du iie s. av. J.-C. et le début du ier s. apr. J.-C. Avant de devenir clients de Rome, les princes ituréens de la dynastie des Mennaïdes ont même inquiété Damas 212.

  • 213 Clermont-Ganneau 1901b est le premier à proposer d’identifier ces trois divinités. La question est (...)
  • 214 Ghadban 1980, p. 104-105, n° 4, ph., pl. 2 (AE 1983, 931 ; SEG 30, 1673), sur un bloc cylindrique c (...)
  • 215 IGLS 6, 2928, sur un autel votif portant l’image du dieu sur une face et le buste de la fidèle drap (...)
  • 216 Voir par exemple Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 19, 94, 2, sur les Nabatéens.
  • 217 Eunape, Vies des sophistes 5, 1, 6 (τὴν μὲν δίαιταν ὢν εὔκολος καὶ ἀρχαῖος), témoignage à rapproche (...)

77Ses caractères austère et arabe rapprochent Théandrios de deux autres dieux syriens : le premier est Shay‘ al-Qawm, dont le nom signifie littéralement « Conducteur du peuple », dieu militaire protecteur des marchands, « bon et munificent, qui s’abstient de boire du vin » ; le second est le Lycurgue arabe de la tradition grecque, lui aussi guerrier et abstinent de vin. On considère parfois que Théandrios, Shay‘ al-Qawm et Lycurgue ne font qu’un 213. Le succès durable du nom de Théandrios me paraît plutôt indiquer que sa personnalité reste indépendante de celles des deux autres pour les fidèles. Que Théandrios refuse de consommer du vin ou non, qu’il ait un caractère martial ou non, la glose de Damascius ne le précise pas, mais elle garantit que Théandrios correspond au type des dieux abstinents vénérés par les Arabes de Syrie. On retrouve ici le thème de l’ascétisme, qui correspond à des pratiques rituelles bien attestées au Liban. À Nabha (48*), le fidèle Salamagatès se déclare ὑδροπότης, « buveur d’eau », c’est-à-dire « abstinent de vin » 214. À Niha (59), Hochméa, prophétesse et vierge dévouée à Hadaranès et à Atargatis, affirme s’être passée de pain durant vingt ans 215. Le thème de l’ascétisme est aussi un lieu commun de l’ethnographie antique sur les Arabes 216. C’est pour cette raison que les néoplatoniciens ont pu être séduits par les traditions arabes. Jamblique de Chalcis, réputé à la fois pour son ascendance illustre, au sein de familles princières arabes, et pour son « genre de vie accommodant et traditionnel », donne l’exemple de l’un de ces philosophes réunissant les qualités également reconnues aux divinités telles que Théandrios, Shay‘ al-Qawm et Lycurgue 217.

  • 218 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 136 B (éd. P. Athanassiadi, p. 304-307), dans Photius, cod. 242, 200  (...)
  • 219 Étienne de Byzance, Ethnica, s.v. Δαμασκός : ὠνομάσθη δὲ ὅτι εἷς τῶν Γιγάντων Ἀσκὸς ὄνομα ἅμα Λυκού (...)
  • 220 Etymologicum magnum, s.v. Δαμασκός : εἴρηται ὅτι Δαμᾶς στρατεύων μετὰ Διονύσου, ἐκεῖσε σκηνὴν πηξάμ (...)
  • 221 Hésychius, s.v. Δαμασκός : αἷμα σάκκου. Cf. Philon d’Alexandrie, Quis rerum divinarum heres sit 54 (...)

78C’est vraisemblablement autour du culte de ces dieux que le mythe du Lycurgue arabe s’est développé au Proche-Orient. Dans la section de son voyage consacrée à Damas, Damascius fait intervenir Lycurgue dans la fondation de la cité : « Dionysos soumit Lycurgue et les Arabes qui le suivaient en aspergeant l’armée ennemie avec du vin qu’il tirait d’une outre (ἀσκός) ; c’est pourquoi on appelle la ville Damas (Δαμασκός). » Damascius rapporte une autre version : « D’autres expliquent le nom de la ville par celui d’un géant, Ascos, que Zeus dompta (ἐδάμασεν) à cet endroit. » Il ajoute : « D’autres donnent encore d’autres explications 218. » En effet, on en connaît cinq. Étienne de Byzance en livre trois : la cité « fut appelée ainsi parce que l’un des géants, répondant au nom d’Ascos, avec Lycurgue, jeta Dionysos dans le fleuve après l’avoir attaché ; ayant délié celui-ci, Hermès écorcha Ascos et fit de sa peau (δέρμα) une outre à vin » 219 ; ou bien, venu d’Arcadie, Damascos, fils d’Hermès et de la nymphe Halimèdé, fonde une cité portant son nom en Syrie ; ou encore, Damascos, à la manière de Lycurgue, coupe de sa hache les vignes de Dionysos, qui le poursuit et l’écorche. Les lexiques byzantins donnent deux autres versions : dans l’Etymologicum magnum, un certain Damascos, parti en campagne avec Dionysos, élève une statue de la Déesse syrienne à l’endroit où il plante sa tente, et Damas doit son nom à la « tente de Damas » (Δαμᾶ σκηνή) 220 ; chez Hésychius, qui reprend l’interprétation déjà attestée chez Philon d’Alexandrie, la cité doit son nom au « sang du sac » (αἷμα σάκκου) 221.

  • 222 À ce sujet, cf. Sartre 2002b, en particulier p. 94-95, où l’exemple de Damas est rapidement évoqué.

79Les légendes damascènes mettent en scène l’opposition entre les dieux grecs (Dionysos, Zeus, Hermès) et les dieux arabes assistés de géants. Elles jouent sur les mots αἷμα, « sang », ἀσκός, nom grec de l’outre, attribué à un géant, Δαμασκός, nom de Damas et nom d’un autre géant, δαμάζω, « dompter », Δαμᾶς, anthroponyme grec, δείρω, « écorcher », δέρμα, « peau », σάκκος, « sac », et σκηνή, « tente ». Ces calembours ne sont le plus souvent compréhensibles qu’en grec. On a parfois dénoncé leur caractère fantaisiste. Il y a là une erreur de perspective. Ils répondent à un effort de déconstruction, puis de réappropriation des noms, y compris des noms barbares, par les Grecs et par les citadins hellénisés des villes du Proche-Orient, selon le procédé que Platon expose dans le Cratyle 222.

  • 223 Supra, chapitre 2.
  • 224 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 20, 142-404, et 21, 1-314. Voir Bruneau & Vatin 1966, p. 402-419, (...)

80Si l’on s’attache désormais au contenu des traditions damascènes, on s’aperçoit que certaines d’entre elles ne doivent rien à la Grèce. L’identification de la Damascène et de l’Antiliban au pays des géants est attestée à date ancienne et perdure jusqu’à aujourd’hui. Elle prend également tout son sens dans le cadre des récits qui assimilent la région à l’Arcadie 223. L’évocation des Arabes et de leurs dieux chez Damascius a aussi une connotation historique. Elle peut se fonder sur la présence des Arabes et des Ituréens dans la région de Damas depuis l’époque hellénistique. Elle concerne des groupes que les citadins hellénisés considèrent comme marginaux. Le thème du combat entre Dionysos et Lycurgue transpose cette opposition sur le plan du mythe. On peut être plus précis sur ce point si l’on se réfère aux Dionysiaques de Nonnos de Panopolis. Ce long poème composé au ve s. apr. J.-C. à partir de matériaux anciens contient la version la plus développée du mythe du Lycurgue arabe 224. Résumons-la. Par malice, Héra fait croire à Dionysos que le roi arabe Lycurgue est animé de bonnes intentions à son égard. Dionysos arrive au Carmel, puis s’avance vers Lycurgue. Celui-ci chasse les nourrices de Dionysos, qui se réfugie dans la mer arabe, l’Érythrée. Zeus proclame que Lycurgue doit être puni et aveuglé. Ambrosia, la seule nourrice à avoir résisté, est engloutie sous la terre et se transforme en une vigne qui ligote Lycurgue. Rhéa provoque un séisme pour châtier le pays et les femmes de Nysa d’Arabie dévorent leurs enfants sans parvenir à apaiser la rage de Lycurgue. Héra délivre le prisonnier. Avant que les Arabes ne l’honorent comme un dieu par des libations sanglantes, Lycurgue reste un mendiant aveugle, errant de ville en ville : l’ordre de Zeus se réalise. Dionysos apprend l’heureux dénouement de l’histoire, mais ce n’est qu’à son retour d’Inde qu’il enseigne la culture de la vigne aux Arabes. Ce récit, P. Chuvin le montre, joue sur l’opposition entre les citadins hellénisés, qui cultivent la vigne et vénèrent Dionysos, et les pasteurs arabes, qui refusent de consommer du vin et s’adonnent au culte sanglant de Lycurgue.

  • 225 Chuvin 1991b, p. 268.
  • 226 Saulcy 1874, p. 33, nos 24 (17-18 apr. J.-C.) et 25 (65-66 apr. J.-C.) ; RPC 1, n° 2806 (65-66 apr. (...)
  • 227 Houghton et al. 2008, nos 2471-2472A (Zeus-Hadad, sous Antiochos XII), 2450-2451 (Atargatis, sous D (...)
  • 228 L’une ou l’autre de ces identifications me paraît préférable à celle de Daphné, que propose Bijovsk (...)
  • 229 Saulcy 1874, p. 45, n° 13 (Philippe l’Arabe), 47, n° 7 (Otacilia Sévéra), et 53, n° 7 (Volusien) ; (...)
  • 230 Gatier 2008-2009 partage cet avis.

81On s’est demandé dans quel contexte les légendes dionysiaques de Damas ont été élaborées. Pour P. Chuvin, il s’agit de fantaisies érudites tardives : le thème de l’adversaire écorché serait forcément emprunté à la légende de Marsyas ; caractéristique des cités de droit italique, il n’a pu être utilisé avant que Damas devienne une colonie romaine, sous Philippe l’Arabe au plus tard, au milieu du iiie s. apr. J.-C. 225. Remarquons toutefois que les citoyens de Damas n’ont pas attendu d’obtenir le statut colonial pour célébrer Dionysos. Ce dernier figure déjà sur leurs monnaies sous Tibère 226. Les autres protagonistes des légendes damascènes apparaissent eux aussi sur les monnaies frappées à Damas (fig. 84-89) : Zeus-Hadad et Atargatis, les grands dieux de la cité, sous leur aspect de divinités engainées à l’orientale, mais aussi Hermès et le Barada, à partir du ier s. av. J.-C. 227 ; plus tard, une nymphe, Halimédè ou Ambrosia 228, et Télèphe, le bébé arcadien allaité par la biche 229. Il est donc probable que certaines strates des légendes damascènes remontent à une époque antérieure au début de l’Empire romain 230, en particulier celles qui mettent en scène l’affrontement de Dionysos à des divinités arabes.

Fig. 84. Tétradrachme d’argent au type du Zeus-Hadad engainé, frappé à Damas sous Antiochos XII Dionysos en 84-83 av. J.-C.

Fig. 84. Tétradrachme d’argent au type du Zeus-Hadad engainé, frappé à Damas sous Antiochos XII Dionysos en 84-83 av. J.-C.

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 731099.

Fig. 85. Tétradrachme d’argent au type d’Atargatis, frappé à Damas sous Démétrios III en 91-90 av. J.-C.

Fig. 85. Tétradrachme d’argent au type d’Atargatis, frappé à Damas sous Démétrios III en 91-90 av. J.-C.

Collection Semon Lipcer.

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 782052.

Fig. 86. Bronze de Damas au type d’Hermès, frappé à Damas sous Démétrios III en 96-95 av. J.-C.

Fig. 86. Bronze de Damas au type d’Hermès, frappé à Damas sous Démétrios III en 96-95 av. J.-C.

Collection J.S. Wagner.

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 175.

Fig. 87. Tétradrachme d’argent au type de la Tyché de Damas et du Barada, frappé à Damas sous Tigrane II d’Arménie en 71-70 av. J.-C.

Fig. 87. Tétradrachme d’argent au type de la Tyché de Damas et du Barada, frappé à Damas sous Tigrane II d’Arménie en 71-70 av. J.-C.

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. Triton XI, n° 286.

Fig. 88. Bronze de Damas à la nymphe (Halimédè ou Ambrosia), règne de Philippe l’Arabe (244-249).

Fig. 88. Bronze de Damas à la nymphe (Halimédè ou Ambrosia), règne de Philippe l’Arabe (244-249).

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. CNG 79, n° 658.

Fig. 89. Bronze de Damas au type du bébé arcadien Télèphe allaité par la biche, règne de Philippe l’Arabe (244-249).

Fig. 89. Bronze de Damas au type du bébé arcadien Télèphe allaité par la biche, règne de Philippe l’Arabe (244-249).

Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, n° 208.

  • 231 Houghton et al. 2008, nos 2472A, 2481-2483 (tétradrachmes d’argent et monnaies de bronze d’Antiocho (...)
  • 232 Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 103, et Antiquités juives 13, 392.

82La quête des origines grecques de Damas a sans doute commencé à la suite de la reconquête de la Syrie du Sud par les Séleucides, au début du iie s. av. J.-C. Les événements propices à la refondation de la cité par un nouveau Dionysos ne manquent pas jusqu’à la conquête romaine du Proche-Orient. Un épisode semble pourtant plus important que d’autres lors de cette période troublée. Au début du ier s. av. J.-C., Démétrios III et Antiochos XII décident de faire de Damas leur capitale, au moment où les Ituréens établissent leur pouvoir dans la montagne, à l’ouest, et où les Nabatéens se font menaçants, vers le sud. Leur choix est certainement déterminant pour les Damascènes. Dans ce contexte, les opérations d’Antiochos XII, surnommé Dionysos sur les monnaies frappées en son nom à Damas, contre le « roi des Arabes », le souverain nabatéen donc, peuvent ressembler, avant l’échec final du Séleucide, au combat d’un nouveau Dionysos contre Lycurgue 231. Ce n’est qu’après la défaite d’Antiochos XII que les Damascènes, harcelés par les Ituréens, se résolvent à ouvrir leurs portes au roi nabatéen Arétas III, en 84 av. J.-C. 232. De tels combats renforcent sans doute l’opposition culturelle entre Damascènes et Arabes. La menace représentée par les Ituréens et par les Nabatéens a dû être perçue comme un obstacle à l’épanouissement de la culture grecque et de la vie en cité. Ainsi s’expliquerait que le Lycurgue arabe soit conçu à Damas comme un dieu étranger et adversaire de Dionysos.

  • 233 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 41, 147 (Βάκχου τερπνὸν ἔδεθλον).
  • 234 Augé & Linant de Bellefonds 1986, p. 519, n° 44, et Sawaya 2009, p. 49, n° 1042 (Hadrien) : excepti (...)
  • 235 Cagnat 1924, p. 111, n° 7. Toujours à Béryte, la dédicace d’un autel, CIL 3, 163, semble s’adresser (...)
  • 236 Dédicace inédite du centre-ville de Beyrouth.
  • 237 Seyrig 1931a, p. 320-321 (AntSyr 1, p. 5-6), à Béryte et à Deir el-Qalaa. Dès l’époque hellénistiqu (...)

83Pour les Damascènes, il s’agit autant de mettre en scène leur opposition culturelle aux Arabes que de faire face à leurs plus proches voisins et rivaux, notamment les citoyens de Béryte, qui célèbrent eux aussi Dionysos. Plusieurs témoignages illustrent la floraison du culte bachique à Béryte même et sur le territoire de la colonie, à Baalbek. Dans l’hymne où il énumère les divinités poliades (Hermès, Aphrodite et son cortège, Artémis, les Néréides, Zeus, Arès, les Charites, la nymphe Béroé), Nonnos de Panopolis désigne la ville comme le « délicieux séjour de Bacchos » ; et chez cet auteur qui consacre trois chants de ses Dionysiaques aux traditions locales, Bacchus est le second grand dieu de la cité 233. D’autres monuments invitent à partager l’enthousiasme du poète : Bacchus figure au revers des monnaies de Béryte, barbu sous Hadrien, sous un aspect plus juvénile sous Gordien III (fig. 90234 ; une inscription lacunaire commémore l’érection de sa statue en ville, en le nommant Liber Pater en latin 235 ; Leucothéa, la nourrice du dieu, est elle aussi invoquée en latin à Béryte, à la suite de la triade héliopolitaine 236 ; enfin, l’onomastique coloniale témoigne de l’importance locale du culte bachique, en particulier dans la gens Statilia, dont deux représentants portent le cognomen Bromiacus ou Brumiacus, dérivé de Bromius, surnom de Bacchus 237.

Fig. 90. Bronze de Béryte au type bachique, règne de Gordien III, 239-241 apr. J.-C.

Fig. 90. Bronze de Béryte au type bachique, règne de Gordien III, 239-241 apr. J.-C.

Photo www.wildwinds.com, réf. n° 64596.

  • 238 Wiegand 1923, p. 36-37, 64-65, 81-85, pl. 51-52, avec les observations de Seyrig 1929, p. 319-325 ( (...)
  • 239 Picard 1939, p. 343.
  • 240 Puchstein 1902, p. 99, et Wiegand 1923, p. 85, exclusivement d’après le décor du temple. Autres hyp (...)

84À Baalbek, Bacchus est particulièrement lié au petit temple du grand sanctuaire (54 B238. Le mur d’entrée de la cella est orné, à droite de la porte, d’une frise en bas-relief représentant la tête d’un cortège bachique ; cette procession se compose de deux groupes conduits par des Victoires : le premier participe à un sacrifice, le second à un couronnement. Deux autres frises très dégradées ornent la face antérieure des socles situés de part et d’autre de l’escalier menant à l’adyton, à l’intérieur du temple (fig. 91-92). C. Picard est le premier à y avoir reconnu deux épisodes appartenant à la légende de Lycurgue : sur la scène de gauche, Ambrosia, l’une des nourrices du jeune Dionysos, affaissée, se transforme en vigne pour échapper aux attaques de Lycurgue, sous les yeux du dieu grec de la vigne et de son thiase ; la scène de droite figure le châtiment de Lycurgue, frappé de cécité par la volonté de Zeus, également en présence de Dionysos, accompagné de son thiase et du dieu Pan. Le choix de ces thèmes vise probablement, comme le propose C. Picard, à « glorifier le dieu du lieu saint dans ses triomphes locaux » 239. Tout comme à Damas, le Lycurgue des Arabes serait ainsi conçu à Héliopolis comme un dieu étranger, dont la présence nuirait à la célébration du culte de Bacchus. Un cliché conservé à la photothèque de l’Institut français du Proche-Orient à Damas corrobore cette proposition tout en permettant de préciser de manière définitive l’attribution du petit temple de Baalbek au dieu de la vigne (fig. 93). Il livre la représentation en bas-relief de la tête de Dionysos barbu tournée à droite à l’intérieur d’un cadre formé de feuilles de vignes et de grappes de raisin et au-dessus d’une inscription grecque nommant explicitement le dieu (Διόνυσος). Le bloc orné de ce relief appartient manifestement au plafond d’un monument. Sa localisation à l’intérieur du temple n’est pas précisée mais, comme il ne présente pas le même décor que les caissons du péristyle du bâtiment, il est probable qu’il appartienne à la couverture du baldaquin autrefois disposé au fond de l’adyton. Quelle que soit sa provenance exacte, ce document inédit confirme que Bacchus, vénéré à Béryte, possède le petit temple de Baalbek, selon l’idée d’O. Puchstein émise dès 1902 à la suite du dégagement de la Qalaa, puis abandonnée à grand renfort d’exégèses alambiquées 240.

Fig. 91. Bas-reliefs de l’adyton du petit temple de Baalbek (54 B) : la métamorphose d’Ambrosia.

Fig. 91. Bas-reliefs de l’adyton du petit temple de Baalbek (54 B) : la métamorphose d’Ambrosia.

Photo J. Aliquot 2009.

Fig. 92. Bas-reliefs de l’adyton du petit temple de Baalbek (54 B) : le châtiment de Lycurgue.

Fig. 92. Bas-reliefs de l’adyton du petit temple de Baalbek (54 B) : le châtiment de Lycurgue.

Photo J. Aliquot 2009.

Fig. 93. Dionysos sur un bloc appartenant peut-être au plafond du baldaquin de l’adyton dans le petit temple de Baalbek (54 B).

Fig. 93. Dionysos sur un bloc appartenant peut-être au plafond du baldaquin de l’adyton dans le petit temple de Baalbek (54 B).

Photo © Ifpo, photothèque.

  • 241 Seyrig 1954a (AntSyr 5, p. 86-91) (Byblos) ; Di Segni 1997b (Scythopolis) ; Wachter 2005, n° 5, cf. (...)
  • 242 Inventaire provisoire établi d’après Augé & Linant de Bellefonds 1986, p. 514-531 ; ajouter RPC 1, (...)
  • 243 Voir e.g. Houghton et al. 2008, nos 2106 (Antiochos VII), 2334 (Antiochos VIII), 2387 (Antiochos IX (...)
  • 244 Selon la glose de Servius, Commentaires aux Bucoliques de Virgile 5, 29 : Caesarem […] quem constat (...)

85Le succès du culte bachique à Béryte et à Héliopolis n’a rien de spécifiquement libanais. Dionysos est encore nommément honoré en d’autres lieux du Proche-Orient sous l’Empire, à Byblos, Scythopolis et Sidon 241. Contrairement à ce qu’on a pris l’habitude d’affirmer à la suite d’H. Seyrig, les monnaies dionysiaques du Proche-Orient romain peuvent être considérées comme des monuments attestant la pratique du culte bachique dans de nombreuses cités (Aelia Capitolina, Antioche, Apamée, Béryte, Botrys, Canatha, Capitolias, Césarée maritime, Damas, Esbous, Laodicée-sur-mer, Raphia, Scythopolis, Sidon, Tyr) 242. Dans ce contexte, il est peu probable que Bacchus prête son apparence à un dieu phénicien à Béryte. À l’époque hellénistique, Dionysos prend souvent en Phénicie l’apparence d’un dieu d’âge mûr, ce qui indique que les Phéniciens sont moins séduits par les thèmes de sa jeunesse et de son triomphe que par les aspects chtoniens de son culte (conformes à la thématique funèbre des mythes et des cultes de leurs dieux souffrants, toujours prégnante à Sidon en 59-58 av. J.-C., d’après la dédicace à Dionysos cadméen du sanctuaire d’Echmoun) 243. Dans la colonie de Béryte, le succès de Bacchus rappelle plutôt le regain de popularité que connaissent les mystères dionysiaques depuis que César les a officiellement réintroduits à Rome 244. Les Romains lotis dans la Békaa partagent alors l’engouement des nouveaux fidèles du dieu de la vigne au Proche-Orient.

Conclusion

86Toutes les divinités du Liban sont susceptibles de recevoir un nom et un aspect semblable à ceux des dieux de la Grèce. L’hellénisation de la nomenclature et de l’imagerie divines est le fait des communautés locales, y compris celle des Ituréens. Bien que l’on ne dispose généralement d’aucun moyen de le vérifier, on peut supposer qu’à l’origine, la débarbarisation volontaire des cultes locaux ne concerne pas nécessairement les mêmes divinités qu’ailleurs, mais qu’elle procède, ici aussi, non d’emprunts directs, mais de rapprochements fondés sur des jeux analogiques entre les noms, l’aspect et les mythes des dieux de la région et ceux des dieux étrangers. À terme, la traduction en grec des théonymes et l’interprétation hellénisante des mythes s’opèrent dans des régions où résident des fidèles qui nomment leurs dieux et racontent des récits à la manière de leurs voisins hellénisés, phéniciens en particulier, sans mettre en cause le caractère traditionnel et communautaire de leurs cultes : Asclépios et Hygie se retrouvent dans un secteur assez circonscrit du versant maritime du Mont Liban, dans l’arrière-pays de Byblos, de Botrys et de Tripolis ; trois divinités, Cronos, Leucothéa et Mélicerte, gagnent ponctuellement les faveurs des fidèles sur une aire plus vaste, qui s’étend de la côte phénicienne à l’Abilène, pour le premier, et au Mont Hermon pour les deux autres ; le succès d’Apis en Abilène, unique à ce jour au Proche-Orient, rappelle celui des cultes isiaques en Phénicie, assez modeste et pourtant conforme à l’évolution de la religiosité du monde romain ; quant aux spéculations sur l’origine égyptienne du culte héliopolitain, elles évoquent l’égyptomanie en vogue dans tout l’Empire romain. Tout comme celle des témoignages de dévotion aux divinités suprêmes de la montagne libanaise et à leurs parèdres, la répartition des textes et des monuments relatifs aux dieux dont les noms précèdent transcende les frontières civiques, sans doute parce que ces dernières, redéfinies par Rome, se surimposent à une géographie cultuelle qui, fixée à date ancienne, tend désormais à s’inscrire dans un cadre plus vaste que celui des cités ; ainsi, Asclépios et Hygie, Cronos, Leucothéa et Mélicerte ont un caractère syrien autant que phénicien ou libanais. Dans ce contexte, la spécificité des cultes pratiqués par les groupes arabes reste difficile à cerner, car elle ne ressortit pas tant aux revendications d’un particularisme de la part de leurs fidèles qu’à leur mise à distance et à leur intervention dans les légendes locales de Damas et d’Héliopolis. Il n’est cependant pas exclu que certaines dévotions propres aux Arabes du Proche-Orient aient marqué les cultes romanisés du Liban sans laisser de trace écrite.

Notes

1 Renan 1864-1874, p. 241 et 858 ; Froehner 1865, p. 164, n° 79 ; Clermont-Ganneau 1898c, p. 298 (IGR 3, 1059 ; Chausson & Nordiguian 1996, p. 43-44, n° 2 ; SEG 46, 1782), cf. Teixidor 1986, p. 127-128, n° 69 : Ἔτους κγʹ ν|ίκης Καίσαρος | Σεβαστοῦ | Ἀκτιακῆς, Θα(μ)ο|ς Αβδουσι(ρ)ου ἀ|νέθηκεν Σατράπ|ηι θεῶι ἐκ τῶν | ἰδίων. L. 4‑5 : ΘΑΗΟ|C sur la pierre. L. 5 : Αβδουσιβου (Renan, Teixidor, Chausson) n’est attesté ni en phénicien ni en grec ; sous réserve d’un examen de la pierre au Musée du Louvre (AO 4893), la correction Αβδουσι(ρ)ου (Froehner, Clermont-Ganneau) paraît s’imposer, car ce nom théophore d’Osiris est bien connu sous diverses formes phéniciennes (Gubel 2002, p. 137, n° 143 et 147, n° 163, à Oumm el-Amed et aux environs) et grecques (IGLS 7, 4056, à Halat, dans la pérée d’Arados). La date de la dédicace se calcule sur l’ère usuelle à Byblos et à Botrys : l’an 23 correspond à 8 av. J.-C.

2 On rapproche parfois Σατράπης de l’araméen ḥštrpty, qui remplace le nom d’Apollon dans la partie araméenne de la stèle trilingue du Létôon de Xanthos (358 av. J.-C.) et qui pourrait correspondre à la transcription d’une formule perse désignant Mithra comme le « seigneur du pouvoir » (*χšaθra-pati). Ainsi Lipiński 1995, p. 198-199. Comme le souligne Augé 1994, p. 750, ce rapprochement semble inutile en Phénicie, où le théonyme phénicien šdrp’ est attesté pour la première fois. Par ailleurs, contrairement à ce que suppose Clermont-Ganneau 1877, il semble que la seule autre attestation de Σατράπης comme théonyme n’ait aucun rapport évident avec le dieu de Maad : elle se trouve chez Pausanias, Description de la Grèce 7, 25, 5-6, qui rapporte que les Éléens donnent ce nom à une statue de Poséidon et qui considère qu’il s’agit d’une épiclèse de Corybas.

3 Contrairement à Gawlikowski 1990a, p. 2646-2647, qui retient la première solution, Lipiński 1995, p. 195 et 329-332, considère šd comme la transcription du nom du génie égyptien Shed, « Sauveur », dont le culte aurait gagné les faveurs des Phéniciens et des Syriens au Ier millénaire av. J.-C. Bordreuil, dans Gubel 2002, p. 51-53, n° 38, traduit šdrp’ par « (le dieu) Shed guérit ».

4 Bordreuil et Gubel, dans Gubel 2002, p. 51-53, n° 38, datent le monument sculpté des années 850-750 av. J.-C. et sa dédicace « au seigneur Shadrapha » du ve s. av. J.-C. Le dieu figuré sur la stèle dite d’Amrit appartient au type des divinités orientales masculines maîtrisant le lion, dont l’Asclépios léontouchos d’Ascalon, mentionné par Marinus, Proclus 19, est probablement un avatar tardif. Voir Will 1987, p. 247-251 (1995, p. 35-39).

5 Seyrig 1934, p. 165-172 (AntSyr 2, p. 20-27) ; Gawlikowski 1990a, p. 2646-2647 ; Augé 1994, p. 750-751, nos 2-6 ; Kaizer 2002, p. 98-99 (textes). L’absence du nom du dieu dans les documents araméens antérieurs au début de l’Empire romain tend à confirmer que le culte de Shadrapha est un emprunt à la Phénicie. J’observe qu’à Palmyre, le dieu est qualifié à plusieurs reprises de « bon », ce qui n’est pas sans rappeler l’expression qui désigne le serpent divinisé dont Philon de Byblos indique que « les Phéniciens l’appellent Bon Démon (Ἀγαθὸν Δαίμονα) ; et de la même façon les Égyptiens lui donnent le nom de Knèph (Κνήφ) ». En un long passage de son Histoire phénicienne, fr. 4, transmis par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 45-55 (d’où j’extrais la citation qui précède), Philon justifie l’invocation de ce dieu par sa participation aux cérémonies du culte et des mystères phéniciens : il pourrait s’agir d’une glose savante des monuments où le serpent accompagne les dieux tel Shadrapha. Quoi qu’il en soit, l’allusion à l’Égyptien Knèph n’est ni gratuite ni isolée, car on sait par ailleurs que Shadrapha est assimilé à Knèph dans des textes magiques de l’époque impériale. Voir Augé 1994, p. 750, qui cite le théonyme composite Σατραπερκμήφ.

6 Jalabert 1906, p. 157-161 ; Sourdel 1952, p. 46-47 ; Seyrig 1960, p. 248 n. 1 (AntSyr 6, p. 94), et 1970a, p. 83-85 ; Augé 1994, p. 751-752, nos 12-15.

7 Voir supra, chapitre 4 (τῷ κυρί|ῳ ἁγί(ῳ) κὲ κυ|[ρ]ίῳ ὅλου | [τ]οῦ κόσ|[μ]ου).

8 CIS 2, 3929 (Milik 1972, p. 85-88 ; Kaizer 2002, p. 99), cf. Yon 2002a, p. 210-211.

9 Chausson & Nordiguian 1996, p. 45-46, n° 4 (SEG 46, 1784), cf. Gatier, Bull. ép. 1998, 507 : Θεοῦ | Ο[υ]ρουνου | Οσμοδων. L. 2 : sur la suggestion de J. Teixidor, F. Chausson comprend que le texte mentionne le nom du dieu Ouranos au génitif, Ο[ὐ]ρανοῦ, en supposant une déformation de Α en ΟΥ ; cette hypothèse ne convainc pas P.-L. Gatier, à juste titre. L. 3 : F. Chausson considère Οσμοδων soit comme le nom de l’auteur de la dédicace, au nominatif singulier, soit comme un toponyme ou un ethnique au génitif pluriel ; selon cette deuxième solution, qui a la préférence de P.-L. Gatier, on retrouverait le nom des habitants d’Osmoda, éventuellement conservé dans le toponyme moderne Maad. Rey-Coquais 2005a, p. 88, qui considère la dédicace de Maad comme un texte inédit, suggère lui aussi d’y reconnaître le nom du dieu Horon.

10 Lipiński 1995, p. 363-366, signale notamment le fragment d’un sphinx ou d’un lion provenant des environs d’Ismaïlia (Égypte) et portant la mention d’un « Horon du Liban » (ḥwrwn rmn). Jusqu’à présent, la dédicace hellénistique de Délos qui désigne Héraclès et Horon comme les dieux de Iamnia (ID 2308) est considérée comme le témoignage le plus récent du culte de Horon, la graphie Αυρωνας reflétant peut-être la manière dont les fidèles du dieu originaires d’Idumée prononcent son nom à l’époque hellénistique.

11 Renan 1864-1874, p. 255-256, sur le long côté de la cuve d’un sarcophage en calcaire jaune remployé comme abreuvoir, de part et d’autre d’un motif circulaire : Ἔτους θκχʹ. Ἐνθάδε Κάστωρ | ἱερεὺς θεῶν Ἀσκληπίου (κὲ Ὑγιείας) · κὲ ἐκέλευσεν <λ> μὴ̣ πρα|<α>τῆν[α]ι τὸ[ν τ]όπον · ἐάν τις | τολμήσῃ, δώσι τῷ ταμίῳ | δηνα(ρ)ίων μυριάδας εἴκοσι. | Κτήσωντε δὲ οἱ ἐμοὶ κληρονόμοι. E. Renan suppose avec beaucoup de vraisemblance que le lapicide omet le nom d’Hygie, attendu après θεῶν Ἀσκληπίου (l. 2), et qu’il grave par erreur les lettres lambda (l. 3) et alpha (l. 4). L. 6 : ΔΗΝΑΘΙΟΝ sur la pierre. L’ère séleucide est la seule qui convienne pour calculer la date : l’an 629 correspond donc à 317-318 apr. J.-C.

12 Rey-Coquais 1972, p. 96, et Nordiguian 2005, p. 67, signalent ce texte inédit daté de 193-194 apr. J.-C.

13 On rapprochera l’épitaphe de Douma non seulement des textes de Maad, mais aussi de l’inscription fragmentaire du sanctuaire de Zeus à Hosn Souleiman-Baetocécé, publiée par Rey-Coquais 1997, p. 931-934, cf. Gatier, Bull. ép. 1998, 497 : d’après les parties les mieux conservées de ce document, le dédicant déclare s’être confié en vain à trente-six médecins, puis le dieu qu’il invoque lui prescrit une plante ; comme le remarque justement J.-P. Rey-Coquais, rien ne garantit que ce dieu guérisseur soit le Zeus saint céleste de Baetocécé, dans la mesure où la confession ne révèle pas son identité et qu’elle a été découverte en dehors de l’enceinte du sanctuaire de Zeus.

14 Outre l’ouvrage classique de Baudissin 1911, voir Will 1988b, Stucky 1993 et Lipiński 1995, p. 154-168.

15 Duyrat 2002, p. 25 (Marathos) et 38 (Carné).

16 Dédicaces de Bostan ech-Cheikh à Asclépios : Jalabert 1906, p. 158, fragment de dédicace bilingue phénicienne et grecque du fils d’un Zénon ; Soyez 1972, p. 167-168 (SEG 26, 1646), dédicace d’une urne calcaire par Sosas fils de Zénon (44-43 av. J.-C.) ; Wachter 2005, p. 323, n° 6, dédicace du prêtre de Mithra Théodotos (141 apr. J.-C.). Sculptures représentant Echmoun sous l’aspect d’Asclépios : Stucky 1993, p. 26-27 et 76, nos 69-72. Bois d’Asclépios : Strabon, Géographie 16, 2, 22 (τὸ τοῦ Ἀσκληπιοῦ ἄλσος). Fleuve Asclépios : Antonin de Plaisance, Itinéraire, s.v. fluvius Asclepius. Monnaies frappées sous Sévère Alexandre : Will 1988b, p. 23, n° 5. Noms théophores d’Asclépios à Sidon : Rey-Coquais 2000, p. 824-825.

17 IGLS 7, 4004 (dédicace d’Arados) ; Riis 1970-1971 (autel votif de Tripolis) ; Will 1988b, p. 23, n° 4 (monnaies de Béryte, sous Élagabal) ; Hill 1910, p. 83, 207-209, pl. 10, 12 (monnaies de Béryte avec les huit Cabires). Ma‘oz 1996, p. 4, et Wilson 2004, p. 202 n. 63, signalent la découverte à Panéas de la dédicace d’une statue d’Asclépios au Zeus d’Héliopolis en 63-64 apr. J.-C. ; on peut rapprocher ce texte inédit des deux fragments de sculpture en marbre, exhumés d’un dépôt à l’occasion des fouilles du Panion, qui pourraient appartenir à Asclépios et à Hygie (Friedland 1999, p. 12-13, fig. 2-5). En revanche, il est peu probable que le groupe statuaire de Panéas représentant le Christ et l’hémorroïsse ait été à l’origine une œuvre païenne figurant Asclépios et Hygie, comme le rappelle Weber 1996 dans son étude sur le passage d’Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 7, 18, 2, qui évoque ce monument. Hors de Phénicie, le culte d’Asclépios est ponctuellement attesté en Décapole et en Palestine : Belayche 2001, p. 94 et 203 (monnaies de Tibériade et de Flavia Néapolis).

18 Pausanias, Description de la Grèce 7, 23, 7-8 ; Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2 (Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 25 et 38) ; Damascius, Vie d’Isidore, fr. 142 B (éd. P. Athanassiadi, p. 314-315), dans Photius, Bibliothèque, cod. 242, 212 et 302.

19 Will 1985b (1995, p. 199-218), reprenant l’interprétation de la pseudo-tribune d’Echmoun, publiée par Stucky 1984. Voir également Stucky 1993, p. 41-48 et 109-110, n° 247. Sidon célèbre à l’époque romaine des concours sacrés en l’honneur d’Apollon et l’onomastique sidonienne rend bien compte de l’importance du dieu dans les traditions locales. Rey-Coquais 2000, p. 824, souligne qu’après les noms théophores de Zeus, ceux d’Apollon sont les plus nombreux à Sidon. De manière plus générale, Gatier 2004, p. 141, suggère que les noms théophores d’Apollon manifestent l’hellénisation religieuse et culturelle des régions où ils sont attestés au Proche-Orient.

20 Stucky 1993, p. 26-27 et 76-78, nos 73-80, pour les sculptures figurant Hygie. Haussoulier & Ingholt 1924, p. 320-323 (SEG 7, 265), pour l’inscription lacunaire d’époque hellénistique mentionnant Panacée.

21 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2 et 3, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 16 (Ἦλον τὸν καὶ Κρόνον) et 44 (Κρόνος τοίνυν, ὃν οἱ Φοίνικες Ἤλ προσαγορεύουσιν), cf. 4, 16, 11.

22 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 3, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 44, cf. 4, 16, 11 : ἐπὶ τὸν τοῦ Κρόνου ἀστέρα καθιερωθείς.

23 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 36-37 : ἐπενόησεν δὲ καὶ τῷ Κρόνῳ παράσημα βασιλείας ὄμματα τέσσαρα ἐκ τῶν ἐμπροσθίων καὶ ὀπισθίων μερῶν, <δύο μὲν ἀτενὲς βλέποντα>, δύο δὲ ἡσυχῆ μύοντα, καὶ ἐπὶ τῶν ὤμων πτερὰ τέσσαρα, δύο μὲν ὡς ἱπτάμενα, δύο δὲ ὡς ὑφειμένα. τὸ δὲ σύμβολον ἦν, ἐπειδὴ Κρόνος κοιμώμενος ἔβλεπεν καὶ ἐγρηγορὼς ἐκοιμᾶτο · καὶ ἐπὶ τῶν πτερῶν ὁμοίως, ὅτι ἀναπαυόμενος ἵπτατο καὶ ἱπτάμενος ἀνεπαύετο. τοῖς δὲ λοιποῖς θεοῖς δύο ἑκάστῳ πτερώματα ἐπὶ τῶν ὤμων, ὡς ὅτι δὴ συνίπταντο τῷ Κρόνῳ. καὶ αὐτῷ δὲ πάλιν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς πτερὰ δύο, ἓν ἐπὶ τοῦ ἡγεμονικωτάτου νοῦ καὶ ἓν ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως. Auprès de Cronos, Taautos joue chez Philon de Byblos un rôle analogue à celui d’Hermès-Thot auprès d’Osiris, celui de secrétaire royal et de scribe sacré. Cf. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 1, 16, 2 (d’après Hécatée).

24 Originellement à la tête du panthéon d’Ougarit, Él semble avoir perdu sa prééminence dès la rédaction des poèmes mythologiques ougaritiques, au cours des xive-xiiie s. av. J.-C., puisque son nom ne figure qu’après ceux de Baal ou de Hadad dans certaines listes divines. Par ailleurs, Él est absent de la documentation épigraphique phénicienne de basse époque : contrairement aux fidèles arabophones du Proche-Orient, les Phéniciens font alors de ’l, « dieu », un appellatif générique qui s’applique à différentes divinités (Él-Hamon à Oumm el-Amed, par exemple). Lipiński 1995, p. 59-62.

25 Étienne de Byzance, Ethnica, s.v. Βηρυτός · πόλις Φοινίκης, ἐκ μικρᾶς μεγάλη, κτίσμα Κρόνου, « Béryte : cité de Phénicie, de petite devenue grande, fondation de Cronos ». On notera au passage l’impossibilité dans laquelle on se trouve actuellement de souscrire aux équivalences parfois établies par les modernes entre Él, le Poséidon de Bérytos et Balmarcod, le dieu de Deir el-Qalaa. Voir par exemple Rey-Coquais 1978, p. 368, moins affirmatif en 1999a, p. 611-612, où il n’est plus question de Él.

26 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 2, 30, 2.

27 Sawaya 1998 met à jour la liste de ces monnaies ; ajouter l’exemplaire publié par le même auteur dans Gatier et al. 2004, p. 173, n° 1.

28 IGLS 7, 4002.

29 Colonna-Ceccaldi 1878 (IGR 3, 1076), cf. Seyrig 1971b, p. 357 : Κρόνου | Ἡλίου | βωμός, « autel de Cronos Hélios » ; sur la face opposée de l’autel, Μερκούρις | ὑπὲρ σωτη|ρίας (καὶ) νίκης | ἀνέθηκεν | αὐτοκρατόρων, « Mercurius a consacré (ceci) pour le salut et la victoire des empereurs. » L. 3 : καί omis. H. Seyrig rappelle les propositions de F. Cumont, selon qui l’identification de Cronos avec Hélios reposerait sur une doctrine astrologique d’origine babylonienne qui considère Saturne comme le Soleil de la nuit, mais il ajoute, non sans humour, que « tout cela reste obscur ». Quelle que soit l’origine de cette doctrine, les témoignages croisés de Philon de Byblos et de la dédicace de Béryte laissent supposer que les Phéniciens assimilent effectivement Cronos à un astre sous l’Empire.

30 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 79 C (éd. P. Athanassiadi, p. 200-201), dans Photius, Bibliothèque, cod. 242, 115 : Ὅτι Φοίνικες καὶ Σύροι τὸν Κρόνον Ἤλ καὶ Βὴλ καὶ Βωλαθὴν ἐπονομάζουσιν. À Palmyre, Saturninus correspond parfois au nom théophore de Bel Elahbel, ce qui tendrait à corroborer le témoignage de Damascius. Par exemple CIS 2, 3962 : Elabelus qui et Saturninus Malichi f(ilius).

31 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, dans Eusèbe, Préparation évangélique 1, 10, 26 : ἐγεννήθησαν δὲ καὶ ἐν Περαίᾳ Κρόνῳ τρεῖς παῖδες, Κρόνος, ὁνώνυμος τῷ πατρί, καὶ Ζεὺς Βῆλος καὶ Ἀπόλλων.

32 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 40, 393 (Ἄραψ Κρόνος). Chuvin 1991b, p. 233, estime que l’« on perdrait son temps à se demander qui [est] au juste “le Cronos arabe”. »

33 Sourdel 1952, p. 35-37. Dans la dédicace d’un autel de Gérasa (SEG 7, 862), la déesse Ourania associée au dieu pourrait être une forme aussi bien de l’Astarté phénicienne que de l’Allat arabe.

34 Mouterde, dans Ronzevalle 1940, p. 36 (Bull. ép. 1946-1947, 212 ; Hajjar 1990c, p. 2555 n. 310 ; SEG 40, 1391) : Κρόνου ὁ β[ω]|μός, Γ(αΐου) Ἰουλίου | Αβιδαα|θους, ἔτους [- - -], « autel de Cronos, (don) de Caius Julius Abidaathès, en l’an… ». L. 1-2 : ὁ β[ω]|μός (Hajjar) est préférable à Ὄβ|μος (Mouterde), en dépit des réserves du premier éditeur. L. 3-4 : il est inutile de corriger le cognomen du dédicant par Αβιδαανους comme le propose Y. Hajjar, car Αβιδααθης, « serviteur d’Ateh », est bien attesté par ailleurs au Proche‑Orient ; R. Mouterde rapproche déjà ce nom théophore de Αβδααθης et de Αβιδαθης, tous deux connus à Doura-Europos.

35 Pococke 1752, p. 1.

36 Savignac 1912, p. 534-536 : Ὑπὲρ τῆς τῶν κυρίων Σεβαστῶν | σωτηρ(ί)ας καὶ τοῦ σύμπαντος (α)ὐτῶν | οἴκου, Νυμφαῖος Ἀβιμμεου(ς) | Λυσανίου τετράρχου ἀπ(ε)λε(ύ)θερο(ς) | τὴν ὁδὸν κτίσας ἐπόησεν καὶ τὸν | ναὸν οἰκοδόμησεν καὶ τὰς φυτεί|ας πάσας ἐφύτευσεν ἐκ τῶν ἠδί|ων ἀν(αλ)ωμάτων, Κρόνῳ κυρίῳ | καὶ τῇ πατρίδι εὐσεβείας χάριν. La gravure est soignée, mais le fait que le graveur oublie ou dénature certains signes laisse penser qu’il ne possède que médiocrement la langue grecque. L. 2 : au début CΩΤΗΡΑC ; à la fin ΛYΤΩΝ. L. 3 : ΑΒΙΜΜΕΟΥΕ. L. 4 : ΑΠΛΕΘΕΡΟΕ. L. 7-8. ΕΚΤΩΝΗΔΙ|ΩΝΑΝΜΩΜΑΤΩΝ.

37 L’un d’eux, rapporte Savignac 1912, p. 535, a vu des escaliers rupestres à trois endroits différents.

38 IGLS 7, 4002. À Nébi Abel même, autour du lieu saint musulman, les Pères Lazaristes notent la présence de chênes verts considérés comme sacrés, auxquels il est interdit de toucher. Voir Savignac 1912, p. 538.

39 Savignac 1912, p. 536 n. 1, transcrit [Κρ]όνο[ς]. Il faut plutôt restituer le théonyme au génitif : [Κρ]όνο[υ]. En dessous se trouve une pierre en relief de 15 à 20 cm de côté ; il s’agissait peut-être d’un relief représentant le dieu. Pour une inscription analogue et accompagnée du même symbole étoilé, voir IGLS 6, 2736 (Baalbek), sur une dalle de calcaire découverte en contrebas de l’escalier du sanctuaire de Mercure, sur la colline de Cheikh Abdallah (54 E) : Ἑρμο[ῦ].

40 Mouterde 1951-1952, p. 78-84, n° 17 ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (SEG 39, 1565 ; RICIS 402/1005) : [Ἔτ]ους ηο[υʹ - - - Κρόν]ῳ κυρίῳ κατὰ [χρησ|μ]ὸν θεῶν [Διὸ]ς καὶ Ἄπιδος Ἀβίλης, ὑπὲρ σωτηρίας | τῶν κυρίων, Διόδωρος [- - -] καὶ Κλήμης Μοκιμου | καὶ Μερκούριος Σιμουντιω[νο]ς καὶ Μᾶρκος Λυσιμάχου | καὶ Αννιανος Μοκιμου καὶ Σα[ρ]πηδὼν Ἡρώδου καὶ | Ἡρόφιλος Ἀμμωνίου καὶ Διόδωρος Αβιδοταρου | καὶ Μαῦρος Ἀλεξάνδρου καὶ Κλαύδιος Μερκουράλιος | καὶ Διόδωρος Ζωΐλου τὸν βωμὸν ἐποίησαν | ἐπὶ ἱερέος διὰ βίου Σοαιμου Διοδότου. L. 9 : ἐπὶ ἱερέος (Mouterde), vérifiable sur la photo ; ἐπὶ ἱερέως (Rey‑Coquais). L’an 478 de l’ère séleucide correspond à 166-167 apr. J.-C. Les deux « seigneurs » pour le salut desquels l’autel est dédié sont les empereurs Marc Aurèle et Lucius Vérus, sous le règne desquels la route qui suit la vallée du Nahr Barada a fait l’objet de travaux importants.

41 Rey-Coquais 1989b, p. 612 n. 13 (SEG 39, 1566) : Διὶ καὶ [Ἄπιδι] | Νυμφαῖος, « à Zeus et Apis, Nymphaios. » Selon Savignac 1912, p. 540, « la pierre sur laquelle sont gravés ces deux fragments de lignes et qu’on venait de déterrer au mois de mai [1912] faisait partie de l’enceinte encore visible de l’ancien temple. »

42 IGLS 6, 2976 : Pro salute Caesaris / M(arcus) Longinus / Falcidianus / Saturno ar(am) d(e) s(uo) f(ecit), « Pour le salut de César, Marcus Longinus Falcidianus a offert l’autel à Saturne à ses frais. »

43 IGLS 6, 2740 : Ζεῦ βοήθ̣ι̣,| μνησθῶσιν | οἱ τῆς γʹ δεκανία[ς],| Μαρτινος Μαρινο[υ] | ὁ καλῶς κὲ δι|κέως ὑπειρ[ε]|τ[ή]σας δεσ̣π̣[ό]|τῃ Κρό̣ν̣ῳ κὲ θε|οῖς. Ἀπελ(λαίου) δʹ, ἔ[τ(ους) - - -].

44 Contrairement à J.-P. Rey-Coquais, IGLS 6, 2740, qui considère la décanie comme « une division de la cité partagée en dix arrondissements », Milik 1972, p. 121, suppose qu’il s’agit d’une équipe de dix ouvriers regroupés en thiase ; Rey-Coquais 1978, p. 365 n. 5, paraît se ranger à cet avis. Pour la mention d’une autre décanie à Baalbek, IGLS 6, 2742. Une decania Silliani est attestée à Deir el-Qalaa (CIL 3, 6670, et Rey-Coquais 1999a, p. 623, sans comm.). Dans les inscriptions et les papyri grecs, δεκανία signifie le plus souvent « équipe, groupe de dix hommes » (DGE 5, 900, s.v. δεκανία, où l’interprétation donnée dans IGLS 6 est retenue à propos des décanies de Baalbek).

45 Hajjar 1977, p. 274-284, n° 232 (bronze Sursock), 284-286, n° 233 (groupe en bronze découvert à Tartous), et 409-411, n° 313 (provenance indéterminée). Le buste de Cronos voilé et posé sur un socle apparaît aussi sur deux autres monuments héliopolitains découverts dans la Békaa et en Syrie : Hajjar 1977, p. 172-175, n° 153, et 287-295, n° 235.

46 Gawlikowski 1990a, p. 2611-2613.

47 Rey-Coquais 1978.

48 IGLS 6, 2841 : [Κ]όνναρος | ὁ καὶ Βρια|ρής.

49 IGLS 6, 2743 : [E]x responso dei Conna[ri] / Baebius Aurelianus / Dius dec(urio) col(oniae) Hel(iupolis) / pro salute sua et / Ant(oniae) Diodorae h(onestae) f(eminae) / coniug(is) et filiorum / suorumque omnium / v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit).

50 Ghadban 1978, p. 353, n° 223 (Hajjar 1990b, p. 2504, n° 364) : [- - -] et ex resp(onso) dei Connari / [- - -] canstruere datis (denariis) IV et denuo corona[- - -], texte encore mal établi à la fin et que l’on pourrait peut-être traduire par « … et sur une réponse du dieu Connarus, [Untel a fait] construire… en faisant don de quatre mille deniers et à nouveau… ». L. 1 : [- - - v]et(eranus) (?) (Ghadban, Hajjar). L. 2 : canstruere pour construere (Hajjar) ; [- - -]CAMSTRVERE (Ghadban).

51 Rey-Coquais 1978, p. 364 ; Gawlikowski 1990a, p. 2647.

52 Lipiński 1971, p. 65-69, et 1995, p. 59.

53 Rey-Coquais 1978, p. 369.

54 Bonnet 1986, p. 53-56, résume les différentes versions du mythe.

55 Je complète ici mon étude Aliquot 2006a. À la collection des témoignages épigraphiques réunis dans Sartre 1993a pour composer le dossier syrien de Leucothéa, on ajoutera la dédicace de provenance incertaine IGLS 11, 35 (de Rakhlé ou des environs), l’inscription de Tel Jezreel (Décapole) éditée par Porat 1997 et la dédicace inédite gravée sur une main votive provenant sans doute de l’Hermon libanais et signalée par Bel & Gatier 2008, p. 104, n° 17.

56 Signalons également le témoignage de Pausanias, Description de la Grèce 2, 1, 8-9, à propos du sanctuaire de la Néréide Dotô à Gabala : l’une des images de divinités marines qui y sont exposées représente Ino accompagnée de Bellérophon.

57 Seyrig 1963, p. 26 (AntSyr 6, p. 128), et Gatier 1982, p. 275.

58 Ghadban 1981, p. 153, pl. 1 (Sartre 1993a, p. 59, n° 8) : sur la corniche, I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) ; sur la face principale du dé, Λευκαθέᾳ. L. 2 : Λευκοθέᾳ (Sartre).

59 IGLS 11, 20 (θεᾶς Μοιθου), 21 (θεᾶς Λευκοθέας) et 23 (θεᾶς Λευκοθέας Ραχλας). La grande déesse de Rakhlé reste parfois anonyme. Voir IGLS 11, 22 et 27.

60 IGLS 11, 39, où je complète Aliquot 2002. Ain el-Bourj, sur le versant oriental de l’Hermon, ne se trouve probablement pas sur le territoire de Sidon, mais sur celui de Damas. Sur l’omniprésence des tombes à proximité des sites cultuels du Liban, supra, chapitre 3.

61 Piérart 1998, p. 97-99 et 105-106 ; Gebhard 2005, p. 189-203.

62 IGLS 11, 1 : le texte commémore l’affichage public de l’ordonnance d’un dieu saint « selon l’ordre du dieu ange Mélicerte » en 156 apr. J.-C.

63 En dernier lieu Piérart 1998 et Gebhard 2005. Sur la mosaïque d’Agreus, dans la grande salle des bains E à Antioche (ive s. apr. J.-C.), le dieu porte le nom classique Παλέμων, bien qu’il soit représenté de manière originale sous la forme d’un triton à la syrinx emportant la néréide Actaée. Voir Balty 1981b.

64 Sartre 1993a, p. 52, n° 1, sur le dé et sur la moulure inférieure du petit autel retrouvé à Inkhil : Ἀμπελὼν | θεᾶς Λευκοθ|έας καὶ Με|λικέρτης,| Ἀσκλᾶς Θα|δδαιου ἀ|νέθηκεν | τὸν βωμὸ[ν] | ἐκ τῶν ἰδίω[ν] | εὐσεβίας χάριν, « vigne de la déesse Leucothéa et de Mélicerte. Asclas fils de Thaddaios a consacré l’autel sur ses propres biens, en témoignage de piété. » L. 3-4 : Μελικέρτης pour Μελικέρτου. Pour les textes magiques invoquant Mélicerte, SEG 41, 1844. J’observe toutefois qu’à l’époque hellénistique le poète et philosophe Philodème de Gadara prie Mélicerte et Leucothéa de lui permettre de voyager sans encombre ; voir Anthologie palatine 6, 349 (trad. P. Waltz) : « Mélicerte fils d’Ino, et toi, Leucothéa aux yeux pers, reine de la mer, déesse secourable, et vous, chœurs des Néréides, ondes, Poséidon, Zéphyr de Thrace, le plus doux des vents, soyez-moi propices et portez-moi sans dommage, à travers la vaste étendue des flots, jusqu’au doux rivage du Pirée. »

65 Lucien, Dialogues des dieux 4, 2 : καὶ νῦν ἄρτι ἥκοντά με ἀπὸ Σιδῶνος παρὰ τῆς Κάδμου θυγατρός, ἐφ᾿ ἣν πέπομφέ με ὀψόμενον ὅ τι πράττει ἡ παῖς, μηδὲ ἀναπνεύσαντα πέπομφεν αὖθις εἰς τὸ Ἄργος ἐπισκεψόμενον τὴν Δανάην, εἶτ᾿ ἐκεῖθεν εἰς Βοιωτίαν, φησίν, ἐλθὼν ἐν παρόδῳ τὴν Ἀντιόπην ἰδέ. καὶ ὅλως ἀπηγόρευκα ἤδη.

66 L’idée remonte à F. Guyet, qui corrige arbitrairement θυγατρός par ἀδελφῆς dans une note de l’édition de Lucien publiée par J. Graevius et parue à Amsterdam en 1687. Si la modification du texte par F. Guyet n’est plus suivie, sa proposition subsiste actuellement : ainsi chez Lightfoot 2003, p. 302.

67 Lucien, Dialogues marins 15, 1.

68 Antipatros de Sidon, dans Anthologie palatine 6, 223 (trad. P. Waltz) : « Ce débris mutilé d’une scolopendre, monstre qui sillonne les flots, gisait sur le sable du rivage, long de huit brasses, souillé en dessous par l’écume et tout déchiré sur les récifs de la mer ; Hermonax l’y a découvert, alors qu’en exerçant son métier de pêcheur il retirait de la mer son filet rempli de poissons ; et c’est cette trouvaille qu’il a consacrée à Ino et à son fils Palémon, dédiant aux divinités marines une merveille marine ». Pour les trouvailles épigraphiques du sanctuaire de l’Ilissos, J. & L. Robert, Bull. ép. 1959, 124, à propos de leur publication préliminaire ; l’ensemble de la documentation relative aux cultes locaux est aujourd’hui réunie et étudiée par Vikela 1994 (SEG 41, 247, et SEG 44, 139-159, pour les inscriptions).

69 Jones 1986 analyse systématiquement l’actualité des écrits de Lucien, dans le prolongement des réflexions de Robert 1980, p. 393-436.

70 Mouterde, dans Chéhab 1962, p. 17-19, pl. 5, 1 (Sartre 1993a, p. 58, n° 6), cf. J. & L. Robert, Bull. ép. 1964, 499, et Bonnet 1988, p. 63.

71 L’usage du substantif πρόμαντις pour une divinité est attesté par exemple chez Euripide, Ion 681-682, à propos d’Apollon : « ô devin, fils de Létô, que nous annonce le chant de ton oracle ? » (Τίν᾿, ὧ παῖ πρόμαντι Λαθοῦς, ἔχρησας ὑμνῳδίαν ;). À l’époque romaine, le synonyme μάντις est utilisé avec la même acception : au Memnonion d’Abydos, Bès est μάντις ἀληθής (Lefebvre & Perdrizet 1919, n° 489). Pour sa part, Chuvin 1991b, p. 229 et 237 n. 59, suggère d’identifier le devin tyrien à la fois à Iolaos, neveu d’Héraclès, et au dieu ange de Milkashtart des inscriptions phéniciennes de Maachouq et d’Oumm el-Amed, mais rien ne justifie ces assimilations.

72 Vikela & Vollkommer 1992 (représentations iconographiques) ; Vikela 1994 (reliefs du sanctuaire athénien de l’Ilissos) ; IG 7, 2874 (dédicace de Coronée à Héraclès, à Palémon et à la cité) ; Plaute, Rudens 160-161 (sed o Palemon, sancte Neptuni comes, qui Herculis socius esse diceris).

73 Inscription inédite découverte en 2005 dans le centre-ville de Beyrouth.

74 CIL 3, 6680 : Matri Matutae / Flavia T(iti) f(ilia) Nicolais / Saddane, L(ucii) Antistii / Veteris, ex responso / deae Iunonis aram / fecit dedicavitque, « à Mater Matuta, Flavia Nicolais Saddane, fille de Titus, (épouse) de Lucius Antistius Vetus, a fait et a consacré l’autel conformément à une réponse oraculaire de la déesse Junon. » L’époux de la dédicante est apparenté à la noble famille romaine des Antistii Vetii, dont plusieurs membres ont accédé au consulat.

75 Bonnet 1986, p. 67 ; Piérart 1998, p. 104-105.

76 Rey-Coquais 1999a, p. 620.

77 Millar 1993, p. 281.

78 Bonnet 1991, p. 78.

79 En ce sens, cf. déjà la suggestion prudente de Jalabert 1907, p. 277, reprise et développée dans Kaizer 2005.

80 Clermont-Ganneau 1898b, p. 68-69 ; Perdrizet 1932, p. 207-209 ; Gatier 1982, p. 275 ; Hajjar 1985, p. 231 ; Bonnet 1986, p. 64-67 ; Bonnet 1988, p. 66 ; Hajjar 1990c, p. 2543 ; Bonnet 1991, p. 78 ; Sartre 1993a, p. 60-61 ; Gatier 1994a, p. 778 ; Bonnet 1996, p. 42 ; Bonnet 1997a, p. 92 ; Sartre 2003, p. 889 et 902. J’ai suivi l’avis de M. Sartre sur ce point dans Aliquot 2002, p. 238. De manière pertinente, Lightfoot 2003, p. 70-72, relève les faiblesses de l’opinion commune, qui repose essentiellement sur les analogies entre les mythes de Leucothéa et des déesses proche-orientales, mais elle n’en tire aucune conclusion.

81 Selon la conjecture de Gatier 1994a, p. 778 n. 14. Voir IGLS 11, p. 114-115 et 119, s.v. Αβεδανης, Αβιδαανας, Αβιδαανης, Αμαθανα et Ζαβδαανας, anthroponymes attestés principalement sur l’Hermon et dans l’Antiliban.

82 Voir Sartre 1993a, p. 62, suivant Bonnet 1986, p. 59-63.

83 Pour Hérodote, Histoires 2, 47 et 4, 45, Cadmos et Europe, les enfants du Phénicien Agénor, sont Tyriens. Pour sa part, Pausanias, Description de la Grèce 5, 25, 12, insiste sur l’origine tyrienne d’une partie des colons phéniciens établis à Thasos par un fils d’Agénor.

84 Achille Tatius, Leucippé et Clitophon 2, 2, 1 : Τὸν γὰρ Διόνυσον Τύριοι νομίζουσιν ἑαυτῶν, ἐπεὶ καὶ τὸν Κάδμου μῦθον ᾄδουσι.

85 Chuvin 1991b, p. 245-249.

86 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 40, 351.

87 Mouterde 1942-1943, p. 77-79, fig. 10. Sur les roches ambrosiennes, qui font partie des symboles du sanctuaire d’Héraclès à Tyr, voir Will 1950-1951 (1995, p. 243-255) et le dossier textuel et numismatique compilé par Naster 1986 et par Bijovsky 2005.

88 Chuvin 1991b, p. 246.

89 Blatter 1984, p. 594, n° 8 (monnaie de Sidon au type des Argonautes, identifiés par la légende Ἀργοναύτ(αι)), et 595, n° 14 (bouteille de verre de fabrication sidonienne, avec Jason et la Toison d’Or d’un côté et l’Argo de l’autre). L’Argo figure aussi à la même époque sur les monnaies de la cité de Césarée-Panéas, au pied du Mont Hermon. Voir Meshorer 1984-1985, p. 46-47, pl. 15.

90 C’est ce que montre l’épigramme qui accompagne la dédicace officielle d’une statue érigée par les Sidoniens pour le juge Diotimos fils de Dionysios vers 200 av. J.-C. Voir Bikerman 1939 (Merkelbach & Stauber 2002, n° 20/14/01).

91 Strabon, Géographie 16, 2, 22. Pour Achille Tatius, Leucippé et Clitophon 1, 1, 1, Sidon reste la métropole de la Phénicie et son peuple est le père de celui de Thèbes. Voir Sartre 2001 et Rey-Coquais 2001, pour le statut métropolitain de Tyr dans l’organisation du culte impérial. Cf. Meshorer 1998, n° 625 (monnaie de Tyr métropole, en l’an 192, soit 66-67 apr. J.-C.).

92 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 40, 356-359 (trad. B. Simon).

93 Chuvin 1991b, p. 227.

94 Arrien, Anabase 2, 24, 2. Bikerman 1939, p. 94, et Lightfoot 2003, p. 298, situent à tort ce sanctuaire à Sidon.

95 Quinte-Curce, Histoires 4, 4, 19, où Tyr est « fondée par Agénor » (condita ab Agenore).

96 Malalas, Chronographie 2, 7 ; Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 76 ; Jean d’Antioche, Chronique, fr. 6, 15 ; Georges le Moine, Chronicon 1, 9, 3 ; Georges Cédrénus, Compendium historiarum 38 ; Eustathe, Commentaire à Denys le Périégète 911. Voir Bühler 1968, p. 8-9, sur les textes attribuant à Europe une autre mère que Tyrô.

97 L’expression est attestée par la dédicace d’époque hellénistique qu’étudie Bikerman 1939 (Merkelbach & Stauber 2002, n° 20/14/01) : Diotimos y est honoré comme le premier de ses concitoyens à avoir apporté la gloire d’une victoire hippique « dans la maison des nobles Agénorides » (εἰς ἀγαθῶν οἶκον Ἀγηνοριδᾶν).

98 On comparera, chez Euripide, Hypsipyle, fr. 1, 3, au prologue du Phrixos. Voir aussi Bacchantes 170-172, où Cadmos vient d’une cité sidonienne.

99 Bühler 1968, p. 10, considère Publius Nigidius Figulus, érudit néopythagoricien du temps de Varron, comme le premier auteur chez qui l’origine sidonienne d’Europe est attestée. Sans s’en expliquer, il ne tient donc pas compte du fragment attribué à Hellanicos, Boiotica, fr. 51, qui fait d’Europe une fille de Phœnix, comme dans l’Iliade 14, 321, tout en ajoutant qu’elle est originaire de Sidon. Il est vrai que ce fragment est tiré d’une scholie à l’Iliade qui résume en même temps Hellanicos et Apollodore, Bibliothèque 3, 21-25, de sorte que l’information qu’il transmet pourrait n’être qu’une glose tardive et donc négligeable dans la recherche des sources les plus anciennes sur l’origine sidonienne d’Europe.

100 Ovide, Fastes 5, 603-618 ; Sénèque, Œdipe 713-717 et Hercule furieux 9 ; Stace, Thébaïde 1, 5-16. Voir Bühler 1968, p. 10. Selon Chuvin 1991b, p. 247, les qualificatifs Sidonien et Tyrien sont interchangeables dans le poème de Nonnos de Panopolis.

101 Malalas, Chronographie 2, 7, et 5, 4 ; Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 47 et 76.

102 De Dea Syria 4.

103 Achille Tatius, Leucippé et Clitophon 1, 1, 2-13.

104 Balty 1990, p. 9-10, 47-50, 96, pl. A et 20-21.

105 De Dea Syria 4. L’image d’Europe apparaît dans un temple sur une monnaie frappée à Sidon sous Élagabal : il pourrait s’agir d’une idole ou d’un relief cultuel. Voir Price & Trell 1977, p. 13 et 156-157.

106 Quinte-Curce, Histoires 4, 4, 15 : quippe utramque urbem Agenorem condidisse credebant.

107 Bikerman 1939, p. 95 : « Les relations mythiques se prolongent dans l’actualité. Diotimos, un Phénicien, peut faire courir ses chevaux aux jeux Néméens vers 200 parce qu’un prince d’Argos régna jadis sur Sidon. »

108 À ce propos, voir le livre de Curty 1995, qui ne tient cependant pas compte des parentés légendaires entre Sidon, Tyr, Argos et Thèbes, car il se fonde principalement sur le corpus des inscriptions où apparaît le susbtantif συγγένεια.

109 En dernier lieu Bricault 2001 et 2005 (RICIS), sur les cultes isiaques dans le bassin méditerranéen aux époques hellénistique et romaine. Je reprends ici une partie de Aliquot 2004b.

110 Scandone Matthiae 1981 et Lipiński 1995, p. 319-329, sur la place des grands dieux égyptiens dans les panthéons et dans les dévotions des Phéniciens. Plus généralement, sur les rapports entre l’Égypte et la Phénicie avant l’époque hellénistique, voir Leclant 1968 et 1991 (état de la question), Wagner 1980 (traits égyptiens et égyptisants de l’architecture phénicienne), Scandone Matthiae 1984 et Élayi 1995 (présence égyptienne et place de la culture égyptienne dans les cités phéniciennes de l’époque perse achéménide).

111 Voir par exemple le fragment de statue du pharaon Osorkon II (874-850), découvert à Byblos, qui porte une dédicace hiéroglyphique à Isis : Dunand 1937-1939, p. 115-117, n° 1741, pl. 43. Le fait qu’Isis soit connue à Byblos à date ancienne n’implique pas nécessairement son assimilation à la Dame de Byblos.

112 Lemaire 1986, mettant à jour Ribichini 1975, montre que l’onomastique phénicienne présente des éléments théophores égyptiens dès les xie-xe s. av. J.-C. pour Amon et à partir du viiie s. av. J.-C. pour Bastet, Isis et Osiris. On peut ajouter à sa liste une attestation du nom Abdiptah, qui apparaît sur une situle égyptienne publiée par McCarter 1993 (invocation d’Isis par Abdiptah fils d’Abdo).

113 Pour les données tirées de l’épigraphie phénicienne, Ribichini 1975 est toujours valable. Lemaire 1986, p. 87-88, ajoute l’inscription phénicienne découverte à Nébi Younès (Ashdod), qui illustre la popularité d’Isis, d’Osiris, d’Amon et de Bastet dans l’onomastique phénicienne à l’époque hellénistique. Pour les époques hellénistique et romaine, la remarque suivante de Rey-Coquais 2000, p. 825-826, à propos de l’onomastique sidonienne est probablement valable pour toute la Phénicie si l’on s’en tient aux données tirées des inscriptions grecques et latines : « Les divinités égyptiennes, dont les cultes étaient si répandus à l’époque romaine, y compris dans les ports de toute la Méditerranée orientale jusqu’à l’Italie, ne sont pas […] bien représentées [dans l’onomastique de Sidon] ». Ma conclusion s’appuie sur la consultation de Waddington, I. Syrie, CIG 3, CIL 3, IGLS 5-7 et 11, Tréheux 1992 (Phéniciens à Délos), Rey-Coquais 1977 (nécropole tardive de Tyr), Rey-Coquais 2000 (Sidon), Rey-Coquais 2006 (Tyr) et d’autres publications dont certaines ont notamment été portées à mon attention par le dossier préparatoire de M. Sartre au volume du Lexicon of Greek Personal Names consacré au Proche-Orient.

114 Leclant 1991, p. 17. Élayi 1995, p. 23-24, précise qu’on n’a trouvé qu’un scarabée de cœur à Byblos et deux ouchebtis seulement à Byblos et à Sarepta, qui plus est en dehors de tout contexte funéraire.

115 Frankel 1989-1990 et 1993 ; Wolff 1993, p. 148-150 ; Frankel & Ventura 1998 ; Kamlah 1999, p. 164-170 et 182.

116 Frankel & Ventura 1998, p. 40-49 ; Kamlah 1999, p. 167-169 et 174-182.

117 Pour ce texte, Frankel & Ventura 1998, p. 46-49, avec Weippert 1999 et Lemaire 2001, p. 98-99, dont je cite la traduction française.

118 Biran 1994, p. 214, fig. 174 et pl. 38 ; p. 215, fig. 175, 3 et pl. 39.

119 Wagner 1980.

120 Dentzer-Feydy 2003, p. 434. Avec l’édicule monumental d’Amrit, publié par Dunand & Saliby 1985, la combinaison de la gorge dite égyptienne et du couronnement avec rang de merlons est réalisée en Phénicie à l’époque perse ou au début de l’époque hellénistique. Dans le répertoire ornemental des monuments libanais, l’emploi de la gorge dite égyptienne est courant et l’usage des merlons se maintient à l’époque romaine, mais l’association de ces deux éléments semble moins fréquente. On la rencontre cependant à Qalaat Faqra sur le couronnement du grand autel et sur celui de la tour (31 A). Par ailleurs, la région de Byblos a livré plusieurs autels votifs d’époque impériale dont le couronnement présente un rang de merlons, parfois associé à une gorge égyptienne. Par exemple Gubel 2002, p. 70-71, n° 58, pour l’autel de Qassouba (21).

121 Hill 1911, p. 61-62 ; Seyrig 1962b, p. 200, pl. 13, 12, et 1963, p. 22-23 n. 3 (AntSyr 6, p. 107 et 124-125).

122 Gubel 2002, p. 64-66, n° 50. L’équivalence nominale entre la Dame de Byblos et Hathor est attestée par des textes phéniciens et égyptiens datés entre le milieu du IIIe millénaire et la fin du IIe millénaire av. J.-C. C’est sous le seul nom de Baalat Goubal (b‘lt gbl) que les Phéniciens continuent d’honorer leur grande déesse au Ier millénaire av. J.-C. Voir Bonnet 1996, p. 21-22. Aucun témoignage n’atteste ensuite une quelconque assimilation à Isis de la grande déesse locale ni avant que cette dernière ait été réinterprétée comme une Astarté et comme une Aphrodite, ni après, au tournant de l’époque perse et de l’époque hellénistique.

123 Chéhab 1951-1952 & 1953-1954 ; Kaoukabani 1973 ; Nunn 2000, p. 218-219 ; Lancellotti 2003. Les recherches récentes sur la coroplastie phénicienne et syrienne d’époque perse permettent de replacer l’étude des terres cuites de Kharayeb dans la problématique des traditions locales et des emprunts étrangers plus précisément qu’il n’était possible de le faire à la suite des travaux effectués sur le site en 1946 et en 1969-1970. Voir Nunn 2000, p. 35-81, en particulier p. 51-61 et 75-76, sur les traits égyptisants de la coroplastie phénicienne. Les conclusions finales de cet auteur (p. 190-196, résumées en 2002) sur la propension des habitants de la Syrie à adhérer aux cultes à mystères et aux religions du salut à l’époque hellénistique paraissent néanmoins hâtives.

124 Chéhab 1951-1952 & 1953-1954, p. 23, pl. 10, 4 ; p. 84, 129, pl. 7, 2 et 4-6.

125 Chéhab 1951-1952 & 1953-1954, p. 33, pl. 33, 3-4. L’identification de l’Isis lactans est due à Tran tam Tinh 1973, p. 75-76 : le nœud isiaque entre les seins garantit l’identification de la déesse même si, « à la différence de la plupart des autres monuments, l’Isis de Kharayeb ne touche pas son sein gauche de la main droite, mais la pose sur le siège ». À titre de comparaison, on peut évoquer la statuette de terre cuite découverte à Tafas (Syrie du Sud) et conservée au Musée de Damas, qui est à la fois plus récente et plus conforme aux modèles égyptiens. Voir Tran tam Tinh 1973, p. 77, fig. 56, et 1990, p. 778, n° 235 (datation du ier s. apr. J.-C.).

126 Chéhab 1951-1952 & 1953-1954, p. 21-23, pl. 3-5, en particulier 21 d, pl. 3, 3 (type dit de Dionysos-païs) ; 22 i, pl. 5, 3 (Harpocrate chevauchant) et 22 k, pl. 5, 4 (Harpocrate sur une oie). Voir Jaeger, Poulin & Tran tam Tinh 1988, dont je suis l’analyse.

127 Plutarque, Isis et Osiris 19.

128 Pour le génie au type dit de Bès à Kharayeb, Chéhab 1951-1952 & 1953-1954, p. 20, pl. 6-7, 1 et 3 ; Kaoukabani 1973, 47-48, pl. 9-10. Voir aussi Hérodote, Histoires 3, 37 ; Hill 1910, p. 12 (Arados), 139 et 142 (Sidon), avec les remarques d’Élayi & Élayi 1986, et Élayi 1989, p. 206. Les figurines ressemblant à Bès sont fréquentes dans les sanctuaires et les nécropoles de la Phénicie et de son arrière-pays : Stucky 1993, p. 72, n° 37 (Bostan ech-Cheikh) ; Biran 1994, p. 214, fig. 174 et pl. 38 (sanctuaire de Tel Dan) ; Nunn 2000, p. 60-61 (Tell Soukas, Sidon, nécropole d’Ayaa) ; Kaoukabani 2003, p. 97, fig. 7 (tombe de Jal el-Bahr, aux portes de Tyr).

129 Sur ce point, Will 1955 est réservé à juste titre.

130 Rey-Coquais 2006, p. 19-20, n° 5 : Σαράπιδι,| θεοῖς συννάοις, | κατὰ πρόσταγμα.

131 Salamé-Sarkis 1986 (SEG 38, 1571 ; RICIS 402/0601), dalle de marbre dans une collection privée de Beyrouth : [Ὑ]πὲρ βασιλέως | [Π]τολεμαίου καὶ | βασιλίσσης Ἀρσινόης | θεῶν Φιλοπατ[ό]ρων | Σαράπιδι Ἴσιδ[ι Σ]ωτῆρσιν | Μαρσύας Δημητρίου | Ἀλεξανδρεὺς | ὁ ἀρχιγραμματεύς, « pour le roi Ptolémée et la reine Arsinoé, dieux qui aiment leur père, à Sarapis et à Isis sauveurs, Marsyas fils de Démétrios, Alexandrin, secrétaire en chef. » Sur la tranche droite, la dalle porte une lettre couchée et soulignée d’un trait : Δ. La mention des souverains lagides permet de dater la dédicace entre l’accession au pouvoir de Ptolémée IV, en 222-221 av. J.-C., et la mort de son épouse, Arsinoé III, en 209 av. J.-C. On sait par ailleurs que le roi lagide, vainqueur d’Antiochos III à Raphia, reste en Syrie-Phénicie durant trois mois de l’année 217 av. J.-C. pour y régler le statut des cités (Polybe, Histoires 5, 87, 6). Comme le rappelle L. Bricault dans RICIS, Sarapis et Isis sont également invoqués en tant que dieux sauveurs « dans sept inscriptions datant du règne de Ptolémée IV et uniquement de ce règne, peut-être en remerciement de leur attitude bienveillante lors de la bataille de Raphia ».

132 RICIS 402/0802, avec Parlasca 2004, p. 2-3, pl. 2 a-d. Le monument est au British Museum. D’autres inscriptions mentionnent les prophètes des cultes égyptiens. Voir RICIS 501/0117-0118, 0211 (à Rome entre le iie et le ive s. apr. J.-C.) et *605/0501 (à Marseille au iie s. apr. J.-C.).

133 Il est possible, comme le suppose Dunand 1973, 3, p. 128, en se fondant sur la présence de hiéroglyphes au dos de la statue sur laquelle l’inscription du prêtre d’Osiris est gravée, qu’il s’agisse d’une œuvre d’importation, mais cette remarque ne remet pas en cause la pratique d’un culte isiaque à Tyr à l’époque romaine.

134 Hill 1910, p. 270, n° 374 : au droit, buste de Caracalla lauré à droite, inscription latine ; au revers, Harpocrate seul debout, une fleur de lotus sur la tête, vêtu d’un himation, posant l’index droit sur la bouche et portant la corne d’abondance ; un autel à ses pieds à gauche, et un murex à droite. Ce type de scène est connu sur des drachmes d’Alexandrie sous Hadrien, mais la corne d’abondance y est remplacée par une massue surmontée d’un faucon coiffé du pschent. Voir Jaeger, Poulin & Tran tam Tinh 1988, p. 431, n° 220. La monnaie tyrienne reproduisant le type de revers avec Harpocrate sous Sévère Alexandre est publiée par Baramki 1974, p. 257, n° 260.

135 Hill 1910, p. 278, n° 412 ; Tran tam Tinh 1983, p. 203, IVB 84. Publiant un exemplaire de cette monnaie conservé à l’AUB, Baramki 1974, p. 256, n° 252, est réservé dans l’identification du personnage masculin sur le char.

136 Tran tam Tinh 1983, p. 105, 172, 192, 198, 202, 217-219, 227, 241-242 ; Clerc & Leclant 1994, p. 686, n° 202 c) et e) (Ptolémaïs). Il convient peut-être de dissocier dans la numismatique de Ptolémaïs le type de Sarapis couronnant l’empereur de celui du buste de Sarapis à la torche. Selon Seyrig 1962b, p. 196-199 (AntSyr 6, p. 103-106), l’image du dieu à la torche représenterait le Baal du Carmel, identifié au Jupiter héliopolitain à l’époque romaine (Hajjar 1977, p. 266-270, n° 227) ; on a retrouvé sur le Mont Carmel une petite tête de Sarapis en marbre datée du iie ou du iiie s. apr. J.-C. (Belayche 2001, p. 184 n. 120, avec les références).

137 Jamblique, Vie de Pythagore 13-14.

138 Épiphane, Ancoratus 104.

139 Baramki 1974, p. 260, n° 273 (Trébonien Galle) ; Hill 1910, p. 286, n° 448 (Volusien), 288, n° 458 (Valérien), et 295, n° 494 (Salonine). Je dois à la suggestion de Chuvin 1991b, p. 239, l’interprétation de ce type monétaire.

140 Hérodote, Histoires 2, 138.

141 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 1, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 9, 24. L’identité de Taautos, dieu phénicien ou interprétation phénicienne du dieu égyptien Thot, est discutée depuis longtemps. Baumgarten 1981, p. 67-74, opte pour la seconde solution et conclut que l’interprétation phénicienne de Thot résulte de spéculations théologiques qui ne remontent pas au-delà du début de l’époque hellénistique. Le témoignage des monnaies tyriennes me paraît corroborer l’analyse purement philologique d’A. Baumgarten.

142 Philon de Byblos en vient même à affirmer que les initiations phéniciennes sont à l’origine des initiations grecques. Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 39-40.

143 Voir notamment Hill 1910, p. 293, n° 488 (Gallien), pour le type figurant le don de l’écriture aux Grecs par Cadmos, et les remarques de Chuvin 1991b, p. 245-249, sur les traditions hellénisantes de Tyr. Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 4, 259-267, met en parallèle le don de l’écriture aux Grecs par le héros phénicien et l’initiation à la sagesse égyptienne.

144 Soyez 1977, p. 74.

145 De Dea Syria 6-8. Les développements de Soyez 1977, p. 44-75, sur le « simulacre de crue » et sa prétendue relation au lever de Sirius ne fournissent que des arguments hasardeux dans la discussion sur la date à laquelle les Adonies sont célébrées à Byblos. Voir aussi les doutes exprimés par Lightfoot 2003, p. 316-318.

146 Will 1975 (1995, p. 289-301), qui montre qu’il faut rejeter la tradition des philosophes grecs et celle des penseurs chrétiens pour reconstituer le rituel des Adonies à l’époque hellénistique et romaine ; la reconstitution de cet auteur se fonde sur la tradition païenne relative aux Adonies, unanime entre le ve s. av. J.-C. et le iie s. apr. J.-C. Voir également Will 1996.

147 Plutarque, Isis et Osiris 15-16. Voir aussi Dunand 1973, 3, p. 131-132, avec les références aux autres sources.

148 Jamblique, Vie de Pythagore 13-14.

149 Pour les représentations du basileion isiaque, voir les monnaies publiées par Hill 1910, p. 97, nos 14-15, et Houghton et al. 2008, n° 1447, et les poids étudiés par Seyrig 1954a (AntSyr 5, p. 86-91). On peut ajouter deux tétradrachmes de Byblos frappés sous Diodote Tryphon en 141-140 et en 139-138 av. J.-C. : Le Rider & Seyrig 1967, p. 33, n° 180 (Seyrig 1986, p. 315) ; Houghton et al. 2008, nos 2042-2043. Les monnaies royales puis quasi-municipales au type d’Isis Pharia frappées à Byblos sont publiées par Houghton et al. 2008, nos 1442 (Antiochos IV) et 2021 (Antiochos VI ?) et par Rouvier 1901, p. 47, n° 670 (62-61 ou 61-60 av. J.-C., cf. Seyrig 1954b, p. 73 n. 5, repris dans AntSyr 5, p. 92), 52, n° 689 (Septime Sévère), 53, n° 694 (Caracalla), et par Hill 1910, p. 99, n° 20 (Claude), 100, nos 22-24 (Commode), 103, n° 39 (Macrin), 104, nos 44-46 (Diaduménien), et 107, nos 66-67 (Élagabal). Sur l’interprétation du type d’Isis Pharia, attesté pour la première fois à Antioche sous Antiochos IV, voir Tran tam Tinh 1990, p. 794, en particulier n° 285, et Houghton et al. 2008, p. 68-69, nos 1412-1415, pour la série des bronzes égyptisants d’Antioche (169-168 av. J.-C.). Le succès de ce type iconographique est également attesté par les statuettes de bronze qui figurent Isis Pharia (par exemple IGLS 4, 1309, à Balanée).

150 L’épisode des errances d’Isis à Byblos, tel que Plutarque le rapporte dans son traité sur Isis et Osiris 15-16, présente autant d’analogies avec les textes égyptiens (le thème du coffre renfermant le corps d’Osiris et voyageant jusqu’à Byblos, la transformation d’Isis en hirondelle se lamentant auprès du corps de son époux) qu’avec l’Hymne homérique à Déméter 91-291. Voir Dunand 1973, 3, p. 130-131 ; Merkelbach 1995, p. 64-65. Le relief de Gharfin, près de Byblos, représente un épisode du mythe de Triptolème, héros éleusinien par excellence (Gubel 2002, p. 55, n° 40). Par ailleurs, les épis de blés qui ornent le calathos d’Astarté sur un relief de Byblos peuvent témoigner de rapprochements entre la symbolique éleusinienne et celle de la grande déesse phénicienne (Gubel 2002, p. 69, n° 59).

151 Pour les monnaies d’époque séleucide, voir Houghton et al. 2008, nos 1446 (Antiochos IV) et 1823 (Alexandre Ier). À date plus récente, on connaît au moins trois monnaies de Byblos où figure Harpocrate. La première, publiée par Hill 1910, p. 97, n° 13, est un bronze du ier s. av. J.-C. : au droit, buste d’une Tychè tourelée et voilée ; au revers, Harpocrate nu, debout à gauche, peut-être avec une couronne hemhem ; les types de cette série de bronze figurent Cronos, Tychè, Isis/basileion avec l’inscription grecque Εἶσις. La seconde (Hill 1910, p. 98, n° 18) est une monnaie de l’an 10, soit de 54-53 ou de 53-52 av. J.-C. : Tychè tourelée et voilée/Harpocrate avec une corne d’abondance sur le bras gauche ; le calcul de la date de cette monnaie doit s’effectuer sur une ère pompéienne de 64 ou 63 et non sur une ère d’Actium, comme le montre Seyrig 1954b, p. 73-75 (AntSyr 5, p. 92-94). Enfin, Isis et Harpocrate figurent ensemble au revers d’une monnaie de bronze frappée sous Tibère en 15-16 apr. J.-C. (RPC 1, p. 646, n° 4527).

152 Sous les Sévères, au moment où de nombreuses cités frappent de telles monnaies, Harpocrate est attesté dans la numismatique de Tyr. Voir supra. Selon Ronzevalle 1930, p. 157-161, pl. 38-39, un jeune dieu ressemblant à l’Harpocrate gréco-romain accompagnerait Vénus et l’idole d’un dieu comparable au Jupiter héliopolitain dans la numismatique d’Orthosie et d’Arca. Seyrig 1955, p. 28 (1985, p. 94), souligne que les monnaies d’Orthosie et d’Arca représentent le même temple et la même triade divine vénérée dans un sanctuaire qui devait être commun à ces deux cités voisines. Il demeure néanmoins réservé sur l’identification d’Harpocrate dans Seyrig 1954c, 87 n. 1 (AntSyr 5, p. 106) : « ces monuments sont si petits, qu’on reste hésitant, d’autant plus que les monnaies d’Orthosie, où l’auteur [Ronzevalle] reconnaît à bon droit la même triade [que celle d’Arca], semblent donner à “Harpocrate” un vêtement féminin. »

153 Outre les monnaies et les poids de Byblos, les monuments égyptiens ou égyptisants en relation avec les divinités égyptiennes consistent en un autel où apparaît un Anubis à tête de chacal (Lauffray 1940, p. 8-9, fig. 2), un buste de Sarapis en marbre blanc (Dunand 1950-1958, p. 77, n° 7194, fig. 58) et une tête de Zeus-Sarapis (Kater-Sibbes 1973, n° 437).

154 Hajjar 1977, p. 179-181, n° 165 (Σέλευκος Αβγαρου ἱερεὺς θεᾶς Ῥώμης καὶ θεοῦ Σεβαστοῦ Καίσαρος καὶ ἱερεὺς Διὸς καὶ Ἄπιδος). Le texte, conservé au Musée de Damas, est daté de l’automne 69 apr. J.-C.

155 Dédicace conservée dans le jardin du Musée de Damas et signalée par Rey-Coquais 1989b, p. 611 (SEG 39, 1565), cf. Rey-Coquais 1994b, p. 48 n. 39, et 1997, p. 935 : Ἔτους ϛνφʹ,| Λῴου δʹ,| Διὶ κὲ Ἄπιδι,| τοῖς πατρῴ|οις θεοῖς | Δωρόθεο̣[ς] | Ἀλεξάνδρο|υ [ἀνε]ψ[ι]ὸς | Δωσιθέου̣ | ὑπὲρ σωτ[η]|ρίας αὐτοῦ | τὸν φωσό|φωρον ἀν|έθηκεν, « l’an 556, le 4 de Lôos, à Zeus et à Apis, aux dieux ancestraux, Dorothéos fils d’Alexandros, neveu de Dosithéos, pour son salut, a consacré le lampadaire. » L. 8 : après l’upsilon initial, [- - -]Ψ[.]ΟC sur la pierre ; selon J.-P. Rey-Coquais, le dédicant serait l’esclave de Dosithéos ; je propose de restituer ἀνεψιός, plus proche du texte gravé que δοῦλος et attesté sur l’Hermon (IGLS 11, 14). La dédicace est datée de l’été 245 apr. J.-C. L’adjectif πατρῷος qualifie également Isis à Palmyre. Voir Milik 1972, p. 54-55, pour le texte de 149 apr. J.-C. commémorant la dédicace d’un sanctuaire aux dieux ancestraux Bol, Isis et Aphrodite par Bareichis.

156 À la documentation réunie par Kater-Sibbes & Vermaseren 1975-1977, nos 250-258, qui concerne la Palestine, la Phénicie et la Syrie (Ascalon, Tell el-Ajoul près de Gaza, Beershéba, Tartous, Kharayeb et Émèse), on peut ajouter le bronze de Mispe Yamim dans l’arrière-pays de Tyr (Frankel & Ventura 1998, p. 49-51).

157 Hajjar 1977-1978 (RICIS 402/1002), sur le couronnement de la face principale (l. 1-5) et du côté latéral droit (l. 6-9) d’un autel calcaire de Brahlia conservé au Musée de Damas : Ἔτους θϙυʹ Αὐδναίου,| ὑπὲρ σωτηρίας κυρίου,| Διὶ καὶ Ἄπιδι τοῖς κυ|ρίοις, Λύσας Ζήνω|νος | καὶ Αὔγουστα Ἀμαθα|νας γυνὴ αὐτοῦ | εὐσεβοῦντες ἀνέ|θηκεν, « l’an 499 [soit 187-188 apr. J.-C.], au mois d’Audnaios, pour le salut du seigneur, à Zeus et à Apis, aux seigneurs, Lysas fils de Zénon et Augusta fille d’Amathana, son épouse, en agissant pieusement, ont consacré (ceci). » L. 1 : si le quantième du mois était indiqué, il n’est plus lisible ; dans RICIS, L. Bricault écrit θξυʹ, par inadvertance. La dédicace, adressée aux seigneurs Zeus et Apis, est prononcée pour le salut d’un autre seigneur, temporel celui-ci, puisqu’il s’agit probablement de Commode. Les bas-reliefs ornent les quatre faces du dé. Le taureau Apis occupe la niche de la face principale. La face postérieure est ornée du caducée ailé de Mercure. Sur la face latérale gauche, il ne faut pas reconnaître « une pomme de pin à pédoncule mouluré » avec Y. Hajjar, mais plutôt un aspersoir de feuillage, du type de celui que l’on retrouve dans la main des prêtres libanais (Rey-Coquais 1992a, p. 256, et Gatier 2005b, p. 85-86). Un buste de femme à la chevelure abondante et frisée occupe la face latérale droite, émergeant d’une couronne de feuilles de laurier ; elle est coiffée d’une tour peu distincte et drapée d’un manteau qui laisse l’épaule droite découverte. Sous la couronne figurent, en léger relief, le torse et les bras d’un jeune homme nu en train de nager. À la suite de Y. Hajjar, on peut identifier ces deux personnages à la Tyché d’Abila de Lysanias et à un dieu-fleuve représentant le Barada.

158 Rey-Coquais 1989b, p. 611 (SEG 39, 1565 ; Rey-Coquais 1997, p. 935-936 ; RICIS 402/1004), cf. Bull. ép. 1998, 499, sur un autel de Brahlia (Ἄπιδι οὐρανίῳ).

159 L’inscription grecque d’Oboda publiée par Negev 1981, p. 23, n° 8, et reproduite par Belayche 2001, p. 276 n. 152, est un proscynème et non une dédicace : Μ̣ν̣ησθῇ | ὁ Ἄπις. J. Bingen, SEG 28, 1388, estime à juste titre que, si l’on devait conserver la lecture Ἄπις pour l’anthroponyme de la l. 2, il s’agirait d’une forme de Ἄππιος. Dans RICIS 403/1101, L. Bricault ne prend pas parti sur ce point.

160 Belayche 2001, p. 157-167, 184-185, 224-226, 230-231, 288-289 ; Bricault 2001, p. 73-76.

161 P. Oxy. 11, n° 1380, 116-117 (Totti 1985, p. 62-75, n° 20, ici p. 68).

162 Bonnet 1996, p. 63-67, sur Astarté et Isis ; Baslez 1977, p. 56-63, sur les aspects syncrétiques des cultes isiaques à Délos ; Baslez 1986, sur les cultes et les dévotions des Phéniciens en Grèce. Pour l’époque hellénistique, voir par exemple les deux inscriptions du Sarapéum C de Délos ID 2101 (dédicace d’un Sidonien à Isis Mère des Dieux Astarté en 130-129 av. J.-C.) et 2132 (dédicace à Isis Astarté Aphrodite et à Éros Harpocrate Apollon, au iie s. av. J.-C.) ; à Memphis, où le culte d’Astarté est bien attesté, une dédicace phénicienne gravée sur une stèle figurant Horus aux crocodiles datée des iie-ier s. av. J.-C. s’adresse « à ma Dame, la déesse puissante, Isis, la déesse Astarté et aux dieux qui… » (KAI 48 ; Bonnet 1996, p. 64 et 161, E 17).

163 Bernand 1969, n° 175, I, 18 (hymne d’Isidoros) ; Apulée, Métamorphoses 11, 5.

164 Dunand 1973, 3, p. 117-118.

165 Seyrig 1954c, p. 88-89 (AntSyr 5, p. 107-108). Hajjar 1977, nos 173, 208, 226, 232-233, rassemble la documentation figurée. Sur les autels de Niha figurant Hadaranès, ce dieu dont l’iconographie présente de nombreux points communs avec celle du Jupiter héliopolitain brandit lui aussi le fouet. IGLS 6, pl. 47 (Musée de Beyrouth) ; Wiegand 1923, p. 113-114, fig. 173 (Musée d’Istanbul).

166 De Dea Syria 5 : ἔχουσιν δὲ καὶ ἄλλο Φοίνικες ἱρόν, οὐκ Ἀσσύριον ἀλλ᾿ Αἰγύπτιον, τὸ ἐξ Ἡλίου πόλιος ἐς τὴν Φοινίκην ἀπίκετο. ἐγὼ μέν μιν οὐκ ὄπωσα, μέγα δὲ καὶ τόδε καὶ ἀρχαῖόν ἐστιν.

167 Macrobe, Saturnales 1, 23, 10-12 (trad. H. Bornecque, modifiée) : Assyrii quoque solem sub nomine Iovis, quem Δία Ἡλιουπολίτην cognominant, maximis cerimoniis celebrant in civitate quae Heliupolis nuncupatur. Eius dei simulacrum sumptum est de oppido Aegypti quod et ipsum Heliupolis appellatur, regnante apud Aegyptios Senemure seu idem Senepos nomine fuit, perlatumque est primum in eam per Opiam legatum Deloboris regis Assyriorum sacerdotesque Aegyptios quorum princeps fuit Partemetis diuque habitum apud Assyrios postea Heliupolin commigravit. Cur ita factum quaque ratione Aegypto profectum in haec loca ubi nunc est postea venerit, rituque Assyrio magis quam Aegyptio colatur, dicere supersedi, quia ad praesentem non attinet causam. Hunc vero eundem Iovem solemque esse, cum ex ipso sacrorum ritu tum ex habitu, dinoscitur. Simulacrum enim aureum specie imberbi instat, dextera elevata cum flagro in aurigae modum, laeva tenet fulmen et spicas, quae cuncta Iovis solisque consociatam potentiam monstrant.

168 IGLS 6, 2731 ; Hajjar 1977, p. 29-32, n° 15, sur une base découverte dans les fondations de la colonne nord de la grande cour : Διὶ μεγίστῳ [Ἡλιο]|πολείτῃ καὶ θεῷ Ἐγυπτίῳ | Σαλαμανης καὶ Μερκού|ριος υἱοὶ Μαμβογ̣α̣ί̣ου | ἀπὸ κώμης Μααρρα[ς] | Σαμεθου χώρα[ν] | α̣[ὐτ]ῆ̣ς ὠνού|μενοι (τ)ὸν Ἑρ|μῆν ἀνέθη|καν. L. 6‑7 : χώρα[ν] | Λ[. .]Η̣C (IGLS, Hajjar).

169 IGLS 6, 2731, suivant Seyrig 1961a, p. 114-116 (1985, p. 102-104). Voir les formules Διὶ μεγίστῳ καὶ θεῷ Δολιχέῳ (CCID 33-34, à Doura) et I(ovi) O(ptimo) M(aximo) D(olicheno) et deo Commaceno (CCID 148, à Ampélum, Dacie), déjà alléguées par Seyrig 1971b, p. 355 n. 5. Hajjar 1977, p. 31, considère que le grand dieu de Baalbek est associé soit à Sarapis soit à Jupiter Ammon, en arguant du fait que le premier est placé à côté du Jupiter héliopolitain sur deux intailles de provenance incertaine et que le buste du second figure parfois sur la gaine du grand dieu de Baalbek ; l’absence de témoignage de dévotion explicite à Sarapis ou à Jupiter Ammon dans la Békaa n’invite guère à le suivre. S’il fallait conserver l’idée de deux divinités distinctes, le dieu égyptien serait plus probablement Apis, associé à Zeus en Abilène.

170 Haider 2002.

171 Hérodote, Histoires 2, 3 ; Strabon, Géographie 17, 1, 29. Hartog 1986 sur le pèlerinage savant des philosophes grecs en Égypte.

172 De Dea Syria 2-3. Voir aussi Hérodote, Histoires 2, 4, et Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 1, 9, 6 ; 10, 1 ; 11, 1 et 12, 1.

173 Jamblique, Vie de Pythagore 14 : « et comme il avait appris que les rites de cette région étaient pour ainsi dire colons et descendants des rites égyptiens, pour cette raison, il en vint à espérer d’avoir part à des initiations meilleures, plus divines et plus pures en Égypte » (προσμαθών τε ὅτι ἄποικα τρόπον τινὰ καὶ ἀπόγονα τῶν ἐν Αἰγύπτῳ ἱερῶν τὰ αὐτόθι ὑπάρχει, ἐκ τούτου τε ἐλπίσας καλλιόνων καὶ θειοτέρων καὶ ἀκραιφνῶν μεθέξειν μυημάτων ἐν τῇ Αἰγύπτῳ).

174 L’article de Kindler 1993, les catalogues RPC 1, nos 4768-4776, et RPC 1 Suppl., nos 4774A-4776A, et les travaux de Herman 2000-2002 et 2006, permettent de compléter les remarques de Seyrig 1954c, p. 90-91 (AntSyr 5, p. 109-110), et 1970a, p. 98-100. Les trouvailles postérieures aux travaux d’H. Seyrig révèlent que des dieux figurent sur les monnaies de tous les représentants de la dynastie mennaïde et pas seulement sur celles des deux premiers ; en outre, H. Seyrig n’a pas connu les monnaies au type d’Hermès. On notera toutefois que l’exemplaire n° 1 d’A. Kindler, donné comme ituréen, est en réalité une monnaie de Chalcis d’Eubée ; cf. Seyrig 1931b (AntSyr 1, p. 8-10) et Picard 1979, p. 125 (« l’attribution à Chalcis d’Eubée ne fait plus aucun doute »).

175 Seyrig 1954c, p. 90 (AntSyr 5, p. 109).

176 Seyrig 1970a, p. 81-83.

177 Seyrig 1970a, p. 98.

178 Flavius Josèphe, Antiquités juives 14, 39.

179 Callataÿ 1993. La frappe de ces tétradrachmes civiques débute entre 102 et 93 av. J.-C. et s’échelonne ensuite sur trente-deux ans. Le type des Dioscures n’a pas de rapport particulier avec les souverains séleucides. En revanche, il s’agit d’une constante du monnayage de Tripolis.

180 RPC 1, n° 4773 (Cléopâtre, daté de 32-31 av. J.-C.) ; RPC 1 Suppl., n° 4776A (Zénodore, non daté).

181 RPC 1, nos 4786-4788, avec les remarques complémentaires dans RPC 1 Suppl., p. 46, série de bronzes datés de 30-29 av. J.-C., dont les dénominations, les types et le style sont similaires à ceux des monnaies frappées par la cité au nom de Cléopâtre en 37-36 et 33-32 av. J.-C. : Athéna en armes figure au revers du n° 4787 ; le revers du n° 4788 porte l’image d’Hermès tenant le caducée.

182 Augé & Linant de Bellefonds 1984 ; Gawlikowski 1990a, p. 2639-2642 ; Lightfoot 2003, p. 438-439. À Béryte, l’Atargatis de Gérana (en latin Dea Syria Geranensis) est associée ou assimilée à Artémis lucifère (en latin Deana Lucifera) : Mouterde 1954 ; Hajjar 1977, p. 243-244, n° 211, cf. Rey-Coquais 1999b, p. 639-640 et n. 32.

183 Gatier 1996, p. 433-434, qui rappelle les thèses contradictoires sur l’origine du culte émésénien d’Élagabal, locale selon Seyrig 1971b, p. 342-343, nord-syrienne selon Starcky 1975-1976.

184 Seyrig 1970a et 1971c (1985, p. 449-455).

185 Hill 1910, p. 108 ; Seyrig 1970a, p. 97, fig. 19.

186 Seyrig 1971e (1985, p. 131-134), avec la photo dans Doumet-Serhal et al. 1997, p. 106, n° 65.

187 Seyrig 1951a, p. 121 (AntSyr 4, p. 168).

188 Noms théophores : Μαθαλθος, « don d’Allat » (IGLS 11, 22, Rakhlé), auquel pourrait correspondre le féminin Ἀθηνοδώρα (IGLS 11, 38, Qalaat Jendal) ; Αβιδαλλαθος, « serviteur d’Allat », est le nom d’un des deux prêtres représentés sur la colonne funéraire de Qartaba (Gatier 2005b, p. 81-82). Harding 1971 et 1975 publie les inscriptions safaïtiques relevées dans la montagne à proximité du bourg d’Aarsal, à trente-cinq kilomètres au nord-est de Baalbek, sur les contreforts occidentaux de l’Antiliban, à 1500 m d’altitude : parmi cinq graffiti du même type, deux s’adressent à lt (Harding 1975, p. 99-102, nos 1 et 3), parfois considérée comme une variante de la déesse nommée ’lt en nabatéen et en palmyrénien. Voir Macdonald 1995.

189 Gatier & Hammoud 2007 supposent que le relief était placé dans une niche ou une chapelle et estiment, en se fondant sur des arguments stylistiques, qu’il est l’œuvre d’un artiste local travaillant pour un sanctuaire rural au ier ou au iie s. apr. J.-C.

190 Nasrallah 1958-1959, p. 67, pl. 3-4 ; Seyrig 1971b, p. 345.

191 Hajjar 1977, p. 149-156, n° 136, en particulier p. 154-156, pl. 50 ; les sept autres reliefs représentent les membres de la triade héliopolitaine, Luna, Sol, Cronos et Mars. La déesse au lion pourrait aussi être une Atargatis locale, semblable à celle de Niha.

192 Hajjar 1977, p. 50-52, n° 32 (statuette de bronze du Jupiter héliopolitain) ; Wiegand 1921, p. 113, fig. 87 (cryptoportique du grand temple) ; Wiegand 1923, pl. 44 (caisson du plafond du péristyle dans le temple de Bacchus).

193 Seyrig 1961b, p. 262 (1985, p. 146) (SEG 19, 883) : Θεῷ Ἀθηνᾷ | Δροῦσος ἱερεύς.

194 Seyrig 1961b, p. 263 (1985, p. 147) (SEG 19, 884), sur la corniche (l. 1), puis sur le corps du socle, dans un cartouche à queues d’aronde (l. 2-7), cf. Nordiguian 2005, p. 223 (photo) : ἔτους γοφʹ, μη(νὸς) (Π)ερ(ιτίου) | Καιρὸς | Καλός. | Δροῦσος | εἱερεὺς | εὐχαριστῶν | ἀνέθηκεν, « l’an 573, au mois de Péritios, Instant favorable. Drusus, prêtre, a consacré (ceci) par gratitude. » Sur la face postérieure : Νέμεσις. La roue némésiaque figure encore sur une petite plinthe de basalte découverte sur le site.

195 CIS 2, 3993, cf. Cantineau 1933, p. 192-193, n° 13.

196 Gatier 1988, p. 153-154, à propos de la dédicace à Artémis céleste d’une statue de l’« Instant favorable dans sa plénitude » (τὸν ἀκμάζοντα Καιρόν).

197 Seyrig 1961b, p. 263-267 (1985, p. 147-153).

198 Schlumberger 1951. Sur le culte de Némésis au Panion et au Proche-Orient, voir également IGLS 11, A/16, avec le commentaire.

199 Abel 1908, p. 574-575, n° 4, cf. Hölscher 1909, p. 149, et IGLS 11, p. 74 n. 69 (Θεᾷ Ἀθηνᾷ τῇ κυρίᾳ).

200 Hajjar 1977, p. 313-314, n° 265 : le soldat adresse une dédicace au Jupiter héliopolitain. Voir Sourdel 1952, p. 69-74, pour le culte d’Allat et d’Athéna dans le Hauran.

201 IGLS 11, 41 : [Ἀγαθ]ῇ Τύχῃ, ἔτους ιφʹ, θεῷ ἀνδρίῳ, Μουνάτ[ιος | - - -]εοτου, ἐπὶ ἀρχῆς αὐτ[οῦ, τ]ὸ̣[ν ναὸ]ν ἔκτισεν.

202 Sourdel 1952, p. 78-81 ; Donceel & Sartre 1997, p. 21-34 ; Augier & Sartre 2002.

203 Waddington, I. Syrie 2374 a (θεῷ Ου[α]σεαθου πατρῴῳ Θεανδρίῳ) ; Donceel & Sartre 1997, p. 21-34, en particulier p. 29-30, n° 11 ([θε]ῷ Θεαν̣δρίῳ Ραββ[ου]).

204 Gregg & Urman 1996, p. 180-181, n° 147.

205 Ensemble architectural en cours d’étude par H. Saad (DGAM). P.-L. Gatier (CNRS, Lyon) publiera la dédicace dans le recueil des Inscriptions grecques et latines de la Syrie (IGLS) consacré à la ville et à la région de Damas.

206 Bowersock 1986.

207 Robert 1936b (Volubilis) ; Holder 2000, p. 213-214 (à propos de la dédicace de Carnuntum CIL 3, 3668).

208 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 134 D (éd. P. Athanassiadi, p. 300-301), dans Photius, Bibliothèque, cod. 242, 198 : ἔγνω δὲ ἐνταῦθα Θεανδρίτην, ἀρρενωπὸν ὄντα θεόν, καὶ τὸν ἄθηλυν βίον ἐμπνέοντα ταῖς ψυχαῖς. Sur ce passage, voir Tardieu 1990, p. 33-38. Retsö 2003, p. 610, fait un contresens dans sa traduction, « qui inspire aux âmes le genre de vie féminin », et reprend une fausse interprétation du théonyme Θεάνδριος, « Dieu-homme » : rien ne garantit que Théandrios fasse partie des héros qu’il considère comme caractéristiques des divinités arabes.

209 Tardieu 1990, p. 36, à propos de l’expression τὸν ἄθηλυν βίον, qui désigne la vie austère, abstinente et chaste du philosophe : « La raison d’être de cet ascétisme philosophique païen était d’obtenir, par la pratique de l’abstinence et par l’observance des autres vertus cathartiques, le détachement du corps et des passions (élément inférieur féminin), afin que l’âme puisse effectuer un retour à elle-même et à la partie pure d’elle-même, le νοεῖν (élément supérieur masculin). Ce faisant, le philosophe “a un comportement viril”, “se comporte en homme”, ἀνδρίζεται. […] Tel est le βίος ἄθηλυς, conforme à la tradition éthique de leur école, qu’inspirent à Isidore et Damascius la fonction et la personnalité du dieu arabe qui se cache derrière le nom grec de Theandritēs. »

210 Marinus, Proclus 19 : Θυανδρίτην ἄλλον Ἀραβίοις πολυτίμητον θεόν.

211 Gatier 2007, p. 483-500, en particulier p. 486-487, en dernier lieu.

212 Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 103, et Antiquités juives 13, 392.

213 Clermont-Ganneau 1901b est le premier à proposer d’identifier ces trois divinités. La question est discutée. Voir Sourdel 1952, p. 83-84 ; Gawlikowski 1990b, p. 2669 ; Healey 2001, p. 143-147 ; Retsö 2003, p. 613.

214 Ghadban 1980, p. 104-105, n° 4, ph., pl. 2 (AE 1983, 931 ; SEG 30, 1673), sur un bloc cylindrique calcaire : Ἔτους̣ [- - -] | Σαλαμ̣[α]|γατης̣ | Ψαρου̣ | ὑδροπό[τη]|ς, ἀ(νά)θημα̣, « L’an…, Salamagatès fils de Psaros, buveur d’eau, en offrande ». Sur ὑδροπότης, « buveur d’eau, abstinent de vin », cf. J. & L. Robert, Bull. ép. 1954, 100. Salamagatès pourrait être apparenté à un personnage connu à Nabha par son épitaphe, Ghadban 1980, p. 102, n° 1 (AE 1983, 929) : C(aio) Iulio Sala/magatis f(ilio) Fab(ia tribu) Mos/cho, Laetoria M(arci) f(ilia) Iulia / uxor eius de suo fecit, « À Caius Julius Moschus, fils de Salamagatis, de la tribu Fabia, Laétoria Julia, fille de Marcus, sa femme, a fait (ceci) à ses frais. » Les deux inscriptions pourraient concerner une famille liée au sanctuaire local.

215 IGLS 6, 2928, sur un autel votif portant l’image du dieu sur une face et le buste de la fidèle drapée et voilée sur une autre : Hochmae/a, virgo / dei / Ha/dara/nis, quia // annis / XX pan/em / non / edidit / iussu / ipsius / dei / v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit). Deo Hadrani / Hochmaea v(otum) s(olvit). « Hochméa, vierge du dieu Hadaranès, parce que pendant vingt ans elle n’a pas mangé de pain sur l’ordre du dieu lui-même, s’est acquittée de son vœu de bon cœur. Au dieu Hadranès, Hochméa, s’est acquittée de son vœu. » Cf. IGLS 6, 2929, épitaphe grecque et latine d’Hochméa (virgo vates deae Syr(iae) Nihat(henae), παρθένος θεᾶς Ἀταργάτεις).

216 Voir par exemple Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 19, 94, 2, sur les Nabatéens.

217 Eunape, Vies des sophistes 5, 1, 6 (τὴν μὲν δίαιταν ὢν εὔκολος καὶ ἀρχαῖος), témoignage à rapprocher de la généalogie de Jamblique de Chalcis, chez Photius, cod. 181, 1 (cf. Aliquot 1999-2003, p. 227, 268-269).

218 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 136 B (éd. P. Athanassiadi, p. 304-307), dans Photius, cod. 242, 200 : ὅτι Διόνυσιος, φησί, Λυκοῦργον καὶ τοὺς ἑπομένους αὐτῷ Ἄραβας κατηγωνίσατο οἴνῳ ἀπ᾿ ἀσκοῦ καταρράνας τὴν πολεμίαν στρατιάν · ἐξ οὗ τὴν πόλιν ἐκάλεσε Δαμασκόν. οἱ δὲ τὴν ἐπωνυμίαν διδόασι τῇ πόλει ἀπὸ γίγαντός τινος, ᾧ ὄνομα Ἀσκός, ὃν ὁ Ζεὺς ἐδάμασεν ἐνταῦθα. ἄλλοι δὲ καὶ ἄλλας λέγουσι τῆς ἐπωνυμίας αἰτίας.

219 Étienne de Byzance, Ethnica, s.v. Δαμασκός : ὠνομάσθη δὲ ὅτι εἷς τῶν Γιγάντων Ἀσκὸς ὄνομα ἅμα Λυκούργῳ δήσας τὸν Διόνυσον ἔρριψεν εἰς τὸν ποταμόν, ὃν λύσας Ἑρμῆς τὸν Ἀσκὸν τοῦ δέρματος ἐγύμνωσεν, ὅθεν πρὸς οἶνον ἐπιτήδειον τὸ δέρμα. οἱ δὲ ὅτι Δαμασκὸς Ἑρμοῦ παῖς καὶ νύμφης Ἁλιμήδης ἐξ Ἀρκαδίας εἰς Συρίαν ἦλθε καὶ πόλιν ὁνώνυμον ἔκτισεν. ἄλλοι δὲ ὅτι Δαμασκὸς ἐφατίζετο ἀνήρ, Διονύσου δὲ τὴν Συρίαν ἀμπελόφυτον ποιήσαντος πελέκει ταῦτα ἔκοπτε, Διόνυσος δὲ ὀργισθεὶς ἐδίωξε καὶ ἐξέδειρεν.

220 Etymologicum magnum, s.v. Δαμασκός : εἴρηται ὅτι Δαμᾶς στρατεύων μετὰ Διονύσου, ἐκεῖσε σκηνὴν πηξάμενος, ἱδρύσατο ἐκεῖ Συρίας θεοῦ ξόανον. ἢ οὖν Δαμᾶ σκηνὴ, Δαμασκός · ἢ ὅτι Ἀσκὸς εἷς τῶν γιγάντων, ὃς μετὰ Λυκούργου τὸν Διόνυσον ἔδησε, καὶ εἰς ποταμὸν ἐνέβαλεν · ἐφονεύθη δὲ ὑπὸ Ἑρμοῦ, καὶ ἀσκὸς ἐξεδάρη, καὶ ἐκεῖ ἐτάφη. καὶ ἐκ τοῦ ταφέντος ἡ πόλις ἐκλήθη. καὶ τὰ οἰνοδόχα δὲ δέρματα <ἀσκοὺς> καλοῦσι.

221 Hésychius, s.v. Δαμασκός : αἷμα σάκκου. Cf. Philon d’Alexandrie, Quis rerum divinarum heres sit 54 (Δαμασκός - τὸ δὲ μεταληφθέν ἐστιν αἷμα σάκκου), où l’interprétation du toponyme illustre l’idée que la partie sensitive de l’âme est enfermée dans le corps, à la manière du sang (dâm en hébreu) dans un sac (šq en hébreu).

222 À ce sujet, cf. Sartre 2002b, en particulier p. 94-95, où l’exemple de Damas est rapidement évoqué.

223 Supra, chapitre 2.

224 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 20, 142-404, et 21, 1-314. Voir Bruneau & Vatin 1966, p. 402-419, et Chuvin 1991b, p. 254-270. L’ancienneté de cette variante n’est pas douteuse. Dès le début du ive s. av. J.-C., Antimachos de Colophon, cité par Diodore, Bibliothèque historique 3, 65, 4-6, fait de Lycurgue un roi d’Arabie et non de Thrace, contrairement à la tradition grecque. Ce n’est pas la première fois que l’on peut corroborer les assertions de Nonnos de Panopolis sur les cultes des Arabes : Bowersock 1983 montre qu’Arès, père du Lycurgue arabe selon le poète, apparaît effectivement dans la numismatique de Rabbathmoba sous Élagabal ; l’invocation du dieu guerrier grec a dû être facilitée par la ressemblance de son nom avec Ar (‘r), un toponyme sémitique ancien du pays de Moab.

225 Chuvin 1991b, p. 268.

226 Saulcy 1874, p. 33, nos 24 (17-18 apr. J.-C.) et 25 (65-66 apr. J.-C.) ; RPC 1, n° 2806 (65-66 apr. J.-C.).

227 Houghton et al. 2008, nos 2471-2472A (Zeus-Hadad, sous Antiochos XII), 2450-2451 (Atargatis, sous Démétrios III), 2455-2456 (Hermès, sous Démétrios III), 2480 et 2483 (Hermès, sous Antiochos XII) ; Meshorer 1975, p. 86, nos 5-6 (Tyché et Barada, sous le Nabatéen Arétas III) ; Nercessian 2006 (Tyché et Barada, sous Tigrane II d’Arménie) ; RPC 1, p. 664, nos 4784 (Hermès, sous Cléopâtre VII) et 4788 (Hermès, en 30-29 av. J.-C.), p. 664, nos 4781, 4783 (Tyché et Barada, sous Cléopâtre VII) et 4786 (Tyché et Barada, en 30-29 av. J.-C.).

228 L’une ou l’autre de ces identifications me paraît préférable à celle de Daphné, que propose Bijovsky 2003 dans son étude d’une série de bronzes frappés sous Philippe l’Arabe.

229 Saulcy 1874, p. 45, n° 13 (Philippe l’Arabe), 47, n° 7 (Otacilia Sévéra), et 53, n° 7 (Volusien) ; Wroth 1899, p. 286, n° 24 (Otacilia Sévéra), et 288, n° 29 (Trébonien Galle).

230 Gatier 2008-2009 partage cet avis.

231 Houghton et al. 2008, nos 2472A, 2481-2483 (tétradrachmes d’argent et monnaies de bronze d’Antiochos XII Dionysos, datées en 83-82 av. J.-C.) ; Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 99-102, et Antiquités juives 13, 387-391 (combats du Séleucide, appelé Ἀντίοχος ὁ καὶ Διόνυσος ἐπικληθείς et Ἀντίοχος κληθεὶς Διόνυσος, contre le « roi des Arabes »).

232 Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 103, et Antiquités juives 13, 392.

233 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 41, 147 (Βάκχου τερπνὸν ἔδεθλον).

234 Augé & Linant de Bellefonds 1986, p. 519, n° 44, et Sawaya 2009, p. 49, n° 1042 (Hadrien) : exceptionnellement barbu, Bacchus, debout de profil à droite, couronné de feuillage et vêtu d’une tunique, s’appuie sur le thyrse de la main gauche et tient le canthare dans la main droite ; à ses pieds repose la panthère. Hill 1910, p. 88-89, nos 241-244, et Sawaya 2009, p. 77-78, nos 2143-2171 (Gordien III) : debout, de face, nu et déhanché, le dieu lève le bras droit au-dessus de sa tête couronnée de feuillage et tournée à droite ; de sa main gauche, il tient un petit personnage, peut-être un Satyre ; à gauche, la panthère repose, la tête retournée ; à droite, une vigne s’enroule autour d’une hampe ; dans le champ, une grappe de raisin. Hill 1910, p. 89, nos 245-249, et Sawaya 2009, p. 76-77, nos 2079-2142 (Gordien III) : Bacchus debout, imberbe, s’appuie sur le thyrse et abreuve sa panthère de vin.

235 Cagnat 1924, p. 111, n° 7. Toujours à Béryte, la dédicace d’un autel, CIL 3, 163, semble s’adresser à Liber : Lucia Polla, L(ibero) A(ugusto) s(acrum),/ v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit), « Lucia Polla, (en offrant ce) monument consacré à Liber Auguste, s’est acquittée de son vœu de bon cœur. »

236 Dédicace inédite du centre-ville de Beyrouth.

237 Seyrig 1931a, p. 320-321 (AntSyr 1, p. 5-6), à Béryte et à Deir el-Qalaa. Dès l’époque hellénistique, les noms théophores bachiques sont assez courants chez les Phéniciens, notamment ceux de Béryte et de Tyr, comme l’observe Seyrig 1954a, p. 71-72 (AntSyr 5, p. 90-91).

238 Wiegand 1923, p. 36-37, 64-65, 81-85, pl. 51-52, avec les observations de Seyrig 1929, p. 319-325 (1985, p. 8-14), et Picard 1939, p. 319-343, suivi par Seyrig 1954c, p. 85 (AntSyr 5, p. 104), Bruneau & Vatin 1966, p. 412 et 417, et Hajjar 1977, p. 109-117. Farnoux 1992, p. 315, n° 46, se contente de rappeler le mauvais état de conservation des reliefs. Photos récentes dans Nordiguian 2005, p. 36-39.

239 Picard 1939, p. 343.

240 Puchstein 1902, p. 99, et Wiegand 1923, p. 85, exclusivement d’après le décor du temple. Autres hypothèses : Thiersch 1925, p. 3-8 (Vénus, alias Atargatis) ; Seyrig 1929, p. 318 (1985, p. 7), suivi par Picard 1939, p. 343, et Dussaud 1942-1943, p. 58 (la triade) ; Hajjar 1985, p. 339-341 (Mercure-Bacchus) ; Freyberger 2000, p. 118-119 (Jupiter assimilé à Sol).

241 Seyrig 1954a (AntSyr 5, p. 86-91) (Byblos) ; Di Segni 1997b (Scythopolis) ; Wachter 2005, n° 5, cf. Gatier, Bull. ép. 2006, 461, et AE 2005, 1570 (Bostan ech-Cheikh).

242 Inventaire provisoire établi d’après Augé & Linant de Bellefonds 1986, p. 514-531 ; ajouter RPC 1, nos 4347-4354, 4370 (Apamée, époque augustéenne), Saulcy 1874, p. 33, nos 24 (Damas, 17-18 apr. J.-C.) et 25 (Damas, 65-66 apr. J.-C.), et RPC 1, n° 2806 (Damas, 65-66 apr. J.-C.)

243 Voir e.g. Houghton et al. 2008, nos 2106 (Antiochos VII), 2334 (Antiochos VIII), 2387 (Antiochos IX), et Augé & Linant de Bellefonds 1986, p. 518-519, nos 42-43 (monnayage civique), pour les monnaies de Sidon au Dionysos barbu. Parmi les sculptures de Bostan ech-Cheikh représentant Dionysos, Stucky 1993, p. 28, 59-60, distingue les productions locales hellénistiques, où le dieu est barbu (nos 81-84), des œuvres d’époque romaine, où il prend un aspect juvénile (nos 85-88). L’identification de l’Echmoun sidonien à Dionysos reste conjecturale. Elle pourrait procéder de spéculations sur les souffrances du dieu phénicien.

244 Selon la glose de Servius, Commentaires aux Bucoliques de Virgile 5, 29 : Caesarem […] quem constat primum sacra Liberi Patris transtulisse Romam, « il est établi que César fut le premier à acclimater à Rome les mystères de Liber Pater ». Voir Turcan 1977, p. 317-325.

Table des illustrations

Titre Fig. 68. Shadrapha sur l’autel de Kafr el-Ma (Jawlan).
Légende Musée national de Damas.
Crédits Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 964k
Titre Fig. 69. Bronze au type du Cronos ailé frappé à Byblos sous Antiochos IV Épiphane vers 168-164 av. J.-C.
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 212.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 216k
Titre Fig. 70. Le culte de Cronos, Saturne et Connaros au Liban.
Crédits Carte J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 256k
Titre Fig. 71. La vallée du Barada, Souk Ouadi Barada et le haut-lieu de Nébi Abel (82).
Crédits Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 408k
Titre Fig. 72. La dédicace de Nymphaios à Nébi Abel (82).
Crédits Photo d’après Savignac 1912, p. 534.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 352k
Titre Fig. 73. Relief de Connaros dans le petit temple de Baalbek (54 B).
Légende IGLS 6, 2841.
Crédits Photo © Ifpo, photothèque.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 604k
Titre Fig. 74. Leucothéa, Mélicerte et la lignée cadméenne au Proche-Orient.
Crédits Carte J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 388k
Titre Fig. 75. Aegyptiaca et isiaca de la Phénicie et du Liban à l’époque hellénistique et sous l’Empire romain.
Crédits Carte J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 468k
Titre Fig. 76. Bronze tyrien au type d’Hermès-Thot, règne de Gallien (253-268).
Légende Collection John A. Seeger.
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 125.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 240k
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-10.jpg
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URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-11.jpg
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URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 848k
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 476k
Titre Fig. 78. Idole en bronze du Jupiter héliopolitain provenant de Kafr Yasin.
Légende Musée de Berlin.
Crédits Photo Hajjar 1977, pl. 85, n° 226.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 320k
Titre Fig. 79. Bronze du dynaste Ptolémaios de Chalcis (73-72 av. J.-C.) : Zeus (avers) et les Dioscures cuirassés (revers).
Légende Collection Garth R. Drewry.
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 72.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 104k
Titre Fig. 80. Bronze du dynaste Zénodore de Chalcis au type d’Athéna nicéphore.
Légende Collection J.S. Wagner.
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 192.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-16.jpg
Fichier image/jpeg, 236k
Titre Fig. 81. L’Athéna de Zébédani.
Légende Musée national de Damas.
Crédits Photo J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-17.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre Fig. 82. Socle de statue de Beit Jallouk (1).
Légende Inscription SEG 19, 884.
Crédits Photo J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-18.jpg
Fichier image/jpeg, 664k
Titre Fig. 83. Socle de statue de Beit Jallouk (1).
Légende Inscription SEG 19, 884.
Crédits Photo J. Aliquot 2002.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-19.jpg
Fichier image/jpeg, 712k
Titre Fig. 84. Tétradrachme d’argent au type du Zeus-Hadad engainé, frappé à Damas sous Antiochos XII Dionysos en 84-83 av. J.-C.
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 731099.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-20.jpg
Fichier image/jpeg, 68k
Titre Fig. 85. Tétradrachme d’argent au type d’Atargatis, frappé à Damas sous Démétrios III en 91-90 av. J.-C.
Légende Collection Semon Lipcer.
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 782052.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-21.jpg
Fichier image/jpeg, 256k
Titre Fig. 86. Bronze de Damas au type d’Hermès, frappé à Damas sous Démétrios III en 96-95 av. J.-C.
Légende Collection J.S. Wagner.
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. n° 175.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-22.jpg
Fichier image/jpeg, 240k
Titre Fig. 87. Tétradrachme d’argent au type de la Tyché de Damas et du Barada, frappé à Damas sous Tigrane II d’Arménie en 71-70 av. J.-C.
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. Triton XI, n° 286.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-23.jpg
Fichier image/jpeg, 276k
Titre Fig. 88. Bronze de Damas à la nymphe (Halimédè ou Ambrosia), règne de Philippe l’Arabe (244-249).
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, réf. CNG 79, n° 658.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-24.jpg
Fichier image/jpeg, 248k
Titre Fig. 89. Bronze de Damas au type du bébé arcadien Télèphe allaité par la biche, règne de Philippe l’Arabe (244-249).
Crédits Photo Classical Numismatic Group, www.cngcoins.com, n° 208.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-25.jpg
Fichier image/jpeg, 228k
Titre Fig. 90. Bronze de Béryte au type bachique, règne de Gordien III, 239-241 apr. J.-C.
Crédits Photo www.wildwinds.com, réf. n° 64596.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-26.jpg
Fichier image/jpeg, 140k
Titre Fig. 91. Bas-reliefs de l’adyton du petit temple de Baalbek (54 B) : la métamorphose d’Ambrosia.
Crédits Photo J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-27.jpg
Fichier image/jpeg, 448k
Titre Fig. 92. Bas-reliefs de l’adyton du petit temple de Baalbek (54 B) : le châtiment de Lycurgue.
Crédits Photo J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-28.jpg
Fichier image/jpeg, 440k
Titre Fig. 93. Dionysos sur un bloc appartenant peut-être au plafond du baldaquin de l’adyton dans le petit temple de Baalbek (54 B).
Crédits Photo © Ifpo, photothèque.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1445/img-29.jpg
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