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Le tombeau des trois frères à Palmyre

 | 
Hélène Eristov
, 
Claude Vibert-Guigue
, 
Walid al-As`ad
, 
et al.

V - Antiquités Syriennes

D. Interpréter l'iconographie du tombeau sous un nouvel angle ?

Komait Abdallah

Texte intégral

Introduction

  • 1 Balty 1972, 165-184.
  • 2 Balty 1984, 167‑176 ; Balty 1992, 281‑291 ; Balty 2014, 48‑50.
  • 3 Quet 1993, 129‑187 ; Quet 1999, 269-330 ; Quet 2006, 511‑590.

1Si l’interprétation philosophique de certaines mosaïques en Syrie a été mise en évidence à travers plusieurs études, celles de J.‑Ch. Balty (1972 1), de J. Balty (1984 2) de M.‑H. Quet (1993 3), les peintures murales antiques ont‑elles pu être porteuses d’un tel message, dans le domaine funéraire en particulier ?

2La question s’est posée pour l’exèdre peinte du tombeau des Trois Frères à Palmyre lors de la préparation de cette monographie. En effet, ces peintures d’inspiration romaine et disposées de manière quelque peu inhabituelle, enveloppent littéralement le visiteur (pl. 17. 2). Du bas des parois percées de travées à loculi jusqu’à une majestueuse voûte en berceau, se développe un décor cohérent soigneusement exécuté. Le regard du visiteur est attiré par la lunette et le médaillon mythologiques, sous le regard attentif de neuf Victoires, alignées et répétées selon une position insistante.

3Un tel dispositif ne rencontre guère de parallèles, ni dans les décors muraux, ni dans les mosaïques de pavement dégagées en Syrie.

  • 4 Cumont 1949, 158‑165.
  • 5 Non cité par Cumont, qui ajoute en revanche à cette liste le philosophe syrien Amelios, disciple d (...)

4Les thèmes traitant de l’immortalité de l’âme à l’époque romaine ont été abordés en 1949 par F. Cumont qui s’est intéressé notamment à l’immortalité astrale de l’âme et en a montré toutes les lectures tant religieuses que philosophiques. À ce propos il a évoqué les interprétations de philosophes platoniciens et néoplatoniciens dont les idées étaient bien diffusées en Syrie à la période romaine 4 : Numénios et Posidonios d’Apamée (seconde moitié du iie siècle), Julien le Théurge (auteur des Oracles chaldaïques, fin iie‑début iiie s.), Longin (iiie s.), Jamblique (fin iiie s.‑ive s.) 5.

5Il n’est pas surprenant de voir les idées de ces philosophes traitées en mosaïque sous la forme de mythes figurés. Des mosaïques à thèmes philosophiques, datées des iiie et ive s., ont été trouvées surtout à Apamée, mais aussi à Antioche, à Shahba (Philippolis) et à Palmyre même. Cela s’explique par le fait que la Syrie était l’un des centres de diffusion de cette pensée à l’époque romaine.

  • 6 Abdallah, « étude symbolique du décor de la mosaïque d’une tombe d’Apamée sur l’Oronte », Musiva e (...)

6En peinture, la question peut se poser avec le tombeau des Trois Frères dans la seconde moitié du iie s. Son iconographie pourrait être lue dans le contexte intellectuel régional de l’époque et manifester l’évolution proposée par la philosophie néo‑platonicienne ; or la tradition écrite de celle‑ci se diffuse à partir de la fin du iie s. en Syrie, ce que la découverte récente d’une mosaïque à décor philosophique dans un tombeau d’Apamée vient encore confirmer 6.

Observation

7Les peintures du tombeau des Trois Frères présentent une iconographie exceptionnelle, avec la représentation de deux thèmes mythologiques, celui d’Achille à Skyros sur la lunette (pls. 18 et 64), et celui de l’enlèvement de Ganymède sur la voûte (pl. 67). Même si ces deux thèmes sont connus dans l’art romain, le fait de les trouver à Palmyre dans un contexte funéraire est intéressant du point de vue symbolique.

  • 7 Eristov et Vibert-Guigue 2014, 349‑358.

8Ces peintures ont fait l’objet de plusieurs études depuis leur découverte. Étant donnée la particularité de ces images par rapport à celles connues dans d’autres tombes, ces recherches se sont attachées à l’interprétation des scènes et des motifs en lien avec le contexte funéraire palmyrénien 7. Notamment la mise en scène et l’association des thèmes d’Achille, de Ganymède, des Victoires portant les bustes des défunts et des figures animalières compose un programme iconographique réparti sur les différents parements de l’exèdre. Indépendamment de l’interprétation de chacun des motifs, il n’est pas impossible que le programme iconographique dans lequel ils s’inscrivent fasse aussi l’objet d’une lecture symbolique, liée vraisemblablement à la notion de la vie après la mort. Pour débattre de cette problématique, il est nécessaire de faire quelques observations sur l’ensemble du programme iconographique.

9Premier constat, soulignons l’existence d’une répartition hiérarchique des motifs. Au registre inférieur sont visibles les motifs animaliers surmontés d’un opus sectile fictif. Plus haut, les Victoires soutiennent les médaillons des bustes des défunts. La lunette, qui se trouve au-dessus des registres supérieurs, dans le fond de la tombe, est illustrée par la scène d’Achille à Skyros. Le centre de la voûte est orné de la figure de l’enlèvement de Ganymède.

10Le deuxième constat concerne la variété des motifs animaliers. Ce sont des images d’animaux prédateurs, comme un fauve poursuivant sa proie (pl. 40 et 41), un chacal poursuivant un lièvre puis l’emportant dans sa gueule. On relève également divers oiseaux nilotiques (échassiers, canards), ou domestiques (un paon et deux coqs affrontés).

11Les Victoires sur un globe (pl. 64 à 66) portent des médaillons à fond bleu avec l’image des défunts tous représentés jeunes. Sur la lunette, Achille est mis en valeur par rapport aux autres personnages qui se détachent sur un fond de paysage vert, et les objets figurés aux deux extrémités de la lunette sont des éléments liés au mythe figuré.

12Inscrit dans un médaillon bleu, l’enlèvement de Ganymède est enfin placé exactement au centre de la voûte à hexagones.

13Les observations faites sur l’organisation hiérarchique des figures et sur les traitements iconographiques de chacune d’entre elles conduisent à envisager une représentation symbolique cohérente de l’ensemble. L’iconographie de la tombe témoigne probablement de la vision du commanditaire sur la question de la mort et de la vie dans l’au‑delà.

Lecture symbolique de l’iconographie

La Victoire

  • 8 Ingholt 1935, pl. 25.
  • 9 Drijvers 1976, pl. LXXIX, 2 ; Colledge 1976, fig. 101. Higuchi et Izumi 1994, pl. 1. Une inscripti (...)
  • 10 Rostovtzeff 1936, pl. XLI, 1.
  • 11 Du Mesnil du Buisson 1962, 549, fig. 261.

14La Victoire sur globe portant des couronnes est bien attestée dans les tombes palmyréniennes, par exemple dans la tombe d’‘Atenatan 8 (pl. 77. 3) et sur des bas-reliefs, en particulier à Palmyre 9 (pl. 56. 11 à 13) ; mais elle se trouve aussi en contexte non funéraire dans les bains de Doura‑Europos 10 (pl. 56. 9). Quelques tessères funéraires palmyréniennes comportent, soit la Victoire portant une couronne adressée au défunt, soit l’aigle 11.

  • 12 « Le médaillon central est soutenu par des Victoires ailées, un motif de décoration très ordinaire (...)
  • 13 Février 1931, 197.
  • 14 Du Mesnil du Buisson 1962, 409.
  • 15 Drijvers 1982, 718.
  • 16 Drijvers 1982, 710-720 : inscription en palmyrénien sur un buste de défunt portant une clé, mentio (...)

15Pour F. Cumont, cette scène probablement originaire d’Orient garantit l’immortalité aux défunts et le triomphe sur la mort 12. Pour J. G. Février, qui reprend ce commentaire, la Victoire emporte dans l’éther le médaillon des morts 13, fonction que lui attribue aussi Du Mesnil du Buisson 14. H. J. W. Drijvers donne un sens cosmologique à la Victoire posée sur un globe dans la tombe des Trois Frères 15. Pour lui, ce motif fait allusion à l’âme humaine victorieuse qui partage le pouvoir éternel victorieux du Dieu de l’univers 16.

16La figure de la Victoire portant les bustes des défunts représenterait donc l’idée de la victoire de l’âme après la mort et son apothéose céleste. Mais aussi supra p. 123.

La scène d’Achille

  • 17 Eristov et Vibert-Guigue 2014, 350-354.
  • 18 Cumont 2015, 27, n. 75 : « … le héros renonce à une vie oisive et efféminée au milieu des filles d (...)

17La scène d’Achille à Skyros est l’une des scènes les plus populaires dans l’art funéraire et domestique à l’époque romaine, et ses caractéristiques ont déjà été étudiées 17. Pour F. Cumont elle indique l’immortalité glorieuse 18.

  • 19 Balty 2014, 48‑49.
  • 20 Balty 2013, 124‑125.
  • 21 Morand 1994, 259 : sur la reconnaissance par Achille de sa véritable identité, Stace, Achilléide(...)

18Cette scène ne se rencontre en Syrie que sur la mosaïque d’une maison à Palmyre, datée du troisième quart du iiie s. (pl. 55. 7). Pour J. Balty, elle rappelle le symbole néoplatonicien de l’âme échappant à la matière 19, et le détail iconographique du pied nu d’Achille traduit probablement le changement d’état du héros qui revient à sa vraie nature 20 ; la valeur exemplaire de cette scène a souvent été soulignée 21.

Ganymède et l’aigle

  • 22 Chehab 1957, pl. X, 1.
  • 23 Foucher 1979, 164, fig. 12.
  • 24 Cumont 2015, 93‑96. « On aperçoit clairement par quelle association d’idées, la fable de Ganymède, (...)

19L’enlèvement de Ganymède par Zeus sous la forme d’un aigle n’est attesté que sur trois mosaïques dans la région, deux mosaïques au musée de Beyrouth 22 (pl. 56. 5) et en Cilicie (Tarse) 23. Cumont rapproche la peinture de Palmyre de monuments funéraires occidentaux (les catacombes de la Via Latina, la basilique de la Porte Majeure et le mausolée d’Igel), où cette scène est figurée sur la voûte ou au sommet de tours, représentant l’ascension de l’âme au ciel 24.

  • 25 Février 1931, 198‑200.

20S’appuyant sur ce commentaire, J. G. Février considère que l’aigle évoque, comme si souvent en Syrie, le culte du soleil et que Ganymède est une image de l’âme débarrassée des attaches terrestres et emportée dans l’espace vers Hélios. L’assimilation au soleil et la divinisation du mort représentant la conception palmyrénienne de l’au‑delà 25.

  • 26 Du Mesnil du Buisson 1962, 408. Eristov et VibertGuigue 2014, 354‑355.

21Pour Du Mesnil du Buisson, l’aigle figuré dans plusieurs monuments funéraires syriens remplit une fonction eschatologique et emporte l’âme du défunt dans la sphère céleste. C’est ce même sens qu’il faut accorder à l’enlèvement de Ganymède par l’aigle de Zeus 26.

  • 27 Drijvers 1982, 717.
  • 28 Drijvers 1982, 718.

22L’aigle peut représenter le dieu cosmocrator Zeus‑Bêl‑Jupiter, et au‑delà le pouvoir victorieux de ce dieu créateur et ordonnateur du cosmos dont l’âme victorieuse fait partie 27. Il faut noter qu’à Palmyre, dans le tombeau de Ḥairan (pl. 79. 2), l’aigle est représenté au sommet de l’arc qui porte, d’après H. J. Drijvers, le sens cosmologique de Zeus‑Bêl. Ce sens est bien attesté sur l’un des plafonds du temple de Bêl où le buste de ce dieu est sculpté au milieu d’un médaillon entouré d’octogones présentant les bustes des planètes avec les signes du zodiaque 28 ; or la scène du tombeau des Trois Frères s’inscrit elle aussi au centre d’une voûte à caissons étoilés.

  • 29 Morand 1994, 249‑251.

23Le choix du mythe de Ganymède ici n’est pas surprenant ; il s’inscrit dans le contexte symbolique de l’aigle à Palmyre, c’est‑à‑dire le dieu suprême Bêl assimilé à Zeus. Il évoque probablement la divinisation de l’âme et représente l’apothéose, qu’il soit figuré dans un contexte funéraire ou non. On a déjà remarqué, dans les mythes d’enlèvement, le lien entre la beauté des mortels et la promesse de l’immortalité 29.

Iconographie et interprétations platoniciennes de la vie après la mort

24L’organisation hiérarchique du programme décoratif du tombeau des Trois Frères, ainsi que les différents sens portés par les images, conduisent à envisager un rapport entre la signification de chaque image et sa place dans l’exèdre : les Victoires portant les défunts indiqueraient l’ascension de l’âme victorieuse au ciel ; Achille à Skyros évoquerait l’idée du retour de l’âme à sa vraie nature ; l’enlèvement de Ganymède au sommet de la voûte suggère l’apothéose ou la divinisation de l’âme, ou probablement l’union avec le pouvoir éternel du dieu cosmologique.

25En réalité, toutes ces conceptions se réfèrent à la pensée platonicienne connue à l’époque et portant sur le destin de l’âme humaine après la mort. Nous allons donc essayer de comparer le symbolisme des différentes images du programme iconographique avec les interprétations de Platon et des Platoniciens.

26Notre lecture des images partira du bas vers le haut.

  • 30 « C’est d’une manière semblable que les âmes des autres animaux transitaient vers des existences h (...)
  • 31 « Ton vase sera la demeure des bêtes terrestres. Le vase est le mélange composé de notre vie ; les (...)

27Les scènes animalières représentées aux registres inférieurs pourraient évoquer le monde sensible de la vie matérielle, selon Platon. Dans le mythe d’Er, cité dans le Xe livre de la République, plusieurs passages abordent le destin de l’âme jugée indigne, qui, au jour du jugement, retourne à la vie sensible en s’incarnant dans un corps animal. C’est le niveau le plus bas auquel descend l’âme ; là vivent toutes sortes d’animaux sauvages et paisibles 30. C’est aussi l’interprétation citée dans les Oracles Chaldaïques 31.

  • 32 « Aussitôt qu’elle se fut détachée de lui, dit-il, son âme s’était mise en chemin en compagnie de (...)
  • 33 « Par contre, celui qui vient d’être initié, celui qui s’est empli les yeux des voisins de jadis, (...)

28Les images des Victoires avec les bustes des défunts au deuxième registre, évoqueraient le destin des âmes victorieuses qui échappent au retour ici‑bas et prennent leur ascension vers le ciel. Dans le mythe d’Er de la République, les âmes justes montent au ciel par deux ouvertures. Les ailes des Victoires dans ce contexte sont peut-être significatives, car pour Platon ce sont elles qui aident l’âme victorieuse à monter vers la région supérieure 32. La représentation de tous les défunts en pleine jeunesse s’expliquerait par le désir de montrer l’image de l’âme victorieuse et belle, contemplant la beauté divine. C’est le cas de l’âme, d’après Platon, lorsqu’elle monte au ciel et atteint le niveau supérieur 33.

  • 34 « Or il vit là les âmes qui s’en allaient, en passant par l’une ou l’autre des ouvertures du ciel (...)
  • 35 « (C’est une) loi indissoluble de la part des Bienheureux que (l’âme) retourne à une vie d’homme, (...)

29Quant à la scène sur la lunette, au troisième registre, elle se concentre sur le personnage d’Achille qui révèle sa vraie identité d’homme et de guerrier en rejetant ses vêtements féminins et en saisissant les armes au son de la trompe. Il est donc vraisemblable que cette scène indique l’idée du retour de l’âme à sa vraie nature avant sa chute dans la matière. Dans le mythe d’Er, Platon qualifie de pures les âmes descendant du ciel 34. On pourrait ainsi penser que, tel Achille, l’âme victorieuse montant au ciel dans le deuxième registre revient à sa nature divine et à sa place dans le ciel. Dans les Oracles Chaldaïques, on précise que l’âme revient à sa vraie nature 35.

  • 36 Représentations en peinture et en mosaïque avec les différentes interprétations dans Schwab 2012, (...)
  • 37 Platon cite ce mythe dans le Phèdre, où il compare l’amour de l’âme vers son amant (dieu) au désir (...)

30La scène de l’enlèvement de Ganymède occupe la place la plus élevée au centre de la voûte 36. On a déjà montré que l’aigle dans l’iconographie syrienne à l’époque romaine et notamment à Palmyre évoquait le ciel et plus précisément le cosmocrator Zeus‑Bêl‑Jupiter. Il est donc vraisemblable que la voûte dans la tombe symbolise la voûte céleste. Cette hypothèse repose sur les hexagones décorés de fleurs en forme d’étoile et environnant le médaillon central. L’idée de l’apothéose représentée par l’image de l’aigle et Ganymède correspond à l’interprétation platonicienne de ce mythe qui représente la contemplation de l’âme victorieuse, belle au Dieu qui est l’Un, désigné par Zeus‑Jupiter qui existe dans le lieu le plus élevé du ciel 37.

31Cette comparaison entre les idées de Platon et le programme iconographique permet-elle de supposer ici une vision philosophique platonicienne sur l’immortalité de l’âme?

  • 38 « Pour parvenir d’une sphère à la suivante, elles devaient franchir une porte gardée par un comman (...)

32Même si le symbolisme des images correspond à quelques passages de Platon et des Oracles chaldaïques, un tel lien est difficile à établir avec certitude. Toutefois, l’intérêt que présente cette comparaison est la mise en lumière de la notion de l’immortalité astrale de l’âme, telle qu’elle est développée chez les palmyréniens à cette époque, comme le montrent plusieurs études, notamment celle de F. Cumont 38.

  • 39 Cumont 1929, 181‑121.
  • 40 Drijvers 1982, 717‑718.

33L’immortalité astrale est bien connue en Syrie à la période romaine où cette doctrine était influencée par l’astrologie chaldéenne 39. À Palmyre même, dans le sanctuaire de Bêl, plusieurs figures sculptées évoquaient la dimension cosmologique du culte de Bêl « Seigneur du ciel » d’origine babylonienne. Ce dieu incarné par un aigle est bien attesté dans le contexte funéraire à Palmyre et dans d’autres régions de la Syrie, de même que la relation entre le « maître de l’univers » et la tombe « la maison de l’éternité ou l’univers » 40. Cela reflète explicitement la vision des commanditaires en ce qui concerne la vie après la mort et l’immortalité astrale de l’âme.

34Cette vision de la trajectoire de l’âme dépouillée de ses vêtements terrestres (pour reprendre l’expression de F. Cumont) dont nous avons fait l’hypothèse à différents stades du cheminement dans le décor du tombeau, avait cours dans certains cultes syriens et serait d’origine babylonienne.

  • 41 « Platon, au cours de son voyage en Sicile, eut des entretiens à Tarente avec Archytas, le philoso (...)
  • 42 Cumont 1949, 157‑158.

35Par ailleurs, il est important de constater que l’interprétation platonicienne du séjour céleste de l’âme a pu être influencée, d’après plusieurs chercheurs, par la pensée et les sciences astrologiques chaldéennes 41. Deux philosophes syriens étaient originaires d’Apamée. Posidonios, né en 135 av. J.‑C., rattaché au stoïcisme, a également été influencé par Platon et il a intégré dans ses écrits des éléments astrologiques inspirés de la religion orientale 42.

  • 43 Des Places 1982, 244‑247.
  • 44 Des Places 1982, 247‑284.
  • 45 Athanassiadi 2013, 370‑379.
  • 46 Brisson 1987.
  • 47 Saffrey 2001, 61.
  • 48 Balty 2001, 61. Pour plus de détails sur la vie et les œuvres de Longin, Brisson et Patillon 2001.
  • 49 Dentzer 2001, 57.
  • 50 Ingholt 1932, 11‑12.
  • 51 Pépin 1955, 27.

36Au iie s. apr. J.‑C., Numénios, précurseur du néoplatonisme 43, a étudié les œuvres de Platon et a probablement inspiré l’auteur des Oracles chaldaïques, Julien le Théurge (fin du iie s.) qui a écrit sur l’origine céleste de l’âme, sa descente dans le monde sensible et sa montée au ciel après la mort 44. On sait qu’Apamée est devenue à partir du iie s. le centre du néoplatonisme en Syrie et que certains philosophes néoplatoniciens, originaires de Syrie ou d’ailleurs, se sont établis dans plusieurs villes en Syrie 45. On citera Amelios l’assistant de Plotin 46. L’une de ces villes, Emèse, est la ville natale de Longin, professeur de philosophie platonicienne à Athènes 47, qui a vécu à Palmyre où il est devenu le conseiller de la reine Zénobie entre 267 et 273 48. Grâce à son commerce, Palmyre était au iie s. une ville riche comme en témoignent les différents aspects de la vie 49, ce qui a abouti à la création d’une classe de notables empreints de culture hellénistique. Les échanges commerciaux et les contacts noués avec d’autres villes et régions ont favorisé aussi les échanges artistiques et culturels entre les villes de la Syrie romaine. C’est ce qu’atteste le programme iconographique étudié ici qui associe des traditions iconographiques locales et hellénistiques. Le choix de scènes empruntées à la mythologie gréco‑romaine 50 découle de l’influence à la fois de la littérature hellénistique et des textes philosophiques platoniciens et néoplatoniciens où les mythes étaient présents 51.

Conclusion

37La connaissance assez incomplète que nous avons de la vie culturelle à Palmyre à cette période limite les hypothèses sur les rapports possibles entre la philosophie et l’iconographie dans le tombeau des Trois Frères. Néanmoins, il n’est pas exclu de voir un lien entre cette iconographie et une croyance locale sur la vie après la mort. Une vision cosmologique de l’univers et de la vie dans l’au-delà a pu s’exprimer métaphoriquement par une iconographie hellénistique dont le sens était connu du commanditaire et de ses contemporains. La ressemblance entre le sens eschatologique de ces images et les interprétations platoniciennes de l’immortalité astrale de l’âme humaine, s’expliquerait alors par le fait que ces conceptions, inspirées par l’astrologie chaldéenne, étaient répandues en Syrie à partir du iie s.

Notes

1 Balty 1972, 165-184.

2 Balty 1984, 167‑176 ; Balty 1992, 281‑291 ; Balty 2014, 48‑50.

3 Quet 1993, 129‑187 ; Quet 1999, 269-330 ; Quet 2006, 511‑590.

4 Cumont 1949, 158‑165.

5 Non cité par Cumont, qui ajoute en revanche à cette liste le philosophe syrien Amelios, disciple de Plotin (Brisson 1987).

6 Abdallah, « étude symbolique du décor de la mosaïque d’une tombe d’Apamée sur l’Oronte », Musiva e sectilia, en cours de publication.

7 Eristov et Vibert-Guigue 2014, 349‑358.

8 Ingholt 1935, pl. 25.

9 Drijvers 1976, pl. LXXIX, 2 ; Colledge 1976, fig. 101. Higuchi et Izumi 1994, pl. 1. Une inscription de Palmyre fait mention d’une Victoire en marbre dressée dans une niche d’un tombeau. Elle tendait certainement aux défunts qui l’entouraient des palmes ou des couronnes, symbolisant la victoire sur la mort (Du Mesnil du Buisson 1963, 407) ; supra p. 123‑124.

10 Rostovtzeff 1936, pl. XLI, 1.

11 Du Mesnil du Buisson 1962, 549, fig. 261.

12 « Le médaillon central est soutenu par des Victoires ailées, un motif de décoration très ordinaire sur les sarcophages romains et qui est probablement d’origine orientale. Les religions antiques se représentent souvent la vie comme un combat, dont le juste sort vainqueur ; l’immortalité est un triomphe obtenu sur les puissances du mal, qui sont les auteurs à la fois du péché et de la mort. C’est pourquoi les portraits des défunts apparaissent fréquemment portés par des Victoires, et, pour le même motif, on les voit souvent aussi placés dans une couronne, généralement de laurier, la “ couronne de vie ” réservée aux Élus, à qui leur fortes vertus ont acquis le privilège de s’élever jusqu’au séjour des Immortels » (Cumont 2015, p. 466).

13 Février 1931, 197.

14 Du Mesnil du Buisson 1962, 409.

15 Drijvers 1982, 718.

16 Drijvers 1982, 710-720 : inscription en palmyrénien sur un buste de défunt portant une clé, mentionnant « La victoire de Zeus ».

17 Eristov et Vibert-Guigue 2014, 350-354.

18 Cumont 2015, 27, n. 75 : « … le héros renonce à une vie oisive et efféminée au milieu des filles de Lycomède, pour saisir ses armes, et courir au combat » ; pour Février 1931, 120, qui ne donne pas d’explication détaillée du symbolisme de cette scène, « la légende grecque n’offrait à la méditation religieuse qu’un prétexte poétique ».

19 Balty 2014, 48‑49.

20 Balty 2013, 124‑125.

21 Morand 1994, 259 : sur la reconnaissance par Achille de sa véritable identité, Stace, Achilléide, II, 80‑85 ; supra p. 116.

22 Chehab 1957, pl. X, 1.

23 Foucher 1979, 164, fig. 12.

24 Cumont 2015, 93‑96. « On aperçoit clairement par quelle association d’idées, la fable de Ganymède, (…) put devenir, malgré le caractère équivoque du bel éphèbe, un symbole de l’ascension des âmes vers les astres ».

25 Février 1931, 198‑200.

26 Du Mesnil du Buisson 1962, 408. Eristov et VibertGuigue 2014, 354‑355.

27 Drijvers 1982, 717.

28 Drijvers 1982, 718.

29 Morand 1994, 249‑251.

30 « C’est d’une manière semblable que les âmes des autres animaux transitaient vers des existences humaines ou qu’elles changeaient entre elles de vies animales. Les âmes des animaux injustes changeaient pour des vies de bêtes sauvages, les âmes justes choisissaient des vies d’animaux dociles, et on était témoin de toutes sortes de croisements ». (Platon, République, livre Xe, 620d, traduit par G. Leroux).

31 « Ton vase sera la demeure des bêtes terrestres. Le vase est le mélange composé de notre vie ; les bêtes terrestres, ce sont les démons qui tournent autour de la terre. Ainsi comme notre vie s’est remplie de passions, de pareilles bêtes l’habiteront. En effet, ces races tiennent leur substance des passions, elles y ont leur siège et leur rang matériel ; c’est pourquoi les passions se collent à elles, attirant le semblable pour le semblable, avec la puissance motrice des passions ». (Psellus, commentaire aux Oracles chaldaïques,1140a, traduit par E. Des Places).

32 « Aussitôt qu’elle se fut détachée de lui, dit-il, son âme s’était mise en chemin en compagnie de plusieurs autres. Elles étaient parvenues dans un endroit prodigieux, où il y avait dans la terre deux ouvertures contiguës, et dans les hauteurs du ciel, deux autres ouvertures situées juste en face. Des juges siégeaient dans l’espace intermédiaire entre ces ouvertures. Ceux-ci, quand ils avaient prononcé leur jugement, ordonnaient aux justes de prendre le chemin qui vers la droite montait pour entrer au ciel, leur ayant attaché sur le devant des indications concernant l’objet de leur jugement. » (Platon, République, livre X, 614c‑614d, traduit par G. Leroux).

33 « Par contre, celui qui vient d’être initié, celui qui s’est empli les yeux des voisins de jadis, s’il voit un visage d’aspect divin, heureuse imitation de la Beauté, ou un corps qui offre quelque trait de la Beauté idéale, d’abord il frissonne et quelque chose lui revient de ses angoisses de jadis. Puis, les regards fixés vers ce bel objet, il le vénère à l’égal d’un dieu et, s’il ne craignait d’avoir l’air complétement fou, il offrirait des sacrifices à son bien-aimé comme à une image sainte ou comme à un dieu. Après le frisson, cette vue produit en lui, comme il est naturel, un changement, il se couvre de sueur, il éprouve une chaleur inaccoutumée. En effet, dès qu’il reçoit par la voie des yeux les effluves de la Beauté, il s’échauffe, et le plumage en est vivifié. Cette chaleur amollit la place où naissent les ailes, place depuis longtemps resserrée par un durcissement qui les empêchait de se développer » (Platon, Phèdre, VI, 251 d-e, traduit par P. Vicaire 1985).

34 « Or il vit là les âmes qui s’en allaient, en passant par l’une ou l’autre des ouvertures du ciel et de la terre, après que le jugement eut été rendu pour chacune d’elles ; par les deux autres ouvertures, il observa pour l’une, remontant de sous la terre, des âmes couvertes d’immondices et de poussières, et pour l’autre, d’autres âmes qui descendaient du ciel et qui étaient pures. » (Platon, République, livre X, 614d, traduit par G. Leroux).

35 « (C’est une) loi indissoluble de la part des Bienheureux que (l’âme) retourne à une vie d’homme, non d’animal. » (Oracles chaldaïque, fr160, traduit par E. Des Places). « Il te faut t’empresser vers la Lumière, vers les rayons du père, d’où l’âme t’a été envoyée, revêtue d’un intellect multiple » (Oracles chaldaïques, fr. 115, traduit par E. Des Places).

36 Représentations en peinture et en mosaïque avec les différentes interprétations dans Schwab 2012, 180, n. 7.

37 Platon cite ce mythe dans le Phèdre, où il compare l’amour de l’âme vers son amant (dieu) au désir amoureux : « Alors ce flot jaillissant dont j’ai parlé, et que Zeus appela désir quand il aimait Ganymède, se porte en masse vers l’amoureux ; une part pénètre en lui, et quand il en est empli le reste s’écoule au dehors. Comme un souffle ou un son renvoyé par une surface lisse et solide revient à son point de départ, le flot de la beauté retourne vers le bel enfant en passant par ses yeux, chemin naturel de l’âme ; il atteint celle‑ci, la remplit, arrose le passage des ailes et les fait pousser, et remplit à son tour d’amour l’âme du bien-aimé» (Platon, Phèdre, Tome VI, traduit par P. Vicaire, 255 c-d).

Ce passage a été expliqué par L. Brisson, dans Porphyre La vie de Plotin. D’après lui, ce passage indique la contemplation de dieu : « le désir est donc considéré comme un flot de particules qui se détachent de l’objet aimé pour aller, en passant par les yeux, d’abord remplir l’âme de l’amoureux, qui, à son tour, renvoie ce flot de particules vers l’âme du bien-aimé. » (Brisson et Flamand 1992, 588).

38 « Pour parvenir d’une sphère à la suivante, elles devaient franchir une porte gardée par un commandant ou, comme l’on disait aussi, des frontières surveillées par des douaniers. Seules, celles des initiés connaissaient le mot de passe qui fléchissait ces gardiens incorruptibles, et sous la conduite d’un dieu Psychopompe montaient sûrement de zone en zone. À mesure qu’elles s’élevaient, elles se dépouillaient « comme de vêtements » des passions et des facultés qu’elles avaient reçues en s’abaissant ici-bas et, débarrassées de tout vice et de toute sensualité, pénétraient dans le huitième ciel pour y jouir, essences subtiles, d’une béatitude sans fin. Peut-être cette dernière doctrine, qui est indubitablement d’origine babylonienne, n’a-t-elle pas été acceptée généralement dans tous les cultes syriens, comme elle le fut dans les mystères de Mithra, mais certainement tous ces cultes syriens, imprégnés d’astrologie, répandirent la croyance que les âmes des fidèles qui avait vécu pieusement s’ élevaient jusqu’au sommet des cieux, où une apothéose les rendait semblable aux dieux lumineux. Les espaces sublimes où vivent les âmes purifiées sont aussi le séjour du dieu suprême. En même temps que les idées sur la fin de l’homme, l’astrologie transforma celle qu’on se faisait de la nature de la divinité. C’est surtout par là que les cultes syriens furent originaux » (Cumont 1929, 117) ».

39 Cumont 1929, 181‑121.

40 Drijvers 1982, 717‑718.

41 « Platon, au cours de son voyage en Sicile, eut des entretiens à Tarente avec Archytas, le philosophe et homme d’état pythagoricien, dont chacun se plaisait à louer la sagesse. Il profita aussi des enseignements de l’astronome Eudoxe qui s’était instruit de la science orientale, peut-être même, suivant une traduction qui paraît véridique, un « Chaldéen » authentique vint‑il prendre part aux discussions de l’Académie. Platon fut conquis par la doctrine d’une préexistence et survivance céleste de l’âme, et il lui accorda une large place dans les discussions et surtout dans les mythes de ses dialogues les plus récents. Ainsi, le mythe d’Er dans la République est une page où apparaît clairement l’intervention de conceptions chaldéo‑iraniennes ». (Cumont 1949, 148) Sur cette question voir aussi Des Places 1982, 243‑244.

42 Cumont 1949, 157‑158.

43 Des Places 1982, 244‑247.

44 Des Places 1982, 247‑284.

45 Athanassiadi 2013, 370‑379.

46 Brisson 1987.

47 Saffrey 2001, 61.

48 Balty 2001, 61. Pour plus de détails sur la vie et les œuvres de Longin, Brisson et Patillon 2001.

49 Dentzer 2001, 57.

50 Ingholt 1932, 11‑12.

51 Pépin 1955, 27.

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