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La Vie religieuse au Liban sous l'Empire romain

 | 
Julien Aliquot

Deuxième partie : Les stratégies de la piété

Chapitre 4 : La tradition des ancêtres

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1Le respect de la tradition des ancêtres revient comme un leitmotiv dans la littérature antique et dans la documentation épigraphique, donnant l’illusion de l’éternité des dieux et, partant, d’une certaine intemporalité de la vie religieuse. Cependant, la tradition, loin d’être un corps doctrinal immuable, constitue un système périodiquement redéfini de dispositions durables, car la peur des païens devant l’innovation religieuse est atténuée par la reconnaissance de la respectabilité des coutumes étrangères : celles-ci sont d’autant plus estimables qu’elles sont anciennes, ou perçues comme telles, et qu’elles sont pratiquées par un grand nombre de fidèles. Ainsi, les religions des Phéniciens et des Araméens ont pu séduire les montagnards du Liban avant le début de l’Empire romain. Néanmoins, il est difficile de décider si les écarts des traditions locales à la norme grecque ou romaine correspondent toujours au maintien de pratiques cultuelles anciennes, car les vestiges du Liban datent en majorité de l’époque impériale. Au lieu d’employer la méthode régressive pour tâcher de retrouver le substrat oriental millénaire des cultes locaux, il paraît donc plus pertinent de s’en tenir à ce que disent les fidèles eux-mêmes lorsqu’ils emploient une terminologie étrangère à la culture de leurs aïeux pour identifier, qualifier et représenter leurs dieux. La comparaison entre leur discours et celui des fidèles de langue grecque, latine et sémitiques avec lesquels ils sont en contact suggère que les représentations du divin et les structures des panthéons héritées des traditions orientales se maintiennent et se développent au Liban sous des formes inédites parce qu’elles ont des points communs avec celles du monde romain.

Les lieux communs de la piété

  • 1 Notamment Caquot 1962 et 1975, Milik 1967 et 1972, Teixidor 1977, p. 156-163, Briquel Chatonnet 200 (...)

2Pour entrer dans l’intimité des relations que les fidèles entretiennent avec leurs dieux, les images religieuses et les dédicaces publiques ne sont a priori d’aucun secours, car elles ne délivrent aucun message explicite sur la psychologie des dévots. Heureusement, d’autres monuments permettent d’apprécier comment les hommes sollicitent le concours des dieux : les noms théophores de leurs enfants. Qu’il s’agisse de calques, de traductions de noms sémitiques, d’anthroponymes grecs ou latins, ces noms se présentent au Liban exactement sous la même forme que dans les autres régions du Proche-Orient comme des locutions nominales ou verbales dont la structure grammaticale n’est pas toujours évidente, en particulier pour les diminutifs, mais dont le contenu sémantique indique que le dieu a un rôle à jouer ici-bas dans la vie quotidienne des hommes. En m’inspirant de la méthode mise en œuvre par divers philologues sémitisants pour étudier l’onomastique d’autres régions 1, je propose ici, à partir d’exemples choisis, de déceler les manifestations traditionnelles du divin dans l’anthroponymie régionale afin de les comparer avec les expressions publiques de la piété au Liban, au Proche-Orient et dans le monde romain.

Bonté divine : le témoignage des noms théophores

3Allat, Ana(t), Apollon, Artémis, Astarté, Atar, Atargatis de Membij, Ateh, Athéna, Azizos, Baal, Baalat, Bacchus, Bel, Belti, Castor, Dionysos, Él, Él-Hamon, Hadaranès, Hélios, Héra, Héraclès, Hermès, Iarhibol, Maan, Mercure, Monimos, les Nymphes, Osiris, Salamanès, Saturne, Shams et Zeus : la litanie des dieux mentionnés dans les noms théophores du Liban confirme que les panthéons locaux sont en principe extensibles à l’infini. Cependant, on pourra toujours craindre que le port d’un anthroponyme comportant le nom d’un dieu ne reflète pas fidèlement la pratique d’un culte à l’intérieur du cercle familial : outre que l’on ne dispose généralement pas des informations qui permettraient d’apprécier si le succès d’un nom dépend plus d’un phénomène de mode que de sa signification, on sait aussi que les anthroponymes ne cessent de se transmettre de génération en génération alors que les théonymes qu’ils contiennent tombent parfois en désuétude. L’apport de l’onomastique à l’étude de la piété n’est donc pas tant de fournir des théonymes que de livrer des informations sur la religiosité des familles à l’échelle régionale sur le temps long.

  • 2 IGLS 11, 22. Caquot 1962, p. 244-245, rappelle que l’usage du verbe ntn dans l’anthroponymie est co (...)
  • 3 IGLS 11, 23.
  • 4 IGLS 6, 2946, à Hosn Niha (Zabdas, Zebidas) ; IGLS 6, 2985, à Dakoué (Ζαβδας) ; Ghadban 1978, p. 39 (...)
  • 5 Waddington, I. Syrie 2564 (Maaloula), et IGLS 5, 2707 (Yabroud), avec l’analyse de Caquot 1962, p.  (...)
  • 6 Feissel 1983, p. 601-609, et mes remarques à propos de Βεελιαβος (IGLS 11, 4, 18, 21, 24, 39) et de (...)
  • 7 Διοδότα, Διόδοτος : Rey-Coquais 1972, p. 89-94 (Ouadi Abou Moussa) ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (...)
  • 8 Ἀθηνοδώρα : IGLS 11, 38 (Qalaat Jendal). Ἀρτεμίδωρος : Salamé-Sarkis 1987, p. 127, n° 1 (Artemidoru (...)

4Une première série d’anthroponymes présente l’enfant comme un don du dieu. Dans le premier élément du nom masculin Μαθαλθος, « don d’Allat », attesté sur l’Hermon à Rakhlé, on reconnaît le substantif déverbal mtn, « don », complété par le nom de la déesse Allat 2. L’usage de l’appellatif pansémitique zbd est toutefois plus fréquent pour exprimer la même idée, comme le montrent le nom Ζαβδαανας, « don d’Ana(t) », lui aussi connu à Rakhlé 3, et les nombreux noms théophores abrégés tel Ζαβδας, « don (du dieu) » 4. Parmi les anthroponymes sémitiques issus de propositions verbales, Σαμσιγεραμος, « Shams a décidé », indique peut-être qu’il revient au dieu de se prononcer sur la naissance de l’enfant 5. C’est le verbe araméen yhb, « donner », qui est utilisé le plus souvent, notamment dans l’importante série des noms théophores de Baal et de Bel, aussi courants au Liban que dans les troupes auxiliaires ituréennes cantonnées en Occident : à côté de Βηλιαβος, « Bel a donné », porté par un responsable villageois de Ham dans l’Antiliban, Βεελιαβος, « Baal a donné » est caractéristique de l’anthroponymie hermonienne 6. Comme dans la dédicace de Deir el-Aachaiyer, où le deuxième nom d’un prêtre, Διόδοτος, est l’exacte traduction grecque de Βεελιαβος, les nombreux noms composés d’un théonyme grec et de l’adjectif verbal δοτός, « donné » (Διόδοτος 7), ou du substantif δῶρον, « cadeau » (Ἀθηνοδώρα, Ἀρτεμίδωρος, Διόδωρος, Ζηνόδωρος, Ἡλιόδωρος, Θεόδωρος 8), sont toujours susceptibles de traduire un anthroponyme sémitique, même si la grande fréquence de ce type de noms en pays grec rappelle que l’assimilation de l’enfant à un présent divin est largement partagée dans l’Antiquité.

  • 9 Ghadban 1980, p. 104, n° 3 (SEG 30, 1674), avec Caquot 1962, p. 249, et Milik 1972, p. 50.
  • 10 Οκβεος est caractéristique de la Békaa méridionale et de l’Hermon : IGLS 6, 2981 (Aanjar) ; Aliquot (...)
  • 11 Le nom théophore d’Él Αννηλος est attesté à Hannouch : Renan 1864-1874, p. 146‑147. Ανινας, Haninas(...)
  • 12 Ghadban 1978, p. 334, n° 185 (Baalbek) ; IGLS 11, 49 (Hiné). Toujours à Hiné, Βαραχαιος est un nom (...)

5Après avoir présidé à la naissance de sa progéniture, le dieu continue à veiller sur l’homme : dans une inscription de Nabha (Békaa), Αζεος est un nom théophore abrégé signifiant « (le dieu) a vu, a veillé » 9. Tel un rempart, il le préserve du danger, comme l’indique un autre nom théophore abrégé, Οκβεος, formé sur la racine ‘qb, « garder » 10. Des noms tels Αννηλος et Ανινας, tous deux formés sur la racine nn, « avoir de la compassion », constituent un appel à sa grâce 11. Sa bénédiction est requise par le nom Βαριχβηλος, « Bel a béni », attesté à Baalbek et à Hiné 12.

  • 13 AE 1983, 929 et 931. Contrairement à ce que suggère Ghadban 1980, p. 102, tout rapprochement avec l (...)
  • 14 IGLS 11, 31-32 (Rakhlé). On en rapprochera le nom au génitif Σα[ι]ζουβα, qui est un diminutif tiré (...)
  • 15 Rey-Coquais 2000, p. 825.

6Sans que l’on puisse toujours identifier le bénéficiaire de la bonté divine au père ou à l’enfant, l’onomastique sémitique souligne fréquemment le pouvoir salvateur du dieu. Par exemple, les noms Salamagatis et Σαλαμαγατης, tous deux attestés à Nabha, sont composés d’un premier élément tiré de la racine šlm, utilisée pour exprimer l’idée de salut et de secours, et d’un second élément correspondant au théonyme Ateh (‘th), que l’on retrouve également comme second constituant du nom de la déesse Atargatis 13. À Rakhlé, Σαλαμαιος est vraisemblablement un nom théophore abrégé signifiant « sauf, sauvé (grâce au dieu) » 14. À ces noms sémitiques peuvent correspondre les nombreux anthroponymes grecs formés sur σῶς, tel Σώζουσα, connu à Sidon 15.

  • 16 IGLS 11, 7 (Aaiha).
  • 17 Μαρινος : IGLS 6, 2740 (Baalbek) ; Kushnir-Stein 1995, p. 49 (Panéas). Μαρθωνη, « Madame » : IGLS 6 (...)
  • 18 I. Syrie 1875 a, où Waddington copie [- - -]ΡΚΟΥΡΙΟΥΜΑΧΧΙ|[- - -]ΛΟΥ et transcrit fidèlement [Με]ρκ (...)
  • 19 Σεμισνουρος : IGLS 11, 22 (Rakhlé). Voir Βηλτεινουριος, « Belti (blty) est ma lumière » : IGLS 5, 2 (...)

7Comme l’indique encore le nom grec Διότιμος, « honoré de Zeus », connu non seulement sur l’Hermon, mais aussi à Sidon et à Tyr 16, le dieu a de l’estime pour l’homme. À ce titre, il mérite d’être remercié. Les anthroponymes qui témoignent le mieux du sentiment de gratitude que ressent l’homme pour celui dont il est l’obligé s’apparentent à de véritables louanges. En dehors des nombreux noms formés sur l’appellatif araméen mr, « seigneur » 17, le nom d’homme Μαχχιβηλος, à restituer dans une inscription lacunaire de Souk Ouadi Barada, souligne le caractère incomparable du dieu 18. La formation de Σεμισνουρος procède de la même intention laudative : ce nom est composé du théonyme Shams (šmš) et du substantif nwr, utilisé dans l’onomastique pour signifier que le dieu est la « lumière » du fidèle 19.

  • 20 Dans l’Antiliban, Θαμαναιος (SEG 40, 1397) pourrait signifier « serviteur d’Ana(t) ». À Deir el-Qal (...)
  • 21 Αβδαμμαλεχος, « serviteur du dieu roi » : IGLS 6, 2883 (Baalbek). Αβεδανης, Αβιδαανας et Αβιδαανης, (...)
  • 22 Αμαθανα, « servante d’Ana(t) » : Mouterde 1959, p. 57-60, n° 3, cf. Gatier 1994a, p. 778 (Halboun)  (...)
  • 23 Le nom d’homme Δοῦλος est attesté à Béryte. Voir Waddington, I. Syrie 1852.
  • 24 Mouterde 1925, p. 355 n. 4. Voir Caquot 1962, p. 237, pour l’usage de la préposition l- dans l’anth (...)
  • 25 IGLS 11, 20 et 23 (Αμαρος), 21 (Αμρεος).
  • 26 Ἀπολλώνιος, Apollonius : Aliquot 2007-2009 (Qasr Hammara) ; IGLS 6, 2952 (Deir Labas). Βάχχιος : IG (...)
  • 27 Μαββογαιος et les noms apparentés sont bien attestés au Liban, en particulier sur l’Hermon : IGLS 1 (...)
  • 28 Αβελλααμουν, « Él-Hamon est (mon) père » : Renan 1864-1874, p. 138-139 (Ehden). Βαρβηλος, « fils de (...)
  • 29 Διογένης : Renan 1864-1874, p. 326 (Fatqa) ; Rey-Coquais 1972, p. 89-94 (Ouadi Abou Moussa).
  • 30 Ἑρμῆς : IGLS 6, 2891 (Nahlé). Κάστωρ : Renan 1864-1874, p. 255-256 (Douma). Μερκούριος : Waddington (...)
  • 31 Αζιζος : Cumont 1928, p. 167-168 (Aaqoura) ; IGLS 6, 2917 (Yammouné) ; Aliquot 2007-2009 (Qasr Hamm (...)

8Les anthroponymes établissant une relation de service, d’appartenance et de parenté entre l’homme et le dieu témoignent en outre de l’humilité du premier face à l’omnipotence bienveillante du second. Pour exprimer le dévouement total du fidèle pour son dieu, l’onomastique sémitique utilise les appellatifs tym (Θαμαναιος, Taimuola 20), ‘bd (Αβδαμμαλεχος, Αβεδανης, Αβεδλαας, Αβιδααθης, Αβιδαλλαθος, Αβιδβηλος, Αβιδδαρανης, Αβιδοταρος 21) et ’mt (Αμαθανα, Μαθβεελη 22). Les noms grecs composés d’un théonyme et du substantif δοῦλος pourraient servir à traduire ces noms sémitiques, mais je n’en connais pas d’exemple au Liban 23. En revanche, le thème de la possession de l’homme par le dieu est commun aux noms sémitiques, grecs et latins attestés dans la région : à Kadesh, Λισεμσεος signifie « appartenant à Shams » 24, tandis qu’à Rakhlé, les noms théophores abrégés Αμαρος et Αμρεος assimilent leur porteur à l’« homme (du dieu) » 25 ; en grec et en latin, la dérivation suffixale des théonymes permet d’exprimer la même idée, ce qui justifie non seulement l’emprunt de noms tels Ἀπολλώνιος, Βάχχιος, Διονύσιος, Ἡραίς, Ἡρακλέων, Νυμφαῖος et Saturninus 26, mais aussi la formation de noms nouveaux tels Μαββογαιος, Μενναιος, Οταριων et Σαμσαιος 27. De la même manière, la croyance en la filiation divine de l’homme est commune aux usagers des onomastiques sémitique, grecque et latine : au Liban, quelques noms de personne désignent explicitement leurs porteurs comme les fils ou les filles du dieu (Αβελλααμουν, Βαρβηλος, Βαρελαας, Barathbalathis28 ; en grec, le nom banal Διογένης, « issu de Zeus », traduit la même idée 29. De la filiation à l’assimilation, il n’y a qu’un pas que l’homme franchit sans peine en attribuant à son enfant le nom d’un dieu : l’usage des noms divins Ἑρμῆς, Κάστωρ et Μερκούριος 30, banal en pays grec, correspond à celui des théonymes sémitiques Αζιζος, Μονιμος et Σαλαμανης 31, non moins banal au Proche-Orient.

La quête du salut

9Lorsqu’ils nomment leurs enfants en développant les thèmes complémentaires de la bienveillance du dieu à l’égard de l’homme et de la gratitude de celui-ci pour son protecteur, les fidèles du Liban ne font preuve d’aucune originalité. Le contenu sémantique de leurs noms théophores est conforme à la sotériologie toute pragmatique des cultes païens du Proche-Orient et du monde romain.

  • 32 Pleket 1981 ; MacMullen 1981 [1987], p. 133-134.
  • 33 Renan 1864-1874, p. 648-649 ; Beaulieu & Mouterde 1947-1948, p. 6-9, pl. 6 (J. & L. Robert, Bull. é (...)

10De même que les grands dieux reçoivent au Proche-Orient les épithètes traditionnelles b‘l, ’dn, « seigneur », et mlk, « roi », tout dieu de quelque importance est susceptible d’être qualifié de βασιλεύς, δεσπότης ou κύριος en pays grec et de dominus, princeps ou rex en terre latine sous l’Empire 32. Dans tous les cas, l’exaltation de la souveraineté divine récompense l’attention prêtée à des vœux. La convention tacite par laquelle le dieu est ainsi censé rester à l’écoute du fidèle constitue un point commun aux traditions religieuses grecque, romaine et orientale. Elle sous-tend l’attribution de l’épithète ἐπήκοος à Aphrodite, dans l’une des rares dédicaces grecques hellénistiques de l’arrière-pays tyrien, gravée au fond de la grotte sacrée de Ouasta, sous une niche 33 :

Au roi Ptolémée et à Aphrodite qui écoute, Imilcas fils de Samôs (adresse) une prière.

  • 34 Une autre dédicace hellénistique Ἀφροδίτῃ ἐπηκόῳ est connue : elle proviendrait de Ouasta ou de Sid (...)
  • 35 Ainsi chez Athénagore d’Athènes, Supplique au sujet des chrétiens 26, auquel renvoie MacMullen 1981 (...)
  • 36 Voir par exemple Gubel 2002, p. 140-141, nos 148-149. L’expression est également courante à Palmyre
  • 37 IGLS 11, A/12.
  • 38 Sur ce point, MacMullen 1981 [1987], p. 62, et Veyne 1983b, p. 290.

11Bien qu’elle soit assez rarement attestée au Proche-Orient avant le début de l’Empire romain 34, l’épithète ἐπήκοος, « qui écoute, exauce (les prières) », est susceptible de qualifier le nom de n’importe quel dieu en n’importe quel lieu 35. Son usage à Ouasta trahit le souhait d’un Phénicien hellénisé de voir Aphrodite accéder à un vœu sans doute formé à l’occasion d’une visite au sanctuaire de la déesse. On peut en rapprocher non seulement les inscriptions phéniciennes hellénistiques de la région d’Oumm el-Amed, où la formule stéréotypée « parce qu’il a entendu sa voix » (k šm‘ qly) justifie l’adoration du dieu 36, mais aussi la dédicace hellénistique bilingue grecque et araméenne de Tel Dan, gravée sur une petite plaque de calcaire, dont le texte est une prière adressée par Zoïlos (Silas en araméen) à la divinité topique de la communauté locale 37. Cette manière de solliciter l’attention du dieu est banale : elle correspond notamment à la première étape du contrat votif à la romaine, celle qui ne laisse presque aucune trace épigraphique, car les dédicaces ne commémorent habituellement que l’hommage rendu au dieu en remerciement de bienfaits déjà accordés 38. Les inscriptions hellénistiques de Ouasta, Oumm el-Amed et Tel Dan ne témoignent donc en aucun cas d’une religiosité spécifiquement orientale, car leur contenu sémantique est similaire à celui de l’immense majorité des ex-voto païens.

  • 39 MacMullen 1981 [1987], p. 87-107. Burkert 1987 [2003], p. 15-33, insiste à juste titre sur le fait (...)
  • 40 Les actes liturgiques formulés pour le salut du maître de maison et de ses proches sont fréquents : (...)

12Qu’ils s’expriment dans une langue sémitique ou indo-européenne, la plupart des païens de l’Empire romain attendent des dieux qu’ils apportent avant tout des réponses au besoin d’être protégés de tous les types de danger 39. Comme les noms des montagnards libanais témoignent autant de leur hellénisation que de leur aramaïsation linguistique, on est fondé à supposer que les expressions banales ὑπὲρ σωτηρίας et pro salute traduisent la formule araméenne courante ‘l yy, « pour la vie d’(Untel) », attestée au Proche-Orient dès la fin du viie s. av. J.-C. et toujours employée dans les textes nabatéens, palmyréniens et hatréens aux trois premiers siècles de l’ère chrétienne 40. Cependant, quel que soit le substrat linguistique des formules dédicatoires du Liban (où aucun texte araméen ne fournit le prototype des expressions grecque et latine citées), l’important n’est pas tant de constater que le discours spécifique aux langues sémitiques peut être transcrit dans une langue véhiculaire étrangère sans rien perdre de sa signification que d’insister sur le fait que les emprunts linguistiques ne se conçoivent que sur la base d’un contenu sémantique commun : si les attentes religieuses des montagnards libanais ne coïncidaient pas avec celles des autres fidèles du monde romain, de tels emprunts seraient inutiles.

  • 41 Dussaud 1896, p. 299 : [Διὶ σω]τῆρι | Ἀπο[λλ]όδω|ρος Νείκωνο(ς) | ἀπὸ σεισμοῦ | διασωθεὶς ἀνέ|θηκεν (...)
  • 42 Hajjar 1977, p. 274-284, n° 231 (I(ovi) [O(ptimo)] M(aximo) H(eliopolitano) V(eneri) M(ercurio) con (...)
  • 43 Waddington, I. Syrie 1855 (Rey-Coquais 1999a, p. 626-627 ; Merkelbach & Stauber 2002, p. 264, n° 20 (...)
  • 44 Rey-Coquais 1989b (SEG 39, 1565 ; Rey-Coquais 1997, p. 935-936, avec des fautes typographiques ; RI (...)

13Il est rare que les dédicaces précisent les motivations des fidèles aussi explicitement que sur cet autel de Byblos où l’on lit « à Zeus sauveur, Apollodoros fils de Nicon, sauvé du séisme, a consacré (ceci) » 41. Pour autant, seul le fait qu’Apollodoros précise les circonstances qui l’amènent à rendre grâce à Zeus est exceptionnel. En effet, tous les dieux méritent de porter l’épithète σωτήρ ou conservator, « sauveur », à l’image du Jupiter héliopolitain, sur un autel découvert dans les fondations du château druze de Choueifat, au sud de Béryte 42. Au sanctuaire de Deir el-Qalaa (36), Marcus Octavius Hilarus utilise une formule comparable, εἴλαθι μοι, « sois-moi favorable », dans sa dédicace métrique bilingue au grand dieu local Balmarcod 43. La dédicace d’un autel découvert à Brahlia (83) et conservé dans le jardin du Musée de Damas rappelle que les espérances des fidèles concernent également leur descendance 44 :

L’an 633, à Zeus aktipégaios et à Apis céleste, Anianos enfant (ou esclave) d’Héliodoros, avec ses frères et ses amis, a consacré en ex-voto cet autel avec la statue unique des sept sources qui font croître au mieux les enfants et qui préservent les mères de la stérilité, sous l’autorité d’Hérophilos.

  • 45 Lettre à Sérapion, éd. W.C. Wright, p. 272 ; cf. Gatier 2008-2009.

14Datée en 321-322 apr. J.-C., la dédicace s’adresse aux grands dieux d’Abila, Zeus et Apis. En l’occurrence, Zeus est littéralement le dieu ἀκτιπηγαῖος, « de la source au rayon lumineux ». L’épiclèse originale qui qualifie son nom pourrait être topique. Il est tentant d’identifier le lieu dont il serait ici question à celui de Fijé, le site antique des Pégai (84), proche de Brahlia. Plus généralement, on relèvera l’originalité de la dédicace d’un groupe sculpté représentant les sources du Barada, ici célébrées pour leurs vertus fertilisantes. La fertilité des sources du Barada est encore célébrée dans la Lettre à Sérapion 45. Ce texte grec, attribué à l’empereur Julien, mais certainement rédigé par un Damascène au ive s. apr. J.-C., contient un éloge de Damas. La cité y est présentée comme l’« œil de tout l’Orient » et comme une ville sainte consacrée à Zeus. Elle est aussi étroitement associée à l’un de ses fruits, la figue, dont la qualité résulte de l’excellence de l’environnement sacré et naturel dans lequel il croît. La beauté et la majesté des sanctuaires de la cité sont ainsi mises sur le même plan que la tempérance du climat, la splendeur des sources, le nombre des cours d’eau et la fertilité du terroir de Damas. Derrière l’évocation des πηγαί, il est à nouveau possible de reconnaître le site de Fijé, auquel un auteur païen serait resté attaché à l’aube du triomphe de la foi chrétienne.

  • 46 Aliquot 2007-2009.

15Dans un registre plus implorant, c’est encore au même caractère salvateur du pouvoir dévolu au dieu que renvoie la supplique Ζεῦ, βοήθι, « ô Zeus, sois secourable », insérée en incise dans la dédicace que les responsables villageois d’Ainkania affichent à Qasr Hammara (88*46. Le texte contient aussi l’expression αὔξι Τύχη Aινκανιας, « augmente, Fortune d’Ainkania ». Les membres d’une communauté rurale de l’Antiliban adaptent ici des formules devenues courantes dans les cités de l’Orient romain au cours de l’Antiquité tardive pour donner une dimension collective et institutionnelle à leurs attentes.

  • 47 Dunand 1965, p. 50 (el-Aouatin) ; Hajjar 1965, p. 72 (Débaal). Bodashtart est aussi le nom du roi s (...)
  • 48 Seyrig 1939b, p. 194 (AntSyr 3, p. 26). Sur les mains votives du Proche-Orient et du monde romain, (...)
  • 49 IGLS 6, 2880 : Αββωσας | εὐξάμε|νος ἀνέ|θηκεν. Ghadban 1978, p. 303-304, n° 171 : Γάϊος | εὐξάμενος (...)
  • 50 IGLS 6, 2930 (Hajjar 1977, p. 474-476, n° 342) : Μενίσκος ὑπὲρ | ἑαυτοῦ καὶ θυγατρ(ὸς) | καὶ συμβίο (...)

16Tout comme les noms théophores et les inscriptions votives, l’imagerie religieuse manifeste que les espoirs des fidèles sont aux mains des dieux, au propre comme au figuré. Le nom aristocratique phénicien Bodashtart (bd‘štrt), encore porté dans l’arrière-pays des cités phéniciennes à l’époque impériale sous la forme hellénisée Βωδαστρατος ou Βωδοστρατος 47, place son porteur littéralement « dans les mains d’Astarté ». On ne saurait imaginer de meilleure illustration de cette périphrase que celle des mains votives de bronze où H. Seyrig reconnaît, non pas la main du fidèle faisant un geste d’hommage ou de supplication, mais plutôt « la main bienfaisante de la divinité, dont l’adorateur reconnaissant dédie l’image » 48. Les textes gravés sur leur poignet se résument généralement au nom du dédicant et à une formule de consécration laconique : « Untel, en ex-voto, a dédié (ceci) », peut-on lire sur deux monuments de ce type découverts dans la Békaa 49. La dédicace de la main passant pour provenir de Niha (59) est à peine plus développée : « Méniscos, pour lui-même, pour sa fille, pour son époux (ou son épouse) et pour les esclaves élevés dans sa maison, en ex-voto » 50. La concision de ces textes ne tient pas uniquement au manque de place sur des offrandes dont la taille maximale ne dépasse que rarement vingt centimètres de haut : elle procède également de l’inutilité qu’il y a à développer des actes de piété dont la fonction essentiellement propitiatoire peut s’exprimer en quelques mots.

La piété des dieux

  • 51 Gubel 2002, p. 128-129, n° 125 (Bordreuil). Au début, le ṣpl est probablement un élément de l’ensem (...)

17De toutes les inscriptions religieuses du Liban, les « dédicaces faites par des dieux », selon l’expression popularisée par le titre du livre de J.-T. Milik paru en 1972, sont celles qui témoignent le mieux de la participation des dieux à la vie religieuse des communautés locales. D’après la dédicace phénicienne de la stèle de Maachouq, le dieu Ange de Milkashtart s’associe aux habitants de Hamon (Oumm el-Amed) pour construire un édifice cultuel à Astarté dans le sanctuaire du grand dieu topique en 222-221 av. J.-C. 51 :

Le portique en direction de l’Orient et son ṣpl qu’ont bâtis le dieu Ange de Milkashtart et ses serviteurs, gens de Hamon, pour Astarté, dans l’enclos du dieu de Hamon, en l’an 26 de Ptolémée, seigneur des rois, illustre, Évergète, fils de Ptolémée, et d’Arsinoé, les dieux frères, l’an 53 du peuple de Tyr ; de même, ils ont bâti tous les autres sanctuaires qui sont dans le pays, afin que ce soit pour eux en souvenir et renom pour toujours.

  • 52 Milik 1972, p. x.
  • 53 Le fragment d’un autel en grès entreposé dans le vestibule de l’église de Maad porte une inscriptio (...)

18En 1972, J.-T. Milik ne se réfère qu’à l’inscription phénicienne de Maachouq, qui remonte à l’époque lagide, sans pour autant douter que l’on puisse un jour étudier d’autres textes du même type dans la région 52. Depuis cette date, trois dédicaces similaires ont été identifiées dans la montagne libanaise. À Maad (14), dans l’arrière-pays de Botrys, le dieu Satrapès consacre un autel votif à un seigneur cosmique en 64-65 apr. J.-C., à l’époque où Agrippa II possède des domaines sur le versant maritime du Mont Liban 53 :

En l’an 10 qui est aussi l’an 15 d’Agrippa le seigneur. Au seigneur saint et seigneur de tout l’univers, le dieu Satrapès a fait (ceci).

  • 54 Rey-Coquais 1999b, p. 638-640, n° 6, cf. Aliquot 2002, p. 245 : Ὑπὲρ τῆς σω|τηρίας Μάρ|κου Ἰουλίου  (...)

19Au sanctuaire de Qalaat Faqra (31), dans la seconde moitié du ier s. apr. J.-C., c’est la déesse Atargatis qui prend la parole, au nom de la communauté locale, afin d’honorer Agrippa II et sa sœur Bérénice, à l’époque où le prince hérodien possède encore des domaines dans la montagne libanaise 54 :

Pour le salut du seigneur roi Marcus Julius Agrippa et de la maîtresse reine Bérénice, la déesse Atargatis des …raboi (?) a consacré (ceci) par les soins de Caius Mansuétus, grand-prêtre et épimélète.

  • 55 Rey-Coquais 1999, p. 640, n° 7, sur l’autel votif trouvé dans les ruines du grand temple de Qalaat (...)

20Toujours à Qalaat Faqra, Zeus d’Héliopolis reçoit l’hommage d’Hermès 55 :

À Zeus d’Héliopolis de la part d’Hermès.

  • 56 Dans leur compte rendu de Milik 1972, J. & L. Robert, Bull. ép. 1973, 72, le remarquent déjà : « Le (...)
  • 57 Veyne 1986 (2001, p. 281-310).

21Dans les dédicaces de Maachouq, de Maad et de Qalaat Faqra, le dieu apparaît comme un membre de plein droit de la société des notables, aux côtés desquels il se range pour faire étalage de munificence face au commun des mortels, de révérence pour les princes et de dévotion à l’égard de ses semblables. En appelant leurs dieux tutélaires à se socialiser, les communautés rurales de la Phénicie et du Liban ne font pas preuve d’une grande originalité. J.-T. Milik montre que, sans être extrêmement fréquentes au Proche-Orient, les « dédicaces faites par des dieux » y sont toutefois bien représentées sous l’Empire, en particulier à Palmyre et à Hatra. Plus généralement, cette catégorie d’inscriptions religieuses est aussi banale dans le bassin oriental de la Méditerranée depuis l’époque hellénistique, notamment en Égypte et en Asie Mineure 56, et l’idée qui leur est sous-jacente, selon laquelle les dieux sont de pieux souverains dont la bonne foi à l’égard des hommes n’est plus à prouver, est caractéristique de la religiosité du monde romain 57.

  • 58 IGLS 11, 1.
  • 59 Deissmann 1923, p. 70-71, rassemble déjà une documentation très complète sur les usages de διαταγή. (...)
  • 60 2 Esdras 4, 11 (LXX) : ἡ διαταγὴ τῆς ἐπιστολῆς.
  • 61 Par exemple, l’inscription d’Irbid (Jordanie) republiée par Pflaum 1952, p. 315-316 commémore la co (...)
  • 62 Épître aux Romains 13, 2 : « Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu (...)
  • 63 L’expression διαταγῇ θεοῦ s’apparente aux formules plus courantes ἐξ ἐπιταγῆς et κατ᾿ ἐπιταγὴν θεοῦ (...)

22Pour exprimer cette idée, les fidèles libanais ne se contentent d’ailleurs pas de ressasser les formules attestées au Proche-Orient depuis des siècles, comme le montrent les nombreux actes liturgiques répondant à des ordres divins éventuellement communiqués sous forme de rêves. Au Liban, ces manifestations de la volonté divine se combinent souvent aux consécrations formulées plus banalement à la suite d’un vœu humain. À une exception près, les fidèles adoptent la terminologie en usage dans le reste du monde romain. La seule expression originale sur ce point se trouve sur le Mont Hermon à Haloua, où le substantif διαταγή s’applique de manière exceptionnelle à une divinité païenne 58. Depuis l’époque hellénistique, ce dérivé de διατάσσω dénomme un « ordre » 59. Dans la Bible des Septante, qui fournit l’attestation la plus ancienne du nom, il est ainsi question d’une prescription transmise par lettre au souverain achéménide 60. À l’époque romaine, le mot est souvent utilisé pour dénommer une ordonnance impériale ou l’ordre d’un particulier 61, avec plusieurs acceptions spécialisées moins courantes telles « dispositions testamentaires, disposition (d’une ville), régime (diététique), assignation ». À l’époque romaine, διαταγή est notamment repris dans le Nouveau Testament pour évoquer l’ordre de Dieu et la loi divine promulguée par les anges 62, mais le langage formulaire des inscriptions religieuses païennes ne semble pas y recourir à propos des dieux. Tout comme les textes apostoliques, la prescription hermonienne témoignerait donc d’analogies entre le vocabulaire politique et le langage formulaire religieux, la divinité étant présentée comme une puissance publique 63. On peut supposer que ce texte elliptique ne fait que rappeler l’existence à Haloua d’un règlement sacré relatif à la gestion de l’un des deux sanctuaires situés aux abords du village, éventuellement à la suite de sa fondation ou de sa refondation.

  • 64 Sur les expressions qui suivent, et dont certaines sont attestées dès l’époque classique ou helléni (...)
  • 65 Κατὰ κέλευσιν : Clermont-Ganneau 1888 (Deir el-Qalaa) ; IGLS 11, 1 (Haloua), 40 (Qasr Antar). Κατὰ (...)
  • 66 Clermont-Ganneau 1888 : [Κυ]ρίῳ [γ]ε[ν]|ναίῳ Βαλ|μαρκωδι, | τῷ καὶ Μη|γριν, κατ̣ὰ | κέλευσιν̣ | θεο (...)
  • 67 Veyne 1986, p. 270-271 (2001, p. 294-295). Voir CIL 3, 6680 (Deir el-Qalaa), dédicace à Mater Matut (...)
  • 68 IGLS 6, 2729 ([εὐξάμ]ενος κατὰ χ̣[ρηματισ]μόν), 2743 ([e]x responso dei Conna[ri], v(otum) l(ibens) (...)

23En dehors de ce cas particulier, la plupart des formules relatives aux ordres divins du Liban sont bien connues par ailleurs, non seulement au Proche-Orient, où elles sont parfois traduites en araméen, mais aussi dans tout le monde romain 64. Le fidèle affirme ainsi agir κατὰ κέλευσιν, « sur l’ordre (du dieu) », κατὰ χρηματισμόν, « conformément à un oracle », κατ᾿ ὄναρ, « à la suite d’un rêve », ὀνίρῳ χρησμοδοτηθείς, « ayant été averti en songe par un oracle », ex iussu, « sur l’ordre (du dieu) », iussu ipsius dei, « sur l’ordre du dieu lui-même », et ex responso, « sur une réponse oraculaire (du dieu) » 65. Lorsqu’il affirme avoir reçu ses instructions d’un autre dieu que celui qu’il honore d’une dédicace ou d’une offrande, comme on le vérifie à plusieurs reprises, il est probable qu’il soit simplement de passage sur le site où son témoignage de dévotion est affiché : ainsi de Maximus qui, au sanctuaire de Deir el-Qalaa (36), consacre un autel votif au grand dieu Balmarcod sur l’ordre d’une divinité topique probablement voisine, celle d’Aremtha 66. En l’occurrence, il y a tout lieu de supposer que le fidèle, inquiet de recevoir un message obscur, se rapproche d’une divinité pour savoir à qui s’adresser afin de conjurer le sort 67. Dans d’autres dédicaces, la consultation oraculaire précède l’acquittement d’un vœu, ce qui tend à présenter le dieu interrogé comme le responsable de cet acte liturgique : la valeur contractuelle du vœu n’est plus que théorique, car l’initiative du dévot est totalement niée 68.

  • 69 Pour l’oracle du Jupiter héliopolitain, infra, chapitre 6. La question des consultations oraculaire (...)
  • 70 IGLS 6, 2928-2929 : dédicace et épitaphe de la prophétesse.
  • 71 IGLS 11, A/13 et A/17 ; Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 7, 17, où le dieu n’est qu’un dé (...)
  • 72 Zosime, Histoire nouvelle 1, 58, 1-3. Ce type de pratique hydromantique est aussi très répandu dans (...)
  • 73 Veyne 1986, p. 268 (2001, p. 291).

24Rien n’invite à considérer que les ordres divins attestent systématiquement la pratique de cultes publics divinatoires dans les sanctuaires. En effet, cette manière de s’en remettre à la volonté du dieu concerne avant tout la sphère de la piété individuelle. Dans l’état actuel de nos connaissances, les sites du Liban où l’on vérifie la présence de prêtres spécialisés et l’aménagement d’installations cultuelles spécifiquement dévolues à la mantique sont peu nombreux puisqu’ils se limitent aux cas de Baalbek (54) et de Niha (59) dans la Békaa, à celui de Panéas (119) au pied de l’Hermon et à celui d’Afqa (25) sur le Mont Liban 69 : à Niha, la prophétesse Hochméa (vates) sert le culte des grands dieux Hadaranès et Atargatis 70 ; à Panéas, plusieurs témoignages épigraphiques corroborent l’allusion d’Eusèbe de Césarée au rite hydromantique lié à la source jaillissant en contrebas du Panion 71 ; le rite des offrandes jetées dans les eaux du Jourdain est comparable à celui que décrit Zosime à propos du sanctuaire d’Aphrodite à Afqa 72. Ailleurs, lorsque les fidèles honorent les dieux à la suite d’ordres divins, il est improbable que ces prescriptions leur soient toujours communiquées par le truchement d’un prophète, car le contenu sémantique des pratiques divinatoires connaît à partir de la fin du ier s. apr. J.-C. un abâtardissement généralisé dans l’ensemble du monde romain : comme le rappelle P. Veyne, les termes relatifs aux oracles désignent désormais les manifestations les plus diverses et les plus informelles de la volonté divine, auxquelles les fidèles subordonnent toutes sortes d’actes liturgiques sans chercher à rendre compte précisément de la technique rituelle qu’ils utilisent ; s’il est inutile de préciser comment les ordres divins leur sont communiqués, c’est probablement parce que « la manière la plus simple de recevoir un ordre est encore de se persuader qu’on en a reçu un et d’affirmer : “un dieu le veut” 73. » D’après P. Veyne, la multiplication des ordres divins dans le langage formulaire marque une rupture avec la conception ancienne du paganisme, où le dévot prend l’initiative de proposer un contrat à la divinité avant de lui rendre grâce, si toutefois celle-ci a l’indulgence d’écouter ses prières. Selon la nouvelle conception de la relation qu’il entretient avec les dieux, le fidèle reçoit un ordre de la part de ces souverains bienveillants dont la bonne foi n’est plus à prouver, car elle est implicitement postulée par l’impossibilité dans laquelle se trouvent les oracles de mentir. P. Veyne propose d’identifier l’époque flavienne comme celle où s’opèrerait le passage entre le temps où les fidèles prennent l’initiative de proposer un contrat à la divinité et celui où cette décision est de plus en plus dévolue à la seule divinité. Même si la documentation disponible ne permet pas de suivre cette évolution au Liban, la multiplication des actes de dévotion consécutifs à un ordre divin y est conforme à une évolution religieuse qui ne doit rien aux traditions ancestrales du Proche-Orient et qui tend à concerner l’ensemble des païens du monde romain.

Le dieu suprême

  • 74 Lipiński 1995, p. 79-84.
  • 75 Gubel 2002, p. 158, n° 178 (Bordreuil), où le phénicien l’dnn lmlqrt b‘l ṣr, « à notre seigneur Mel (...)
  • 76 Lipiński 2000, p. 626-636, sur le dieu de l’orage des Araméens.

25Les panthéons libanais sont habituellement dominés par la figure d’un grand dieu. Que celui-ci apparaisse sous un nom sémitique hellénisé ou latinisé ou qu’il garde l’anonymat, sa suprématie et son ubiquité rappellent les caractéristiques des dieux à qui les fidèles de langue sémitique attribuent fréquemment le nom générique de b‘l 74. À l’origine, b‘l, « possesseur, seigneur, époux », est un appellatif susceptible de qualifier le nom de tout grand dieu : ainsi, par exemple, la grande divinité poliade des Tyriens est encore désignée à l’époque hellénistique comme « Melqart seigneur de Tyr » dans une dédicace phénicienne de Malte 75. Néanmoins, ce nom commun est particulièrement lié au dieu de l’orage Haddou ou Hadad, que les Araméens, parmi les peuples qui le vénèrent au Proche-Orient, placent à la tête de leur panthéon 76 : dès l’âge du Bronze récent, il devient un véritable théonyme remplaçant le nom de Hadad dans les textes mythologiques d’Ougarit. Dès lors, les divinités suprêmes appelées b‘l sont d’autant plus difficiles à distinguer de Hadad que certaines d’entre elles récupèrent les caractéristiques fonctionnelles et iconographiques du dieu de l’orage : c’est notamment le cas de Baalshamin, le « maître des cieux », dont le culte, d’abord attesté en milieu phénicien, est ensuite répandu dans tout le Proche-Orient depuis l’époque hellénistique. Sous l’Empire, enfin, à l’époque où l’interprétation romaine des cultes locaux s’ajoute à l’usage ancien des Orientaux et des Grecs consistant à établir des équivalences entre leurs divinités tutélaires, les grands dieux sont souvent assimilés sans distinction à Zeus et à Jupiter, dont les noms peuvent être apposés à des théonymes sémitiques composés sur b‘l, complétés par un adjectif ou un surnom, remplacés par un substantif tel θεός ou deus, voire réduits à un sigle. Cette série d’assimilations engendre la substitution pure et simple des formules grecques et latines à la nomenclature sémitique.

Balmarcod à la croisée des traditions orientale, grecque et romaine

  • 77 Sur les appellations de Balmarcod, Rey-Coquais 1999a réunit les références aux sources épigraphique (...)

26Au Liban, la nomenclature de Balmarcod, le grand dieu du sanctuaire de Deir el-Qalaa (36), dans l’arrière-pays montagneux de la colonie romaine de Béryte, réunit la plupart des variantes de ce schéma. Le dieu est mentionné à une trentaine de reprises, soit seul, soit en tête de groupes divins, sous les appellations les plus diverses : *Βαλμαρκως qualifié de κοίρανος κώμων et de δεσπότης, θεὸς Βααλμαρκωθ, θεὸς ἅγιος Βαλ, θεὸς ἅγιος μόνος *Βαλμαρκως, θεὸς *Βαλμαρκωδης, θεὸς πατρῷος χορῶν ἀρχηγέτης, κύριος γενναῖος *Βαλμαρκως ὁ καὶ Μηγριν, deus *Balmarcodes, dominus *Balmarcodes, Jupiter *Balmarcodes et Jupiter Optimus Maximus *Balmarcodes (IOMB77. Comme aucune divinité montagnarde n’est aussi bien connue que Balmarcod, il est intéressant de partir de ce cas pour étudier les conséquences de l’interprétation grecque et romaine des grands dieux du Liban sur les traditions religieuses régionales.

  • 78 Clermont-Ganneau 1888, p. 94-95, avec Psaumes 29, 6.
  • 79 Dussaud 1942-1943, p. 44 n. 4, que suit Hajjar 1985, p. 243-244.
  • 80 Milik 1967, p. 601, suivi par Lipiński 1995, p. 115-116, qui ajoute que la racine rqd donne en sud- (...)

27Tel qu’il est transcrit en grec et en latin, le nom sémitique de Balmarcod se compose d’un premier élément correspondant à la transcription du nom b‘l et d’un second élément tiré de la racine rqd, « sauter, danser ». Partant de ces données, les modernes l’interprètent de diverses manières. Certains se réfèrent à l’hébreu et au syriaque, où la racine rqd donne les verbes signifiant « bondir, danser » : C. Clermont-Ganneau considère ainsi que mrqd est un toponyme désignant « l’endroit où l’on danse » et qu’un psaume ferait une « allusion directe à ce culte particulier du Liban » en reportant sur Yahvé l’image du Seigneur qui « fait bondir le Liban comme un jeune veau » 78 ; pour R. Dussaud, en revanche, le terme mrqd « ne désigne ni une ville ni les danses sacrées, mais celui qui fait bondir, c’est-à-dire trembler la terre », et l’image du psaume allégué par C. Clermont-Ganneau appartient en propre à Hadad, auquel Balmarcod serait assimilé 79. Pour leur part, J.-T. Milik et E. Lipiński retiennent l’hypothèse d’un théonyme signifiant « Baal de Marcod », où Marcod serait le nom du site antique de Deir el-Qalaa 80. Toutes ces hypothèses ne semblent pas inconciliables, mais l’idée d’un nom primitif topique paraît la plus probable, car le dieu ainsi dénommé prendrait place dans la série des seigneurs divins de la montagne.

28Quelle que soit sa signification originelle, le nom sémitique de Balmarcod est connu par des variantes qui conservent le souvenir d’une contamination linguistique réciproque des formes grecques et latines (fig. 53-54). En grec, la forme du théonyme ne paraît pas définitivement fixée à l’époque romaine : à côté du douteux et indéclinable En grec, la forme du théonyme ne paraît pas définitivement fixée à l’époque romaine : à côté du douteux et indéclinable Βααλμαρκωθ, le vocatif Βαλμαρκως et le datif Βαλμαρκωδι supposent l’existence d’un nom de la troisième déclinaison dont le nominatif serait *Βαλμαρκως ; cependant, le datif Βααλμαρκωδωι correspond à un nom de la seconde déclinaison dont le nominatif serait *Βααλμαρκωδος, tandis que le génitif Βαλμαρκωδου correspondrait à un nom de la première ou de la seconde déclinaison, respectivement *Βαλμαρκωδης et *Βαλμαρκωδος. En revanche, la forme latine du théonyme est régulière : le génitif Balmarcodis et le datif Balmarcodi se rapportent sans aucun doute au nominatif *Balmarcodes, lui‑même probablement tiré du grec *Βαλμαρκωδης. D’après ces données, il semble donc que le nom sémitique du dieu de Deir el‑Qalaa ait d’abord été transcrit *Βααλμαρκωδης, peut‑être dès l’époque hellénistique, et que cette forme ait donné le latin *Balmarcodes, sous l’Empire, mais que, parallèlement, la forme *Βαλμαρκως (au datif Βαλμαρκωδι) ait été forgée sous l’influence du datif latin Balmarcodi.

Fig. 53. Dédicace grecque au dieu Balmarcod, à Deir el-Qalaa (36).

Fig. 53. Dédicace grecque au dieu Balmarcod, à Deir el-Qalaa (36).

Photo J. Aliquot 2008.

Fig. 54. Dédicace de Publius Postumius Auctus à Jupiter Balmarcod.

Fig. 54. Dédicace de Publius Postumius Auctus à Jupiter Balmarcod.

CIL 3, 155.

Photo J. Aliquot 2008.

  • 81 Respectivement Dussaud 1955, p. 113 n. 3, Milik 1967, p. 576 n. 1, et Lipiński 1995, p. 116.
  • 82 Waddington, I. Syrie 1855 (Rey-Coquais 1999a, p. 626-627 ; Merkelbach & Stauber 2002, p. 264, n° 20 (...)
  • 83 Rey-Coquais 1999a, p. 609-612, 623 et 626.
  • 84 Seyrig 1954a, p. 71-72 (AntSyr 5, p. 90-91).
  • 85 Houghton et al. 2008, nos 1459 (Antiochos IV), 1669 (Démétrios Ier), 2106 (Antiochos VII), 2190-219 (...)
  • 86 Plutarque, Propos de table 4, 5, 3 : τὸν δ᾿ Ἄδωνιν οὐχ ἕτερον ἀλλὰ Διόνυσον εἶναι νομίζουσιν, καὶ π (...)

29L’interprétation grecque et romaine de Balmarcod, loin d’être uniquement formelle, entraîne aussi une redéfinition du domaine d’activité du dieu. Outre son nom d’emprunt latin, Jupiter, attendu dans le cas d’une divinité suprême, et les épithètes et expressions qui, conformément à la rhétorique religieuse traditionnelle du Proche-Orient romain, exaltent sa souveraineté (δεσπότης, κύριος, dominus), sa sainteté (ἅγιος), sa grandeur (maximus), son caractère ancestral (πατρῷος), unique (μόνος) et bienveillant (γενναῖος, optimus), on trouve d’autres désignations plus originales. D’une part, le surnom sémitique Μηγριν, signifiant « celui qui fait battre le grain », « celui qui apporte la moisson » ou encore « celui qui entasse le blé sur l’aire de battage » 81, confèrerait à Balmarcod la qualité de dispensateur de la pluie nécessaire aux cultures et de protecteur des récoltes, habituellement reconnue au dieu de l’orage. D’autre part, c’est à l’univers bachique que renvoient deux expressions grecques. La première, κοίρανε ΚΩΜΩΝ, est à première vue ambiguë 82 : on peut en effet comprendre que cette formule qualifie Balmarcod, soit de « seigneur des villages » (κοίρανος κωμῶν), soit de « maître des danses » (κοίρανος κώμων), par référence aux danses sacrées qui ont pu exister dans le culte du dieu, selon que l’on considère ΚΩΜΩΝ comme le génitif pluriel de κώμη, « village », ou comme celui de κῶμος, la « parade » qui donne son nom à la comédie grecque. Or, la seconde solution est préférable à la première, comme l’indique l’expression χορῶν ἀρχηγέτης, « conducteur des chœurs », qui qualifie Balmarcod dans un second texte commémorant l’offrande d’un lierre de bronze à ce « dieu ancestral » par l’association des Maximites 83. Les deux dédicaces de Deir el-Qalaa évoquent bien les festivités associées à Dionysos et à son thiase en pays grec. Les interprétations grecque et romaine de Balmarcod imposent donc l’assimilation de celui-ci non seulement à Jupiter, mais aussi à Dionysos, en vertu d’analogies fonctionnelles entre ces trois divinités distinctes. La spécialisation bachique de Balmarcod pourrait procéder d’une démarche analogue à celle qui sous-tendrait l’identification du dieu grec de la vigne à plusieurs grands dieux phéniciens 84. Dès l’époque hellénistique, il est possible qu’une divinité majeure de Sidon ait été assimilée à Dionysos, car ce dernier figure fréquemment sur les monnaies de la ville à partir du milieu du iie s. av. J.-C. 85. Mais le cas le plus nettement comparable à celui de Balmarcod me paraît être celui de l’Adonis de Byblos, ancien « seigneur » divin poliade dont le qualificatif ’dn et les souffrances justifient l’assimilation au héros grec frappé à mort par un sanglier au cours d’une chasse : au iie s. apr. J.-C., l’équivalence établie entre Adonis et Dionysos est admise comme une évidence par Plutarque, qui a pu penser aux Phéniciens de Byblos lorsqu’il évoque de manière générale ceux qui « estiment qu’Adonis n’est autre que Dionysos, de nombreux rites que l’on accomplit pour chacun d’eux lors des fêtes garantissant cette assertion » 86.

Aramaïté et actualisation de la nomenclature divine

  • 87 IGLS 11, A/12.
  • 88 Bordreuil & Gatier 1990.
  • 89 Milik 2003, p. 269-274 (daté en 105-104 av. J.-C.).
  • 90 Teixidor 1986, p. 334, n° 167, avec les remarques de Bordreuil & Briquel Chatonnet 2001, p. 148-152 (...)
  • 91 Sur ces questions linguistiques, voir Briquel Chatonnet 1991, et Bordreuil & Briquel Chatonnet 2001 (...)

30Même s’ils conservent parfois des appellations araméennes, les autres seigneurs divins du Liban se présentent toutefois de la même manière que Balmarcod, sous des appellations hellénisées ou latinisées qui trahissent l’actualisation de leur nomenclature. Plusieurs d’entre eux restent anonymes, à l’instar du dieu à qui s’adresse la dédicace bilingue de Tel Dan (118), entre le milieu du iiie et le milieu du iie s. av. J.-C. 87 : en grec, θεῶι τῶι ἐν Δανοις Ζωΐλος εὐχήν, « au dieu qui est à Dana, Zoïlos (adresse) une prière » ; en araméen [h]n ndr zyls l’[lh’ dn], « ceci est le vœu de Silas, au dieu (qui est) à Dana ». Le respect de l’anonymat divin dont ces deux textes témoignent est traditionnel au Proche-Orient. En revanche, la prière de Zoïlos au dieu de Dana se distingue par sa datation haute et son caractère bilingue : au Proche-Orient, on ne peut guère citer qu’une seule autre dédicace grecque et araméenne contemporaine de celle de Tel Dan, celle du prêtre Philotas, gravée sur un relief héracléen provenant d’Émésène, de Syrie du Nord ou de Commagène 88. Plus près de l’Hermon, sur le Mont Liban (Yanouh, 24), dans le Hauran (Sia 89) et le Jawlan (el-Mal 90), quelques textes d’époque hellénistique témoignent de la diffusion modeste de l’araméen comme langue d’affichage, à une époque où l’on grave encore des inscriptions lapidaires en phénicien sur la côte et dans l’arrière-pays des cités phéniciennes 91.

  • 92 Il s’agit du nom du grand dieu de Qalaat Faqra (31). Voir Rey-Coquais 1999b, p. 632-638, nos 1 (Διὶ (...)
  • 93 Zeus Beelepharos est connu par la dédicace Διὶ Βεελεφαρῳ de Halboun (Qalamoun), que republie Mouter (...)
  • 94 Beelmarès est connu par une dédicace tyrienne inédite : Μαρθα ἐκ τῶν ἰδίων ἀνέθηκε θεῷ Βεελμαρι. Ci (...)
  • 95 À Temnine et-Tahta (58), IGLS 6, 2925 est une dédicace I(ovi) O(ptimo) Beelseddi. Le théonyme Beels (...)

31Le caractère araméen de la culture régionale, déjà attesté à l’époque hellénistique par les dédicaces de Tel Dan et de Yanouh, affecte encore la nomenclature de plusieurs seigneurs montagnards du Liban sous l’Empire. Ainsi, on vérifie à nouveau la présence de l’élément b‘l dans les noms sémitiques de plusieurs dieux (Zeus Beelgalasos 92, Zeus Beelepharos 93, le dieu Beelmarès 94, Jupiter Beelseddès 95), mais avec une vocalisation aramaïsante, différente de celle du nom Balmarcod, dont l’allure semble plutôt phénicienne. Le passage d’un vocalisme à l’autre est remarquablement illustré par la dédicace de Qalaat Faqra où la première partie du théonyme Βαελγαλασος représente l’évolution inachevée du vocalisme primitif Βααλ-, tandis qu’un autre texte repéré sur le même site donne Βεελγαλασος.

  • 96 Mouterde, dans Lauffray 1944-1945, p. 67-68, n° 4 (AE 1950, 232), sur un autel de Béryte : I(ovi) O (...)
  • 97 Sur les monnaies de Hiérapolis, A. Caquot, dans Seyrig 1971d, p. 14-18 (1986, p. 174-178), lit le m (...)
  • 98 IGLS 6, 2928, ph., pl. 47. Le monument se trouve au Musée de Beyrouth. On rapprochera la représenta (...)

32Deux autres théonymes libanais témoignent du même phénomène d’aramaïsation. Le nom du grand dieu de Yabroud (72*), Jupiter Malechiabrudenus ou Maleciabrudes, connu par des dédicaces latines de Béryte et de Rome, se compose d’un premier élément correspondant à la transcription latine du substantif araméen mlk, « roi », et d’un second élément identifiable selon toute vraisemblance à l’ethnique ancien de Yabroud : Jupiter Malechiabrudès est ainsi désigné comme le roi de cette localité du Qalamoun 96. Le nom du dieu suprême de Niha (59) est l’épithète araméenne, hdrn, « splendide », qui devient en l’occurrence un véritable théonyme latin, Hadaranes, alors qu’elle qualifie les noms du Hadad hiérapolitain et du Jupiter dolichénien en d’autres occurrences 97. La prophétesse Hochméa s’adresse à Hadaranès sur un autel dont la face principale le représente à la manière du Jupiter héliopolitain (fig. 55-56) : debout sur un socle, flanqué de deux taureaux de face et coiffé du calathos, le dieu brandit de son bras droit un fouet empoigné horizontalement ; son bras gauche, aujourd’hui mutilé, devait porter des épis dont la masse déborde au-dessus de son épaule. Le devant du socle qui le supporte est orné d’une figure féminine drapée, peut-être Tyché. L’inscription qui accompagne ce relief, à droite et à gauche, est la dédicace d’Hochméa, « vierge du dieu Hadaranès » (Hocmaea, virgo dei Hadaranis). Une seconde dédicace, sur le bandeau et le sommet du dé, s’adresse « au dieu Hadaranès (deo Hadrani98. Ainsi représenté et dénommé, Hadaranès est une figure divine irréductible à celles de Hadad et du Jupiter héliopolitain, à qui il emprunte pourtant certains traits.

Fig. 55. Autel dédié au dieu Hadaranès de Niha (59).

Fig. 55. Autel dédié au dieu Hadaranès de Niha (59).

IGLS 6, 2928. Musée national de Beyrouth.

Photo © Ifpo, photothèque.

Fig. 56. Autel dédié au dieu Hadaranès de Niha (59).

Fig. 56. Autel dédié au dieu Hadaranès de Niha (59).

IGLS 6, 2928. Musée national de Beyrouth.

Photo © Ifpo, photothèque.

  • 99 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, transmis par Eusèbe de Césarée, Préparation évangéli (...)

33Plus généralement, la théonymie aramaïsante du Liban n’isole pas la montagne de la Phénicie côtière. Le passage que Philon de Byblos consacre au Baal céleste révèle en effet que les noms des grands dieux phéniciens sont à leur tour marqués par une influence araméenne sous l’Empire 99 :

De grandes sécheresses ayant eu lieu, ils [i.e. les habitants de la Phénicie] tendirent les mains vers le ciel en s’adressant au soleil. Car ils le tenaient (dit-il) pour un dieu, le seul souverain du ciel, ils l’appelaient Beelsamên, c’est-à-dire chez les Phéniciens Souverain du ciel, chez les Grecs Zeus.

  • 100 Lipiński 1995, p. 86. Datée de l’an 133-132 av. J.-C., la dédicace d’Oumm el-Amed « au seigneur Baa (...)
  • 101 Voir Briquel Chatonnet 1991.

34Comme le note E. Lipiński, il est probable que l’auteur de l’Histoire phénicienne ne connaisse d’autre dénomination du Baal céleste que celle correspondant au théonyme araméen b‘lšmyn plutôt qu’au phénicien b‘lšmm 100. Le texte de Philon témoigne de l’aramaïsation des Phéniciens, selon un phénomène d’acculturation bien attesté par l’anthroponymie régionale 101.

  • 102 Mont Liban et Békaa : Chausson & Nordiguian 1996, p. 40-43, n° 1, à Maad (τῷ κυρίῳ ἁγί(ῳ) κὲ κυ[ρ]ί (...)
  • 103 Mont Liban : Renan 1864-1874, p. 146-147, à Hannouch (τῷ Διὶ), 232, à Aamchit (θεῷ Διὶ), et 234-236 (...)

35Si leur nomenclature atteste ponctuellement la vivacité des traditions araméennes dans la région, il faut reconnaître que la plupart des grands dieux du Liban se présentent à l’époque romaine sous des appellations grecques et latines : les uns sont désignés par les substantifs θεός ou deus 102 ; les autres, bien plus nombreux encore que les précédents, répondent aux noms de Ζεύς et de Jupiter 103. Parmi les épithètes sacrées qui complètent leurs noms, certaines, telles ἅγιος, « saint », ἐπήκοος, « qui exauce », κύριος, « seigneur », et πατρῷος, « ancestral », sont communes à toutes les divinités du Proche‑Orient romain, mais d’autres, telles ἐπουράνιος et οὐράνιος, « céleste », κεραύνιος, « au foudre, foudroyant », μέγας, « grand », μέγιστος, « très grand », et ὕψιστος, « très haut », évoquent plus particulièrement le dieu de l’orage, qu’on l’identifie à Hadad, à Baalshamin ou à un Baal quelconque. Dans tous les cas, il serait vain de rechercher un substrat spécifiquement phénicien, araméen ou arabe, car l’adoption généralisée de la nomenclature grecque et latine masque les distinctions qui auraient pu être établies entre les dieux des Phéniciens, des Araméens et des Arabes si les fidèles avaient rédigé leurs dédicaces dans une langue sémitique. Bien que certaines d’entre elles demeurent anonymes, les divinités suprêmes du Liban se singularisent plutôt par leur caractère topique, comme l’indiquent les toponymes (Αβιλα, Βαιθμαρη, Βακαθσαφρειν, Δανα, Θεβνειν, Κιβορεια, Ρεμαλα, Ρησα, Ωρνεα) et les ethniques (Αρεμθηνος, Heliopolitanus, Mifsenus, Σααρναιος, Θαμανειτανος) qui suivent fréquemment leur nom. L’actualisation des traditions libanaises n’annihile donc pas les particularismes locaux, même si elle tend à uniformiser les modes de représentation des grands dieux unis par une théologie commune.

Les emblèmes de la puissance cosmique

  • 104 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 251, fig. 393 (buste de Luna) ; Mouterde 1951-1952, p. 28 et pl (...)
  • 105 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 12, fig. 20-21 ; Seyrig 1939a, p. 442 (1985, p. 143) ; Nordigui (...)
  • 106 Gubel 2002, p. 125, n° 122. Par analogie, l’empereur reçoit les mêmes attributs que les grands dieu (...)
  • 107 Cumont 1927 et 1928, avec les photos de Nordiguian 2005, p. 176-177 (autels d’Aaqoura et d’el-Hélab (...)
  • 108 Mouterde 1939, p. 392 (IGLS 6, 2916 ; Milik 1972, p. 422-423 ; Hajjar 1990c, p. 2562-2563 ; Mastroc (...)

36Les grands dieux du Liban sont fréquemment associés à des emblèmes qui témoignent de leur spécialisation cosmique. Sur les frontons du temple d’Ain Horché (101), les bustes de Sol et de Luna ne sont aucunement les images de divinités locales (fig. 57-58) : tout comme sur les monnaies représentant le sanctuaire du Zeus saint de Tripolis sous les Sévères, l’apparition des deux luminaires confère un caractère cosmique à la puissance d’un dieu qu’une inscription identifie à Zeus 104. La même interprétation s’impose à propos des monuments où l’apparition de l’un ou l’autre emblème astral investit le dieu qu’ils accompagnent d’un pouvoir universel. Le temple est d’Ain Aakrine (8 B) pourrait être lui aussi consacré à une divinité suprême, car le buste d’une divinité lunaire correspondait sans doute autrefois, sur son fronton occidental, au buste solaire qui orne encore aujourd’hui le bloc appartenant au tympan de son fronton oriental 105. Il est vrai qu’aucun dieu n’a le monopole de ce symbolisme, comme on le constate au temple d’Apollon à Douweir (40*), dans l’arrière-pays tyrien, dont la porte est ornée des bustes de Sol et de Luna 106. Pour autant, les emblèmes astraux sont plutôt l’apanage des divinités suprêmes. Sur deux autels libanais d’Aaqoura (dans la haute vallée du Nahr Ibrahim) et d’el-Hélabiyé (près de Tyr), l’association des bustes solaire et lunaire aux motifs du taureau ou du foudre, emblèmes caractéristiques du dieu de l’orage, et de l’aigle, héraut de Zeus et de Jupiter, relègue les deux astres au rang d’hypostases d’un grand dieu 107. Selon la même interprétation, à Yammouné, il est tentant d’identifier au Jupiter héliopolitain le dieu anonyme à qui s’adresse la dédicace d’un groupe sculpté représentant les bustes de deux divinités, sans doute Sol et Luna 108.

Fig. 57. Buste de Sol sur un bloc du fronton du temple d’Ain Horché (101).

Fig. 57. Buste de Sol sur un bloc du fronton du temple d’Ain Horché (101).

Photo B. Condé, © Ifpo, photothèque.

Fig. 58. Le temple d’Ain Horché avec le buste de Luna sur son fronton arrière (101).

Fig. 58. Le temple d’Ain Horché avec le buste de Luna sur son fronton arrière (101).

Photo J. Aliquot 2003.

  • 109 Seyrig 1962b, p. 204-205 (AntSyr 4, p. 111-112).
  • 110 Fischer, Ovadiah & Roll 1984, p. 163-164, pl. 29, 1, et 37, 1-2 (temple du dieu saint céleste à Kad (...)
  • 111 Seyrig & Starcky 1953, p. 47-48 ; Seyrig 1962b, p. 203-205 (AntSyr 4, p. 110-112) ; Seyrig 1971b, p (...)

37Comme on le suppose à propos de l’imagerie religieuse palmyrénienne, la prolifération des symboles astraux sur les monuments consacrés aux grands dieux libanais pourrait dériver de spéculations inspirées de l’astrologie hellénistique. De la même manière, les prototypes des aigles qui accompagnent ces divinités suprêmes sont à chercher dans l’Orient hellénisé des trois derniers siècles avant l’ère chrétienne 109. Les linteaux de porte de sept temples du Liban présentent ce motif iconographique au soffite (Kadesh, 42, Baalbek, 54 B-C, El-Hadet, 55 A, Niha, 59 A, Rakhlé, 106 C) ou sur leur face antérieure (Sfiré, 6 A110. La même figure apparaît souvent dans les sanctuaires du Proche-Orient romain, soit au soffite des linteaux, dans le grand temple de Hosn Souleiman-Baetocécé et dans le thalamos nord du temple palmyrénien de Bel, soit sur leur face antérieure, dans plusieurs temples du Hauran et dans le temple de Baalshamin à Palmyre. Selon l’analyse convaincante d’H. Seyrig, l’image de l’aigle éployé permet à nouveau d’exalter la suprématie des dieux orientaux auxquels elle est associée 111. Au Liban, à l’exception d’Apollon à El-Hadet, ces derniers sont identifiables à des Zeus ou à des Jupiter topiques (le Jupiter héliopolitain de Baalbek, le dieu saint céleste de Kadesh, Hadaranès de Niha, le grand dieu de Rakhlé). D’après les étoiles qui parsèment les linteaux d’El-Hadet et de Rakhlé, le champ où l’aigle prend son envol est une image des cieux. Ses attributs et ses acolytes le présentent tantôt en train de rendre hommage au dieu victorieux par l’offrande d’une palme ou d’une couronne, tantôt comme le messager du grand dieu : ainsi, le rapace de Rakhlé tient une palme dans ses serres, comme celui de Kadesh, et une couronne dans son bec, comme celui de Niha, lui-même accompagné à gauche d’une Victoire stéphanéphore et à droite d’une autre Victoire couronnant un petit Amour ailé ; quant à l’aigle de Baalbek, flanqué d’Amours ailés, il porte entre ses serres le caducée, qui le désigne comme le coursier du Jupiter héliopolitain (fig. 59).

Fig. 59. Bas-relief sur le linteau de porte du petit temple de Baalbek (59 B).

Fig. 59. Bas-relief sur le linteau de porte du petit temple de Baalbek (59 B).

Dessin de D. Krencker, dans Wiegand 1923, p. 22, fig. 38.

  • 112 Gubel 2002, p. 51-53, n° 38.
  • 113 Ainsi dans la dédicace du roi Yehawmilk à la Dame de Byblos (milieu du ve s. av. J.-C.), republiée (...)
  • 114 Wagner 1980, p. 8-10, pl. 15, 3 (Ain el-Hayat) ; Dunand & Duru 1962, p. 177-180, pl. 85, 1-2 (Ouadi (...)
  • 115 Hajjar 1977, p. 274-284, n° 232 (bronze Sursock).
  • 116 Hajjar 1977, p. 171-172, n° 152 : dédicace latine de Titus Clodius au Jupiter héliopolitain. Nordig (...)
  • 117 Ortali-Tarazi & Waliszewski 2002b, p. 37-38, fig. 40-42 ; Nordiguian 2005, p. 129. Tout comme sur u (...)

38Alors que l’aigle éployé domine à l’est des crêtes du Mont Liban, le disque solaire ailé semble privilégié à l’ouest. Il s’agit là d’une particularité régionale qui distingue la montagne libanaise du Proche-Orient romain. Sur le versant maritime de la montagne, l’usage de ce motif égyptisant perpétue une tradition phénicienne dont le premier témoignage, la stèle dite d’Amrit, remonte à l’âge du Fer II 112. Tel qu’il a été adapté par les Phéniciens, le disque associant l’orbe de Rê aux ailes d’Horus garde la fonction originelle de l’image égyptienne, celle de symbole royal apotropaïque, en particulier à Byblos 113. Aux époques perse et hellénistique, les globes ailés apparaissent fréquemment en Phénicie : pour m’en tenir aux vestiges repérés dans l’arrière-pays des villes phéniciennes, je ne citerai que les reliefs des sanctuaires rustiques d’Ain el-Hayat, à Amrit, et du Ouadi Achour, au sud-est de Tyr, les linteaux d’Eddé et de Gharzouz, près de Byblos, et de Kharayeb, au nord de Tyr, ainsi que les trouvailles d’Oumm el-Amed, parmi lesquelles on ne recense pas moins de six monuments avec des globes ailés, les trois premiers consistant en des linteaux de porte provenant du sanctuaire oriental et de la chapelle du trône cultuel, les trois autres étant deux linteaux et une gorge de naos de provenance incertaine 114. Rien ne laisse supposer que le disque solaire ailé soit alors réservé à une divinité particulière. En revanche, lorsqu’il apparaît sur la façade des temples romains du Liban en compagnie d’attributs caractéristiques des divinités suprêmes, il y a tout lieu de penser qu’il joue un rôle analogue à celui de l’aigle éployé. Le caractère interchangeable des deux motifs sur l’idole du Jupiter héliopolitain conforte cette hypothèse 115. De la même manière, dans les ruines du temple de Yammouné (52), le bloc d’architrave-frise orné du globe ailé et l’autel dédié au grand dieu de Baalbek forment un tout cohérent 116. À Chhim (39 C), l’inscription du globe dans un croissant de lune évoque la symbolique des deux luminaires (fig. 60) ; en l’absence d’inscription, le titulaire du temple n’est pas identifiable, mais la présence, sur la façade du bâtiment, à droite de la porte et au-dessus d’un pyrée, d’un buste radié auquel un personnage représenté à gauche de la porte rend hommage laisse supposer que l’édifice cultuel est consacré à une divinité suprême 117.

Fig. 60. Linteau de la porte du temple de Chhim (39 C).

Fig. 60. Linteau de la porte du temple de Chhim (39 C).

Photo J. Aliquot 2002.

Dyades et messagers

39Les panthéons de la montagne libanaise présentent des caractéristiques qui correspondent en partie à celles des cultes pratiqués par les Phéniciens et les Araméens : d’une part, la prééminence du couple formé d’un dieu suprême et d’une grande déesse semble perpétuer le schéma d’organisation binaire des panthéons phéniciens et araméens de l’âge du Fer ; d’autre part, la présence d’un parèdre mineur aux côtés de ce couple évoque plus spécifiquement la figure du messager divin, d’abord attestée chez les Phéniciens à l’époque hellénistique.

Atargatis

  • 118 De Dea Syria 31-32 : ἐν δὲ τῷδε εἵαται τὰ ἕδεα, ἥ τε Ἥρη καὶ τὸν αὐτοὶ Δία ὄντα ἑτέρῳ οὐνόματι κληΐ (...)

40La nomenclature et l’iconographie des grandes déesses libanaises suscitent de prime abord un embarras similaire à celui de l’auteur du De Dea Syria face à la divinité tutélaire des Hiérapolitains, dont l’idole se dresse dans une partie du sanctuaire où seuls certains prêtres peuvent pénétrer 118 :

À l’intérieur sont placées les statues, celle d’Héra et celle d’un dieu qui est Zeus, mais à qui ils donnent un autre nom. Tous les deux sont en or et tous les deux sont assis, mais des lions portent Héra, tandis que l’autre est monté sur des taureaux. Vraiment, l’image de Zeus ressemble en tous points à Zeus, tant par la tête que par le costume et la posture assise ; le voudrait-on, on ne pourrait l’identifier d’une autre manière. En revanche, Héra présente à qui la regarde un aspect composite ; dans l’ensemble, c’est incontestablement Héra, mais elle a aussi quelque chose d’Athéna, d’Aphrodite, de Séléné, de Rhéa, d’Artémis, de Némésis et des Moires.

  • 119 Les monnaies hiérapolitaines sont publiées par Seyrig 1971d, p. 14-18 (1986, p. 171-183), avec des (...)
  • 120 SEG 18, 622.
  • 121 En dernier lieu Lightfoot 2003, qui, outre l’édition du De Dea Syria, livre également une synthèse (...)
  • 122 IGLS 6, 2929 (Deae Syr(iae) Nihat(henae), θεᾶς Ἀταργάτεις) et 2936 (Dea Suria Nihathe(na)).
  • 123 Mouterde 1954 ; Hajjar 1977, p. 243-244, n° 211, avec les corrections de Rey-Coquais 1999b, p. 639- (...)
  • 124 Rey-Coquais 1999b, p. 638-640, n° 6, cf. Aliquot 2002, p. 245.

41Par rapport aux dieux suprêmes de la montagne libanaise, les grandes déesses revêtent en effet des formes aussi diversifiées que celles de la déesse hiérapolitaine par rapport à son parèdre. Celles qui conservent une appellation sémitique portent toutes le nom d’Atargatis transcrit en grec, ce qui témoigne remarquablement du caractère araméen de la théonymie régionale. Le théonyme Atargatis, composé du nom ‘tr, « déesse », et du théonyme ‘th, forme araméenne de ‘nt, est attesté en premier lieu sur les monnaies frappées vers la fin du ive s. av. J.-C. au nom des grands-prêtres de Hiérapolis 119. Plus près du Liban, l’autel de Ptolémaïs-Akko dédié à Hadad et Atargatis fournit un témoignage précoce de l’essor du culte de la Déesse syrienne sur la côte phénicienne à l’époque hellénistique 120. Sous l’Empire, Atargatis est désormais vénérée dans tout le Proche-Orient, non seulement sous son nom araméen, mais aussi sous les expressions θεὰ Συρία et Dea Syria, qui peuvent par ailleurs désigner d’autres divinités orientales, telles Dercéto et Astarté 121. Les dévots libanais d’Atargatis juxtaposent généralement des ethniques à l’une ou l’autre des appellations de la Déesse syrienne, montrant par là qu’ils lui rendent alors hommage en tant que divinité tutélaire de leurs communautés : la parèdre d’Hadaranès à Niha (59) est ainsi nommée θεὰ Ἀταργάτις en grec et Dea Syria Nihathena en latin 122 ; de même, un autel de Béryte est consacré à l’Atargatis de Gérana, soit associée soit assimilée à Artémis et à Diane lucifère (θεᾷ Ἀταργάτει Γερανων Ἀρτέμιδι Φωσφόρῳ, deae Syrie Geranensi Deanae Luciferae123, tandis qu’une dédicace lacunaire de Qalaat Faqra (31) émane d’une déesse homonyme dont l’ethnique, s’il s’agit bien d’un ethnique, est estropié (θεὰ Ἀταργάτεις -ραβων) 124.

  • 125 IGLS 11, 45.
  • 126 Outre les exemples allégués dans le commentaire à IGLS 11, 45, voir Pleket 1981, en particulier p.  (...)
  • 127 Pour les monnaies de Hiérapolis, Wroth 1899, p. 139-146 (θεᾶς Συρίας Ἱεροπολιτῶν).

42De manière plus originale, sur un autel naguère repéré au pied de l’Hermon oriental dans les ruines du sanctuaire de Kafr Hawar (110), le fidèle Lucius s’adresse spécifiquement à la « Déesse syrienne des Hiérapolitains » (θεᾷ Συρίᾳ Ἱερα[π]ολιτῶν), qu’il qualifie de « maîtresse » (κυρίας̣ Ἀ̣ταργάτη[ς]) 125. La souveraineté de la déesse fait ici écho à la servitude du dédicant qui se déclare son « esclave » (δοῦλος), conformément à l’usage du vocabulaire de l’esclavage pour décrire les relations qu’entretiennent les hommes avec leurs dieux sous l’Empire 126. C’est l’hommage rendu à la grande divinité poliade de Hiérapolis qui différencie le texte de Kafr Hawar des autres dédicaces libanaises à Atargatis. En l’occurrence, Lucius nomme sa déesse au moyen de l’expression qui figure sur les monnaies hiérapolitaines des iie et iiie s. apr. J.-C. 127, distinguant ainsi nettement la divinité tutélaire de Hiérapolis des manifestations locales d’Atargatis, en particulier celle de la déesse à Damas, cité dont relève probablement Kafr Hawar à l’époque romaine. Même si l’on ne connaît aucune autre dédicace à la déesse hiérapolitaine au Liban, le cas de Lucius n’est certainement pas isolé, car les mentions récurrentes de Μαμβογαιος et des anthroponymes apparentés dans l’onomastique régionale suggèrent que le prestigieux culte hiérapolitain a ici d’autres adeptes.

  • 128 Lightfoot 2001 et 2003, p. 39, 44, 56-57, 515. Voir IGLS 11, p. 120, s.v. Μαββογαιος.

43Μαμβογαιος est un nom de personne dérivé du toponyme araméen de Hiérapolis-Bambykè (aujourd’hui Membij, en Syrie du Nord), mnbg, auquel l’ajout du suffixe grec -αιος donne l’allure d’un ethnique signifiant « de Membij ». Récemment, J. Lightfoot en a étudié les diverses variantes grecques et latines, attestées en Commagène, à Doura-Europos, en Apamène, en Émésène, en Damascène, dans la Békaa, sur l’Hermon, sur le plateau du Jawlan et dans le Hauran 128. Son travail fait apparaître que les mentions de Μαμβογαιος et des anthroponymes apparentés perpétuent le souvenir d’une dénomination obsolète dans des régions de la Syrie romaine où le culte hiérapolitain est étranger. Constatant que l’aire de diffusion de ces noms de personne recouvre partiellement celle du culte d’Atargatis au Proche-Orient, J. Lightfoot identifie leurs porteurs à des dévots syriens de la grande déesse qui auraient préféré s’adresser à elle en l’appelant par son nom sémitique ; selon elle, il faudrait distinguer ces derniers des Grecs, des Romains et des Syriens qui, à la manière des Hiérapolitains eux-mêmes, désignent la même déesse au moyen d’une appellation générique éventuellement complétée par l’ethnique grec de la cité. Je ne partage pas cette proposition fondée sur une surinterprétation des données onomastiques. La connotation religieuse du nom Μαμβογαιος est évidente, mais des raisons plus pragmatiques que celles qu’évoque J. Lightfoot ont pu amener des Syriens à appeler leurs fils Μαμβογαιος : compte tenu du fait que, d’une part, plusieurs cités portent le nom de Hiérapolis en Orient et que, d’autre part, plusieurs déesses locales moins prestigieuses que la déesse de Hiérapolis-Bambykè portent le même nom que celle-ci, le seul moyen de faire admettre comme une évidence que son enfant est un don de cette Atargatis est d’employer un anthroponyme original, élaboré ad hoc d’après le nom araméen, unique, de la ville. La formation du nom Μαμβογαιος répondrait donc à la nécessité de distinguer le culte hiérapolitain des autres manifestations d’Atargatis en Syrie. Des phénomènes de mode ont dû jouer ensuite dans la diffusion de cet anthroponyme, mais sa fréquence remarquable au Liban pourrait également renvoyer au succès régional de la déesse hiérapolitaine, qu’atteste par ailleurs le texte de Kafr Hawar.

  • 129 Fani 2001-2002, p. 42-47, nos 1-3, réunit les illustrations de ces trois monuments en apportant d’u (...)
  • 130 Hajjar 1977, p. 371-375, n° 290. La composition de ce relief est analogue à celle du relief qui sur (...)
  • 131 De Dea Syria 15 (ἐπὶ τῇ κεφαλῇ πυργοφορέει) et 32 (ἐπὶ τῇ κεφαλῇ [...] φορέει καὶ πύργον).
  • 132 Seyrig 1972d. Pour l’iconographie de Roma, voir Di Filippo Balestrazzi 1997.
  • 133 La déesse Roma dispose de sa propre chapelle dans l’établissement des Poséidoniastes de Béryte à Dé (...)

44Parmi les divinités libanaises portant le nom d’Atargatis, seule celle de Niha (59) est connue par des représentations figurées, sur trois monuments 129. Chacun de ces monuments est constitué d’un bloc monolithe en calcaire dont le dé est orné d’une image divine et dont le plateau a pu supporter une statue ou rester vide, à la manière des trônes phéniciens. Le premier provient de l’adyton du grand temple. Le second a été retrouvé près du ruisseau qui coule en contrebas de cet édifice. Quant au troisième, il surmontait peut-être la plate-forme située à droite de l’entrée du petit temple, à proximité duquel il a été découvert. Chaque fois, une déesse est représentée debout et de face sur la face principale du dé, prenant appui sur la jambe droite, tandis que sa jambe gauche est fléchie sur le côté. De part et d’autre du dé, la présence de lions permet de l’identifier à Atargatis et de la distinguer de la Vénus héliopolitaine, habituellement flanquée de sphinx, à la manière des Astarté phéniciennes. Outre ces constantes, d’autres attributs donnent à la déesse de Niha une image composite. Dans le premier cas, elle s’apparente à la Fortune (fig. 61) : la tête couverte d’un couvre-chef évasé (calathos), à la manière des grands dieux orientaux, elle s’appuie sur un gouvernail qu’elle tient de la main droite et soutient de son bras gauche une corne d’abondance d’où émergent une grappe de raisin, une pomme de pin et une grenade 130. Dans le second cas, malgré la mutilation du relief, on vérifie à nouveau la présence de la corne d’abondance au bras gauche de la déesse. Enfin, dans le troisième cas, l’Atargatis de Niha ressemble autant à la Fortune qu’à une Amazone (fig. 62) : sa tête tourelée rappelle l’iconographie de la Fortune et de l’Atargatis « porteuse de tours » du De Dea Syria 131, mais le fait qu’elle s’appuie sur une lance de la main droite, qu’elle soit munie d’un carquois, qu’un pan de sa tunique soit écarté afin de découvrir son sein droit et que sa main gauche, aujourd’hui brisée, relève le bas de sa robe, laissant ainsi apparaître son pied gauche chaussé d’une bottine alors que son pied droit reste nu, indique qu’elle endosse ici les éléments caractéristiques de l’attirail amazonien, dont les divinités tutélaires des cités maritimes de Phénicie et de Palestine, à l’instar de la Dea Roma, sont souvent pourvues sous l’Empire 132. Pour paraphraser le De Dea Syria, la parèdre d’Hadaranès ressemble donc incontestablement à Atargatis, la Déesse syrienne, mais elle a aussi quelque chose de l’Astarté phénicienne, de la Fortune de Béryte, de la Vénus héliopolitaine, de Roma et des Amazones. Le modèle iconographique utilisé à Niha vient probablement de la cité de Béryte, dont les marchands vénèrent Roma dès l’époque hellénistique et où la Vénus héliopolitaine prend parfois l’apparence de la Fortune poliade sous l’Empire 133.

Fig. 61. L’Atargatis de Niha (59). Musée national de Beyrouth.

Fig. 61. L’Atargatis de Niha (59). Musée national de Beyrouth.

Photo d’après Doumet-Serhal et al. 1997, p. 40, n° 16.

Fig. 62. L’Atargatis de Niha (59).

Fig. 62. L’Atargatis de Niha (59).

Photo d’après Nordiguian 2005, p. 58.

Les Dames du Liban

  • 134 Même si ces divinités sont comparables aux autres grandes déesses hellénisées ou romanisées du Liba (...)
  • 135 Sur Astarté, voir Lipiński 1995, en particulier p. 128-154, et Bonnet 1996. Pour les rapports entre (...)
  • 136 Dunand 1926, p. 6 (SEG 7, 263) : [- - - Ἀφ]ροδίτη[ι - - -]. Stucky 1993, p. 104, n° 227, republie l (...)
  • 137 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, transmis par Eusèbe de Césarée, Préparation évangéli (...)
  • 138 De Dea Syria 6.
  • 139 De Dea Syria 4. La déesse céleste est bien attestée dans les cités phéniciennes. D’après Hérodote, (...)

45Contrairement aux Atargatis de Niha, de Gérana, de Qalaat Faqra et de Kafr Hawar, qui représentent divers aspects de la même divinité orientale, les autres grandes déesses du Liban portent des noms et des titres grecs ou latins qui livrent d’autant moins d’information sur le substrat originel des cultes locaux qu’ils sont répandus au Proche-Orient sous l’Empire (fig. 63134. Les plus nombreuses sont assimilées à l’Aphrodite grecque, ce qui tient sans doute à l’ancienneté et à l’étroitesse des rapprochements établis entre cette divinité et l’Astarté phénicienne en Grèce comme en Orient 135. Dans les cités phéniciennes et dans leur arrière-pays, le nom d’Aphrodite remplace en effet couramment celui d’Astarté à l’époque hellénistique : au sanctuaire de Bostan ech-Cheikh, près de Sidon, le texte fragmentaire qui mentionne Aphrodite fait écho à la dédicace phénicienne à Astarté et à Echmoun 136 ; au iiie s. av. J.-C., la prière de Ouasta à Aphrodite, en territoire tyrien, émane vraisemblablement d’un de ces Phéniciens hellénisés que Philon de Byblos compte sous l’Empire parmi ceux qui considèrent toujours la déesse grecque comme équivalente à Astarté 137. Au iie s. apr. J.-C., l’auteur du De Dea Syria ne connaît lui aussi la grande divinité poliade de Byblos que sous cette appellation grecque 138 ; cependant, il utilise encore un théonyme phénicien transcrit en grec pour dénommer l’Astarté sidonienne, qu’il assimile pour sa part à Séléné et qu’un prêtre identifie à Europe, tandis que ses dévots la désignent parfois comme la « déesse céleste Aphrodite » (θεὰ Οὐρανία Ἀφροδίτη) 139. Ces exemples rappellent que les déesses phéniciennes, même si elles sont habituellement assimilées à Aphrodite, n’en restent pas moins susceptibles de faire l’objet d’interprétations diverses.

Fig. 63. Les Dames du Liban.

Fig. 63. Les Dames du Liban.

Carte J. Aliquot 2009.

  • 140 Gatier 2004, p. 142-144.
  • 141 Rey-Coquais 1997, p. 937-938 (SEG 47, 1919), à Brahlia, sur un autel daté de 168-169 apr. J.-C. : Θ (...)
  • 142 Rey-Coquais 1999a, p. 620-622, évoque les monuments consacrés au Jupiter héliopolitain et l’autel i (...)
  • 143 Rendel Harris 1891, p. 30-31, pour la dédicace d’Afqa au Jupiter héliopolitain. Sur la déesse local (...)
  • 144 Yon 2009b, p. 194-197 : Αὐρ(ηλία) Πρόκλα, Δόμνου γυνή, Αὐρ(ηλίου) Ἀουείτου μήτρα, τὸ ὑπέρθυρον μετὰ (...)
  • 145 Ghadban 1978, p. 265-267, n° 149 (Hajjar 1990b, p. 2505, n° 368 ; SEG 40, 1414) : dédicace de Pausa (...)
  • 146 Voir, par exemple, à Aanjar, IGLS 6, 2978 (Coré) ; au Panion, IGLS 11, A/16 (Némésis), A/17 (Écho).

46Il en va de même au Liban, où Aphrodite peut correspondre non seulement à Astarté, mais aussi à d’autres divinités orientales telles Dercéto et Atargatis 140. À Brahlia (83) et peut-être à Omrit (120), rien n’indique si ses fidèles l’identifient ou non à une Astarté 141. Comme les traditions locales sont autant marquées par l’hellénisation que par la romanisation de la nomenclature divine, plusieurs Aphrodite libanaises pourraient aussi correspondre à la Vénus héliopolitaine. Au sanctuaire de Deir el-Qalaa (36), la déesse à qui s’adresse le petit autel dédié en grec à Aphrodite et en latin à Vénus est peut-être la parèdre du Jupiter héliopolitain qui reçoit l’hommage des fidèles 142. De la même manière, la découverte d’une dédicace grecque au grand dieu de Baalbek dans les ruines du sanctuaire d’Afqa (25) laisse supposer que certains fidèles de l’Aphrodite locale, mentionnée par le De Dea Syria, par Eusèbe de Césarée, Sozomène et Zosime, ont pu identifier cette déesse à la Vénus héliopolitaine 143. À Sfiré, où la grande déesse est à la fois qualifiée de « maîtresse » et nommée Aphrodite céleste dans le bâtiment qui lui est consacré (6 C), la présence éventuelle du Jupiter héliopolitain parmi les dieux vénérés sur ce site laisse supposer que certains fidèles qui le fréquentent peuvent également considérer que la grande déesse locale n’est autre que la Vénus de Baalbek 144. Sur une base de statuette passant pour provenir de Hermel, dans le nord de la Békaa, il n’est pas exclu que la parèdre du Jupiter héliopolitain soit désignée au moyen d’une formule attestée en grec à Baalbek (κυρία Ἀφροδίτη) et en latin à Béryte (Venus domina145. La même incertitude pèse enfin sur l’identité d’une autre déesse vénérée dans la montagne libanaise. Le temple mentionné dans une inscription de Behdaydat (17*) est ainsi consacré à une divinité qualifiée de κυρία, « dame, maîtresse », qui peut aussi bien correspondre à Atargatis qu’à une Astarté phénicienne ou à d’autres déesses orientales telle l’Allat chère aux Arabes. En effet, si l’adjectif κυρία est souvent attribué à Atargatis, comme le rappelle notamment la dédicace de Lucius à Kafr Hawar (110), il complète également le nom de nombreuses divinités sous l’Empire 146.

  • 147 Rey-Coquais 1999a, p. 615-619, réunit les textes relatifs à la grande déesse de Deir el-Qalaa. Il f (...)

47La romanisation des traditions relatives aux grandes déesses libanaises est plus manifeste au sanctuaire de Deir el-Qalaa (36), où la parèdre de Balmarcod est assimilée à Héra (θεὰ Ἥρα) et à Junon (Iuno, dea Iuno, Iuno Regina, I(uno) R(egina)) selon que ses fidèles s’adressent à elle en grec ou en latin (fig. 64147. Il est vrai que celle-ci pourrait elle aussi correspondre soit à une forme locale d’Atargatis, comparable à l’Héra hiérapolitaine du De Dea Syria, soit à une Astarté phénicienne. Cependant, au lieu de spéculer sur ses origines, il paraît plus intéressant de noter que son culte n’est guère attesté que sur le territoire de Béryte (Deir el-Qalaa) et d’Héliopolis (Jdita) et que, parmi ses appellations, la plus fréquente, Iuno Regina, est celle de la parèdre de Jupiter dans la triade capitoline. On peut proposer d’y voir un apport des vétérans romains lotis dans la région à l’époque augustéenne.

Fig. 64. Dédicace latine de Salvius Julius à Balmarcod et à Junon.

Fig. 64. Dédicace latine de Salvius Julius à Balmarcod et à Junon.

AE 1906, 190, à Deir el-Qalaa (36).

Photo J. Aliquot 2008.

  • 148 Je suis l’analyse de P.-L. Gatier, dans Gatier et al. 2004, p. 194-197, et dans Gatier & Nordiguian (...)

48Contrairement aux autres Dames du Liban, la déesse de Yanouh (24) n’est pas nommément connue. Le bas-relief d’époque impériale qui la représente a été récemment découvert en remploi sur le site du sanctuaire de Yanouh (fig. 65148 : sculpté sur le dé d’un autel, il la figure debout sur un socle, avec un long cou et un visage lisse, légèrement incliné à droite, soutenu d’une main et encadré par une chevelure épaisse prenant l’aspect de deux grosses tresses schématiques ; la déesse est enveloppée dans un manteau ou un voile qui, lui couvrant la tête jusqu’à retomber sur le socle, ressemble à une niche cintrée ; revêtue d’une robe ou d’une tunique ornée de motifs schématisant peut-être des éléments brodés, elle ne porte aucun bijou, sa tête étant surmontée, au-dessus du manteau, d’un large support et d’un calathos très évasé ; sur le socle, elle est flanquée de deux animaux très abîmés que l’on peut vraisemblablement identifier à des lions. Dans l’ensemble, la « Dame de Yanouh », selon l’heureuse formule de P.-L. Gatier, est assez semblable aux divinités féminines de Qassouba (21), près de Byblos, et d’Arca-Césarée du Liban (4). Celle qui figure sur l’autel d’époque romaine de Qassouba est accompagnée d’un objet de nature indéterminée et non d’animaux ; cependant, sa coiffure, son vêtement, son attitude éplorée et l’aspect schématisé de sa représentation la rapprochent indubitablement de la déesse de Yanouh. Sur les monnaies d’Arca (fig. 66) figurent, d’une part, l’image d’un calathos évasé et flanqué de deux sphinx, comparable à celle qui apparaît sur un relief de Byblos dédié à la déesse céleste, et, d’autre part, une divinité dont l’apparence est très proche de celle de la déesse de Yanouh, à la différence près qu’elle y est placée sous un baldaquin et qu’elle n’est pas accompagnée d’animaux.

Fig. 65. La Dame de Yanouh (24).

Fig. 65. La Dame de Yanouh (24).

Musée national de Beyrouth.

Photo d’après Gatier et al. 2004, p. 194, fig. 50.

Fig. 66. La Vénus d’Arca (4), au revers d’une monnaie frappée sous Antonin le Pieux.

Fig. 66. La Vénus d’Arca (4), au revers d’une monnaie frappée sous Antonin le Pieux.

Photo d’après Hill 1910, pl. 13, 7.

  • 149 Macrobe, Saturnales 1, 21, 5-6 (trad. H. Bornecque) : Simulacrum huius deae in monte Libano fingitu (...)

49H. Seyrig avait proposé d’identifier les déesses de Byblos et d’Arca à une forme de l’Astarté phénicienne, qui aurait elle-même prêté ses traits à la Vénus héliopolitaine ; selon lui, les ressemblances entre toutes ces divinités témoigneraient de l’existence de traditions religieuses communes aux villes de la côte et au grand sanctuaire de Baalbek. À la suite de P.-L. Gatier, il semble préférable aujourd’hui d’insister sur les ressemblances remarquables entre les trois Dames du Liban-Nord plutôt que sur leurs traits communs avec la Vénus héliopolitaine. Toutes trois présentent la même attitude éplorée, caractéristique de la Vénus libanaise selon Macrobe 149 :

Vénus est représentée sur le Mont Liban, la tête voilée, l’air triste, soutenant de sa main gauche son visage caché dans son manteau, et paraissant verser des larmes. Cette image, outre qu’elle représente la déesse pleurant pour le motif que nous avons dit, figure aussi la terre pendant l’hiver, au moment où, couverte de nuages, privée du soleil, elle est dans l’engourdissement ; les fontaines, qui sont comme les yeux de la terre, coulent plus abondamment, et les champs, privés alors de leur parure, offrent leur aspect triste. Mais lorsque le soleil est sorti des parties inférieures de la terre, qu’il franchit les limites de l’équinoxe du printemps et prolonge la durée du jour, alors Vénus est gaie et belle ; les blés verdissent dans les champs, l’herbe dans les prés, les feuilles sur les arbres. Voilà pourquoi nos ancêtres ont consacré le mois d’avril à Vénus.

  • 150 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 4 (Eusèbe, Préparation évangélique 1, 10, 55). Sur ce p (...)

50Macrobe établit un lien direct entre l’image de la Vénus libanaise et le deuil d’Adonis, dont le renouvellement périodique interviendrait en hiver, au moment de l’année où la nature est improductive. Quelle que soit la valeur de cette interprétation naturaliste du mythe d’Adonis, il n’en reste pas moins que, tout comme les déesses de Byblos et d’Arca, la Dame de Yanouh répond au signalement de la Vénus endeuillée du Liban (Venus lugens), qui ne porte aucun bijou et dont le visage reste inexpressif et même caché sous l’effet de la douleur : ce constat corrobore remarquablement le propos de Philon de Byblos, selon qui les cités et les villages de Phénicie partagent des mythes communs 150. La Dame de Yanouh n’en reste pas moins originale par rapport à celle de Byblos : les lions qui la flanquent sont plus habituels dans l’imagerie d’Atargatis et d’Allat que dans celle d’Astarté. Comme le suppose P.-L. Gatier, il n’est pas impossible que l’image de cette déesse en deuil, aujourd’hui attestée dans la haute vallée du Nahr Ibrahim, corresponde aussi à celle de l’Aphrodite d’Afqa et que les Ituréens, qui ont dominé toute la région au ier s. apr. J.-C., aient été les agents de sa propagation jusqu’à Arca.

Messagers

  • 151 Milik 1972, p. 425-427.

51Depuis les époques perse et hellénistique, les Phéniciens ont pris l’habitude de placer un parèdre mineur aux côtés des grandes figures divines de leurs panthéons et de lui assigner un rôle de messager. Les cultes du sanctuaire rural d’Oumm el-Amed sont les premiers à témoigner de l’apparition de ce type de figure divine dans l’arrière-pays des villes phéniciennes. D’après la dédicace phénicienne gravée sur le socle d’un sphinx découvert sur le site de ce sanctuaire rural proche de Tyr, le dieu Ange de Milkashtart est ici l’objet d’un culte au même titre que les autres dieux vénérés localement 151.

  • 152 IGLS 11, 1 (κατὰ κέλευσι̣[ν] θεοῦ ἀνγέλ[ου] Μελικέρτ[ου]).
  • 153 Sur ce texte étudié par Milik 1972, p. 423-427, voir Gubel 2002, p. 128-129, n° 125 (Bordreuil).

52À Haloua (89), au nord de l’Hermon, la prescription du dieu saint topique de Rémala, datée en 156 apr. J.-C., est affichée « selon l’ordre du dieu ange Mélicerte » (fig. 67152. La mention d’un ordre divin est banale. En revanche, la juxtaposition des noms dieu, ange et Mélicerte est plus inattendue : elle révèle que Mélicerte se confond localement avec son ange pour transmettre les instructions du grand dieu au commun des mortels. Mélicerte n’apparaît que comme une hypostase du dieu saint de Haloua, en position intermédiaire entre le grand dieu local et les fidèles qui érigent la stèle sur son ordre. En introduisant l’idée d’une hiérarchie dans le panthéon local, l’intervention du messager divin de Haloua confirme indirectement l’identification du dieu de Rémala à une grande divinité cosmique flanquée d’un ou de plusieurs parèdres mineurs. Le principe de l’intervention de l’ange en faveur d’une autre divinité fait partie des croyances traditionnelles de la Phénicie depuis le début de l’époque hellénistique : il est attesté sur le territoire de Tyr en 222-221 av. J.-C., d’après l’inscription phénicienne qui attribue au messager divin de Milkashtart la construction d’un portique pour Astarté dans l’enclos du dieu de Hamon 153.

Fig. 67. Prescription de Haloua (89).

Fig. 67. Prescription de Haloua (89).

IGLS 11, 1.

Photo J. Aliquot 2004.

  • 154 Rey-Coquais 1999a, p. 622 : Θεῶι | Ἀγγέλωι | Λικινία | [- - -].
  • 155 Hajjar 1977, p. 386-389, n° 296 (Ostie) ; Gatier 1982, p. 269-270, n° 1 (Gérasa).
  • 156 Cumont 1915, complété par Milik 1972, p. 35-36 (Malakbel, « ange de Bel »), 195-199 (anges vénérés (...)
  • 157 Gatier 1982, p. 270 n. 4.
  • 158 Cumont 1915, p. 169-182 (citation p. 169).

53Au sanctuaire de Deir el-Qalaa (36), le dieu ange à qui Licinia consacre un autel votif pourrait être lui aussi l’hypostase d’une divinité suprême, comme le suggère J.-P. Rey-Coquais 154. Si l’on devait se risquer à identifier cette divinité, on pourrait hésiter entre Balmarcod et Jupiter héliopolitain, tous deux vénérés à Deir el-Qalaa. Cependant, l’ange peut lui-même correspondre à l’un ou l’autre de ces grands dieux. En effet, sous l’Empire, on observerait la même identification du dieu à son ange à propos de Jupiter héliopolitain à Ostie et de Zeus Ange à Gérasa 155. Même s’il semble perpétuer une croyance d’abord attestée en milieu phénicien à l’époque hellénistique, le culte des anges païens se développe donc dans la montagne libanaise selon des modalités désormais communes à tout le monde romain. Les deux témoignages épigraphiques qui le montrent sont à porter au dossier des « anges du paganisme » que F. Cumont a ouvert en 1915 afin de mettre en évidence le caractère traditionnel de l’angélologie dans la religiosité païenne du Proche-Orient romain 156. Ils donnent enfin une certaine consistance aux spéculations des auteurs phéniciens de l’époque romaine sur les messagers divins. Publiant une dédicace à Zeus Ange de Gérasa, P.-L. Gatier remarque justement que l’intérêt du philosophe néopythagoricien Nicomaque de Gérasa pour les messagers divins a pu être suscité par des interrogations sur les cultes effectivement pratiqués dans la cité qui l’avait vu naître 157. En Phénicie, cette tradition cultuelle attestée sur le Mont Liban et sur l’Hermon a pu inspirer Porphyre de Tyr, le premier philosophe à avoir élaboré « une doctrine précise sur la nature et sur la fonction des anges », et Jamblique de Chalcis 158.

Conclusion

  • 159 Caquot 1962, p. 256.

54Les actes publics de dévotion et les noms théophores du Liban évoquent la confiance que les communautés locales ont dans le pouvoir salvateur des dieux, sans que leurs attentes soient différentes de celles des autres communautés du Proche-Orient et du monde romain. C’est pourquoi je m’écarterai ici résolument des savants qui, en s’appuyant notamment sur des arguments onomastiques, suggèrent de distinguer la religiosité des peuples de langues sémitiques de celle des autres peuples de l’Empire romain. Ainsi, par exemple, A. Caquot conclut son étude des noms théophores palmyréniens de la manière suivante 159 : « Le témoignage des noms propres est toujours révocable en vertu du caractère conservateur des onomastiques. De fait, les caprices de la mode ne semblent pas avoir joué à Palmyre au long des quatre siècles venus à la lumière. Mais les noms, traditionnels, restaient intelligibles, et rien ne nous contraint à y voir les reflets d’une piété éteinte. Or cette piété n’a rien de spécifiquement palmyrénien, ou araméen, pas plus que celle des anthroponymes de l’Ancien Testament n’est spécifiquement israélite. Les parallèles rencontrés chemin faisant viennent des horizons les plus divers du domaine sémitique. Il n’est pas un nom propre palmyrénien qui ne trouve çà ou là son équivalent. N’est-on pas alors en droit de parler d’une religiosité sémitique, celle-là même qui a inspiré aux psalmistes leurs images et que reflètent encore certains des “beaux noms” coraniques d’Allah ? » Que les fidèles de langue sémitique cherchent autant à conserver qu’à actualiser leurs traditions religieuses est indéniable, mais on ne saurait se satisfaire de la démarche consistant à transformer son propre champ d’investigation en réalité objective sans prendre garde que les faits qui lui donnent une certaine cohérence se trouvent aussi en dehors de ses limites présupposées. Comme la religiosité des actes publics de dévotion se conforme à celle des noms théophores, non seulement au Liban et au Proche-Orient, mais aussi dans le reste du monde romain, il me semble plus pertinent de considérer que les anciennes traditions orientales prospèrent aux trois premiers siècles de l’ère chrétienne parce qu’elles ont des points communs avec celles de l’ordre dominant. D’après l’étude de la nomenclature et de l’imagerie divines, il n’est pas toujours possible de distinguer les apports respectifs des traditions orientale, grecque et romaine dans l’état des cultes libanais. Néanmoins, il est intéressant de constater que les formules théonymiques transcrites en grec ou en latin illustrent souvent l’influence linguistique de l’araméen sur la culture régionale, déjà soulignée à propos des Ituréens, que les panthéons de la montagne libanaise présentent des caractéristiques qui correspondent en partie à celles des cultes des Phéniciens et des Araméens, avec la prééminence d’une dyade éventuellement pourvue d’un messager, et que les communautés locales adoptent des conceptions astrologiques élaborées en Orient à l’époque hellénistique pour souligner le caractère universel du pouvoir dévolu à leurs divinités suprêmes, quitte à dévoyer le motif égyptisant du disque solaire ailé, dans le Mont Liban. Un autre fait mis en évidence par l’étude de la nomenclature divine est l’importance des appellations topiques, qui souligne l’attachement des fidèles, non à une vague tradition orientale censément immuable, mais plutôt à la coutume du pays, du lieu, du village. Enfin, les cas particuliers des grands dieux de Deir el-Qalaa (Jupiter Balmarcod et Junon Reine), de l’Atargatis-Tyché de Niha et de la Vénus endeuillée du Liban-Nord permettent d’ores et déjà de constater que ce souci d’ancrer dans le sol les dévotions locales s’accompagne de l’imitation de modèles interprétatifs élaborés et déjà éprouvés dans les villes voisines du Liban, en particulier dans celles qui comptent certainement parmi les plus hellénisées du Proche-Orient : les cités phéniciennes et Damas.

Notas

1 Notamment Caquot 1962 et 1975, Milik 1967 et 1972, Teixidor 1977, p. 156-163, Briquel Chatonnet 2005b. Pour les noms théophores de l’Hermon, voir l’index onomastique commenté d’IGLS 11, p. 113-124.

2 IGLS 11, 22. Caquot 1962, p. 244-245, rappelle que l’usage du verbe ntn dans l’anthroponymie est commun au phénicien, à l’araméen et à l’hébreu.

3 IGLS 11, 23.

4 IGLS 6, 2946, à Hosn Niha (Zabdas, Zebidas) ; IGLS 6, 2985, à Dakoué (Ζαβδας) ; Ghadban 1978, p. 391, n° 247, à Niha (Ζαβαδος) ; Ghadban 1980, p. 103, n° 2, à Nabha (Zabdas) ; Rey-Coquais 1999b, p. 641-642, n° 10, à Qalaat Faqra (Ζαβδος) ; IGLS 11, 20 et 22, à Rakhlé (Ζαβδας) ; IGLS 11, 22, à Rakhlé (Ζοβεδος) ; IGLS 11, 47, à Hiné (Ζεβεδος).

5 Waddington, I. Syrie 2564 (Maaloula), et IGLS 5, 2707 (Yabroud), avec l’analyse de Caquot 1962, p. 246-247.

6 Feissel 1983, p. 601-609, et mes remarques à propos de Βεελιαβος (IGLS 11, 4, 18, 21, 24, 39) et de Βελιαβος (IGLS 11, 5), dont on connaît d’autres transcriptions grecques et latines (Βαλιαβος, Beliabo, Beliabus, Belihabus), en particulier à Hosn Niha avec IGLS 6, 2946 (Beliabus). Ghadban 1987, p. 232-233 (SEG 37, 1456), réédite la dédicace de Nébi Ham mentionnant le nom Βηλιαβος, attesté à Palmyre sous la forme blyhb. Les noms phéniciens synonymes sont formés sur ytn : voir par exemple Baalyaton (b‘lytn), dans la région d’Oumm el-Amed, au début de l’époque hellénistique (Gubel 2002, p. 140-141, nos 148-149, et 144, n° 157).

7 Διοδότα, Διόδοτος : Rey-Coquais 1972, p. 89-94 (Ouadi Abou Moussa) ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (Brahlia) ; IGLS 11, 4 (Deir el-Aachaiyer) et 36 (Burqush).

8 Ἀθηνοδώρα : IGLS 11, 38 (Qalaat Jendal). Ἀρτεμίδωρος : Salamé-Sarkis 1987, p. 127, n° 1 (Artemidorus à Baalbek) ; Rey-Coquais 1994b, p. 41-42 (Saidnaya). Διόδωρος : Yon 2009b, p. 198-203 (Sfiré) ; Waddington, I. Syrie 2565 (Maaloula) ; IGLS 6, 2743 (Antonia Diodora à Baalbek), 2989 (Bab Maréa) ; Aliquot 2007-2009 (Qasr Hammara) ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (Brahlia) ; IGLS 11, 18 (Jdeidet Yabous). Ζηνόδωρος est notamment attesté chez les Ituréens de la dynastie mennaïde, voir IGLS 6, 2851 (Baalbek). Ἡλιόδωρος : Renan 1864-1874, p. 172 et 237 (Byblos et Behdaydat) ; Rey-Coquais 1997, p. 935-936 (Brahlia) ; Aliquot 2006-2007 (Fijé). Θεόδωρος : Aliquot 2006-2007 (Fijé) ; IGLS 11, 13 (Ain Horché) ; IGLS 11, 27 (Rakhlé), pour le diminutif Θευδᾶς.

9 Ghadban 1980, p. 104, n° 3 (SEG 30, 1674), avec Caquot 1962, p. 249, et Milik 1972, p. 50.

10 Οκβεος est caractéristique de la Békaa méridionale et de l’Hermon : IGLS 6, 2981 (Aanjar) ; Aliquot 2007-2009 (Qasr Hammara) ; IGLS 11, 18 (Jdeidet Yabous). Les noms phéniciens synonymes utilisent le verbe šmr : par exemple Baalshamar (b‘lšmr) et Echmounshamar (’šmnšmr), à Oumm el-Amed et aux environs de ce site (Gubel 2002, p. 137-148, nos 144, 156 et 165).

11 Le nom théophore d’Él Αννηλος est attesté à Hannouch : Renan 1864-1874, p. 146‑147. Ανινας, Haninas, est fréquent dans tout le Proche-Orient ; e.g. IGLS 6, 2946 (Hosn Niha), et IGLS 11, 22, 31-32 (Rakhlé).

12 Ghadban 1978, p. 334, n° 185 (Baalbek) ; IGLS 11, 49 (Hiné). Toujours à Hiné, Βαραχαιος est un nom théophore abrégé signifiant « (le dieu) a béni » (IGLS 11, 47). Le nom [Βεελ]βαραχος est restitué à Baalbek (IGLS 6, 2741). En phénicien, on connaît par exemple le nom Isibarak, « Isis à béni » (’sbrk), à Oumm el-Amed à l’époque hellénistique (Gubel 2002, p. 143, n° 156).

13 AE 1983, 929 et 931. Contrairement à ce que suggère Ghadban 1980, p. 102, tout rapprochement avec l’adjectif grec ἀγαθός est à exclure.

14 IGLS 11, 31-32 (Rakhlé). On en rapprochera le nom au génitif Σα[ι]ζουβα, qui est un diminutif tiré de šyzb, « sauver » ; voir Milik 1967, p. 573 n. 4, à propos de l’inscription de Beit Jallouk publiée par Seyrig 1961b, p. 267-268 (1985, p. 153-154).

15 Rey-Coquais 2000, p. 825.

16 IGLS 11, 7 (Aaiha).

17 Μαρινος : IGLS 6, 2740 (Baalbek) ; Kushnir-Stein 1995, p. 49 (Panéas). Μαρθωνη, « Madame » : IGLS 6, 2910 (Baalbek). Le phénicien utilise ’dn pour souligner la souveraineté du dieu : ainsi avec le nom d’un suffète tyrien Adonibaal (’dnb‘l), au début de l’époque hellénistique (Gubel 2002, p. 120, n° 115).

18 I. Syrie 1875 a, où Waddington copie [- - -]ΡΚΟΥΡΙΟΥΜΑΧΧΙ|[- - -]ΛΟΥ et transcrit fidèlement [Με]ρκουρίου Μαχχι[βή]λου ; la correction Μα(λ)χι[βή]λου, préconisée par Lévy 1901, p. 189, et adoptée un temps par Seyrig 1929, p. 338 (1985, p. 31), ne s’impose pas plus que l’équivalence entre Mercure héliopolitain et Malakbel, supposée d’après cet unique témoignage. Caquot 1962, p. 251, propose de traduire l’anthroponyme Μαχχιβηλου par l’interrogation « Qui est comme Bel ? ». Voir également SEG 7, 245, pour le nom d’homme Μαχαβηλος à Harran el-Awamid, en Damascène.

19 Σεμισνουρος : IGLS 11, 22 (Rakhlé). Voir Βηλτεινουριος, « Belti (blty) est ma lumière » : IGLS 5, 2609 (Husseiniyé, à 20 km au sud-ouest d’Émèse).

20 Dans l’Antiliban, Θαμαναιος (SEG 40, 1397) pourrait signifier « serviteur d’Ana(t) ». À Deir el-Qalaa, une pérégrine porte le nom double Taimuola Bassa, dont le premier élément est un hypocoristique féminin de tym, Θαιμος, Taimus (Jalabert 1906, p. 184, n° 52).

21 Αβδαμμαλεχος, « serviteur du dieu roi » : IGLS 6, 2883 (Baalbek). Αβεδανης, Αβιδαανας et Αβιδαανης, « serviteur d’Ana(t) » : IGLS 11, 4 (Deir el-Aachaiyer), 20 et 24 (Rakhlé). Αβεδλαας, « serviteur d’Él » : Ghadban 1975‑1976, p. 573-578 (Akroum) ; Ghadban 1978, p. 392, n° 248 (Niha) ; IGLS 6, 2817 (Baalbek), avec la vocalisation Αβιδλαας. Αβιδααθης, « serviteur d’Ateh » : Ronzevalle 1940, p. 36 (Serghaya). Αβιδαλλαθος, « serviteur d’Allat » : Gatier 2005b (Qartaba). Αβιδβηλος, « serviteur de Bel » : Clermont-Ganneau 1901a (Houreiri) ; Waddington, I. Syrie 1854 d (Béryte). Αβιδδαρανης ou Αβιδδαρανος, « serviteur d’Hadaranès » : Seyrig 1961b, p. 267-268 (1985, p. 153-154, à Beit Jallouk). Αβιδοταρος, « Serviteur d’Atar » : Mouterde 1951-1952, p. 82 n. 3 (Deir Nébi Younan, Αβιδο[τ]ταρου) ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (Nébi Abel).

22 Αμαθανα, « servante d’Ana(t) » : Mouterde 1959, p. 57-60, n° 3, cf. Gatier 1994a, p. 778 (Halboun) ; Hajjar 1977-1978 (Brahlia) ; IGLS 11, 35 (Rakhlé). Μαθβεελη, « servante de Baal » : Aliquot 2006b, p. 135 (SEG 54, 1640).

23 Le nom d’homme Δοῦλος est attesté à Béryte. Voir Waddington, I. Syrie 1852.

24 Mouterde 1925, p. 355 n. 4. Voir Caquot 1962, p. 237, pour l’usage de la préposition l- dans l’anthroponymie sémitique. Les noms théophores de Shams tels Lšmšy ou Λισαμσαιος sont fréquents dans l’onomastique palmyrénienne. Milik 1972, p. 389-390, et IGLS 7, 4060 (Λισαμσος), pour un exemple plus proche du Liban, dans la pérée d’Arados. Comme on le constate à Palmyre, Ἡλιόδωρος traduit parfois les noms de ce type.

25 IGLS 11, 20 et 23 (Αμαρος), 21 (Αμρεος).

26 Ἀπολλώνιος, Apollonius : Aliquot 2007-2009 (Qasr Hammara) ; IGLS 6, 2952 (Deir Labas). Βάχχιος : IGLS 11, 22 et 25 (Rakhlé). Διονύσιος, le nom le plus répandu dans le monde grec, est courant à Byblos et dans l’arrière-pays de la ville : voir e.g. Alpi & Nordiguian 1996 (Blat) ; on le retrouve aussi à Deir el-Qalaa (Rey-Coquais 1999a, p. 624-625) et à Baalbek (IGLS 6, 2824 et 2859). Ἡραίς : Renan 1864-1874, p. 327 (Fatqa). Ἡρακλέων : Renan 1864-1874, p. 246 (Smar Jbeil). Νυμφαῖος est le nom d’un affranchi du tétrarque Lysanias d’Abilène : Savignac 1912 (Nébi Abel). Saturninus : IGLS 6, 2925 (Sator(ninus) à Temnine) ; CIL 8, 18084, l. 92 (Marcus Atilius Saturninus, Héliopolitain, soldat de la IIIe légion Augusta à Lambèse).

27 Μαββογαιος et les noms apparentés sont bien attestés au Liban, en particulier sur l’Hermon : IGLS 11, 20, 22 (Rakhlé), 36 (Burqush), A/2 (Har Senaim). Μενναιος est le patronyme du premier dynaste de Chalcis du Liban : il s’agit vraisemblablement d’un nom théophore de Maan. Οταριων : IGLS 6, 2947 (Hosn Niha) ; CIL 3, 6672 (Hotarion à Deir el-Qalaa) ; IGLS 6, 2903 (féminin Οταρειους à Hermel). Σαμσαιος : IGLS 11, 24 (Rakhlé).

28 Αβελλααμουν, « Él-Hamon est (mon) père » : Renan 1864-1874, p. 138-139 (Ehden). Βαρβηλος, « fils de Bel » : Bel & Gatier 2008, p. 102-103, n° 15. Βαρελαας, « fils du dieu » : Aliquot 2007-2009 (Qasr Hammara) ; l’interprétation grecque de ce nom, Θεότεκνος, est attestée à Sidon (Rey-Coquais 2000, p. 823, et peut-être Feissel, Bull. ép. 2002, 579) ; sur Θεότεκνος, Roques 1998 et 1999, avec les remarques de Gatier, Bull. ép. 2002, 452. Barathbalathis, « fille de Baalat », est sans doute le nom de la dédicante dans l’inscription de Deir el-Qalaa publiée en dernier lieu par Rey-Coquais 1999a, p. 619-620.

29 Διογένης : Renan 1864-1874, p. 326 (Fatqa) ; Rey-Coquais 1972, p. 89-94 (Ouadi Abou Moussa).

30 Ἑρμῆς : IGLS 6, 2891 (Nahlé). Κάστωρ : Renan 1864-1874, p. 255-256 (Douma). Μερκούριος : Waddington, I. Syrie 1875 a (Souk Ouadi Barada) ; IGLS 6, 2731 (Baalbek) ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613 (Nébi Abel).

31 Αζιζος : Cumont 1928, p. 167-168 (Aaqoura) ; IGLS 6, 2917 (Yammouné) ; Aliquot 2007-2009 (Qasr Hammara). Μονιμος : Lammens 1900, p. 309, n° 51 (Kfar Hay). Σαλαμανης et Σελαμανης : IGLS 6, 2731 (Baalbek) et Gubel 2002, p. 125, n° 122 (Douweir) ; un obélisque de Sidon porte une dédicace phénicienne au dieu Shalman (Gubel 2002, p. 86, n° 78).

32 Pleket 1981 ; MacMullen 1981 [1987], p. 133-134.

33 Renan 1864-1874, p. 648-649 ; Beaulieu & Mouterde 1947-1948, p. 6-9, pl. 6 (J. & L. Robert, Bull. ép. 1949, 197 a ; Zucker 1953, méconnaissant l’édition précédente ; Bull. ép. 1955, 242 ; SEG 20, 389 ; Bonnet 2004, p. 128-132, avec la discussion des lectures anciennes, le texte de Zucker et un commentaire que je ne suis pas) : Βασιλεῖ Π[τ]ολ̣[εμ]α̣ίωι | καὶ Ἀφροδίτ[ηι ἐπη]κόωι | Ἰμίλκα[ς] vac. Σαμῶτος | εὐ[χήν]. L. 1 : le fac-similé de Renan justifie la restitution de Π[τ]ολ̣[εμ]α̣ίωι (Zucker) ; [Πτολεμαί]ωι (Renan) ; Π[τολεμαί]ωι (Mouterde). L. 3 : la lacune au milieu est diversement complétée, Πιμιλκα[τος] ou Πιμιλκα[ρτος] Σαμῶτος (Mouterde), Πιμίλκα̣[ς Ναβου]σαμῶτος (Zucker) ; les noms Πιμιλκατος, Πιμιλκαρτος, Πιμίλκας et Ναβουσαμῶς sont inconnus par ailleurs ; d’après le fac-similé de Renan, la lecture du pi au début de la ligne est douteuse ; je propose donc de restituer deux noms bien attestés, Ἰμίλκας en milieu phénicien (Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 13, 85-91 et 114) et Σαμῶς dans l’Égypte lagide (e.g. P. Cairo Zen. 2, 59151 et 59173). L’identité du souverain ne peut être précisée, quoi qu’en pensent les précédents éditeurs (il s’agirait de Ptolémée IV selon Mouterde, de Ptolémée Ier selon Zucker), mais son appartenance à la dynastie lagide permet de dater le texte du iiie s. av. J.-C.

34 Une autre dédicace hellénistique Ἀφροδίτῃ ἐπηκόῳ est connue : elle proviendrait de Ouasta ou de Sidon selon Gatier 2004, p. 139-144, n° 2. À l’époque hellénistique, Hadad et Atargatis sont désignés de la même manière sur l’autel de Ptolémaïs-Akko (SEG 18, 622 : θεοῖς ἐπηκόοις). Sous l’Empire, les grands dieux du Proche-Orient reçoivent assez souvent l’épithète ἐπήκοος : Renan 1864-1874, p. 234-236, publie la dédicace d’Aabeidat (Mont Liban) Διὶ οὐρανίῳ ὑψίστῳ Σααρναιῳ ἐπηκόῳ ; dans le Hauran, Zeus est lui aussi qualifié de la même manière à plusieurs reprises (Sourdel 1952, p. 24, 26 et 98) ; l’épithète est courante à Palmyre (Gawlikowski 1990a, p. 2632-2633).

35 Ainsi chez Athénagore d’Athènes, Supplique au sujet des chrétiens 26, auquel renvoie MacMullen 1981 [1987], p. 236 n. 172, tout en donnant de nombreuses références aux dédicaces adressées à des divinités qualifiées de ἐπήκοος, exaudiens et exauditor (Grèce, Thrace, Asie Mineure, Italie et Rome).

36 Voir par exemple Gubel 2002, p. 140-141, nos 148-149. L’expression est également courante à Palmyre.

37 IGLS 11, A/12.

38 Sur ce point, MacMullen 1981 [1987], p. 62, et Veyne 1983b, p. 290.

39 MacMullen 1981 [1987], p. 87-107. Burkert 1987 [2003], p. 15-33, insiste à juste titre sur le fait que les initiés aux mystères ont les mêmes besoins que les fidèles des autres cultes.

40 Les actes liturgiques formulés pour le salut du maître de maison et de ses proches sont fréquents : par exemple IGLS 6, 2715, 2719-2720, 2728, 2743, 2748, 2751-2752, 2755, 2757, 2902, 2904-2906, 2908, 2910, 2930-2932, 2939 ; IGLS 11, 12. Sur l’expression ‘l ḥyy, voir Dijkstra 1995, qui rappelle que deux autres formules dédicatoires araméennes fréquemment attestées au Proche-Orient sont susceptibles d’être transcrites en grec : d’une part, les proscynèmes grecs du type μνησθῇ ὁ δεῖνα équivalent à la formule araméenne dkyr, « que soit commémoré (Untel) » ; d’autre part, le participe grec εὐξάμενος peut apparaître comme le synonyme de l’araméen mwd’, fréquemment employé dans les consécrations de pyrées au dieu anonyme de la Palmyrène.

41 Dussaud 1896, p. 299 : [Διὶ σω]τῆρι | Ἀπο[λλ]όδω|ρος Νείκωνο(ς) | ἀπὸ σεισμοῦ | διασωθεὶς ἀνέ|θηκεν. Voir SEG 7, 360 (Doura), pour une autre dédicace à Zeus consécutive à un séisme (περὶ δ᾿ ὥραν ἡμερινὴν σεισμοῦ κατὰ τὴν χώραν γενομένου).

42 Hajjar 1977, p. 274-284, n° 231 (I(ovi) [O(ptimo)] M(aximo) H(eliopolitano) V(eneri) M(ercurio) conservatoribus). Jupiter héliopolitain est également qualifié de conservator à Béryte (Hajjar 1977, p. 230-232, n° 204). Sur le pouvoir salvateur des dieux et l’usage des épithètes σωτήρ et conservator, MacMullen 1981 [1987], p. 61-63, 245 n. 242, 250 n. 270, et Burkert 1987 [2003], p. 18-19.

43 Waddington, I. Syrie 1855 (Rey-Coquais 1999a, p. 626-627 ; Merkelbach & Stauber 2002, p. 264, n° 20/11/01). L’usage du verbe *ἵλημι, « être propice, favorable », est aussi attesté dans la dédicace d’Ahiré (Hauran) où le fidèle sollicite le secours d’un seigneur divin pour obtenir la santé et la gloire. Voir Waddington, I. Syrie 2442 (Sourdel 1952, p. 55).

44 Rey-Coquais 1989b (SEG 39, 1565 ; Rey-Coquais 1997, p. 935-936, avec des fautes typographiques ; RICIS 402/1004), cf. Gatier, Bull. ép. 1998, 499 : Ἔτους γλχʹ,| βωμὸν ἀκτι̣|πηγέῳ Διὶ καὶ Ἄ|πιδι οὐρανίῳ | Ἀνιανὸς Ἡλιο|δώρου παῖς σὺν | ἀδελφοῖς κὲ φεί|λοις εὐξάμενος | ἀνέθηκεν ἅμα | τῷ ἑνὶ (ἰ)δρύσμα|τι πηγῶν ζʹ εὖ | ἀναδιδόντων | πε͂δας κὲ μη|τέρας ὠθεόν|[των ἀπὸ ἀτεκνίας],| ἐπὶ ἀρχῆς Ἡροφίλ[ου]. L. 10-11 : sur la pierre, τῷ ΕΝΙΔΡΥCΜΑ|ΤΙ, avec (ἱ)δρύσμα|τι pour ἱδρύματι ; τῷ [- - -]ΥCΜΑ|ΤΙ (Rey-Coquais) ; τῷ [κλ]ύσματι, « clystère, lavement », ou un composé (Gatier). L. 16 : [ἀπὸ ἀτεκνίας] (RICIS).

45 Lettre à Sérapion, éd. W.C. Wright, p. 272 ; cf. Gatier 2008-2009.

46 Aliquot 2007-2009.

47 Dunand 1965, p. 50 (el-Aouatin) ; Hajjar 1965, p. 72 (Débaal). Bodashtart est aussi le nom du roi sidonien du ve s. av. J.-C. dont les dédicaces ont été retrouvées au sanctuaire d’Echmoun à Bostan ech-Cheikh. Voir Gubel 2002, p. 79-81, nos 65-69 (Bordreuil).

48 Seyrig 1939b, p. 194 (AntSyr 3, p. 26). Sur les mains votives du Proche-Orient et du monde romain, voir aussi Bel & Gatier 2008. Milik 1972, p. 428-435, publie la dédicace hauranaise de Sammet el-Baradan Ιλααλγῃ καὶ τῷ ἀνγέλῳ αὐτοῦ Ιδαρουμᾳ, « à Ilaalgé et à son Ange Idarouma (“Main-Levée”) », ainsi qu’une monnaie nabatéenne où apparaît la main d’un dieu.

49 IGLS 6, 2880 : Αββωσας | εὐξάμε|νος ἀνέ|θηκεν. Ghadban 1978, p. 303-304, n° 171 : Γάϊος | εὐξάμενος | ἀνέθη|κεν.

50 IGLS 6, 2930 (Hajjar 1977, p. 474-476, n° 342) : Μενίσκος ὑπὲρ | ἑαυτοῦ καὶ θυγατρ(ὸς) | καὶ συμβίου καὶ | θρεπτῶν εὐξαμ[έ]|νω(ν). J.-P. Rey-Coquais considère que σύμβιος se rapporte à la femme du donateur. Comme le rappelle Y. Hajjar, ce substantif pourrait plutôt se rapporter à sa fille, ce qui aurait le mérite de respecter l’ordre hiérarchique des personnages cités à la suite ; il faudrait alors comprendre que Méniscos dédie la main divine de Niha pour lui-même, pour sa fille et pour son gendre.

51 Gubel 2002, p. 128-129, n° 125 (Bordreuil). Au début, le ṣpl est probablement un élément de l’ensemble architectural qui fait l’objet de la dédicace, mais sa nature n’est pas déterminée. Les souverains lagides dont il est fait mention pour dater la dédicace sont Ptolémée III Évergète (246-221) et Arsinoé, sa sœur et épouse. La fin du texte rappelle leurs bienfaits dans la région.

52 Milik 1972, p. x.

53 Le fragment d’un autel en grès entreposé dans le vestibule de l’église de Maad porte une inscription publiée en dernier lieu par Chausson & Nordiguian 1996, p. 40-43, n° 1, ph., fig. 3 (SEG 46, 1781). Les deux premières lignes, sur la moulure de la corniche, ne sont que partiellement déchiffrées : [- - -]ΥCΙΤΟΥΚΕΠ[- - - | - - -]Α τοῦ κυρίου. Sur la photo, la lecture du pi à la première ligne n’est pas certaine : on voit une haste verticale, puis les traces d’une deuxième lettre effacée. Je propose donc la restitution suivante : [Ἔτο]υς ιʹ τοῦ κὲ ι[εʹ | Ἀγρίππ]α τοῦ κυρίου. J’utilise les ères royales de 54 et de 49 apr. J.‑C. pour convertir la double date. La dédicace à Zeus de Sanamein IGR 3, 1127, donne l’exemple d’une datation comparable. Sur les ères d’Agrippa II, voir Kushnir-Stein 2002, dont l’analyse convaincante est acceptée dans RPC Suppl. 2, 2006, p. 93, mais non par Kokkinos 2003. La suite du texte est gravée sur le dé du bloc dans un cartouche à queues d’arondes : Τῷ κυρί|ῳ ἁγί(ῳ) κὲ κυ|[ρ]ίῳ ὅλου | [τ]οῦ κόσ|[μ]ου Σατρά|[πη]ς θεὸς | [ἐ]ποίησε. L. 5-6 : F. Chausson transcrit Σατρά|[π]ε(ς) θεός, en supposant une omission du sigma ; sur la photo, je vois une lacune, une haste et une lettre lunaire où la présence d’une barre médiane semble due à un éclat de la pierre ; il paraît donc possible de restituer Σατρά|[πη]ς.

54 Rey-Coquais 1999b, p. 638-640, n° 6, cf. Aliquot 2002, p. 245 : Ὑπὲρ τῆς σω|τηρίας Μάρ|κου Ἰουλίου | Ἀγρίππα κυρί|ου βασιλέως | καὶ τῆς κυρίας | βασιλίσσης | Βερενίκης θε|ὰ Ἀταργάτεις [- - -]|ράβων ἀνέθηκε | διὰ Γαΐου Μαν|σουήτου ἀρχιε|ρέως καὶ ἐπιμε|λητοῦ. Comme l’a vu l’éditeur, la construction grammaticale de la dédicace est telle que θεὰ Ἀταργάτεις est nécessairement le sujet du verbe ἀνέθηκε. En revanche, la lecture proposée pour l’ethnique accolé au nom de la déesse, Ἀράβων, est problématique : elle pourrait supposer que certains habitants du Liban se reconnaissent eux-mêmes ou sont perçus comme des Arabes. Cependant, ces hypothèses paraissent incertaines et la photo du texte n’autorise aucune lecture définitive du mot suivant le nom de la déesse. Comme ce mot se termine par -ραβων, il semble préférable d’y reconnaître la fin d’un adjectif topique ou d’un nom de lieu au pluriel (s’il ne s’agit pas d’un nom de personne au nominatif, e.g. Στράβων). On retrouverait ainsi une formule théonymique habituelle.

55 Rey-Coquais 1999, p. 640, n° 7, sur l’autel votif trouvé dans les ruines du grand temple de Qalaat Faqra, puis revu à 300 m à l’ouest du bâtiment : Διὶ Ἡ|λιοπο|λίτῃ | παρὰ Ἑρ|μοῦ. Hermès est bien ici le dieu et non un homme, étant donné la rareté relative de l’anthroponyme au Proche-Orient. Voir toutefois un exemple connu au Liban, à Nahlé, IGLS 6, 2891.

56 Dans leur compte rendu de Milik 1972, J. & L. Robert, Bull. ép. 1973, 72, le remarquent déjà : « Le premier objet [de l’auteur] est d’établir que des dédicaces sont faites par des divinités. La chose nous paraît naturelle. En effet Ad. Wilhelm […] a mis en valeur diverses inscriptions grecques de cette catégorie : en Égypte des rois ont leur statue dressée par Ἶσις καὶ Ὦρος, à l’île de Hesseh au sud de Philae (OGI, 121), et à Syène (ibid., 122), sur martelage au moins dans la première ; en Carie, à Aphrodisias, la déesse Ἡ Ἀφροδίτη consacre des parties d’édifices. Une formule en Asie Mineure nous dit aussi de tel personnage τειμηθεὶς ὑπὸ θεῶν. » Voir Wilhelm 1946, p. 5-10.

57 Veyne 1986 (2001, p. 281-310).

58 IGLS 11, 1.

59 Deissmann 1923, p. 70-71, rassemble déjà une documentation très complète sur les usages de διαταγή. Voir en dernier lieu DGE 5, p. 1042, s.v. διαταγή. L’inscription de Haloua montre que l’emploi du nom avec l’acception « ordonnance divine » ne se limite pas aux textes chrétiens.

60 2 Esdras 4, 11 (LXX) : ἡ διαταγὴ τῆς ἐπιστολῆς.

61 Par exemple, l’inscription d’Irbid (Jordanie) republiée par Pflaum 1952, p. 315-316 commémore la construction d’un bâtiment en 238-239 apr. J.-C. aux frais de la caisse publique διαταγῇ Φλ(αουίου) Οὐήρου, « sur la prescription de Flavius Vérus », architecte connu par des inscriptions de Déraa.

62 Épître aux Romains 13, 2 : « Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu par Dieu » (ὥστε ὁ ἀντιτασσόμενος τῇ ἐξουσίᾳ τῇ τοῦ θεοῦ διαταγῇ ἀνθέστηκεν). Dans les Actes des Apôtres 7, 53, Étienne termine son discours devant le Sanhédrin en proclamant : « Vous aviez reçu la Loi promulguée par les anges et vous ne l’avez pas observée » (οἵτινες ἐλάβετε τὸν νόμον εἰς διαταγὰς ἀγγέλων, καὶ οὐκ ἐφυλάξατε). L’Épître aux Galates 3, 19, évoque à nouveau le rôle de la loi « promulguée par les anges dans les mains d’un médiateur » (διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου).

63 L’expression διαταγῇ θεοῦ s’apparente aux formules plus courantes ἐξ ἐπιταγῆς et κατ᾿ ἐπιταγὴν θεοῦ. Nock 1972, 1, p. 45-48 ; Robert 1936a, p. 108, n° 61, pour l’exemple d’un tronc à offrandes en bronze du Proche-Orient consacré à Atargatis κατ᾿ ἐπιταγήν. Rey-Coquais 1997, p. 931-934, restitue le verbe ἐπιτάσσω dans la prescription médicale du dieu de Hosn Souleiman-Baetocécé (p. 932).

64 Sur les expressions qui suivent, et dont certaines sont attestées dès l’époque classique ou hellénistique avant de se banaliser sous l’Empire, Pleket 1981, Veyne 1986 (2001, p. 281-310) et Yon 2004 (à propos de la dédicace d’un trône votif de Byblos à Aphrodite par deux frères qui se présentent comme des dévots χρηματίσθεντες, « ayant reçu un oracle », SEG 54, 1599). Milik 1972, p. 388, republie l’inscription araméenne de Hatra émanant de deux frères « que le dieu dans le songe a instruits ».

65 Κατὰ κέλευσιν : Clermont-Ganneau 1888 (Deir el-Qalaa) ; IGLS 11, 1 (Haloua), 40 (Qasr Antar). Κατὰ χρηματισμόν : IGLS 6, 2729 (Baalbek). Κατ᾿ ὄναρ : Renan 1864-1874, p. 397 (Hélaliyé, près de Sidon). Ὀνίρῳ χρησμοδοτηθείς : IGLS 11, A/17 (Panéas). Ex iussu : IGLS 6, 2965 (Jdita). Iussu ipsius dei : IGLS 6, 2928 (Niha). Ex responso : CIL 3, 6680 (Deir el-Qalaa) ; Jalabert 1906, p. 184-185, n° 53 (Deir el-Qalaa) ; IGLS 6, 2743, 2765 (Baalbek) ; Ghadban 1978, p. 353, n° 223, corrigé par Hajjar 1990b, p. 2504, n° 364 (Baalbek).

66 Clermont-Ganneau 1888 : [Κυ]ρίῳ [γ]ε[ν]|ναίῳ Βαλ|μαρκωδι, | τῷ καὶ Μη|γριν, κατ̣ὰ | κέλευσιν̣ | θεοῦ Α|ρεμθη|νου, Μά|ξιμος, | εὐχαριστ|[ῶ]ν ἀνέ|[θ]ηκα, « au seigneur gennaios Balmarcod, également appelé Mégrin, sur l’ordre du dieu d’Aremtha, moi Maximus, reconnaissant, j’ai consacré (ceci). »

67 Veyne 1986, p. 270-271 (2001, p. 294-295). Voir CIL 3, 6680 (Deir el-Qalaa), dédicace à Mater Matuta sur l’ordre de Junon.

68 IGLS 6, 2729 ([εὐξάμ]ενος κατὰ χ̣[ρηματισ]μόν), 2743 ([e]x responso dei Conna[ri], v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit)), 2965 (ex iussu Iunon(is) l(ibens) m(erito) v(otum) s(olvit)). Voir Veyne 1986, p. 273-274 (2001, p. 297-298), sur ces dédicaces dont les auteurs ne paraissent s’acquitter de leur vœu que parce qu’un dieu leur a suggéré de le faire.

69 Pour l’oracle du Jupiter héliopolitain, infra, chapitre 6. La question des consultations oraculaires est particulièrement embrouillée par Hajjar 1990a, qui soutient que quarante-quatre dieux et déesses du Proche-Orient rendent des oracles, en se fondant dans la plupart des cas sur la simple mention d’un ordre divin. Veyne 1986 (2001, p. 281-310) montre qu’on ne peut accepter cette analyse sans réserves, même lorsque les fidèles utilisent la terminologie des consultations oraculaires.

70 IGLS 6, 2928-2929 : dédicace et épitaphe de la prophétesse.

71 IGLS 11, A/13 et A/17 ; Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 7, 17, où le dieu n’est qu’un démon anonyme.

72 Zosime, Histoire nouvelle 1, 58, 1-3. Ce type de pratique hydromantique est aussi très répandu dans le monde romain. Dans le seul cadre du Proche-Orient, voir Sozomène, Histoire ecclésiastique 2, 4, 5, au sujet du puits de Mambrè, et Damascius, Vie d’Isidore, fr. 135 (éd. P. Athanassiadi, p. 302-303), dans Photius, Bibliothèque, cod. 242, 195 et 199, à propos de l’eau de Styx en Arabie, localisée dans la haute vallée du Yarmouk par Tardieu 1990, p. 45-69.

73 Veyne 1986, p. 268 (2001, p. 291).

74 Lipiński 1995, p. 79-84.

75 Gubel 2002, p. 158, n° 178 (Bordreuil), où le phénicien l’dnn lmlqrt b‘l ṣr, « à notre seigneur Melqart, maître de Tyr », correspond au grec Ἡρακλεῖ ἀρχηγέτει, « à Héraclès fondateur ».

76 Lipiński 2000, p. 626-636, sur le dieu de l’orage des Araméens.

77 Sur les appellations de Balmarcod, Rey-Coquais 1999a réunit les références aux sources épigraphiques utiles en signalant de nombreux inédits. Voir également CIL 6, 403 (Rome), dédicace de Marcus Verginus Bassus, centurion de la IVe légion Scythica, I(ovi) O(ptimo) Ba[l]marcodi ; Nordiguian 2005, p. 137, avec les photos de deux inscriptions inédites de Deir el-Qalaa, l’une en latin (I(ovi) O(ptimo) Max(imo) Ba[- - -]), l’autre en grec (θεῷ Βααλμαρκω|δωι) ; Sartre 2005b, p. 207-209, n° 1 (AE 2005, 1565), dédicace latine à Junon Reine et Balmarcod, à Beyrouth.

78 Clermont-Ganneau 1888, p. 94-95, avec Psaumes 29, 6.

79 Dussaud 1942-1943, p. 44 n. 4, que suit Hajjar 1985, p. 243-244.

80 Milik 1967, p. 601, suivi par Lipiński 1995, p. 115-116, qui ajoute que la racine rqd donne en sud-arabique le substantif mrqd, « défilé (de montagne) ».

81 Respectivement Dussaud 1955, p. 113 n. 3, Milik 1967, p. 576 n. 1, et Lipiński 1995, p. 116.

82 Waddington, I. Syrie 1855 (Rey-Coquais 1999a, p. 626-627 ; Merkelbach & Stauber 2002, p. 264, n° 20/11/01), sur deux fragments d’un piédestal : Ị(ovi) Ọ(ptimo) Ṃ(aximo) Ḅ(almarcodi). | Μ(ᾶρκος) Ὀκτάουιος Ἵλαρο[ς] | εὐξάμενος ἀνέθηκα | ὑπὲρ σωτηρίας Κο[ΐντ]ου | Εὐτυχοῦς καὶ τέκνων. | Εἴλαθί μοι, | Βαλμαρκως, | κοίρανε | κώμων καὶ κλύ|ε σοῦ, δέσποτα, | νῦν Ἱλάρου · σοὶ | [- - - | - - -]ρων ἀνέθηκα τη|λόθεν ἐκ νήσοιο | Ῥόδου τέχνασμα | ποθινόν, Ἄμμω|νος κεραοῦ χάλκε|ον ἀντίτυπον, | προχέοντα βρο|τοῖς ἱερόδρομον | ὕδωρ, « à Jupiter Très-Grand Très-Bon Balmarcod. Moi Marcus Octavius Hilarus, en ex-voto, j’ai consacré (ceci) pour le salut de Quintus fils d’Eutychès et de ses enfants. Sois-moi favorable, Baalmarcos, seigneur des danses, et écoute maintenant ton Hilarus, maître : pour toi… j’ai consacré, venant de loin, de l’île de Rhodes, un ouvrage désirable, une image en bronze d’Ammon cornu, qui verse aux mortels une eau dont la course est sacrée. »

83 Rey-Coquais 1999a, p. 609-612, 623 et 626.

84 Seyrig 1954a, p. 71-72 (AntSyr 5, p. 90-91).

85 Houghton et al. 2008, nos 1459 (Antiochos IV), 1669 (Démétrios Ier), 2106 (Antiochos VII), 2190-2192 (Démétrios II), 2334 (Antiochos VIII), 2387 (Antiochos IX) ; Augé & Linant de Bellefonds 1986, p. 518-519, nos 42-43 (monnaies civiques de la fin du iie s. av. J.-C.). Sous les traits de Dionysos, il s’agirait d’Echmoun, selon Baudissin 1911, p. 231-241, et Seyrig 1954a, p. 71 (AntSyr 5, p. 90), ou du Baal de Sidon, selon Lipiński 1995, p. 168-169.

86 Plutarque, Propos de table 4, 5, 3 : τὸν δ᾿ Ἄδωνιν οὐχ ἕτερον ἀλλὰ Διόνυσον εἶναι νομίζουσιν, καὶ πολλὰ τῶν τελουμένων ἑκατέρῳ περὶ τὰς ἑορτὰς βεβαιοῖ τὸν λόγον. C’est pourquoi Seyrig 1954a (AntSyr 5, p. 86-91) suppose que le grand-prêtre de Dionysos mentionné sur un poids de Byblos du iie s. apr. J.-C. sert en réalité le culte d’Adonis.

87 IGLS 11, A/12.

88 Bordreuil & Gatier 1990.

89 Milik 2003, p. 269-274 (daté en 105-104 av. J.-C.).

90 Teixidor 1986, p. 334, n° 167, avec les remarques de Bordreuil & Briquel Chatonnet 2001, p. 148-152 ; cf. également Ma‘oz 1993, p. 544, qui publie une bonne photo du monument, mais qui considère à tort le texte comme un inédit provenant d’Assaliyé.

91 Sur ces questions linguistiques, voir Briquel Chatonnet 1991, et Bordreuil & Briquel Chatonnet 2001. L’usage persistant du phénicien à côté du grec est aussi attesté au milieu du iie s. av. J.-C. dans la région de Tel Dan par les sceaux de Kadesh, dont Ariel & Naveh 2003 publient sept types différents (dont deux bilingues).

92 Il s’agit du nom du grand dieu de Qalaat Faqra (31). Voir Rey-Coquais 1999b, p. 632-638, nos 1 (Διὶ Βαελγαλασῳ), 2 (Διὶ Βεελγαλασῳ), 4 (μεγίστου θεοῦ) et 5 (θ[εῶι] πατ[ρῴωι Βε]ελγαλασωι), qui rapporte les opinions de J. Starcky et de B. Aggoula, selon lesquels le second élément du théonyme pourrait soit dériver de l’arabe gals, « haute montagne » ou « sol raboteux, dur », soit se rapprocher du syriaque g‘las, « lacérer, denteler ». Dans les deux cas, il évoquerait les formations dolomitiques de Qalaat Faqra.

93 Zeus Beelepharos est connu par la dédicace Διὶ Βεελεφαρῳ de Halboun (Qalamoun), que republie Mouterde 1959, p. 57-60, n° 3 (cf. Gatier 1994a, p. 778, pour le matronyme du dédicant), et par deux inscriptions de Rome, CIL 6, 30934 ([Iovi B]eheleparo) et 31168 (Dis deabusque Iovi Beellefaro). Il est douteux que son nom figure dans une inscription lacunaire d’Ifry (81*), contrairement à ce qu’écrit Milik 1972, p. 215. En revanche, on peut suivre cet auteur lorsqu’il propose, après Ronzevalle 1905, p. 45-48, de considérer Beelepharos comme le grand dieu de cette localité proche de Halboun. Pour sa part, Lipiński 2000, p. 361 n. 81, estime qu’il s’agit du Baal Péor biblique.

94 Beelmarès est connu par une dédicace tyrienne inédite : Μαρθα ἐκ τῶν ἰδίων ἀνέθηκε θεῷ Βεελμαρι. Citant ce texte dans son commentaire à IGLS 6, 2989, J.-P. Rey-Coquais suggère d’identifier Beelmarès au Zeus topique de Bab Maréa, qu’une inscription découverte non loin de cette localité du sud de la Békaa nomme au datif θεῶι Διὶ Βαιθμαρηι. Il semble plus vraisemblable de considérer qu’il s’agit de dieux différents.

95 À Temnine et-Tahta (58), IGLS 6, 2925 est une dédicace I(ovi) O(ptimo) Beelseddi. Le théonyme Beelseddes fait l’objet d’analyses divergentes. À la suite de S. Ronzevalle et de R. Mouterde, J.-P. Rey-Coquais rapproche son second élément de l’hébreu sadé, « les champs, la terre cultivée » ; il propose d’identifier ce « Baal des champs » à la divinité phénicienne que Philon de Byblos nomme Agros. Pour Hajjar 1990c, p. 2559, Beelseddès pourrait être un dieu topique, dont le nom dériverait du toponyme Saaidé, à l’ouest de Baalbek ; mais le même auteur estime plus pertinent de considérer que « seddes correspond à l’assyrien šadū et à l’hébreu šadday, deux termes qui signifient “montagne” », ce qui ferait de Beelseddès un « Seigneur de la montagne ». Toutes ces propositions sont conjecturales.

96 Mouterde, dans Lauffray 1944-1945, p. 67-68, n° 4 (AE 1950, 232), sur un autel de Béryte : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) / Malechiabrudeno. CIL 6, 36792, à Rome, au sanctuaire du Janicule : Sac(rum) Aug(usto) Iovi Maleciabrudi. À Maaloula, une dédicace incomplète s’adresse à un dieu dont le nom commence lui aussi peut-être par l’élément mlk : Mouterde 1959, p. 55-57, n° 2 (τῷ θεῷ Μαλαχηδα ?), mais cf. Milik 1972, p. 433, pour une autre hypothèse (τῷ θεῷ Μαλαχη(λ)αλειαν, « au dieu Ange du dieu très-haut »).

97 Sur les monnaies de Hiérapolis, A. Caquot, dans Seyrig 1971d, p. 14-18 (1986, p. 174-178), lit le mot hdrn au revers d’une monnaie hiérapolitaine de la fin du ive s. av. J.-C. ; Greenfield 1987, suivi par Lipiński 2000, p. 632-633, préfère y lire Hadad (hdd), mais convient que l’épithète hdrn qualifie effectivement ce théonyme par ailleurs. Haack 2005 attire l’attention sur une attestation méconnue du théonyme Hadaranes dans l’inscription honorant la mémoire d’un prêtre à Rome : Marco Antonio Soterico, aruspici, filio karissimo et sacerdoti Solis Invicti et Iovis Ederanisve Dol(i)chen(i), antistes Liberi Patris, colitorque deorum, qui vixit annis XXV, diebus XXII ; hic est situs in dolore patris, nomen ut supra.

98 IGLS 6, 2928, ph., pl. 47. Le monument se trouve au Musée de Beyrouth. On rapprochera la représentation d’Hadaranès de celle qui orne l’autel anépigraphe de Niha conservé au Musée d’Istanbul. Voir Wiegand 1923, p. 113-114, fig. 173. Rey-Coquais 1987, p. 206, signale par ailleurs une dédicace inédite de Niha deo Hadarani. Voir également IGLS 6, 2908, sur un autel découvert dans les ruines du temple de Deir el-Ahmar (49), non loin de Niha : [Deo Ha]daren[i]. Le nom théophore décliné au génitif Αβιδδαρανου, attesté à Beit Jallouk (1) dans une inscription publiée par Seyrig 1961b, p. 267-268 (1985, p. 153-154), signifie « serviteur d’Hadaranès » ; dans la dédicace CIL 6, 32462 (Rome), le cognomen du prêtre de la Déesse syrienne Caius Julius Abdédéra serait une variante latine de cet anthroponyme selon Milik 1972, p. 374. À Délos, à l’époque hellénistique, Hadaranès pourrait occuper la petite chapelle accolée à la pièce cultuelle principale du sanctuaire des dieux syriens, si l’on considère le mot Α[δ]ρανα, restitué sur une mosaïque appartenant à cet ensemble architectural, comme la transcription grecque du nom hdrn (ID 2244, cf. Will 1985a, p. 146-147).

99 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, transmis par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 7 : αὐχμῶν δὲ γενομένων τὰς χεῖρας εἰς οὐρανὸν ὀρέγειν πρὸς τὸν ἥλιον. τοῦτον γὰρ (φησί) θεὸν ἐνόμιζον μόνον οὐρανοῦ κύριον, Βεελσάμην καλοῦντες, ὅ ἐστι παρὰ Φοίνιξι κύριος οὐρανοῦ, Ζεὺς δὲ παρ᾿ Ἕλλησιν.

100 Lipiński 1995, p. 86. Datée de l’an 133-132 av. J.-C., la dédicace d’Oumm el-Amed « au seigneur Baalshamim » est la plus récente inscription phénicienne qui fasse mention du théonyme b‘lšmm, « Baal du ciel », dans la région. Voir Gubel 2002, p. 137-138, n° 144.

101 Voir Briquel Chatonnet 1991.

102 Mont Liban et Békaa : Chausson & Nordiguian 1996, p. 40-43, n° 1, à Maad (τῷ κυρίῳ ἁγί(ῳ) κὲ κυ[ρ]ίῳ ὅλου [τ]οῦ κόσ[μ]ου) ; Clermont-Ganneau 1888, à Deir el-Qalaa (θεοῦ Αρεμθηνου) ; Rey-Coquais 2006, p. 20, n° 6, cf. Bull. ép. 2007, 513, à Tyr ([θ]εοῖς ἐν Θεβνει) ; Mouterde 1925, p. 355 n. 4, à Kadesh (θεοῦ ἁγίου οὐρανίου) ; IGLS 6, 2931, à Niha (ἁγίῳ θεῷ, désignant vraisemblablement Hadaranès), et 2946, à Hosn Niha (dei Mifseni) ; Ghadban 1981, p. 153-154, à Deir el-Ghazal (de[i]) ; Gubel 2002, p. 151, n° 169, à Karak Nouh (deo Senea). Antiliban et Abilène : Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 180-181, à Ain el-Jaouzé (θεόν, τῷ θε[ῷ]) ; Mouterde 1957, p. 236-238, n° 6, à Bakil (τοῦ ἁγίου θεοῦ). Mont Hermon : IGLS 11, 1, à Haloua (θεοῦ ἁγείου Ρεμαλ̣α̣) ; 4, à Deir el-Aachaiyer (θεῶν Κιβορειας) ; 12, à Ain Horché (θεῷ πατρῴῳ, désignant probablement le Zeus ancestral de IGLS 11, 14) ; 40, à Qasr Antar (θεοῦ μεγίστου κὲ ἁγίου) ; 47, à Hiné (τοῦ θεοῦ) ; A/2 (τοῦ θεοῦ) et A/5, à Har Senaim (τῷ θ[εῷ]).

103 Mont Liban : Renan 1864-1874, p. 146-147, à Hannouch (τῷ Διὶ), 232, à Aamchit (θεῷ Διὶ), et 234-236, à Aabeidat (Διὶ οὐρανίῳ ὑψίστῳ Σααρναιῳ ἐπηκόῳ, avec l’inédit mentionné par Rey-Coquais 1993, p. 140) ; Lammens 1900, p. 309, n° 51, à Kfar Hay (Διὶ Αρα-) ; SEG 7, 191, à Byblos (Διὶ τῷ ἐν Ρησᾳ) ; Alpi & Nordiguian 1996, à Blat (Διὶ μεγίστῳ) ; Yon 2002b, aux environs de Sfiré (Διὶ μεγάλῳ Βακαθσαφρειν) ; Gubel 2002, p. 75, n° 63, à Sarba (Ζεὺς ἐπουράνιος). Békaa : IGLS 6, 2960, à Maallaqa (Διὶ Θαμανειτα̣νῶι, peut-être identifiable à Jupiter Beelseddès), et 2989, à Bab Maréa (θεῶι Διὶ Βαιθμαρηι) ; Aliquot 2007-2009, à Qasr Hammara (Διός, Ζεῦ). Abilène : Mouterde 1925, p. 362-363, n° 45, à Brahlia (Διὶ τῷ κυρίῳ) ; Rey-Coquais 1997, p. 937-938, à Brahlia (Διὶ καὶ θεοῖς ἄλλοις) ; Hajjar 1977-1978, à Brahlia (Διὶ καὶ Ἄπιδι τοῖς κυρίοις) ; Rey-Coquais 1989b, p. 612-613, à Souk Ouadi Barada (θεῶν [Διὸ]ς καὶ Ἄπιδος Ἀβίλης, Διὶ καὶ [Ἄπιδι]) ; Waddington, I. Syrie 2557 a, à Deir Qanoum (Διὸς κεραυνίο(υ)). Mont Hermon : IGLS 11, 14, à Ain Horché (Διὶ πατρῴῳ) ; 38, à Qalaat Jendal (Διὶ μεγίστῳ) ; 42, à Arné (θεοῦ Διὸς κώμης Ωρνεας). S’ajoutent les multiples appellations grecques et latines du Jupiter héliopolitain, voir infra, chapitre 6.

104 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 251, fig. 393 (buste de Luna) ; Mouterde 1951-1952, p. 28 et pl. 5, 3 (buste de Sol) ; cf. IGLS 11, 12 et 14 (dédicaces). Pour les monnaies de Tripolis, voir Hill 1910, p. 215-216 et 222-223.

105 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 12, fig. 20-21 ; Seyrig 1939a, p. 442 (1985, p. 143) ; Nordiguian 2005, p. 205 (photo).

106 Gubel 2002, p. 125, n° 122. Par analogie, l’empereur reçoit les mêmes attributs que les grands dieux, comme l’indique la dédicace d’un groupe statuaire au sanctuaire de Baalbek, IGLS 6, 2723 ; Hajjar 1977, p. 42-45, n° 24, cf. Rey-Coquais 1980, p. 132 : I(ovi) O(ptimo) M(aximo) H(eliopolitano) C(aius) Tittius / Raaeus plumbarius qui sta/tuas Solis et Lunae consacravit, locum / inter eas medium ad statuam Victori/[ae] auro inluminatam, pro sal(ute) imper(atoris) / [con]locandam consacrandam oc/[cupa]vit, « à Jupiter Très-Bon Très-Grand d’Héliopolis, Caius Tittius Raaus, artisan du plomb, qui a consacré les statues de Sol et de Luna, a réservé l’emplacement qui se trouve entre elles afin d’y placer et d’y consacrer une statue dorée de la Victoire pour le salut de l’empereur. » L. 2 : Raaeus, avec une ligature AE (Rey-Coquais) ; Raaus (Hajjar) ; [Ca]rmaeus (IGLS).

107 Cumont 1927 et 1928, avec les photos de Nordiguian 2005, p. 176-177 (autels d’Aaqoura et d’el-Hélabiyé). Sur le symbolisme des deux luminaires, Seyrig 1971b, Seyrig 1973 (1985, p. 443-447) et Gawlikowski 1990c.

108 Mouterde 1939, p. 392 (IGLS 6, 2916 ; Milik 1972, p. 422-423 ; Hajjar 1990c, p. 2562-2563 ; Mastrocinque 2000, p. 131 ; SEG 50, 1391), sur un autel votif : Ἰουλιανὸς Ἰουλια[νοῦ] | γλύπτης εἰδία(ι)ς χερ[σὶν] | τῷ θεῷ ἦρε σεμ[ν]ῶ[ς], « Julianus fils de Julianus, sculpteur, (ayant fait ceci) de ses propres mains, l’a offert solennellement au dieu. » L. 3 : je restitue ἦρε (aoriste de αἴρω) σεμ[ν]ῶ[ς] au lieu des théonymes inédits Ηρεσεμ  Ω[π] (Mouterde, IGLS, Mastrocinque) et Ηρεσεμῳ (Milik, Hajjar).

109 Seyrig 1962b, p. 204-205 (AntSyr 4, p. 111-112).

110 Fischer, Ovadiah & Roll 1984, p. 163-164, pl. 29, 1, et 37, 1-2 (temple du dieu saint céleste à Kadesh) ; Wiegand 1923, p. 22, fig. 38 (temple de Bacchus à Baalbek), p. 98, fig. 148 (temple rond) ; Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 142-143, fig. 199-200 (temple d’Apollon à El-Hadet) ; Rey-Coquais 1992a, p. 259, fig. 2, et Nordiguian 2005, p. 55 (grand temple de Niha) ; Seyrig 1933, p. 255-256, fig. 15 (AntSyr 1, p. 104-105), et Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 229-230, fig. 346-347 (ruines du sanctuaire nord/nord-est de Rakhlé), cf. Nordiguian 2005, p. 73 (attribution erronée au temple d’El-Hadet) ; Nordiguian 2005, p. 210-211 (grand temple A de Sfiré). Un linteau orné d’un aigle éployé aurait été découvert à Beit Jallouk (1), mais on manque d’information sur ce point.

111 Seyrig & Starcky 1953, p. 47-48 ; Seyrig 1962b, p. 203-205 (AntSyr 4, p. 110-112) ; Seyrig 1971b, p. 371-373 ; Amy, Seyrig & Will 1975, p. 182-183.

112 Gubel 2002, p. 51-53, n° 38.

113 Ainsi dans la dédicace du roi Yehawmilk à la Dame de Byblos (milieu du ve s. av. J.-C.), republiée et traduite par Bordreuil, dans Gubel 2002, p. 64-66, n° 50.

114 Wagner 1980, p. 8-10, pl. 15, 3 (Ain el-Hayat) ; Dunand & Duru 1962, p. 177-180, pl. 85, 1-2 (Ouadi Achour) ; Gatier & Gubel, dans Gubel 2002, p. 73-74, n° 62 (Eddé) ; Nordiguian 2005, p. 131 (Gharzouz) ; Kaoukabani 1973, p. 54, pl. 18, 2 (Kharayeb) ; Dunand & Duru 1962, p. 169-172, pl. 63, 83 et 87, et Gubel 2002, p. 135-136, nos 139-141 (Oumm el-Amed).

115 Hajjar 1977, p. 274-284, n° 232 (bronze Sursock).

116 Hajjar 1977, p. 171-172, n° 152 : dédicace latine de Titus Clodius au Jupiter héliopolitain. Nordiguian 2005, p. 78, publie la première photo du bloc de Yammouné orné du disque solaire ailé. On peut en rapprocher le linteau du temple est d’Ain Aakrine (8 B), mentionné par Renan 1864-1874, p. 135. À Baalbek, un globe ailé figure sur le bandeau d’une niche semi-circulaire dans l’exèdre sud-est de la cour du grand sanctuaire (54 A). Voir Wiegand 1921, pl. 94, et Nordiguian 2005, p. 131.

117 Ortali-Tarazi & Waliszewski 2002b, p. 37-38, fig. 40-42 ; Nordiguian 2005, p. 129. Tout comme sur un linteau isolé de Byblos, le globe ailé prend ici place parmi des motifs végétaux stylisés. Voir Gubel 2002, p. 68, n° 54.

118 De Dea Syria 31-32 : ἐν δὲ τῷδε εἵαται τὰ ἕδεα, ἥ τε Ἥρη καὶ τὸν αὐτοὶ Δία ὄντα ἑτέρῳ οὐνόματι κληΐζουσιν. ἄμφω δὲ χρύσεοί τέ εἰσιν καὶ ἄμφω ἕζονται · ἀλλὰ τὴν μὲν Ἥρην λέοντες φέρουσιν, ὁ δὲ ταύροισιν ἐφέζεται. καὶ δῆτα τὸ μὲν τοῦ Διὸς ἄγαλμα ἐς Δία πάντα ὁρῇ καὶ κεφαλὴν καὶ εἵματα καὶ ἕδρην, καὶ μιν οὐδὲ ἐθέλων ἄλλως εἰκάσεις. ἡ δὲ Ἥρη σκοπέοντί τοι πολυειδέα μορφὴν ἐκφανέει · καὶ τὰ μὲν ξύμπαντα ἀτρεκέϊ λόγῳ Ἥρη ἐστίν, ἔχει δέ τι καὶ Ἀθηναίης καὶ Ἀφροδίτης καὶ Σεληναίης καὶ Ῥέης καὶ Ἀρτέμιδος καὶ Νεμέσιος καὶ Μοιρέων.

119 Les monnaies hiérapolitaines sont publiées par Seyrig 1971d, p. 14-18 (1986, p. 171-183), avec des remarques d’A. Caquot sur leurs légendes araméennes. Sur le théonyme Atargatis, Lipiński 2000, p. 636.

120 SEG 18, 622.

121 En dernier lieu Lightfoot 2003, qui, outre l’édition du De Dea Syria, livre également une synthèse bien informée sur le culte de ces divinités.

122 IGLS 6, 2929 (Deae Syr(iae) Nihat(henae), θεᾶς Ἀταργάτεις) et 2936 (Dea Suria Nihathe(na)).

123 Mouterde 1954 ; Hajjar 1977, p. 243-244, n° 211, avec les corrections de Rey-Coquais 1999b, p. 639-640 et n. 32.

124 Rey-Coquais 1999b, p. 638-640, n° 6, cf. Aliquot 2002, p. 245.

125 IGLS 11, 45.

126 Outre les exemples allégués dans le commentaire à IGLS 11, 45, voir Pleket 1981, en particulier p. 166-171.

127 Pour les monnaies de Hiérapolis, Wroth 1899, p. 139-146 (θεᾶς Συρίας Ἱεροπολιτῶν).

128 Lightfoot 2001 et 2003, p. 39, 44, 56-57, 515. Voir IGLS 11, p. 120, s.v. Μαββογαιος.

129 Fani 2001-2002, p. 42-47, nos 1-3, réunit les illustrations de ces trois monuments en apportant d’utiles précisions sur le contexte de leur découverte ; Nordiguian 2005, p. 58, publie une bonne photo du troisième socle. Sur le relief de l’adyton du grand temple de Niha, resté à l’état d’ébauche, voir infra, chapitre 6.

130 Hajjar 1977, p. 371-375, n° 290. La composition de ce relief est analogue à celle du relief qui surmonte la base de Rome dédiée au Jupiter héliopolitain par un militaire originaire de Baalbek. Voir aussi le monument fragmentaire de la Békaa publié par Fani 2001-2002, p. 48-49, n° 5.

131 De Dea Syria 15 (ἐπὶ τῇ κεφαλῇ πυργοφορέει) et 32 (ἐπὶ τῇ κεφαλῇ [...] φορέει καὶ πύργον).

132 Seyrig 1972d. Pour l’iconographie de Roma, voir Di Filippo Balestrazzi 1997.

133 La déesse Roma dispose de sa propre chapelle dans l’établissement des Poséidoniastes de Béryte à Délos : Bruneau 1978. Pour la Vénus héliopolitaine sous l’aspect de Tyché, voir Seyrig 1972c, p. 108-109, et Hajjar 1977, n° 198 (intaille de jaspe rouge représentant les membres de la triade héliopolitaine, conservée à Beyrouth) ; Hajjar 1977, n° 208 (image de la Fortune sur l’idole engainée du Jupiter héliopolitain) ; Ronzevalle 1942-1943, p. 13-17, publie un relief mutilé de Beyrouth représentant la déesse tutélaire de Béryte sous l’aspect de la Fortune poliade, bien connue d’après les monnaies coloniales.

134 Même si ces divinités sont comparables aux autres grandes déesses hellénisées ou romanisées du Liban, je laisse provisoirement de côté les cas particuliers d’Athéna, de Leucothéa et de la Vénus héliopolitaine, qui font l’objet d’un traitement spécifique aux chapitres 5 et 6.

135 Sur Astarté, voir Lipiński 1995, en particulier p. 128-154, et Bonnet 1996. Pour les rapports entre Aphrodite et Astarté, Bonnet & Pirenne-Delforge 1999.

136 Dunand 1926, p. 6 (SEG 7, 263) : [- - - Ἀφ]ροδίτη[ι - - -]. Stucky 1993, p. 104, n° 227, republie la dédicace phénicienne à Astarté et à Echmoun.

137 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, transmis par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 10, 32, évoque « Astarté, qui, au dire des Phéniciens, n’est autre qu’Aphrodite » (τὴν δὲ Ἀστάρτην Φοίνικες τὴν Ἀφροδίτην εἶναι λέγουσιν). Pour la dédicace de Ouasta, supra.

138 De Dea Syria 6.

139 De Dea Syria 4. La déesse céleste est bien attestée dans les cités phéniciennes. D’après Hérodote, Histoires 1, 105, son plus ancien sanctuaire serait celui d’Ascalon (τῆς Οὐρανίης Ἀφροδίτης τὸ ἱρόν). Pour les inscriptions de l’époque romaine, voir Gubel 2002, p. 69, n° 56 (autel de la déesse céleste, θεᾶς Οὐρανείας, à Byblos) ; Mouterde 1944-1946, p. 45-46, nos 4-5, cf. p. 79 (dédicace deae Uraniae, à Béryte) ; Mouterde 1944-1946, p. 46-52, n° 6 (J. & L. Robert, Bull. ép. 1948, 243) (offrande de colonnes θεᾷ Οὐ[ρανίᾳ] Ἀφροδεί[τῃ], à Sidon) ; Rey-Coquais 2006, p. 23-24, n° 9 (dédicace de Sabbatios, prêtre de la déesse céleste, ἱερεὺς τῆς Οὐρανίας, en 380 apr. J.-C. à Tyr).

140 Gatier 2004, p. 142-144.

141 Rey-Coquais 1997, p. 937-938 (SEG 47, 1919), à Brahlia, sur un autel daté de 168-169 apr. J.-C. : Θεᾷ Ἀφροδίτῃ.| Ἔτους π̣υʹ | ὑπὲρ τῆς τῶν | κυρίων Σεβαστῶν | σωτηρίας Ζηνᾶς | καὶ Ἱλάρις Τιβε|ρίου ὑδρίαν ποιή|σαντες Διὶ ἀνέ|θηκαν καὶ θε|οῖς ἄλλοις, « à la déesse Aphrodite. L’an 480, pour le salut des seigneurs Augustes, Zénas et Hilaris fils de Tibérios, ayant fait (faire) une hydrie, l’ont consacrée à Zeus et aux autres dieux. » Nelson, Olive & Overman 2003a, photo d’un fragment en calcaire, découvert parmi les vestiges du temple romain d’Omrit (120), au sud de Panéas : [- - -]| Ἀφρο[δείτῃ | - - -] ; le nom de la déesse Aphrodite au datif n’est restitué qu’à titre d’exemple, car il pourrait s’agir d’un anthroponyme.

142 Rey-Coquais 1999a, p. 620-622, évoque les monuments consacrés au Jupiter héliopolitain et l’autel inédit portant la dédicace bilingue à Aphrodite et à Vénus.

143 Rendel Harris 1891, p. 30-31, pour la dédicace d’Afqa au Jupiter héliopolitain. Sur la déesse locale, De Dea Syria 9 ; Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 55, 2-3 ; Sozomène, Histoire ecclésiastique 2, 5, 5 ; Zosime, Histoire nouvelle 1, 58, 1-3.

144 Yon 2009b, p. 194-197 : Αὐρ(ηλία) Πρόκλα, Δόμνου γυνή, Αὐρ(ηλίου) Ἀουείτου μήτρα, τὸ ὑπέρθυρον μετὰ καὶ ἄλλον | [ὧν ἔδωκε] ἔτι πρότερον (δηναρίων) τετρακοσίων εἰς τὰ ἔργα τῆς κυρίας, « Aurélia Procla, épouse de Domnus, mère d’Aurélius Avitus, (a offert) ce linteau avec les quatre cents deniers dont elle a fait don auparavant pour les travaux (du temple) de la Dame. » L. 1 : ἄλλον pour ἄλλων. Rey-Coquais 2009, p. 230-232, pour la dédicace à Aphrodite Ourania. Pour la dédicace de Sfiré au nom du Jupiter héliopolitain, infra, chapitre 6.

145 Ghadban 1978, p. 265-267, n° 149 (Hajjar 1990b, p. 2505, n° 368 ; SEG 40, 1414) : dédicace de Pausanias τῇ κυρίᾳ Ἀφροδείτῃ, datée de 292-293 apr. J.-C. Le texte correspondant de Baalbek, gravé sur un bloc découvert dans le secteur archéologique de Boustan el-Khan, est publié par Ghadban 1978, p. 351-352, n° 222 (Hajjar 1990b, p. 2504, n° 365 ; SEG 40, 1411) : [τ]ῇ κυρίᾳ Ἀφ|[ρ]οδίτῃ Στατία | [Τ]ερτία εὐχάρις | [ἀνέθη]κεν, « à la maîtresse Aphrodite, Statia Tertia a consacré (ceci) en action de grâce. » Cf. également Hajjar 1977, p. 247-248, n° 212, pour la dédicace de Béryte Veneri dom(inae).

146 Voir, par exemple, à Aanjar, IGLS 6, 2978 (Coré) ; au Panion, IGLS 11, A/16 (Némésis), A/17 (Écho).

147 Rey-Coquais 1999a, p. 615-619, réunit les textes relatifs à la grande déesse de Deir el-Qalaa. Il faut y ajouter Sartre 2005b, p. 207-209, n° 1 (AE 2005, 1565), dédicace latine de Beyrouth à Junon Reine et Balmarcod, et peut-être la dédicace lacunaire CIL 3, 7680 (Dacie) : [- - - / IOM] Ḅal(marcodi ?) et Iuno [- - - / - - -]arius vet(eranus) leg[- - -]. Pour les textes de Jdita, cf. IGLS 6, 2964 (Iunoni Reginae), 2965 (ex iussu Iunon(is)). À Bostra, la dédicace grecque IGLS 13/1, 9002, adressée au seigneur Zeus et à Héra, dieux ancestraux, émane de Caius Julius Maximus, soldat de la IIIe légion Cyrenaica, et un autre Caius Julius Maximus est connu à Deir el-Qalaa par sa dédicace à Junon Reine (CIL 3, 6675, cf. également CIL 3, 14391, pour un autre Julius Maximus dévot de la même déesse) : même si la banalité de leurs noms ne le garantit pas, ces deux personnages pourraient n’en faire qu’un seul. Quoi qu’il en soit, contrairement à J.-P. Rey-Coquais, je ne pense pas que l’on puisse distinguer Junon Reine, « divinité romaine, latine et italique, que les vétérans fondateurs de Béryte ont apportée de leur Italie natale », de la déesse qui, sous l’appellation latine dea Iuno, serait spécifiquement « sémitique » : il s’agit toujours de la même divinité, parèdre de Balmarcod. Dans le monde romain, l’usage de nommer les divinités en faisant précéder leur nom de deus ou dea n’a rien de spécifiquement oriental. Dans les provinces gauloises et germaniques, il devient si courant à partir d’Antonin le Pieux qu’il est considéré comme un critère de datation épigraphique fiable. Voir Raepsaet-Charlier 1993 ; Van Andringa 2002, p. 134-135.

148 Je suis l’analyse de P.-L. Gatier, dans Gatier et al. 2004, p. 194-197, et dans Gatier & Nordiguian 2005, p. 28-29, qui met en évidence l’aspect composite de la « Dame de Yanouh » en comparant son image à celle des déesses de Qassouba, d’Arca, de Fneidiq, de Baalbek et de la Békaa. Les déesses de Qassouba et d’Arca avaient déjà été étudiées par Ronzevalle 1930, p. 139-150, et par Seyrig 1959a (AntSyr 6, p. 11-16).

149 Macrobe, Saturnales 1, 21, 5-6 (trad. H. Bornecque) : Simulacrum huius deae in monte Libano fingitur capite obnupto, specie tristi, faciem manu laeva intra amictum sustinens, lacrimae visione conspicientium manare creduntur. Quae imago, praeter quod lugentis est, ut diximus, deae, terrae quoque hiemalis est, quo tempore obnupta nubibus, sole viduata, stupet, fontesque veluti terrae oculi uberius manant agrique interim suo cultu vidui maestam faciem sui monstrant. Sed cum sol emersit ab inferioribus partibus terrae vernalisque aequinoctii transgreditur fines augendo diem, tunc est Venus laeta et pulchra ; virent arva segetibus, prata herbis, arbores foliis. Ideo maiores nostri Aprilem mensem Veneri dicaverunt. Voir aussi Saturnales 1, 21, 2 : « Donc, chez les Assyriens ou les Phéniciens, on représente la déesse en deuil (lugens dea) ». Selon Macrobe, les Phéniciens conservent les anciens cultes des Assyriens, qui vénéraient jadis la Vénus Architis et Adonis.

150 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 4 (Eusèbe, Préparation évangélique 1, 10, 55). Sur ce point, infra, chapitre 5.

151 Milik 1972, p. 425-427.

152 IGLS 11, 1 (κατὰ κέλευσι̣[ν] θεοῦ ἀνγέλ[ου] Μελικέρτ[ου]).

153 Sur ce texte étudié par Milik 1972, p. 423-427, voir Gubel 2002, p. 128-129, n° 125 (Bordreuil).

154 Rey-Coquais 1999a, p. 622 : Θεῶι | Ἀγγέλωι | Λικινία | [- - -].

155 Hajjar 1977, p. 386-389, n° 296 (Ostie) ; Gatier 1982, p. 269-270, n° 1 (Gérasa).

156 Cumont 1915, complété par Milik 1972, p. 35-36 (Malakbel, « ange de Bel »), 195-199 (anges vénérés par les troupes éméséniennes stationnées en Égypte) et 423-440 (culte des anges, notamment à propos de l’inscription phénicienne de Maachouq). Gatier 1982, p. 269-270, n° 1, publie une dédicace à Zeus Ange de Gérasa. Belayche 2001, p. 96-104, étudie le culte du sanctuaire rural de Mambrè, près d’Hébron en Judée, où, selon Sozomène, Histoire ecclésiastique 2, 4, 3, les païens invoquent les anges en leur offrant des libations de vin et en leur sacrifiant des animaux.

157 Gatier 1982, p. 270 n. 4.

158 Cumont 1915, p. 169-182 (citation p. 169).

159 Caquot 1962, p. 256.

Índice de ilustraciones

Título Fig. 53. Dédicace grecque au dieu Balmarcod, à Deir el-Qalaa (36).
Créditos Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-1.jpg
Archivo image/jpeg, 596k
Título Fig. 54. Dédicace de Publius Postumius Auctus à Jupiter Balmarcod.
Leyenda CIL 3, 155.
Créditos Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-2.jpg
Archivo image/jpeg, 820k
Título Fig. 55. Autel dédié au dieu Hadaranès de Niha (59).
Leyenda IGLS 6, 2928. Musée national de Beyrouth.
Créditos Photo © Ifpo, photothèque.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-3.jpg
Archivo image/jpeg, 1,0M
Título Fig. 56. Autel dédié au dieu Hadaranès de Niha (59).
Leyenda IGLS 6, 2928. Musée national de Beyrouth.
Créditos Photo © Ifpo, photothèque.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-4.jpg
Archivo image/jpeg, 1012k
Título Fig. 57. Buste de Sol sur un bloc du fronton du temple d’Ain Horché (101).
Créditos Photo B. Condé, © Ifpo, photothèque.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-5.jpg
Archivo image/jpeg, 520k
Título Fig. 58. Le temple d’Ain Horché avec le buste de Luna sur son fronton arrière (101).
Créditos Photo J. Aliquot 2003.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-6.jpg
Archivo image/jpeg, 432k
Título Fig. 59. Bas-relief sur le linteau de porte du petit temple de Baalbek (59 B).
Créditos Dessin de D. Krencker, dans Wiegand 1923, p. 22, fig. 38.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-7.jpg
Archivo image/jpeg, 204k
Título Fig. 60. Linteau de la porte du temple de Chhim (39 C).
Créditos Photo J. Aliquot 2002.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-8.jpg
Archivo image/jpeg, 368k
Título Fig. 61. L’Atargatis de Niha (59). Musée national de Beyrouth.
Créditos Photo d’après Doumet-Serhal et al. 1997, p. 40, n° 16.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-9.jpg
Archivo image/jpeg, 528k
Título Fig. 62. L’Atargatis de Niha (59).
Créditos Photo d’après Nordiguian 2005, p. 58.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-10.jpg
Archivo image/jpeg, 764k
Título Fig. 63. Les Dames du Liban.
Créditos Carte J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-11.jpg
Archivo image/jpeg, 676k
Título Fig. 64. Dédicace latine de Salvius Julius à Balmarcod et à Junon.
Leyenda AE 1906, 190, à Deir el-Qalaa (36).
Créditos Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-12.jpg
Archivo image/jpeg, 884k
Título Fig. 65. La Dame de Yanouh (24).
Leyenda Musée national de Beyrouth.
Créditos Photo d’après Gatier et al. 2004, p. 194, fig. 50.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-13.jpg
Archivo image/jpeg, 720k
Título Fig. 66. La Vénus d’Arca (4), au revers d’une monnaie frappée sous Antonin le Pieux.
Créditos Photo d’après Hill 1910, pl. 13, 7.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-14.jpg
Archivo image/jpeg, 656k
Título Fig. 67. Prescription de Haloua (89).
Leyenda IGLS 11, 1.
Créditos Photo J. Aliquot 2004.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1435/img-15.jpg
Archivo image/jpeg, 606k

© Presses de l’Ifpo, 2009

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