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La Vie religieuse au Liban sous l'Empire romain

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Julien Aliquot

Première partie : Le paysage sacré

Chapitre 3 : Villages et sanctuaires

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  • 1 La matière de ce chapitre est rassemblée en annexe dans le Catalogue des lieux de culte, sauf excep (...)

1Les sanctuaires qui parsèment le Liban sous l’Empire romain forment un nouveau groupe 1. On peut bien sûr déceler dans leur organisation et leur architecture la trace de traditions qui ne doivent parfois rien à Rome. Il paraît tout aussi important d’insister sur leur originalité : comme on le vérifie sur les sites dont le caractère cultuel est avéré sur une longue durée, le fait d’adapter les traditions locales à des modèles romains traduit l’émergence d’une conception inédite de l’organisation des espaces sacrés. L’aménagement des lieux de culte atteste par ailleurs que les fidèles sont capables de mobiliser une partie de leurs ressources à des fins non directement productives. Dans cette perspective, l’étude des sanctuaires est indissociable de celle des communautés d’où sont issus leurs commanditaires, leurs responsables et leurs visiteurs. De façon plus ordinaire et modeste que par l’investissement de richesses dans la construction de bâtiments cultuels, ces derniers affichent leur piété individuellement ou collectivement. Leurs témoignages précisent à l’occasion les fonctions de tel adorateur ou de tel groupe de dévots, permettant ainsi de comprendre les relations que les fidèles entretiennent entre eux lorsqu’ils consacrent des monuments à leurs dieux.

Les lieux de culte

2S’ils occupent toute la montagne jusqu’au sommet du Mont Hermon, à 2814 m d’altitude, les cent vingt sites cultuels attestés ou présumés du Liban couvrent inégalement la région. L’étude de leur répartition met tout d’abord en évidence l’existence de groupes de sanctuaires dans des secteurs relativement confinés. À une échelle géographique plus grande, il apparaît ensuite que, dans le choix de nombreux sites où élever un autel et bâtir un temple, la proximité des sources et des terres arables revêt une importance plus grande que l’isolement. Le bornage de certains lieux de culte indique enfin que les domaines dont les sanctuaires sont parfois dotés sous l’Empire côtoient les zones aux potentialités agricoles ou économiques intéressantes sans nécessairement les englober.

Des foyers de sites cultuels

  • 2 Liban : 120 sites cultuels pour 10400 km2. Palmyrène du Nord-Ouest (Schlumberger 1951) : 15 lieux d (...)
  • 3 Renan 1864-1874, p. 506. L’absence apparente des lieux de culte de l’époque romaine dans la Qadicha (...)

3La densité globale des lieux de culte (fig. 19) est bien plus élevée au Liban que dans deux régions montagneuses du Proche-Orient romain sur lesquelles on dispose d’études assez complètes pour autoriser les comparaisons, la Palmyrène du Nord-Ouest et l’Antiochène, dans le Massif calcaire de la Syrie du Nord 2. En nombre important, les sites cultuels libanais occupent indifféremment toutes les zones de la région, depuis le littoral (18*, 29*, 30) et la plaine du Akkar (1, 3*, 4) jusqu’aux sommets des montagnes les plus élevées en altitude, tels le Jabal Sannine (32*), le Jabal Knissé (37*) et le Jabal ech-Cheikh (114). Soixante-et-un d’entre eux se trouvent sur les flancs du Mont Liban et dans le nord de la Békaa (1-61), contre vingt-cinq dans l’Antiliban, le sud de la Békaa et l’Abilène (62-86), et trente-quatre sur le Mont Hermon et dans le bassin du Houlé (87-120). Cette répartition apparemment égale des sanctuaires entre les deux chaînes parallèles du Liban doit être considérée avec précaution. Le cas de la partie méritionale du Mont Liban peut être évoquée à titre d’exemple. E. Renan avait déjà remarqué l’absence relative des sanctuaires romains dans ce secteur : « La partie méridionale du Liban, à partir de Beyrouth, est loin d’avoir l’intérêt archéologique du Liban au-dessus de Gébeil. Les innombrables petits temples qui couvrent la montagne au nord et au sud du fleuve Adonis n’ont pas ici d’analogue. Il n’y eut sûrement dans la partie de la montagne qui domine Sidon aucun grand établissement, ni religieux ni profane 3. » Il est vrai que le nombre élevé de sanctuaires dans la partie septentrionale du Mont Liban contraste encore aujourd’hui avec leur faible représentation au sud, où l’on ne peut guère citer que cinq lieux de culte : Bisri et Chhim (38-39), dans le Chouf à l’est de Sidon, et Douweir (40*), Yaroun (41*) et Kadesh (42), à l’est de Tyr. Pour autant, la rareté des sites cultuels dans l’arrière-pays proche de Béryte, Sidon et Tyr reflète sans doute l’état de la documentation disponible autant que la situation qui prévaut réellement à l’époque romaine. Il n’est pas impossible que de prochaines découvertes donnent une image plus homogène de la répartition des sanctuaires. Quoi qu’il en soit, certains secteurs apparaissent d’ores et déjà comme de véritables foyers de lieux de culte.

Fig. 19. Les lieux de culte.

Fig. 19. Les lieux de culte.

Carte J. Aliquot 2009.

4Sur le Mont Liban, plus de deux tiers des sites (quarante-trois) occupent le versant maritime de la montagne, avec une forte concentration dans le nord de la chaîne (1-37), et plus précisément entre Tripolis et Béryte (5-37). Les sanctuaires sont particulièrement nombreux dans le bas pays de Botrys et de Byblos, mais les vallées du Nahr el-Bared et de ses tributaires (5-6), du Nahr el-Jaouz (7-13), du Nahr Ibrahim (23-26) et des tributaires du Nahr el-Kelb (31) et du Nahr Beyrouth (35-36), qui constituent des voies de passage naturelles entre la côte méditerranéenne et la Békaa, sont elles aussi jalonnées de lieux de culte, des hauteurs dominant le cours des torrents côtiers jusqu’aux crêtes de la montagne (32*, 37*).

5À l’est des sommets de la voûte libanaise, un groupe important de treize sites cultuels occupe les avant-monts libanais, qui s’interposent entre la Békaa et la masse imposante du Jabal Makmel au nord (47-52) et du Jabal Sannine au sud (55-61). En revanche, les parties les moins élevées et les plus planes de la dépression médiane du Liban semblent relativement dépourvues de sanctuaires, en particulier au nord de Baalbek, où la plaine s’ouvre largement sur l’Émésène et prend un aspect steppique, tandis que son climat devient subdésertique : dans ce secteur, les sites cultuels de Hermel (44), Ras-Baalbek (45*), Laboué (46), Nahlé (53) et Baalbek (54) sont relativement isolés en bordure de la Békaa.

  • 4 Gatier & Umeiri 2002, p. 288. Voir Burton & Drake 1872.

6Le même constat s’impose sans surprise à propos de l’Antiliban, désert rocailleux dont le relief et la sécheresse rendent la mise en valeur difficile. Cependant, il faut à nouveau tenir compte du fait que ce massif est moins bien exploré que d’autres parties de la montagne : dans leur mise au point sur le sanctuaire de Deir Nébi Younan (79), P.-L. Gatier et I. Omeri rappellent que les insuffisances de l’exploration archéologique de l’Antiliban sont anciennes et que R. Burton (1821-1890), consul de Grande-Bretagne à Damas et résidant à Bloudan, déplorait déjà le manque d’intérêt et de curiosité des savants pour cette contrée 4. La découverte et la redécouverte récente de onze sites cultuels méconnus ou inédits (72-81, 85) permet aujourd’hui d’apprécier plus justement la répartition des sanctuaires dans la partie syrienne de l’Antiliban, somme toute comparable à celle de la Békaa méridionale (62-71), de la trouée du Barada (82-84), du Mont Hermon et du bassin du lac Houlé (86-120).

7Deux secteurs englobent à eux seuls cent sept sites cultuels, autrement dit l’immense majorité des sanctuaires de la région et ce, de manière quasiment égale : la partie septentrionale du Mont Liban, située au nord de la route moderne qui mène de Beyrouth à Damas (cinquante-deux lieux de culte, 1-37 et 47-61), et la partie méridionale de l’Antiliban, au sud du seuil de Baalbek et de la ligne de partage des eaux entre le bassin de l’Oronte et celui du Litani (cinquante-cinq lieux de culte, 62-120, sans compter celui de Yabroud, 72*, ni ceux du bassin du Houlé, 118-120). Ce constat invite à préciser la place qu’occupent la plupart des sanctuaires dans le paysage agraire.

La place des sanctuaires dans le paysage agraire

8Les sanctuaires romains du Liban sont en majorité situés à proximité de zones susceptibles d’être mises en culture. Ces zones ne couvrent pas l’ensemble de la région, loin de là. Si le Liban présente une stratigraphie généralement favorable à la formation de niveaux aquifères, l’eau emmagasinée par ses hauts massifs calcaires (cénomaniens sur le Mont Liban et dans l’Antiliban, jurassiques sur le Mont Hermon) n’y fait surface que lorsque la structure du relief le permet. Dans les zones où jaillissent les sources, la mise en valeur de la région dépend aussi de la présence de sols de bonne qualité.

9Sur le Mont Liban, dans la partie nord de la chaîne, où les sanctuaires romains sont particulièrement nombreux, quatre étages se succèdent de la ligne de crête au littoral. Le premier et le plus élevé en altitude correspond au jourd, dont les hauts plateaux, au-dessus de 1600 m, ne peuvent guère servir que de terrain de parcours aux troupeaux en raison de leur perméabilité et de leur sécheresse. Deux sanctuaires seulement occupent cet étage montagnard, ceux du Jabal Sannine (32*) et du Jabal Knissé (37*). Sur le versant maritime de la montagne, arrosé par des précipitations abondantes, les eaux absorbées par les massifs cénomaniens sont entièrement restituées au cœur d’une seconde zone située entre 1000 m et 1600 m d’altitude. Toutes les conditions sont ici réunies pour favoriser le développement de l’agriculture, puisqu’on y trouve à la fois des sols de bonne qualité et des roches argileuses et gréseuses imperméables. Dans ce secteur où naissent les torrents côtiers du Liban-Nord, les lieux de culte apparaissent en assez grand nombre : les quatre sanctuaires de Sfiré (6) dominent la région de Sir ed-Daniyé, irriguée par un affluent du Nahr el-Bared ; ceux de Hardine (12) et de Bchaalé (13*) occupent eux aussi des positions hautes, de part et d’autre du cours du Nahr el-Jaouz ; plus au sud, le site de Yahchouch (26*) serait dans une situation analogue par rapport au Nahr Ibrahim ; en revanche, le sanctuaire de Yanouh (24) est dans la haute vallée de ce fleuve, tandis que celui d’Afqa (25) est le théâtre d’un rite hydromantique à la source même de l’Adonis ; les sanctuaires de Qalaat Faqra (31) disposent d’une source qui donne naissance à un affluent du Nahr el-Kelb ; enfin, dans l’ensellement qui sépare le Jabal Sannine du Jabal Knissé, les sites de Majdel Tarchiche (33*) et Aintoura (34), tous deux situés sur la rive droite d’un affluent du Nahr Beyrouth, se trouvent dans le même type d’environnement. Entre 600 m et 1000 m d’altitude, une zone répulsive succède à l’étage montagnard caractérisé par sa richesse en eaux et en terres arables. Les sanctuaires se font beaucoup plus rares sur les pentes de ses massifs secs et perméables qui coupent les vallées en deux : on ne peut en citer qu’un, celui de Machnaqa (23), à l’aplomb du Nahr Ibrahim, à l’endroit où le fleuve s’écoule au fond de gorges étroites taillées dans les calcaires jurassiques. Enfin, une importante série de sites cultuels occupe l’étage montagnard inférieur jusqu’à la côte, où les conditions favorables au développement de l’agriculture sont à nouveau réunies (1, 3*, 4-5, 7*, 8-9, 10-11*, 14-22*, 27, 28*, 29*, 30, 35*, 36).

10Dans le Liban-Sud, comme on l’a vu, la faible représentation des sites cultuels pourrait être due surtout aux insuffisances de l’exploration archéologique. Néanmoins, il faut également tenir compte des contraintes de la géologie et de l’hydrographie pour apprécier ce phénomène à sa juste valeur. En effet, la partie méridionale de la montagne libanaise est parfois moins bien lotie que sa partie septentrionale. Le Chouf, pays des sanctuaires de Bisri (38) et de Chhim (39), est formé d’une alternance de petits plateaux pratiquement incultes et de vallées plus accueillantes. Plus au sud, sans que les sources et les rivières pérennes fassent totalement défaut, la sécheresse s’accentue à mesure que l’on progresse en direction du Bled ech-Chékif, dont les terrains poreux absorbent toute l’eau sans la restituer. Dans l’arrière-pays tyrien, le Bled eb-Bcharra (40-41*) est très sec et cloisonné. La pauvreté relative du Liban-Sud pourrait donc expliquer en partie que les sites cultuels y soient plus rares qu’au nord, où ne manquent ni l’eau ni les terroirs fertiles.

  • 5 Voir IGLS 6, 2802 (γιτονίας Γερδας ἀνωτέρας) et 2803 (Gerda sup(erior)).

11La proximité des sanctuaires et des sources se vérifie parfaitement au nord de la Békaa : en bordure du Makmel et de l’Antiliban, les sites de Hermel (44), Ras-Baalbek (45*), Laboué (46), Nahlé (53) et Baalbek (54) se trouvent aux abords des sources vauclusiennes abondantes qui alimentent le cours supérieur de l’Oronte en formant de petites ghoutas propices à l’agriculture ; à Baalbek, deux sanctuaires sont aménagés à l’emplacement des sources de Ras el-Ain (54 F) et d’Ain el-Jouj (54 G). Dans le nord de la Békaa, les sanctuaires les plus nombreux n’occupent pas la plaine, mais les avant-monts libanais, qui bénéficient eux aussi de l’apport en eau du Makmel et du Sannine. Au contact de l’escarpement de ces massifs-réservoirs, de petites cellules écologiques se développent, permettant à l’homme de s’établir au moins de manière saisonnière. Le poljé de Yammouné, siège d’un sanctuaire (52), en est certainement l’illustration la plus brillante : sa source peut être comparée à celles d’Afqa (25) et d’Aaqoura, à l’ouest de l’ensellement qui sépare le Makmel du Sannine ; très abondante à la fonte des neiges, elle alimente un petit lac qui se vide progressivement jusqu’à la fin de l’été pour laisser place à une dépression fertile (fig. 20). La majorité des lieux de culte de ce secteur se trouve pourtant à un palier inférieur, juste au-dessus de l’altitude moyenne de la Békaa (900 m). Les sources qui jaillissent au contact des avant-monts libanais et de la plaine sont parfois recouvertes par des nymphées (56-58). En dehors des sanctuaires douteux ou isolés de Harbata (47*), Nabha (48*), Deir el-Ahmar (49), Btédaai (50*) et Chlifa (51), on distingue un groupe de sites cultuels avérés dans les petits vallons parallèles sur les flancs orientaux du Sannine (55-61). La manière dont certains sont accouplés (El-Hadet, 55, Temnine, 58) correspond remarquablement au dédoublement des villages modernes de la région, déjà attesté à l’époque romaine 5. Les sites de Niha (59) et de Hosn Niha (60) sont eux aussi étroitement liés, mais chacun occupe une petite vallée ou une dépression pourvue de sa propre source ; à Niha, les travaux effectués sur un terrain en forte pente ont même fait jaillir l’eau, obligeant les constructeurs du grand sanctuaire (59 A) à aménager un canal passant sous la cella du temple et débouchant sous l’ante nord du bâtiment.

Fig. 20. Le poljé de Yammouné (52) : vue aérienne de 1938.

Fig. 20. Le poljé de Yammouné (52) : vue aérienne de 1938.

Photo © Ifpo, photothèque.

12Le même schéma se reproduit vers le sud-est dans le sud de l’Antiliban et dans la trouée du Barada. Avant de s’épancher dans le lac qui inondait autrefois le sud de la Békaa, les sources du Litani (Terbol, Ain el-Baida, Aanjar) irriguent une plaine au sol riche et profond ; soit les sanctuaires bordent ce secteur fertile (64, 66*, 71), soit ils dominent les vallées (62-63, 65) et occupent les premiers contreforts (67*, 68-70) et les hauts plateaux de l’Antiliban (73). L’Abilène antique est cernée à l’ouest et à l’est de massifs-réservoirs qui donnent naissance au Barada et à ses affluents : on y trouve à nouveau un sanctuaire de source, celui de Fijé (84), où le culte du fleuve de Damas était célébré ; dans ce secteur, les sites cultuels isolés au sommet des montagnes sont à nouveau moins nombreux (75*, 79, 85) que ceux qui occupent les vallées (77*, 78, 80-81*, 83) ou qui les surplombent immédiatement (74, 82).

13Sur le Mont Hermon, ce sont les calcaires jurassiques qui jouent le rôle de réservoirs. En dehors du Jourdain (118-120), ils ne donnent naissance à aucun fleuve remarquable. Pour autant, l’eau ne jaillit pas uniquement sur la bordure de la montagne, contrairement à ce que l’on observe dans le nord de l’Antiliban : l’Hermon est drainé par quelques cours d’eau d’importance secondaire, le Nahr el-Aouaj, à l’est, les Ouadi et-Teim, Ouadi Chébaa et Ouadi el-Aassal avec leurs affluents, à l’ouest, dont les vallées accueillent quelques sites cultuels (97, 98*, 103, 110-111, 112*, 113). Si l’on quitte ces vallées, les sanctuaires se trouvent en majorité dans la partie nord du massif : ils occupent soit la région des plateaux et des collines qui se raccordent à la trouée du Barada (86-94), soit le fond et les versants de synclinaux jalonnés de poljés (95-96, 105-107). En définitive, un seul site cultuel hermonien est à la fois totalement isolé et éloigné des sources, celui de Qasr Antar (114), qui trône au sommet de la montagne.

14Même parmi les sites cultuels difficiles d’accès, ceux qui sont complètement perdus au sommet des montagnes sont relativement peu nombreux. Les sanctuaires romains du Liban, dans leur majorité, sont établis à proximité des sources, des terres arables et des affleurements rocheux susceptibles de fournir de la pierre de qualité. Leur répartition épouse la géographie des potentialités agricoles sans empiéter sur les secteurs susceptibles d’être cultivés. Un tel constat laisse supposer que l’apparition d’un ou de plusieurs sanctuaires dans un secteur donné constitue en même temps un indice de la mise en valeur agricole et de l’exploitation des ressources naturelles de la région. Cette hypothèse se vérifie notamment dans la haute vallée du Nahr Ibrahim. À une altitude moyenne de 1200 m, cette vallée forme un vaste amphithéâtre délimité en amont par les hauts plateaux du Jabal el-Laqlouq au nord, du Jabal el-Mnaitri à l’est et du Jabal Moussa au sud. Vers l’aval, elle se referme au niveau du seuil de Qartaba. Il s’agit d’une zone riche en terres agricoles, où l’eau emmagasinée par les massifs perméables qui l’entourent jaillit en abondance au contact des roches argileuses, donnant naissance à l’antique Adonis (sources d’Afqa et de Rouais). L’aménagement sous Domitien d’un chemin menant à la Békaa par le seuil d’Aaqoura, l’attention portée par les autorités romaines à l’endiguement de l’Adonis, la délimitation des réserves forestières sur les plateaux qui cernent la vallée, la mise en place d’un bornage dans le secteur du sanctuaire d’Afqa et la construction des bâtiments cultuels de Machnaqa (23), Yanouh (24) et Afqa (25) sont les témoins de la mise en valeur de la vallée sous l’Empire romain. Les résultats de la prospection de surface permettent aujourd’hui d’affirmer que cette zone connaît aussi du ier s. apr. J.-C. au iiie s. apr. J.-C. une importante expansion démographique et agricole, qu’attestent notamment cinq nécropoles ou groupes de tombeaux (avec, autour de Yanouh, un remploi remarquable de sépultures anciennes remontant peut-être à l’âge du Bronze), des vestiges d’installations agricoles (bassins, vis de pressoir, fouloirs) en divers endroits et des traces d’habitat villageois près de Yanouh et de Machnaqa. Il est possible que les groupes locaux aient alors abandonné les petits sites hellénistiques d’habitat fortifié sur les hauteurs dominant les zones cultivables. Après la fin du iiie s. apr. J.-C., il semble, dans l’état actuel de la documentation, que la vallée n’ait connu de phase d’expansion aussi importante qu’aux xiie s. et xiiie s., avant le nouvel essor de l’époque ottomane, suivi de la déprise rurale de la deuxième moitié du xxe s.

Le bornage des sanctuaires

  • 6 IGLS 11, A/20.

15Le lien entre la répartition des sanctuaires et les potentialités agricoles se vérifie également dans les secteurs où l’aménagement des sites cultuels s’accompagne d’opérations de bornage. Il est probable que les propriétés des sanctuaires romains du Liban font partout l’objet d’une définition rigoureuse. Une borne cadastrale trouvée aux abords de Panéas révèle incidemment que, sous la Tétrarchie, le Panion est une unité fiscale à part entière, au même titre que les collectivités humaines des environs (la cité, mais aussi les villages, les hameaux et les grands domaines privés qui se trouvent sur son territoire) 6. Pour autant, la nécessité de délimiter visiblement les domaines des dieux ne semble surtout s’imposer que dans certains secteurs de la montagne situés aux confins des territoires civiques, dans le Liban-Nord, la Békaa et l’Antiliban.

  • 7 Aux deux textes publiés par Jalabert 1907, p. 303-304, nos 104-105, Yon, dans Gatier et al. 2004, p (...)
  • 8 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 55, 2.
  • 9 Au sud et en contrebas de Yammouné, IGLS 6, 2911 (domaine privé de Marcus Claudius Cornélianus) et (...)
  • 10 IGLS 6, 2920 : [- - -] ontes [- - -].

16Dans la haute vallée du Nahr Ibrahim, en dessous de l’étage de végétation où se trouvent les essences réservées à l’empereur, plusieurs inscriptions rupestres repérées à proximité d’Afqa (25) fixent les limites du lieu-dit de Iarith, qui appartient vraisemblablement au sanctuaire local d’Aphrodite 7 ; il pourrait s’agir du bois sacré qu’Eusèbe de Césarée associe au temple 8. La même situation pourrait se présenter dans les avant-monts libanais à Yammouné (52). Le site occupe un étage intermédiaire entre les zones boisées et les terres arables, où des propriétaires privés sont nommément connus 9. Une inscription lacunaire découverte dans l’église de ce village fixe peut-être la limite d’un domaine propre aux dieux du sanctuaire local, les membres de la triade héliopolitaine : elle ne comporte plus que le mot montes, que l’on retrouve à Afqa 10. En Abilène, sur la paroi rocheuse qui borde le sentier par lequel on accède au haut-lieu de Nébi Abel depuis Abila, une inscription grecque pourrait être une marque de propriété du sanctuaire de Cronos, dont les abords sont couverts de plantations depuis sa fondation, au début de l’Empire romain (82).

  • 11 IGLS 6, 2893 (Hajjar 1977, n° 147).
  • 12 Hajjar 1977, p. 168.

17Dans la Békaa entre Nahlé (53) et Baalbek (54), plusieurs marques semblent fixer la limite entre le domaine de la Vénus héliopolitaine et celui d’un particulier. À 1500 m au nord-est de Baalbek, quatre inscriptions sont gravées sur les rochers regardant vers l’ouest, au nord de la route menant à Nahlé, dans le secteur de la source d’Ain el-Jouj. Elles associent systématiquement le nom latin abrégé de la Vénus héliopolitaine à celui d’un homme, Valens (Οὐάλης), écrit en grec et en toutes lettres 11. J.-P. Rey-Coquais lit le nom de la déesse au nominatif (Ven(us), Ven(us) He[l(iopolitana)]) et considère que les inscriptions où il figure sont les bornes d’un sanctuaire consacré hors de Baalbek à la Vénus héliopolitaine, peut-être celui de Nahlé. Il pourrait également s’agir du sanctuaire d’Ain el-Jouj (54 G). L’éloignement des marques de propriété des deux sites ne s’oppose pas à cette interprétation : il arrive que les domaines appartenant à une divinité soient dispersés. Un point cependant reste à éclaircir : J.-P. Rey-Coquais ne se prononce pas sur les raisons qui pourraient justifier la mention d’un homme à côté de la grande déesse de Baalbek. Pour sa part, Y. Hajjar développe le nom de Vénus au datif (Ven(eri), Ven(eri) He[l(iopolitanae)]) et considère Valens comme « un donateur, qui après avoir cédé son terrain au sanctuaire de Vénus, aurait signalé cet acte de donation dans différents endroits de son domaine » 12. On peut aussi penser qu’un particulier aurait exploité les terres du sanctuaire de Vénus ou les aurait accaparées à la suite de sa désaffection.

  • 13 Rey-Coquais 1999b, p. 649-652, nos 25-28.
  • 14 Jalabert 1907, p. 303, n° 103 ; Rey-Coquais 1999b, p. 653, n° 29 : VITOR[- - -]LEGTER[- - -]POSVIT. (...)
  • 15 Rey-Coquais 1999b, p. 652.
  • 16 Le domaine délimité par le bornage de Qalaat Faqra confine au sud-ouest à une zone où des inscripti (...)

18Sur le versant maritime du Mont Liban, le site cultuel de Qalaat Faqra (31) semble avoir attiré l’attention des autorités romaines, dans un secteur cerné d’inscriptions forestières. Plusieurs textes semblent délimiter un territoire englobant la cuvette où s’élèvent les sanctuaires et le village romains. Les bornes connues se situent au sud du site, où elles suivent les limites naturelles imposées par le relief. Comme l’abrupt de la vallée de Faraya constitue une autre frontière naturelle infranchissable au nord-est, il est probable que le domaine considéré ne s’étendait pas au-delà. Au sud, quatre inscriptions rupestres de trois lettres sont répétées : TER, abréviation de ter(mini), « bornes » 13. La première est gravée au pied d’une falaise, sur un pan de rocher regardant le nord, à 2,50 m au-dessus du sol. Les trois autres sont situées à des endroits tels qu’elles pouvaient être vues par des personnes regardant vers l’aval. Deux d’entre elles sont sur le chemin qui, venant du site, mène au village moderne de Kfar Débiane en passant par un replat au-dessus des falaises. La quatrième se trouve à environ 500 m au sud du petit temple (B), au voisinage d’une autre inscription plus développée (fig. 21) que J.-P. Rey-Coquais propose de restituer de la façon suivante : un nom, Vi(c)tor, ou le génitif pluriel abrégé d’un ethnique ou d’un toponyme indéterminé, puis [ius(su)] leg(ati) ter[minos] posuit 14. Selon cet auteur, le bornage des domaines associés aux sanctuaires et au village de Qalaat Faqra aurait été supervisé par le légat de la province romaine de Syrie au cours d’une période qui couvrirait « soit le début du règne de Claude, lorsque les territoires du royaume ituréen du Liban furent rattachés à la province de Syrie, soit le règne de Trajan, après que ces territoires, donnés à Agrippa II, eurent été à nouveau soumis à l’administration directe de Rome » 15. La nécessité de définir l’étendue du territoire englobant les sanctuaires et le village a pu également s’imposer sous Hadrien, à l’époque où les autorités romaines procèdent à la délimitation de domaines impériaux dont témoignent les inscriptions forestières repérées tout autour de Qalaat Faqra 16.

Fig. 21. Bornage de Qalaat Faqra (31).

Fig. 21. Bornage de Qalaat Faqra (31).

Photo J. Aliquot 2009.

  • 17 Je reprends ici une partie de mon étude sur Mercure au Liban : Aliquot 2009.
  • 18 Ghadban 1978, p. 231-246, et 1987, p. 236-237.

19Il faut distinguer ces opérations de bornage de celles qui définissent l’extension de domaines réservés à un dieu particulier, Mercure héliopolitain, sans pour autant délimiter un sanctuaire précis 17. Mercure est avant tout lié aux carrières de la Békaa. C’est là que C. Ghadban a repéré des dizaines d’inscriptions, avec les lettres latines MER associées à trois symboles (étoile, disque radié, « signe de Mercure » en forme de V évasé barré de traits parallèles) et à des lettres grecques (sigma carré inversé, phi18. Ces marques se concentrent au sud de la Békaa et dans les montagnes voisines. On les trouve d’abord dans les parages immédiats de Baalbek, au sud de la colline de Cheikh Abdallah (54 C), à Chraouné, à Douris et à Hourfoch. Plus au sud, dans l’Antiliban, des inscriptions semblables apparaissent à Nébi Chit (63), dans la carrière proche du sanctuaire romain, et sur le Jabal Terbol, à 2 km au nord des temples de Kfar Zabad (68). Sur le versant oriental du Mont Liban, du nord au sud, on en repère encore à Chlifa (51), avec une marque isolée au sud de la colline du temple romain (fig. 22), à Boudai, avec deux marques isolées, l’une à l’endroit, l’autre à l’envers, entre Mazraat el-Dellil et Saaidé, dans une carrière, avec trente-cinq marques associées au « symbole de Mercure » et à d’autres signes (non décrits), entre Taraya et Chmistar, dans une carrière, à Temnine el-Faouqa (58 A), dans les carrières à l’ouest du village, et entre Niha (59) et Hosn Niha (60), sur le front de taille d’une carrière. Les exemplaires de Hardine (12), dans la carrière en contrebas du temple romain, sont les seuls repérés à ce jour à l’ouest des crêtes du Mont Liban. De manière remarquable, enfin, on retrouve les lettres MER à Baalbek, sur le site de la Qalaa, dans la cour du grand sanctuaire, sur des colonnes ou fragments de colonnes en granite rose de Syène, et entre les deux temples, sur le lit d’attente d’une base de colonne inachevée, puis dans la zone archéologique de Boustan el-Khan, sur la base d’une colonne. Aucune marque semblable ne paraît attestée ni en Égypte, ni ailleurs dans l’Empire.

Fig. 22. Extrait du carnet du P. René Mouterde indiquant la localication des marques MER et du « signe de Mercure » près du temple de Chlifa (51).

Fig. 22. Extrait du carnet du P. René Mouterde indiquant la localication des marques MER et du « signe de Mercure » près du temple de Chlifa (51).

IGLS 6, 2912.

© Bibliothèque Orientale, Université Saint-Joseph de Beyrouth.

  • 19 Mouterde 1951-1952, p. 60-63, et 1959, p. 73-74, n° 13 ; IGLS 6, 2912, 2972, 2977 ; Hajjar 1977, no (...)
  • 20 Ghadban 1987, p. 236-237.
  • 21 On n’en repère aucune dans les carrières inédites au sud de Kamid el-Loz, sur le territoire antique (...)
  • 22 Ainsi à Enesh sur l’Euphrate. Voir Cumont 1917, p. 159-166.
  • 23 Cette interprétation permet de comprendre à qui s’adresse le Jupiter héliopolitain pour récupérer s (...)

20Avant les trouvailles de C. Ghadban, les seules marques connues étaient celles de la colline de Cheikh Abdallah (54 C), de Chlifa (51), de Nébi Chit (63) et du Jabal Terbol (68). Comme elles se trouvaient à proximité de temples romains, elles étaient censées délimiter le domaine des sanctuaires de Mercure 19. Leur association aux sanctuaires du Liban semble aujourd’hui peu probante, compte tenu de la grande diversité de leurs supports. Rien ne permet par ailleurs de suivre C. Ghadban lorsqu’il voit, dans toutes ces inscriptions, la trace de « Mercuriens » appartenant à une « entreprise placée sous le patronage du Mercure Héliopolitain et exploitant les carrières avec des moyens énormes » 20. Le développement de l’abréviation MER par Mer(curiorum) serait inédit. Pour autant, les marques semblent bien appartenir à une entreprise de construction qui serait liée à Mercure et qui œuvrerait sur le territoire de Béryte et d’Héliopolis 21. Elles ne sont pas des dédicaces semblables à celles, explicites, que l’on connaît dans les carrières de l’Empire 22 ; elles ne servent pas à l’assemblage de blocs, puisqu’on les trouve à la fois sur des blocs isolés et sur des fronts de taille. À mon avis, ces marques indiquent le nom du propriétaire des pierres où elles sont gravées, avec deux usages distincts : sur des matériaux d’importation, tel le granite syénite, leur auteur les applique pour éviter de confondre ses blocs avec ceux acquis par d’autres acheteurs et débarqués en un seul et même endroit, sans doute à Béryte ; dans les carrières libanaises, il distingue des zones dont l’exploitation lui est concédée. Si l’on cherche à identifier le bénéficiaire de telles opérations, on peut penser à l’empereur, mais uniquement pour les pierres d’importation car, à la différence du granite égyptien, le calcaire de la Békaa, n’ayant rien de précieux, ne saurait faire partie du patrimonium Caesaris : ce sont vraisemblablement les cités de Béryte et d’Héliopolis qui tirent profit des besoins en pierre locale engendrés par les chantiers de Baalbek. Quant au commanditaire des blocs aux lettres MER, il s’agit probablement du Mercure héliopolitain, car la fréquence de l’abréviation MER dans les dédicaces latines garantit la lecture du théonyme Mer(curius), déclinable au génitif, Mer(curi). Le Mercure héliopolitain patronnerait ainsi la construction religieuse à Baalbek, en exploitant les carrières civiques et en important des pierres d’Égypte 23.

  • 24 IGLS 6, 2731. Des propriétaires fonciers sont aussi nommément attestés dans les secteurs de la mont (...)

21Comme ils consistent souvent en des textes latins, les témoignages relatifs au bornage des sanctuaires libanais et les marques de Mercure dans les carrières de la Békaa résultent sûrement d’opérations d’arpentage conjointement menées par les autorités romaines et par les colons de Béryte à l’époque où la région connaît des remaniements territoriaux importants : si, comme le confirme incidemment une dédicace de Baalbek, les villageois de la Békaa continuent, sans que cela soit surprenant, de posséder et d’acheter des terres sous l’Empire 24, l’extension du territoire colonial de Béryte et l’accaparement par l’empereur des ressources forestières de la montagne s’accompagnent nécessairement de la réorganisation complète du régime foncier dans la région. Entre l’époque augustéenne et le début du iie s. apr. J.-C., la délimitation des domaines réservés aux dieux a dû être conçue de manière à prévenir tout risque de contestation ou de conflit. Ainsi placés en dessous des zones boisées et à proximité des terres cultivables, les sanctuaires du Liban apparaissent d’ores et déjà comme des lieux emblématiques des nouveaux rapports de pouvoirs établis entre les autorités romaines et les communautés locales.

L’invention du sanctuaire libanais

22Bien qu’ils présentent des plans divers, les sanctuaires romains du Liban respectent généralement une disposition qui permet aux fidèles d’assister à l’accomplissement du sacrifice sur un autel placé à l’intérieur d’un espace retranché du monde. Dans ce cadre, cependant, un bâtiment cultuel prend une importance inégalée jusqu’alors : il s’agit du temple, qui se distingue définitivement de l’autel et qui le surplombe lorsqu’il s’élève sur un haut podium, conformément à la tradition romaine. La romanisation de l’architecture religieuse, qui permet aux coutumes locales de s’exprimer dans un cadre planifié et mis au goût du jour, ne correspond pas uniquement à un changement de forme : elle implique aussi l’adhésion des fidèles à une manière de concevoir le rituel inédite dans la région avant le début de l’époque impériale.

La nouvelle organisation des sanctuaires

  • 25 Traces de péribole : 1, 2 B, 6 C, 6 D, 8 A, 8 B, 12, 21, 23 (double enceinte), 24 B, 31 C, 34, 39, (...)

23Dans la tradition de l’Orient ancien comme dans les traditions grecque et romaine, le sanctuaire consiste avant tout en un espace réservé aux dieux et parfois délimité de façon visible (temenos). Au pied de l’Hermon, l’enceinte qui entoure la plate-forme hellénistique de Tel Dan (118) souligne l’importance accordée à la mise à l’écart des sites cultuels bien avant le début de l’époque impériale. Sous l’Empire, on vérifie assez souvent la présence d’un péribole autour des temples du Liban. Dans trois cas, des inscriptions mentionnent explicitement l’enceinte sacrée : simple barrière (ἕρκος τοῦ ἱεροῦ) au Ouadi Abou Moussa (5), péribole (περίβολον) à Fatqa (28*) et à Hiné (111). Et pour trente-huit sanctuaires au moins, on conserve la trace d’un mur de péribole construit avec des blocs appareillés 25. Compte tenu du caractère uniforme de leur répartition, de l’état de conservation général des vestiges et de la possibilité que d’autres sanctuaires soient entourés d’une clôture faite avec des matériaux légers (terre, bois, mortier), un tel constat laisse supposer que la plupart des lieux de culte de la région sont enclos, y compris ceux qui sont situés au sommet des montagnes.

24Les enceintes des sanctuaires libanais présentent des plans variés qui peuvent se ramener à deux types. Seize d’entre elles appartiennent peu ou prou au type géométrique régulier : Beit Jallouk (1), Ain Aakrine (8 A, 8 B), Hardine (12), Qassouba (21), Machnaqa (23), Yanouh (24 B), Kadesh (42), Chlifa (51), Yammouné (52), Qsarnaba (57), Baalbek (54 A, 54 B), Saidnaya (74), Yanta (90), Aaiha (96). Onze autres sont apparemment moins régulières (31 C, 34, 39, 54 C-D, 60, 76, 85, 101, 113 B, 116) et l’une d’elles est même exceptionnellement ovoïde (114). Cependant, ces dernières ne s’opposent pas irrémédiablement aux premières : à Chhim (39) et à Baalbek (54 C-D), l’adaptation du modèle géométrique s’impose en raison de l’insertion du sanctuaire dans la trame d’une agglomération préexistante, villageoise dans le premier cas, urbaine dans le second ; le plus souvent, les constructeurs sont confrontés aux contraintes d’un terrain accidenté, non seulement à Chhim (39), mais aussi sur des sites dont les sanctuaires ne sont apparemment pas englobés dans un village, Qalaat Faqra (31 C), Aintoura (34), Hosn Niha (60), Mnin (76), Qalaat ed-Diwan (85), Ain Horché (101), Arné (113 B), Qasr Antar (114), Qalaat Boustra (116) et Har Senaim (117) ; parfois, l’aménagement de terrasses permet de dégager un espace suffisant pour construire une enceinte aussi régulière que possible autour d’un temple (31 C, 39, 60 A).

25L’aménagement de portes (1, 8 A, 8 B, 23, 24 B, 31 C, 34, 39, 42, 48 B*, 54 B, 54 C-D, 76, 90, 113 A, 113 B, 117) et de propylées (54 A, peut-être 105 et 107) dans l’enceinte des sanctuaires contribue à donner un caractère solennel à l’entrée du fidèle dans le temenos (fig. 23). On sait que l’entrée dans le sanctuaire qui couronne le Mont Hermon est réglementée (114). Pour autant, en dehors de ce cas exceptionnel, rien ne laisse supposer par ailleurs que l’accès aux sites cultuels du Liban soit spécialement réservé à une catégorie particulière de fidèles : lors de ses pérégrinations au Proche-Orient, l’auteur du De Dea Syria a pu visiter sans encombre un sanctuaire montagnard d’Aphrodite situé à un jour de marche de Byblos, sans doute celui d’Afqa (25). Bien qu’ils soient clos, les lieux de culte libanais sont ouverts à tous.

Fig. 23. Le portail du sanctuaire est d’Ain Aakrine (8 B).

Fig. 23. Le portail du sanctuaire est d’Ain Aakrine (8 B).

Photo J. Aliquot 2008.

  • 26 Will 1966 (1995, p. 925-929).

26D’où qu’il vienne, le fidèle qui pénètre à l’intérieur d’un sanctuaire au Liban ne peut manquer d’être frappé par la mise en œuvre de mégalithes ou par la fréquence des installations rupestres. Ces deux aspects sont caractéristiques de l’aménagement des sites cultuels dans la région. Ils correspondent tous les deux à un héritage ancien, mais prennent des proportions inédites sous l’Empire romain. Le mégalithisme (6 A, 8 A-B, 12, 36 A, 54 A-C, 57, 59 A, 60 A, 70) ne devient récurrent au Liban qu’après la conquête du pays par Rome, pour se manifester de façon spectaculaire à Baalbek, depuis le début de l’Empire (54 A) jusqu’au iiie s. apr. J.-C. (54 C). Dans la montagne, ce sont les sanctuaires pourvus de temples assez classiques qui présentent des appareils mégalithiques, sans que l’on puisse en déduire quoi que ce soit sur leur chronologie. Le goût du gigantisme est en effet ancien et traditionnel en Orient 26, du moins dans les régions dont le faciès géologique se prête à l’extraction de blocs de très grandes dimensions (fig. 24). Sur la côte phénicienne, par exemple, le soubassement du temple d’Echmoun à Bostan ech-Cheikh, près de Sidon, et les monuments d’Amrit, dans la pérée d’Arados, en témoignent de manière remarquable, dès l’époque perse ou hellénistique.

Fig. 24. Mégalithe abandonné dans la carrière de Cheikh Abdallah à Baalbek.

Fig. 24. Mégalithe abandonné dans la carrière de Cheikh Abdallah à Baalbek.

Photo J. Aliquot 2009.

  • 27 Les remarques qui suivent doivent beaucoup à l’étude de Bessac 2010. Le poids des blocs mégalithiqu (...)
  • 28 C’est notamment le point de vue de Will 1966 (1995, p. 925-929), repris dans Larché & Will 1991, p. (...)
  • 29 Adam 1977.
  • 30 Jean d’Éphèse, Histoire ecclésiastique 2, éd. et trad. F. Nau, p. 490-491.
  • 31 Michel le Syrien, Chronique 9, 16.

27Compte tenu de ces antécédents, l’aspect le plus problématique de l’étude du mégalithisme concerne moins la chronologie que la justification du phénomène 27. Jusqu’à présent, on tend à privilégier une explication à la fois religieuse et sociologique, selon laquelle l’utilisation des mégalithes, bien qu’originellement fondée sur la croyance en l’éternité des édifices bâtis avec des blocs colossaux, résulterait en définitive de l’abondance de la main-d’œuvre disponible, que celle-ci se compose de prisonniers de guerre ou d’esclaves 28. On invoque aussi parfois le caractère ostentatoire des constructions mégalithiques. Ces explications simplistes sont peu fondées. D’un point de vue technique, il n’est pas nécessaire d’imaginer que le nombre d’ouvriers requis pour assurer le transport des mégalithes depuis leur lieu d’extraction jusqu’au chantier de construction est particulièrement élevé 29. De même, la production de ces blocs ne requiert pas davantage de tailleurs de pierre que celle des blocs de dimensions plus modestes. Enfin, aucun témoignage antique n’atteste que les contemporains des temples de Baalbek aient pu admirer des bâtiments pour la grandeur de leurs blocs. Les témoignages de ce type remontent au plus tôt à la fin de l’Antiquité, donc à une époque où la technologie utilisée pour la mise en œuvre (et surtout le levage) des mégalithes avait disparu depuis près de deux cents ans. Par exemple, l’admiration suscitée par les énormes blocs du grand temple de Baalbek est lisible à travers la description que Jean d’Éphèse, évêque monophysite du vie s. apr. J.-C., donne de ce bâtiment dans le second livre de son Histoire ecclésiastique 30. Dans le même registre, au xiie s. apr. J.-C., le patriarche Michel le Syrien en vient à comparer les trois grands blocs du podium de cet édifice au symbole de la foi en la Trinité 31.

28Les opinions communes sur le mégalithisme font passer au second plan l’aspect économique de ce phénomène, qui est sa finalité première et sa justification essentielle. Il est vrai que les motivations des commanditaires des temples du Liban ne sont certainement pas les mêmes partout. Tandis qu’à Baalbek, l’usage des mégalithes permet aux colons romains de Béryte et d’Héliopolis de dépasser des limites jamais atteintes dans les conditions techniques de l’Antiquité, dans les sanctuaires de la Békaa et des montagnes voisines, il paraît traduire, à une échelle plus modeste, l’attrait du modèle héliopolitain auprès des villageois. Pour autant, dans tous les cas, cet usage n’est sûrement pas aussi vain et dénué de préoccupations pratiques qu’on le sous-entend. La production de mégalithes, contrairement à une idée reçue, permet de réaliser des économies considérables, à la fois en temps et en énergie, en réduisant la surface de pierre à tailler de manière exponentielle. L’usage de pierres de très grandes dimensions augmente par ailleurs la stabilité des bâtiments dans une région du Proche-Orient où les accidents sismiques sont aussi fréquents que violents. Il faut donc tenir compte des motivations proprement pratiques et économiques qui animent les commanditaires des sanctuaires romains du Liban lorsqu’ils font le choix du mégalithisme.

  • 32 Installations cultuelles rupestres : passim, en particulier 5, 31 C, 54 C-D, 54 E, 56, 57, 58 A, 61(...)
  • 33 Seigne 1997 (Gérasa) ; Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 404, et Antiquités juives 15, 363-364 (cons (...)
  • 34 Strabon, Géographie 16, 2, 18 et 20.
  • 35 Bessac 2007, p. 132-138, 143, estime, à partir de l’étude des sites d’Hégra et de Pétra, que le tem (...)

29Le caractère rupestre de nombreux sanctuaires est l’autre aspect typique de l’architecture religieuse au Liban (fig. 2532. Au Panion (119), on peut déceler entre l’époque hellénistique et l’époque romaine une évolution « de la grotte au temple », similaire, par exemple, à celle du sanctuaire de Zeus à Gérasa 33. Plus généralement, les installations rupestres sont extrêmement fréquentes et même les temples et les chapelles en partie taillés dans la roche ne sont pas rares dans la région : si l’on excepte les nymphées d’Ain Houchbay (56) et de Temnine el-Faouqa (58), tous deux situés dans les avant-monts libanais, ils sont surtout courants dans l’Antiliban (Saidnaya, 74, Mnin, 76, Fijé, 84, Qalaat ed-Diwan, 85) et sur l’Hermon (Khirbet el-Knissé, 94 A, Arné, 113 A-B, Qasr Antar, 114, Kafr Doura, 115, Har Senaim, 117, Panéas, 119). Une inscription du Panion commémore de manière remarquable la construction d’un temple de Némésis (119 D) au moyen de blocs extraits au préalable à l’emplacement même du bâtiment. À nouveau, le constat de la fréquence de ces aménagements rupestres n’a rien de surprenant en Orient. Au Liban, il rappelle les remarques de Strabon sur l’habitat troglodytique des Ituréens et des Arabes montagnards 34. Tout comme celui du mégalithisme, le choix du rupestre n’est pas dénué de préoccupations matérielles, puisqu’il permet de faire d’importantes économies de temps, d’énergie et de pierre 35.

Fig. 25. Sanctuaires et installations cultuelles rupestres.

Fig. 25. Sanctuaires et installations cultuelles rupestres.

Carte J. Aliquot 2009.

  • 36 Outre l’autel, les enceintes sacrées de la région renferment un seul temple : les exceptions concer (...)
  • 37 Cinquante-et-un temples s’ouvrent à l’est (1, 2, 5, 6 A-B, 6 F, 8 A-B, 21, 24 B, 27, 30, 31 A, 31 B(...)

30S’il considère désormais les différentes composantes du sanctuaire, le fidèle découvre généralement la même diversité d’éléments à l’intérieur du temenos : outre les portiques, des bassins, des vasques, des puits ou des citernes, des annexes (abris divers, salles réservées aux serviteurs du culte, boutiques, salles de banquet), des offrandes modestes ou monumentales, des édicules et des chapelles secondaires s’offrent à sa vue. En dehors des installations annexes, qui servent autant à l’accueil des fidèles qu’à l’accomplissement des rites privés et collectifs, les deux éléments que l’on trouve dans la plupart des sanctuaires sont l’autel sacrificiel et le temple 36. La manière dont ces deux derniers édifices sont disposés respecte souvent le modèle d’organisation dérivé d’une formule élaborée dans le monde grec à l’époque hellénistique et devenue commune aux Grecs, aux Romains et aux Orientaux dès cette époque : l’autel et la demeure du dieu sont dissociés et alignés sur un même axe, au sein d’un espace hiérarchisé et dominé par le temple (fig. 26) ; l’ouverture de ce dernier bâtiment, habituellement à l’est ou au sud 37, détermine l’orientation générale de l’axe médian du sanctuaire ; une dédicace de Qassouba (21) est remarquablement précise sur ce point.

Fig. 26. Temple et petit autel du grand sanctuaire de Baalbek (54 A).

Fig. 26. Temple et petit autel du grand sanctuaire de Baalbek (54 A).

Photo J. Aliquot 2009.

  • 38 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 292 ; Amy 1950 ; Will 1991, p. 260 (1995, p. 328).

31Sous l’Empire romain, la dissociation de la maison du dieu et de l’espace sacrificiel est de règle dans les sanctuaires du Liban. Contrairement à ce que l’on peut supposer à propos du temple de Bel à Palmyre et de celui de Dmeir en Damascène, qui pourraient perpétuer une tradition attestée en Orient dès l’âge du Bronze, d’Ougarit à la Mésopotamie, les temples de la région ne comportent dans l’état actuel de nos connaissances pas de terrasse où il serait possible de célébrer des rites particuliers. Les temples de Qalaat Faqra (31 C) et de Chhim (39 C) avaient peut-être une toiture plate, au moins dans leur premier état. Une inscription de Fatqa (28*) évoque l’existence d’un toit plat (δῶμα) appartenant peut-être à un temple. On ignore cependant si quelque chose avait été prévu pour faciliter l’accès aux parties hautes de ces édifices. Dans d’autres cas, les cages d’escalier intégrées dans le mur d’entrée de quelques temples permettent apparemment d’accéder aux combles situés sous un toit en bâtière (1, 6 A, 8 B, 36 A, 54 B, 57, 59 A, 60 A, en exceptant les cas plus ou moins incertains d’Ain Aakrine, 8 A, Baalbek, 54 A, et Majdel Aanjar, 70). Au fond de la cella d’au moins deux bâtiments hermoniens (99, 103, peut-être 107 A), des escaliers conduisent à une pièce située au-dessus de la plate-forme de l’adyton. Dans tous les cas, rien ne laisse supposer que tous ces dispositifs aient un usage rituel. En revanche, on conçoit parfaitement l’existence d’escaliers de service destinés à faciliter l’entretien de la couverture, ainsi que le stockage de matériel cultuel dans les combles 38.

  • 39 Dentzer 1989, p. 298-309.

32S’ils sont dissociés, le temple et l’autel ne sont pas toujours exactement centrés dans l’enceinte. La formule géométrique peut comporter des adaptations et des variantes, selon que le premier élément est intégré dans l’enceinte, adossé au mur de fond du péribole ou simplement décentré dans la cour 39. Onze édifices cultuels s’alignent sur le même axe que l’autel, à Hosn Sfiré (6 B), Yanouh (24 B), Qalaat Faqra (31 A, 31 C, avec un léger décalage), Yammouné (52), Baalbek (54 A, 54 B, 54 C), Qsarnaba (57), Niha (59 A) et Qafa el-Qseir (78). Ailleurs, en l’absence de l’un ou l’autre élément, l’adoption du schéma d’organisation axiale se déduit uniquement de la disposition du temple (1, 8 A, 8 B, 12, 34, 39, 42, 51, 60 A, 70, 74, 85, 90) ou de l’autel (23) dans le temenos. Malgré cette incertitude, on peut avancer qu’en règle générale, les constructeurs des sanctuaires du Liban sont soucieux de respecter le modèle précédemment décrit autant que possible.

  • 40 Dunand & Duru 1962 ; Vella 2000.
  • 41 Byblos : Soyez 1977 ; Salles 2003 ; Blas de Roblès, Pieri & Yon 2004, p. 113-115 ; Lauffray 2008. B (...)
  • 42 Bikai, Fulco & Marchand 1996 (architecture) ; Rey-Coquais 1977, p. 1-3, n° 1 (inscription).
  • 43 Dentzer 1989, p. 308. Cf. Freyberger 1999b.

33Au Proche-Orient, les exemples de ce type sont attestés dès l’époque hellénistique sur le site rural d’Oumm el-Amed (Hamon), dans l’arrière-pays de Tyr 40. Il est donc permis de supposer que les fidèles du Liban doivent autant à leurs voisins qu’aux Romains de connaître le modèle d’organisation géométrique et axiale des sanctuaires. Cependant, en dehors de l’exemple remarquable d’Oumm el-Amed, les Phéniciens ne semblent pas particulièrement enclins à suivre ce schéma, comme on le constate sur d’autres sites. Ainsi, la multiplication et l’agglutination non planifiée de constructions prévaut encore sous l’Empire romain à Byblos comme dans le sanctuaire sidonien d’Echmoun à Bostan ech-Cheikh 41. On pourrait objecter que l’occupation dense et continue de ces derniers sites pendant une très longue période ne permet pas d’en réviser l’organisation aussi facilement qu’ailleurs. Néanmoins, un autre exemple phénicien illustre le maintien de la tradition privilégiant l’addition et la juxtaposition d’éléments variés sans que l’on puisse invoquer ce prétexte : au début de l’époque impériale, le sanctuaire d’Apollon à Tyr présente une forme rectangulaire, mais le bâtiment principal (nommé σκηνή, « abri, tabernacle », dans une dédicace datée en 28-29 apr. J.-C.) est placé de plain-pied avec l’autel et il s’accole à l’un des longs murs du temenos, dont l’entrée est aménagée sur l’un des petits côtés 42. Inversement, le cas du grand sanctuaire de Zeus à Damas, établi au cœur de la ville à l’époque romaine, indique que l’aménagement des sites en milieu densément occupé peut amener à ordonner l’espace urbain, pourvu que la volonté et l’autorité imposent le principe d’une planification régulière 43.

34Au Liban, la disponibilité de l’espace ne suffirait pas à justifier les transformations qui affectent les quatre sites dont l’usage cultuel est avéré ou très probable entre l’époque hellénistique et l’époque impériale (Yanouh, 24, Chhim, 39, Baalbek, 54 A, Panéas, 119) : ici aussi, il faut invoquer la volonté des bâtisseurs des temples de se conformer à un modèle dont rien n’indique à l’heure actuelle qu’il était couramment suivi dans la région avant le début de l’Empire romain, soit que les groupes locaux n’aient pas disposé du savoir-faire nécessaire pour planifier rigoureusement la construction religieuse, soit qu’ils n’en aient pas ressenti le besoin. Sous l’Empire, en revanche, l’usage du plan géométrique régulier est fréquemment décelable sur les sites libanais. Il justifie notamment le changement d’orientation de l’autel-tour de Machnaqa (23), à l’intérieur d’une enceinte dont la construction succède au premier état du monument qu’elle abrite et dont l’axe médian suit une direction ouest-est. Lorsque plusieurs installations cultuelles se juxtaposent à l’intérieur d’un même sanctuaire, elles sont finalement intégrées dans un programme architectural aussi régulier que possible, ce qui n’est pas chose aisée sur les terrasses de Sfiré (6 A-C), de Mnin (76) et de Panéas (119) ; à Sfiré, il est possible que la nécessité d’enclore l’édicule à colonnettes (6 C) se soit imposée au moment où l’on a décidé de bâtir le grand temple (6 A). Sur dix sites, plusieurs temples ou chapelles secondaires étroitement associés à l’intérieur du sanctuaire ou dans des sanctuaires différents sont disposés plus ou moins parallèlement (Akroum, 2, Ain Aakrine, 8, Baalbek, 54, Burqush, 107, Panéas, 119), perpendiculairement (Yanouh, 24, Niha, 59, Hosn Niha, 60, Mnin, 76) ou encore sont alignés sur le même axe (Arné, 113).

  • 44 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 277.

35Les sanctuaires de Yanouh (24 B), Qalaat Faqra (31 C) et Baalbek (54 A) se distinguent à la fois par leur régularité et par la présence de portiques sur trois côtés. Des inscriptions de Blat (22*) et de Qasr Hammara (88*) attestent la présence de triportiques et de quadriportiques dans des sanctuaires qui ont pu suivre le même schéma. Sans présenter un plan toujours aussi régulier, d’autres sanctuaires comportent des portiques (36 B, 39, 54 B, 54 C-D, 70, 74, 77*, 106 A, peut-être 60) qui contribuent à faire de la cour et du temple non pas des entités qui pourraient exister de manière indépendante l’une de l’autre, mais les parties constitutives d’une composition plus ou moins cohérente à l’usage des fidèles. Le décor architectural souligne à l’occasion la volonté d’assortir les différents éléments du sanctuaire en puisant dans le répertoire des formes en usage à Rome et dans l’Empire romain. On l’a noté depuis longtemps à propos de Baalbek (54). Les lieux de culte ruraux sont aussi concernés par ce phénomène. Dans les portiques qui longent le mur postérieur et les murs nord et sud du péribole à Yanouh (24 B), l’utilisation hypothétique de l’ordre toscan s’accorderait avec les proportions du temple corinthien ; la bichromie des portiques assure la transition entre le mur de péribole (en grès ocre jaune) et le temple (en calcaire bleu-gris). À Qalaat Faqra (31 C), on note la même association entre l’ordre toscan dans les portiques de la cour (fig. 27) et l’ordre corinthien dans le temple. Le portique s’achève ici au départ du grand escalier qui s’étend sur toute la largeur du sanctuaire, en avant du temple. Il se trouve aussi à un niveau plus bas que le temple lui-même, qui n’en apparaît que plus grand, bien qu’il ne repose pas sur un podium. Comme le remarquent D. Krencker et W. Zschietzschmann, cette organisation de l’espace sacré, que l’on retrouve à Baalbek, pourrait dériver d’une ancienne tradition italique, aussi rare en Orient qu’habituelle en Italie, à Rome et dans les colonies romaines de l’Afrique du Nord 44.

Fig. 27. La cour du grand sanctuaire de Qalaat Faqra (31 C).

Fig. 27. La cour du grand sanctuaire de Qalaat Faqra (31 C).

Photo J. Aliquot 2008.

36Bien que les sites libanais ne présentent pas tous une organisation aussi recherchée que celle des sanctuaires de Yanouh, de Qalaat Faqra et de Baalbek, ils n’en tendent pas moins à se conformer au modèle géométrique et axial. L’adoption de ce modèle résulte principalement de la conjonction de deux phénomènes : la disponibilité relative de l’espace et surtout la volonté de planifier la construction religieuse selon des formules élaborées dans le monde grec à l’époque hellénistique, puis devenues courantes et réadaptées dans le monde romain. L’appel à des architectes ou des maîtres d’œuvre (οἰκοδόμος, 6 A, 21, 62) et à d’autres types d’artisans tels les tailleurs de pierre (λατόμος, 6 A), l’usage du dessin d’architecture (9, 54 A, 54 B) et l’emploi de maquettes architecturales (54 A, 59 A) ressortissent à la même tendance à la nouvelle planification des lieux de culte.

Autour de l’autel du sacrifice

  • 45 Pour des textes commémorant l’offrande d’autels votifs, e.g. IGLS 11, 12, 45, A/2, sur l’Hermon.

37Généralement absent aujourd’hui de la plupart des lieux de culte du Liban, l’autel sacrificiel devait être au cœur du rituel. La documentation épigraphique n’apporte pratiquement aucun renseignement sur ce point, même si, à Qassouba (21), une dédicace semble bien distinguer le groupe constitué par le temple et par son autel sacrificiel des autres installations annexes du sanctuaire, et même si, à Nébi Abel (82), le monument (βωμός) que onze dédicants consacrent à Cronos sous la surveillance du prêtre est peut-être utilisé pour le sacrifice ; ailleurs, les autels dont les inscriptions commémorent l’offrande sont le plus souvent des monuments votifs qui ne servent au mieux qu’une fois à leurs dédicants avant d’encombrer la cour des sanctuaires (par exemple 16*, 18*, 21, 42, 83, 84, 101, 110 A, 11745. Quant aux vestiges archéologiques, ils livrent eux aussi peu d’information. Ainsi, les abords des temples de Deir el-Qalaa (36 B) et de Har Senaim (117) sont encombrés d’autels votifs ou d’édicules (avec une table à offrandes et un petit encensoir en bronze dans le second cas), sans qu’on n’y ait retrouvé d’autel sacrificiel. Dans de nombreux cas, le décalage de la maison du dieu vers le fond du temenos laisse toutefois supposer avec beaucoup de vraisemblance qu’un autel se dressait en bonne place au milieu de la cour (1, 6 A, 8 A, 8 B, 12, 34, 39, 42, 51, 60 A, 74, 84, 85, 99, 101, 113 A, 113 B, 115, 116, 117, 119). En effet, la présence de ce monument peut être postulée sans risque, car c’est l’autel et non le temple qui constitue l’élément indispensable du sanctuaire, celui sur lequel s’accomplit le rite majeur du sacrifice public, devant la communauté des fidèles. La preuve en est qu’en deux cas au moins, à Machnaqa (23) et dans le petit sanctuaire rupestre de Kafr Hawar (110 B), le seul édifice qui s’élève à l’intérieur de l’enceinte sacrée soit précisément un autel monumental.

  • 46 Oracle de Baalbek, éd. P.J. Alexander, p. 13, l. 76-80, et p. 14, l. 85-88.
  • 47 Les autels du Liban sont étudiés de manière détaillée par Collart & Coupel 1977, p. 71-103, à l’occ (...)

38L’importance de l’autel est également soulignée a contrario par le soin tout particulier que les chrétiens ont mis à démonter, non pas le temple, mais les deux autels du grand sanctuaire de Baalbek, et à araser leurs massifs de fondation à l’époque protobyzantine afin de leur substituer une basilique (54 A). Au début du vie s. apr. J.-C., pour annoncer l’apocalypse, un chrétien originaire de la région place sur le même plan la construction des formidables temples d’Héliopolis et des autels du Liban, œuvre commune des rois Antiochos, Tibère et Gaius, réalisée à la cinquième génération, puis il évoque l’action providentielle de Constantin, terrible guerrier, destructeur des temples des Hellènes et des autels du Liban, persécuteur des païens et de leurs sacrifices, à la génération suivante 46. On comprend que seuls seize des monuments qui symbolisent par excellence le rituel païen aux yeux des chrétiens soient conservés, à Sfiré (6 B), Machnaqa (23), Yanouh (24), Qalaat Faqra (31 A, deux exemplaires en 31 C), Chhim (39 D), Yammouné (52), Baalbek (54 A en deux exemplaires, 54 B, 54 C-D), Qsarnaba (57), Niha (59 A), Qafa el-Qseir (78) et Kafr Hawar (110 C). Encore faut-il souligner que les autels de Yanouh, Yammouné, Niha et Baalbek (à l’exception de ceux du grand sanctuaire, 54 A) sont encore mal connus ou identifiés uniquement d’après la présence de leurs fondations. On doit donc se résoudre pour le moment à présenter le rite communautaire le plus important de tous à partir de onze monuments seulement 47.

39Dans leur majorité, les édifices susceptibles d’être utilisés pour le sacrifice au Liban se présentent comme des monuments particulièrement hauts (fig. 28).

Fig. 28. Autels, tours cultuelles et édicules monumentaux.

Fig. 28. Autels, tours cultuelles et édicules monumentaux.

Carte J. Aliquot 2009.

  • 48 Gawlikowski 1999, p. 495-497. Will 1991, p. 263 (1995, p. 331), souligne que les autels bas ne sont (...)
  • 49 Collart & Coupel 1977, p. 68-69, pl. 58, 3, doivent à H. Seyrig d’avoir mis ce fait en évidence : i (...)

40Ils se rapprochent ainsi des autels exhaussés du Proche-Orient, qui témoignent d’une prédilection marquée pour les rites pratiqués en hauteur 48. Neuf d’entre eux sont des tours massives sur lesquelles le prêtre accomplit son office bien en vue des fidèles, juché sur une plate-forme qui s’élève parfois à plusieurs mètres au-dessus du niveau de la cour (jusqu’à 8,90 m et 14 m au moins pour les deux autels du grand sanctuaire de Baalbek, 54 A). De tels monuments ont été repérés sur quatre sites du Mont Liban et de l’Antiliban : outre celui de Machnaqa (23), qui englobe un autel monumental plus ancien, on peut citer celui qui s’élève en face et en contrebas du petit temple de Sfiré (6 B), les trois monuments analogues de Qalaat Faqra (fig. 29), respectivement situés en face du monument turriforme consacré à Zeus Beelgalasos et à l’empereur Claude (31 A), en face du temple du grand sanctuaire (31 C) et devant le portique de ce même sanctuaire, la tour cultuelle de Chhim (39 D) et l’autel monumental de Qafa el-Qseir (78). Dans la cour du grand sanctuaire de Baalbek (54 A), les deux autels qui font face au temple constituent une variante sophistiquée de ces édifices : ils renferment des cages d’escalier sur plusieurs étages, qui permettent d’accéder à un autel installé au sommet de leur plate-forme (fig. 30), tandis que l’accès à la partie supérieure des autels de la montagne s’effectue probablement au moyen d’une échelle 49. Celui de Kafr Hawar (110 B), sur le versant oriental de l’Hermon, se distingue des précédents en ce qu’il est entièrement taillé dans la roche, tout comme la cour dont il occupe le fond et comme les deux volées d’escalier qui permettent de le contourner afin de sacrifier face aux fidèles.

Fig. 29. Autel monumental face à la tour de Qalaat Faqra (31 A).

Fig. 29. Autel monumental face à la tour de Qalaat Faqra (31 A).

Photo J. Aliquot 2008.

Fig. 30. Les deux autels du grand sanctuaire de Baalbek (54 A).

Fig. 30. Les deux autels du grand sanctuaire de Baalbek (54 A).

Vue restituée en perspective d’après Collart & Coupel 1951, pl. 64.

  • 50 On rapprochera cet exemple de celui de l’édifice assez semblable qui se dresse devant le temple de (...)

41Quant à l’autel de Qsarnaba (57), lui aussi rupestre (en partie), exhaussé sur un socle assez bas et pourvu d’un escalier, il présente la particularité d’être entouré de colonnettes : il s’apparente ainsi à une série de monuments cultuels ou votifs plus habituellement utilisés pour exposer l’image des dieux ; néanmoins, sa disposition devant le temple confirme que les édifices de ce type servent aussi à l’occasion dans le rituel, sinon pour le sacrifice 50. Dans son troisième état, l’autel-tour de Machnaqa (23) est une version plus élancée de ce modèle (fig. 31).

Fig. 31. L’autel-tour de Machnaqa (23)

Fig. 31. L’autel-tour de Machnaqa (23)

Photo J. Aliquot 2002.

  • 51 L’absence apparente du porc est généralement expliquée par l’aversion des fidèles à consommer la vi (...)
  • 52 Seyrig 1937, p. 78 (1985, p. 66).
  • 53 Will 1991, p. 262 n. 21 (1995, p. 330).
  • 54 À la manière des fidèles de Harbata (47*), qui tiennent un volatile ou un bouquet d’épis et de feui (...)

42Si la manière dont le sacrificateur procède est mal connue, on peut toutefois imaginer le scénario suivant en compilant les données glanées sur l’un ou l’autre site cultuel de la région. Comme l’indiquent les bas-reliefs qui ornent la balustrade de l’avant-cour du grand sanctuaire (54 A) et la frise de la façade du petit temple de Baalbek (54 B), des bêtes sont menées à l’autel pour y être immolées au cours d’un sacrifice sanglant : dans le premier cas, on reconnaît un bélier tiré par un personnage qui pourrait être un prêtre, dans le second un cortège sacrificiel, formé d’une Victoire tirant un taureau vers un petit autel, de deux jeunes appariteurs et de plusieurs officiants dont le dernier saisit des deux mains un bélier à la grosse queue graisseuse caractéristique des races ovines du Proche-Orient (fig. 3251. À Baalbek, comme le remarque H. Seyrig, il est impossible que des bovidés aient pu monter les marches de l’escalier monumental du grand sanctuaire, au moins dans son état final, au iiie s. apr. J.-C. 52. Pour autant, il n’est pas exclu que des bestiaux de grande taille aient été sacrifiés dans la cour : des travaux de restauration encore inédits ont révélé, dans l’une des exèdres nord, les vestiges d’un monte-charge antique qui a pu servir à hisser des bœufs au niveau de la cour 53. Sur la plate-forme des autels exhaussés de la montagne libanaise, dont l’accès est moins commode que celui des monuments analogues de Baalbek, on peut supposer que des animaux plus petits sont sacrifiés, tels des oiseaux, des ovins et des capridés tenus à la main ou encore portés sous le bras ou sur les épaules, et que des offrandes non animales sont aussi présentées aux dieux 54. En aucun cas il n’est nécessaire d’imaginer que ces monuments servent à l’immolation elle-même, qui s’effectue plus sûrement dans la cour des sanctuaires : l’amoncellement de cendres à l’intérieur du petit autel de Baalbek (54 A) et la découverte de cendres et d’ossements divers parmi les ruines de l’autel monumental qui fait face à la tour de Qalaat Faqra (31 A) indiquent que la combustion des parts réservées aux dieux s’opère sur la plate-forme de ces édifices ; on peut supposer que les fidèles assistent au sacrifice sanglant dans la cour avant de se partager les viandes.

Fig. 32. Cortège sacrificiel sur la façade du petit temple de Baalbek (54 B).

Fig. 32. Cortège sacrificiel sur la façade du petit temple de Baalbek (54 B).

Photo J. Aliquot 2009.

  • 55 Comme le montre Will 1991, p. 262 (1995, p. 330), rien ne permet de supposer que le grand autel aur (...)

43Les aménagements successifs des sanctuaires romains du Liban ne mettent sans doute pas en cause l’importance primordiale du sacrifice dans le culte. Pour autant, le fait que l’autel de Machnaqa (23) ait connu trois états différents implique que les fidèles ne se sont finalement pas contentés de la célébration de rites traditionnels en hauteur : sans modifier l’usage de ce monument, il leur a semblé nécessaire de l’orienter de manière différente, de le surélever et, enfin, de lui donner une apparence classique en l’entourant d’un péristyle et en le surmontant d’une balustrade finement décorée. À Qalaat Faqra, l’ensemble constitué de l’édifice cultuel turriforme et de son autel monumental s’avère finalement si peu opérationnel qu’on a décidé de bâtir un autre temple (31 B) et un sanctuaire plus imposant, avec un temple plus classique pourvu de son propre autel (31 C). À Baalbek, la construction du grand temple impose la réorganisation de la cour du sanctuaire et la transformation du petit autel : ce dernier édifice semble avoir suffi dans un premier temps ; mais au ier s. apr. J.-C., il est désormais nécessaire d’élever un autel mieux proportionné par rapport au temple ; le petit autel subit à son tour des modifications et, de monument hybride tenant à la fois de l’édicule (avec ses niches) et de l’autel (par sa position face au temple), il devient sans ambiguïté un autel, comme s’il avait fallu confirmer sa fonction à la suite de la construction de son imposant voisin ; on peut supposer qu’au iie s. apr. J.-C., il sert à des sacrifices particuliers, tandis que l’autel monumental serait réservé aux festivités les plus importantes 55. Sans mettre en cause le rôle des monuments destinés à la célébration du sacrifice, de tels changements attestent l’importance croissante prise par le temple, sur lequel se concentre l’attention des commanditaires et des constructeurs des sanctuaires du Liban.

La maison des dieux

  • 56 Taylor 1971, p. 17.
  • 57 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 270-297.
  • 58 L’ouvrage de Krencker & Zschietzschmann 1938 concerne quarante-huit temples répartis sur trente-cin (...)

44Lorsqu’elle affecte les demeures divines (νάος à Sfiré, 6 A, Behdaydat, 17*, Qassouba, 21, Arné, 113, Hiné, 111, Panéas, 119 D, fanum à Deir el-Ahmar, 49), la romanisation de l’architecture frappe l’esprit des observateurs. G. Taylor, à qui l’on doit de connaître de nombreux bâtiments cultuels aujourd’hui disparus, croit pouvoir déceler, derrière l’uniformité des temples du Liban, « la main d’un unique maître d’œuvre », une sorte de « “ministre des travaux publics” […] chargé de l’urbanisme et de la construction civile dans les provinces de Rome » 56. De manière moins triviale, d’autres auteurs mettent en évidence, preuves à l’appui, l’adaptation de modèles romains par les communautés libanaises, tout en insistant sur le maintien de traditions locales, décelable dans les écarts à la norme romaine. Sans repousser totalement cette analyse, je voudrais ici proposer d’interpréter ces écarts, non comme la preuve d’un attachement indéfectible aux coutumes ancestrales (dont on sait finalement peu de choses), mais plutôt comme l’indice de la recherche d’un compromis entre ces dernières et le style dominant dans le monde romain. La question n’est pas de pure forme, car le temple est le bâtiment cultuel qui abrite l’image des dieux : dès lors que cet édifice est dissocié de l’autel du sacrifice, qu’il s’élève sur un podium et qu’il se ferme, la vision des idoles est si gravement compromise que toute l’organisation des sanctuaires et de la liturgie est à repenser. Les temples romains du Liban portent la marque de tâtonnements et d’expérimentations diverses qui tendent progressivement à prendre une valeur canonique. Leur étude conduit à identifier des constantes, puis à distinguer des groupes régionaux plus ou moins homogènes selon leur plan au sol, leur élévation et leur ordre architectural. D. Krencker et W. Zschietzschmann ont déjà livré une synthèse substantielle sur la question 57. Néanmoins, la multiplication par deux du nombre de temples étudiés depuis la publication de leur ouvrage, les apports de travaux plus récents et la mise au jour de vestiges antérieurs au début de l’époque impériale appellent une nouvelle mise au point 58.

  • 59 Vitruve, De l’architecture 4, 9, 1 (éd. et trad. P. Gros, p. 31-32, avec le comm., p. 152-157, sur (...)

45Sous l’Empire, même lorsqu’ils sont en partie rupestres, la plupart des temples du Liban tendent à prendre l’aspect de temples romains. Il est vrai que ce phénomène de standardisation de l’architecture religieuse régionale n’entraîne pas la disparition de demeures divines originales, mais il faut également reconnaître que ces dernières sont assez rares et qu’elles relèvent de types archaïsants voués à disparaître : les édicules monolithes à colonnettes, à l’exception de ceux qui, à Sfiré, disposent de leur propre enceinte (6 C, 6 D, 6 E), sont installés le plus souvent dans la cour des sanctuaires, où ils semblent avoir une fonction votive plutôt que cultuelle, comme l’atteste la dédicace que portent certains d’entre eux ; les chapelles monumentales de Qalaat Faqra (31 C), Chhim (39 C) et Niha (59 B) ont finalement été transformées en des temples d’aspect classique ; quant à la tour de Qalaat Faqra (31 A), dédiée en 43-44 apr. J.-C., il s’agit d’un hapax architectural du début de l’époque impériale. Le temps des plates-formes de Yanouh (24 A) et de Tel Dan (118) semble lui aussi révolu sous l’Empire. Par conséquent, si la découverte de bâtiments cultuels qui attestent le maintien de traditions séculaires sur certains sites du Liban est un acquis important de la recherche récente, elle ne doit pas conduire à négliger la propagation généralisée d’un nouveau type d’édifice, dont l’usage correspond à la prescription de Vitruve : « les autels doivent être tournés vers l’est et toujours situés en contrebas des statues de culte placées dans le temple, afin que ceux qui viennent en suppliant ou pour offrir un sacrifice, en levant les yeux vers la divinité, se trouvent placés à des niveaux différents, chacun dans la position qui convient à son dieu 59. » Le modèle qui tend à s’imposer au Liban sous l’Empire est en effet celui du temple reposant sur un podium et comprenant un pronaos et une cella au fond de laquelle s’élève la plate-forme d’un adyton.

  • 60 Présence d’un podium avérée : 1, 2 B, 6 A, 6 F, 8 A-B, 9, 12, 24 A-B, 25, 30, 34, 44, 46, 49, 52, 5 (...)

46Le podium est un massif élevé qui supporte le temple dans la tradition romaine. Sous l’Empire, le premier podium connu au Liban est celui sur lequel le grand temple de Baalbek devait s’élever dans le projet initial du sanctuaire héliopolitain, élaboré selon toute vraisemblance à l’époque augustéenne (54 A). Avec cet exemple précoce, la présence d’un podium est attestée pour cinquante-deux bâtiments cultuels assez uniformément répartis dans la région (soit deux tiers des temples dont le soubassement est connu) 60. Parmi ces derniers, plusieurs édifices présentent des particularités remarquables qui indiquent que le podium est susceptible d’être adapté afin de modifier l’aspect de la demeure du dieu : à Omrit (120), le podium d’un premier temple est chemisé dans un massif plus imposant supportant le péristyle d’un nouveau temple ; on opposera ce bâtiment aux temples de Baalbek (54 A, dans le projet initial), de Sfiré (6 A) et (moins sûrement) de Bziza (9), dont le péristyle n’aurait finalement pas été installé.

  • 61 Absence de podium avérée : 6 B, 31 C, 36 A-B, 39 C, 42, 51, 56, 58 A, 59 B, 60 B, 62, 68 A-B, 71, 7 (...)

47Élément constitutif du temple libanais depuis le début de l’époque impériale, le podium fait défaut pour vingt-huit temples ou chapelles qui ne sont pas nécessairement plus anciens que les précédents, comme le prouvent la dédicace du temple de Ham (62), datée en 173 apr. J.-C., et la construction du temple de Chhim (39 C) au milieu du iie s. apr. J.-C. 61. Dans la plupart des cas, cette absence se justifie par des raisons pratiques : l’apparition d’un podium est en effet peu attendue dans les nymphées d’Ain Houchbay (56) et de Temnine el-Faouqa (58 A) comme dans le temple à abside de Burqush (107 A), et elle est inutile ou difficilement réalisable ailleurs, en raison de la situation des bâtiments cultuels sur un promontoire rocheux ou sur un versant escarpé (6 B, 51, 60 B, 62, 68 A-B, 74, 82, 84, 94 A-B, 100, 102, 114, 117), voire impossible dans les chapelles rupestres de Mnin (76 B) et de Kafr Doura (115) ; à Chhim (39) s’ajoutent également les difficultés inhérentes à l’installation d’un nouvel édifice au-dessus d’installations plus anciennes. En outre, les temples du Liban dépourvus de podium sont toujours surélevés sur un soubassement : ils sont ainsi susceptibles de dominer quand même l’autel sacrificiel, comme on peut encore le vérifier à Sfiré (6 B), Qalaat Faqra (31 C), Deir el-Qalaa (36 A-B), Kadesh (42), Niha (59 B), Dakoué (71). Même en l’absence d’un de ses éléments caractéristiques, non seulement l’apparence, mais aussi la fonction du temple romain sont ainsi préservées.

  • 62 Temples au plan connu : 1, 2 A-B, 5 A, 6 A-B, 8 A-B, 9, 12, 24 B-C, 25, 27, 31 A, 31 C, 34, 36 A-B, (...)
  • 63 Temples tétrastyles prostyles : 2 A-B, 8 A-B, 9, 24 B-C, 25, 36 A-B, 38, 46, 54 C, 59 A-B, 60 A, 71(...)
  • 64 Cf. Vitruve, De l’architecture 4, 8, 6, avec le comm. de P. Gros, p. 211-212, sur l’apparition du t (...)
  • 65 La cella du temple pseudo-périptère de Burqush (107 B) était peut-être également précédée d’un port (...)
  • 66 Temples distyles in antis : 6 B, 39 C, 51, 58 A, 60 B, 68 A-B, 74, 82, 94 A-B, 96, 99, 100, 101, 10 (...)
  • 67 Périptères : 1 (6 x 11 colonnes), 6 A (6 x 11), 12 (6 x 11), 53 (6 x 11), 54 A (10 x 19), 54 B (8 x (...)

48C’est avant tout d’après le plan au sol et l’ordre des bâtiments cultuels que l’on peut distinguer des ensembles régionaux plus ou moins cohérents. Si l’on écarte quinze cas particuliers ou incertains, les plans de cinquante-six temples du Liban se ramènent à trois types principaux, celui du prostyle, du distyle in antis et du périptère (fig. 33-3462. On recense tout d’abord vingt-et-un temples tétrastyles prostyles de toutes tailles : sans être totalement inconnus ailleurs, ils sont surtout attestés sur le versant maritime du Mont Liban et en bordure de la Békaa 63. Avec son portique tétrastyle pourvu de deux colonnes en retour, le temple pseudo-périptère de Baalbek (54 D) représente une variante sophistiquée et apparemment précoce de ce type d’édifice, puisque sa construction remonterait au début du ier s. apr. J.-C. : il rappelle le succès d’une formule architecturale bien représentée dans le monde romain à l’époque augustéenne (temple d’Apollon Palatin et temple d’Apollon in Circo à Rome, Maison carrée de Nîmes 64), que l’on ne retrouve ensuite dans la région qu’à Burqush (107 B), sur l’Hermon, et à Hosn Souleiman-Baetocécé, sur le Jabal el-Saheliyé (Ansariyé) 65. Au groupe des temples prostyles se rapportent également les trois édifices hexastyles de Kadesh (42), Qalaat Faqra (31 C) et Qsarnaba (57). Le second groupe de temples du Liban est constitué des dix-huit bâtiments distyles in antis : en général, il s’agit de bâtiments de dimensions modestes qui se concentrent dans le sud de la Békaa et sur le Mont Hermon 66. Quant aux périptères, ils sont moins nombreux et plus uniformément répartis au Liban : en plus des deux temples pseudo-diptères colossaux de la Qalaa de Baalbek (54 A-B), on n’en compte que onze et il s’agit chaque fois de bâtiments de grandes dimensions dont le péristyle ne semble avoir été posé qu’exceptionnellement, à Majdel Aanjar (70) et à Omrit (120, dans le second état du temple, au ier s. ou au début du iie s. apr. J.-C.) ; pour au moins sept d’entre eux (1, 6 A, 12, 53, 64, 70, 105), on peut supposer l’existence d’un modèle héliopolitain, car le rapport entre le nombre de leurs colonnes sur les petits et les longs côtés est analogue à celui du petit temple de Baalbek (54 B) ; l’incapacité de leurs commanditaires à mener à bien leur projet rappelle en même temps les déboires qu’ont connus les constructeurs du grand temple de Baalbek au début de l’époque impériale (54 A67.

Fig. 33. Temples distyles in antis, prostyles et périptères.

Fig. 33. Temples distyles in antis, prostyles et périptères.

Carte J. Aliquot 2009.

Fig. 34. Plans de temples libanais.

Fig. 34. Plans de temples libanais.

Krencker & Zschietzschmann 1938, pl. 117.

Krencker & Zschietzschmann 1938, pl. 118.

  • 68 Temples d’ordre corinthien : 2 A, 8 A-B, 13* (?), 24 B-C, 25, 31 C, 38, 39 C, 41* (?), 42, 54 A-E, (...)
  • 69 Un temple tétrastyle prostyle d’ordre dorique de 20 m de long et de 9 m de large a été fouillé dans (...)

49On connaît l’ordre de cinquante-trois bâtiments cultuels du Liban (fig. 3568. Peu fréquent, l’usage de l’ordre dorique pourrait être un indice d’ancienneté ou au moins d’archaïsme dans les cinq temples dépourvus de podium où il est attesté (51, 73, 82, 113 A, 117) : cette proposition de D. Krencker et W. Zschietzschmann peut aujourd’hui recevoir le renfort de deux arguments, à savoir la découverte récente d’un temple dorique hellénistique sur le site urbain de Laodicée du Liban (Tell Nébi Mend), au nord de la Békaa 69, et la datation relativement haute, entre 14 et 29 apr. J.-C., du temple de Nébi Abel (82), dont les colonnes supportaient des chapiteaux doriques. En dehors de ces exemples assez rares, les bâtisseurs des sanctuaires du Liban ont une préférence marquée pour les ordres corinthien et ionique. Si les conclusions de D. Krencker et W. Zschietzschmann doivent être nuancées sur ce point, on peut convenir avec eux que l’ordre ionique est plus fréquent sur l’Hermon qu’ailleurs (huit cas sur quatorze), tout en remarquant que son usage correspond presque aussi fréquemment (sept cas sur quatorze) aux édifices distyles in antis de la région, où qu’ils se trouvent (6 B, 60 B, 96, 99, 101, 103, 106 B). Les temples corinthiens dominent sur le versant maritime du Mont Liban et dans la Békaa (vingt-trois cas sur trente-et-un), avec tous les temples de Baalbek. Bien qu’ils soient plus rares ailleurs, ils ne sont pas inconnus au Qalamoun (74, 76), en Abilène (83) et dans la région de l’Hermon et du Houlé (91, 100, 107 A, 119 C, 120). L’usage de l’ordre corinthien semble surtout s’accorder avec celui du temple prostyle, que le bâtiment cultuel soit tétrastyle (2 A-B, 8 A-B, 24 B-C, 25, 38, 59 A, 60 A, 71, 91, 119 C, 120) ou hexastyle (31 C, 42, 57).

Fig. 35. Les ordres classiques dans les sanctuaires libanais.

Fig. 35. Les ordres classiques dans les sanctuaires libanais.

Carte J. Aliquot 2009.

  • 70 Sur la signification de ces images, voir chapitre 4.
  • 71 Dentzer-Feydy 1989, p. 465-467, 471-472.

50Le constat de l’uniformité relative du plan et du décor architectural des temples ne doit conduire à négliger ni l’existence de survivances indépendantes des apports proprement helléniques ou romains, ni celle de particularismes locaux. Parmi les archaïsmes les plus évidents, outre l’usage de l’ordre dorique, on peut citer les disques solaires ailés qui ornent les linteaux des temples d’Ain Aakrine (8 B) et de Chhim (39 C) et l’entablement de celui de Yammouné (52), dont les prototypes sont attestés en Phénicie depuis l’âge du Fer II, mais qui sont désormais intégrés dans un ordre classique, au même titre que les aigles éployés plus courants ailleurs (6 A, 42, 54 B, 54 C, 55, 59, 106 C, peut-être 170. Le monument de Qalaat Faqra (31 A) consacré à Zeus Beelgalasos et à l’empereur Claude en 43-44 apr. J.-C. présente un décor plus hybride encore : son ordre comporte des chapiteaux dits « proto-éoliques », dont le type est attesté en Palestine et en Transjordanie dès le début du Ier millénaire av. J.-C., puis une architrave et une frise dorique, à la grecque, et enfin une gorge égyptienne et une rangée de merlons, à la phénicienne ; parmi les demeures divines du Liban, il s’agit d’un cas vraiment atypique, les seuls édifices où l’on retrouve un tel décor n’étant pas des temples, mais des autels. Dans le temple pseudo-périptère de Burqush (107 B), les formes décoratives archaïsantes (linteau orné de bustes émergeant de compositions végétales) sont désormais associées à des éléments plus caractéristiques de l’époque antonine (chapiteaux ioniques d’ante et de colonne). En dehors de ces exemples peu nombreux et appelés à disparaître dans la région, le décor des temples romains du Liban appartient généralement à un répertoire assez homogène et conforme à celui de Baalbek, qui a été lui-même élaboré progressivement à partir de modèles dérivés non seulement des productions artistiques de la Rome augustéenne (pour certains chapiteaux corinthiens du grand temple, 54 A, par exemple), mais aussi d’apports plus spécifiquement syriens et micrasiatiques, bien identifiables sur plusieurs monuments du même site (grand temple, grand autel, petit temple) 71. Par rapport aux temples héliopolitains et à ceux du reste du Proche-Orient, l’une des caractéristiques des édifices cultuels de la montagne réside dans le dépouillement relatif de leur décor, qui résulte probablement de difficultés à financer la construction religieuse, mais qui a pu devenir avec le temps le fruit d’un parti pris esthétique (comme le suggèrent, par exemple, les chapiteaux corinthiens épannelés de Qsarnaba, 57, Hosn Niha, 60 A, Dakoué, 71). Dans l’ensemble, les constructeurs utilisent de préférence le répertoire des formes classiques : quelle que soit la part de Rome (via Béryte et Héliopolis) dans l’élaboration des nouveaux programmes architecturaux et dans l’évolution du répertoire ornemental régional, elles privilégient l’actualisation des formes sur l’attachement aux coutumes ancestrales, car elles conçoivent le temple comme un bâtiment moderne où les éléments hérités sont intégrés dans un cadre mis au goût du jour et périodiquement révisé. Pour autant, la quête du classicisme, tout comme la standardisation de l’architecture religieuse, s’opère dans le respect de certaines règles propres aux traditions régionales, comme l’illustre l’élément essentiel des temples romains du Liban : l’adyton.

  • 72 Pour les adyta des temples grecs, voir Hellmann 1992, p. 24-25, et 2006, p. 71-73.
  • 73 Exode 26, 1 (σκηνή dans la Septante, tabernaculum dans la Vulgate) ; Rey-Coquais 1977, p. 1-3, n° 1 (...)
  • 74 Cicéron, De la divination 2, 75 (tabernaculum capere).
  • 75 De Dea Syria 31.

51Issu du composé du préfixe privatif ἀ- et de l’adjectif verbal -δυτος (de δύω, « faire entrer »), le substantif neutre grec ἄδυτον (transcrit en latin adytum) dénomme un endroit secret à l’intérieur du sanctuaire, littéralement « impénétrable », et réservé pour cette raison à des fonctions spécifiques de trésor ou de dépôt pour les images divines 72. Son usage est attesté au Liban par l’inscription incisée sur la maquette architecturale de l’adyton du grand temple de Niha (59 A), dans la Békaa, et par une inscription de Qassouba (21), près de Byblos, où le mot est exceptionnellement masculin et non pas neutre. On peut donc le conserver sans scrupule, même si les adyta libanais (et syriens) ont des caractéristiques propres qui les distinguent des adyta des temples grecs ou romains. L’adyton abrite notamment l’idole du dieu. En cela, il se rapproche des chapelles d’exposition du Proche-Orient, parfois appelées ḥamana en araméen, σκηνή en grec et tabernaculum en latin. L’utilisation de ces deux derniers termes implique la mise en scène et l’examen d’objets cultuels à l’intérieur d’un abri, qu’il s’agisse d’une construction pérenne ou d’une installation démontable et transportable, comme on le constate à propos du tabernacle biblique, de la chapelle du sanctuaire périurbain d’Apollon à Tyr ou encore de la « tente de Damas » (Δαμᾶ σκηνή), le héros éponyme de Damas, fondateur du temple de la Déesse syrienne selon la tradition rapportée par l’Etymologicum magnum 73. Aux notions d’exposition et de consultation, qui évoquent aussi la langue des augures à Rome 74, le mot ἄδυτον ajoute explicitement la notion d’inaccessibilité. On retrouve la même idée dans le terme précieux et archaïsant θάλαμος, qui assimile l’adyton syrien à une « chambre nuptiale », où l’idole peut être couchée sur une κλίνη, un « lit » ou une « banquette ». À propos du temple de Hiérapolis, le De Dea Syria utilise ce terme de θάλαμος pour décrire l’adyton comme un lieu d’exposition de l’idole accessible uniquement aux prêtres les plus proches des dieux 75.

  • 76 Sur les véhicules des idoles au Liban, voir Macrobe, Saturnales 1, 23, 13, à propos du brancard (fe (...)
  • 77 Temples dont l’adyton est partiellement conservé : 1, 2 C, 6 A-B, 6 F, 8 A-B, 9, 12, 24 A, 31 B-C, (...)
  • 78 La présence d’une crypte est avérée dans treize cas : 1, 6 A, 8 B, 51, 54 B, 57, 59 A, 60 A, 91, 99(...)
  • 79 IGLS 6, 2733, révisé par Milik 1972, p. 413-415, cf. les réserves justifiées de J. & L. Robert, Bul (...)

52Confinée dans l’adyton des sanctuaires, la statue des dieux du Liban reste inaccessible au commun des mortels et ne sort de son écrin qu’à l’occasion de grandes festivités où on la véhicule sur un brancard ou sur un siège 76. Sur ce point précis, la fonction de l’adyton est identique au Liban, au Proche-Orient, en Grèce et à Rome. Cependant, contrairement à l’adyton de type grec, qui peut parfois s’étendre à l’ensemble du lieu de culte et non au seul temple et qui reste généralement dissimulé aux regards, même s’il n’est pas forcément souterrain, l’adyton syrien de l’époque impériale s’apparente aux chapelles des cellae de tradition romaine : il est à la fois englobé dans un temple, surélevé sur une plate-forme et largement ouvert pour permettre au fidèle de voir l’image du dieu, à condition que les portes du bâtiment ne soient pas closes et que des rideaux ne masquent pas l’idole. Des traces de ce dispositif subsistent dans trente-trois temples du Liban 77 : la plate-forme de l’adyton occupe le fond de la cella et elle surmonte éventuellement une crypte dont la fonction pourrait se réduire à celle d’un trésor et dont les dimensions, variables, peuvent s’étendre jusqu’à correspondre à la superficie totale du temple (à Ain Horché, 101, et à Habbariyé, 103, sur l’Hermon) 78. On peut raisonnablement supposer l’existence d’un adyton dans d’autres édifices cultuels, en particulier dans le grand temple de Baalbek (54 A), où une inscription commémore l’accomplissement, par les membres d’un thiase, d’un acte rituel (le dépôt de barbes) en relation avec une klinè 79.

  • 80 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 285-293, avec l’étude classique de Will 1959 (1995, p. 371-384) (...)
  • 81 Will 1959, p. 138 (1995, p. 373).

53La forme que prennent les adyta des temples du Liban permet d’identifier un modèle proprement régional qui se distingue de deux types mieux représentés ailleurs au Proche-Orient, le type de l’adyton-chambre, dit « palmyrénien » car il est représenté par les deux thalamoi du temple de Bel à Palmyre, et le type « hauranais » d’adyton-abside, plutôt courant en Syrie du Sud 80. Le type libanais relève autant de l’édicule que du baldaquin (fig. 36-37). Dans une étude devenue classique, E. Will résume clairement ses principales caractéristiques 81 : « l’adyton est constitué par une construction à colonnes s’élevant sur un podium. Ce podium occupe une surface considérable, parfois jusqu’au tiers de la cella, et la construction était à trois nefs — encore un plan tripartite — formée par une double rangée de colonnes au centre, auxquelles correspondaient des colonnes ou des pilastres dans les murs de la cella ; elle était couverte par un toit à double versant orné en façade d’un fronton. L’escalier d’accès réservé à l’entrecolonnement central est engagé dans le podium ; il peut être flanqué d’un escalier secondaire dans un des entrecolonnements latéraux. […] L’adyton apparaît ici comme une construction indépendante, du genre baldaquin, simplement engagée dans la cella, comme un édifice dans l’édifice ; ce qui est souligné par le fait que le décor des murs de la cella, quand il existe, tourne autour du petit édifice sans en tenir compte. » On trouve ce modèle à l’état pur dans les grands temples de Sfiré (6 A), Baalbek (54 B), Niha (59 A) et Hosn Niha (60 A) ; dans l’adyton du grand temple de Niha, bien connu par les vestiges qui se trouvent sur le site et par la maquette représentant le projet de cette chapelle, il faut restituer en outre un petit baldaquin hexagonal dans la nef centrale.

Fig. 36. L’adyton du petit temple de Baalbek (54 B) : état actuel.

Fig. 36. L’adyton du petit temple de Baalbek (54 B) : état actuel.

Photo J. Aliquot 2009.

Fig. 37. L’adyton du petit temple de Baalbek (54 B).

Fig. 37. L’adyton du petit temple de Baalbek (54 B).

Restitution de D. Krencker. Dessin dans Wiegand 1923, pl. 17.

54Si l’adyton des autres temples correspond généralement au modèle précédemment décrit (les exceptions concernant les deux bâtiments hermoniens de Rakhlé et de Burqush pourvus d’une abside, emprunt à l’architecture romaine de la fin de la République et du début de l’Empire, 106 B, 107 A, le temple rond de Baalbek, 54 C, la chapelle assez fruste de Qalaat ed-Diwan, 85, et le cas encore incertain de Kadesh, 42), il n’est pas rare de trouver des variantes qui témoignent d’adaptations et de contaminations entre le type libanais et celui des régions voisines. Dans les temples de taille réduite, l’édicule subsiste sous la forme d’une niche (à Yanouh avec une plate-forme, 24 B, à Hosn Niha sans plate-forme, 60 B) ou d’un baldaquin pourvu d’un entablement appliqué sur le mur de fond de la cella (Chhim, 39, Dakoué, 71, peut-être El-Aaqbé, 97) ; à Yanouh, l’aménagement insolite de portes-fenêtres latérales dans les longs murs de la cella permet de compenser l’enfermement de l’idole, qui devient accessible aux regards de fidèles postés de part et d’autre du temple, à condition qu’on la sorte de son édicule (fig. 38-39). Dans les deux chapelles annexes du sanctuaire de Mnin (76), il est possible qu’un baldaquin en bois ait été fixé dans des encoches taillées sur une plate-forme très basse.

Fig. 38. Niche de l’adyton dans le grand temple de Yanouh (24 B).

Fig. 38. Niche de l’adyton dans le grand temple de Yanouh (24 B).

Photo J. Aliquot 2004.

Fig. 39. Portes-fenêtres latérales du grand temple de Yanouh (24 B).

Fig. 39. Portes-fenêtres latérales du grand temple de Yanouh (24 B).

Photo J. Aliquot 2004.

  • 82 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 291.
  • 83 Will 1959, p. 144 (1995, p. 379).

55Trois temples de la région de l’Hermon présentent un dispositif encore plus original : l’escalier qui permet d’accéder au niveau supérieur de l’adyton s’intègre à moitié dans la plate-forme (Nébi Safa, 99, Ain Horché, 101, Habbariyé, 103), sans pour autant que le principe de la séparation nette entre la cella et la chapelle soit mis en cause ; en outre, bien que sa façade présente toujours quatre colonnes, rappelant ainsi la division tripartite traditionnelle, l’adyton est ici séparé de la cella par un mur plein qui est soit poursuivi en élévation, à Ain Horché (fig. 40) et peut-être à Habbariyé, soit pourvu de trois portes, à Nébi Safa. Dans le sud de la Békaa, on retrouve la trace d’adaptations semblables avec le temple de Majdel Aanjar (70), dont le plan au sol, l’élévation et le décor dérivent d’un modèle héliopolitain, mais dont l’adyton s’apparente aux chapelles des temples hermoniens : on accède à son niveau supérieur par un escalier à moitié intégré dans la plate-forme ; de part et d’autre d’une grande baie centrale, le mur plein qui se poursuit en élévation, matérialisant ainsi la séparation entre la chapelle et la cella, comporte des niches. Sur l’Hermon, l’adyton du grand temple de Deir el-Aachaiyer (105) est mixte : l’escalier menant au niveau supérieur de l’adyton est entièrement intégré dans la plate-forme, conformément au modèle libanais, mais, tout comme dans les autres temples hermoniens, il ne couvre pas toute la largeur de la cella ; en revanche, le modèle d’accès à la crypte est original. Dans tous ces bâtiments, le décor des murs de la cella s’arrête à la hauteur de la façade de l’adyton, soulignant la séparation entre la pièce principale et la chapelle. À partir de ces exemples, D. Krencker et W. Zschietzschmann proposent d’identifier un type d’adyton spécifiquement hermonien 82. De façon plus prudente et pertinente, puisqu’on ne dispose que de trois exemples et deux variantes sur une trentaine de bâtiments cultuels, E. Will se contente de reconnaître l’existence de contaminations réciproques entre le modèle libanais d’adyton et d’autres types : ce phénomène rapproche les édifices cultuels précités de certains temples du Hauran, dont les adyta constitueraient eux-mêmes un développement du type palmyrénien 83.

Fig. 40. Vue en coupe de la cella et de la crypte du temple d’Ain Horché (101), avec un aperçu sur l’adyton restitué.

Fig. 40. Vue en coupe de la cella et de la crypte du temple d’Ain Horché (101), avec un aperçu sur l’adyton restitué.

Dessin d’H. Kohl, dans Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 249, fig. 385.

  • 84 Will 1959, p. 140-142 (1995, p. 375-377). Cf. également Gawlikowski 1997, sur le passage de la chap (...)
  • 85 Selon Will 1990, p. 199-201 (1995, p. 281-282), les autels monolithes à colonnettes du Liban se sub (...)

56La genèse de l’adyton libanais est étroitement liée à celle des temples construits dans la région à l’époque romaine. À la suite d’E. Will, on peut retracer dans ses grandes lignes l’évolution qui mène à la création d’un nouveau type de bâtiment cultuel 84. À l’époque perse ou au début de l’époque hellénistique, le sanctuaire phénicien d’Amrit, dans la pérée d’Arados (fig. 41), pourrait fournir le prototype d’une forme d’édicule cubique monumental que l’on retrouve à l’époque romaine aussi bien dans le Liban-Nord que dans les avant-monts libanais et la Békaa 85.

Fig. 41. L’édicule monumental du sanctuaire d’Amrit.

Fig. 41. L’édicule monumental du sanctuaire d’Amrit.

Photo J. Aliquot 2008.

  • 86 Le rapprochement de ces édicules avec les bétyles, suggéré par Dentzer 1990, paraît artificiel.
  • 87 Comme le suggère Will 1959, p. 141-142 (1995, p. 376-377), « quand on en est venu à concevoir que l (...)
  • 88 Gatier & Seigne 2006 (Αμμανα dans l’inscription grecque).

57Quelques petites chapelles assez simples et dépourvues de portique en façade perpétuent cette tradition sous l’Empire romain, à Mnin (76 B), Ain Aata (102), Burqush (107 A) et Kafr Doura (115) et peut-être à Haloua (89 B), même si elles peuvent renfermer une niche ou un édicule. À la même époque, des édicules monolithes, mais pourvus d’un péristyle, se trouvent au Liban à Sfiré (6), Ain Aakrine (8), Deir el-Qalaa (36), El-Hadet (55), Hosn Niha (60) et Kfardan 86. Tandis que l’attention des architectes et des fidèles se focalise sur d’autres bâtiments cultuels, ils perdent leur autonomie 87. Le passage d’un modèle à l’autre est décelable sur différents sites cultuels du Liban. Les autels monolithes et les édicules à colonnettes de la montagne libanaise, quelle que soit leur origine (phénicienne ou plus généralement orientale, comme l’indique la découverte du ḥamana hellénistique de Zeus à Gérasa 88), ne se suffisent plus à eux-mêmes, à l’exception des édicules de Sfiré (6 C-E), qui sont soit dotés de leur propre enceinte, soit isolés. On le voit clairement à Qsarnaba (57), où le monument à colonnettes est relégué au statut d’un autel placé en contrebas d’un grand temple romain pourvu d’un adyton. En revanche, le cas de Chhim pourrait illustrer le processus menant de l’édicule au temple : il semble que la nouvelle maison du dieu de Chhim (39 C) ait ressemblé un temps à un naiskos monumental égyptisant à la phénicienne, avec son linteau orné d’un disque solaire ailé et son toit plat, avant qu’un pronaos pourvu de chapiteaux corinthiens soit plaqué sur la façade de sa cella. L’ajout d’un portique adventice a été supposé aussi de manière plus ou moins convaincante dans une petite série d’édifices dépourvus de podium, à Akroum (2 A), Qalaat Faqra (31 C), Temnine el-Faouqa (58 A) et Niha (59 B). La question de la chronologie de ces transformations reste ouverte. En règle générale, du reste, l’architecture religieuse régionale ne porte plus sous l’Empire romain la marque de l’évolution qui mène de l’édicule au temple.

  • 89 Will 1959, p. 142 (1995, p. 377).

58Si l’on perçoit bien le caractère progressif des transformations qui justifient l’apparition de temples d’un type nouveau dans la montagne libanaise, il reste à déterminer l’origine de l’adyton libanais. En 1959, E. Will, qui qualifiait pourtant déjà ce dispositif d’héliopolitain, était enclin à en dater l’apparition au cours de l’époque hellénistique et à en attribuer la paternité aux architectes de la Syrie du Nord et d’Asie Mineure 89. Comme on ne peut citer à ce jour aucun exemple antérieur au début de l’époque romaine qui serait susceptible d’étayer cette proposition, il semble tout aussi probable que ce soient en réalité les architectes de Béryte et de Baalbek qui auraient joué un rôle primordial au début de l’Empire romain dans la propagation, sinon dans la genèse de ce modèle dont les variantes les plus pures sont précisément attestées dans des temples qui portent une marque de fabrique héliopolitaine.

  • 90 Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote 970, cf. Hellmann 1992, p. 319.
  • 91 Will 1985c, p. 279 (1995, p. 387). Le sigle indiquant le nombre de pieds se retrouve à Béryte parmi (...)
  • 92 Will 1985c, p. 281 (1995, p. 391).
  • 93 Will 1985c, p. 278 n. 2 (1995, p. 386). Rappelons que l’usage de maquettes architecturales est atte (...)

59À Niha notamment, l’influence héliopolitaine est décelable dans le grand temple (59 A), en particulier dans la plate-forme de l’adyton qui devait abriter la statue d’un ou de plusieurs des dieux constituant le panthéon officiel du pagus Augustus, lui-même peut-être analogue à celui d’Héliopolis (Hadaranès, Atargatis et un jeune parèdre semblable au Mercure héliopolitain). Cette plate-forme est connue à la fois par les vestiges conservés et par la maquette architecturale découverte sur le site (fig. 42-44). La maquette représente la plate-forme de l’adyton à l’échelle 1/24. L’inscription gravée dans un des angles de ce monument ne laisse aucun doute sur sa fonction : « modèle de l’adyton » (προκέντημα αδύ[του] ; προκέντημα signifiant littéralement « gravé à la pointe », attesté avec le sens spécialisé de « modèle » chez Clément d’Alexandrie 90). La profondeur des cinq emmarchements est indiquée en grec par d’autres inscriptions ou graffiti : « un sigle constitué par la lettre pi dans les jambages de laquelle est gravé un petit omicron signifie évidemment πόδας ou πόδα (qu’on trouve une fois sous la mention ποδ᾿), et un chiffre, de A à Z, soit chaque fois la valeur en pieds de l’emmarchement » ; en outre, « un graffito fait de petits cercles reliés par des traits » et qui représenterait un édicule à colonnettes octogonal en plan 91. E. Will souligne l’apport de ce monument en le confrontant aux données fournies par les vestiges du temple : « l’exécution même de la maquette de Niha — qui n’est certainement pas sortie des mains de l’architecte, mais de celles d’un de ses ouvriers — semble bien supposer un plan et un plan pratiquement dessiné à la même échelle » 92. La maquette illustre le rôle du dessin d’architecture dans l’Antiquité en général et dans l’édification des temples romains du Liban en particulier, celui d’un modèle destiné à être reporté, mais susceptible d’adaptations. On relève en effet des divergences entre ce monument et les vestiges conservés de l’adyton. L’édicule à colonnettes disposé au cœur de l’adyton est hexagonal et non octogonal. Le plan et les dimensions de l’escalier ne sont pas exactement respectés. Selon l’hypothèse d’E. Will, ces variations résulteraient de discussions entre un architecte issu de l’atelier de Baalbek et les commanditaires du temple de Niha 93. Il est également possible que des architectes locaux aient été formés à Baalbek ou à Béryte. Dans tous les cas, on peut retenir l’idée de la planification et de l’inspiration héliopolitaine dans la construction de certains temples libanais. Comme le modèle du grand temple de Niha se rattache à celui du petit temple de Baalbek (54 B), il paraît en outre pertinent de substituer l’adjectif héliopolitain à celui de libanais pour qualifier le modèle dont dérivent les chapelles de la région.

Fig. 42. L’adyton du grand temple de Niha (59 A) : état actuel.

Fig. 42. L’adyton du grand temple de Niha (59 A) : état actuel.

Photo J. Aliquot 2002.

Fig. 43. L’adyton du grand temple de Niha (59 A).

Fig. 43. L’adyton du grand temple de Niha (59 A).

Restitution de D. Krencker. Dessin dans Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 114, fig. 155.

Fig. 44. Maquette de l’adyton du grand temple de Niha (59 A).

Fig. 44. Maquette de l’adyton du grand temple de Niha (59 A).

Musée national de Beyrouth.

Plan d’H. Kalayan, dans Will 1985c, fig. 4.

Hauts-lieux et sanctuaires villageois

  • 94 Seyrig 1939a (1985, p. 139-144) dans son compte rendu de Krencker & Zschietzschmann 1938. Tallon 19 (...)
  • 95 À titre d’exemple, j’ai traité le cas du Mont Hermon dans Aliquot 2008a.

60Parmi les savants qui se sont efforcés de contextualiser la construction et l’aménagement des sanctuaires romains du Liban, deux auteurs ont insisté précocement sur les initiatives de la société locale, H. Seyrig, dès 1939, et M. Tallon, en 1967 : le premier suppose que l’édification des nombreux temples étudiés par D. Krencker et W. Zschietzschmann est liée dans la région à l’affirmation de communautés rurales ; M. Tallon considère que le Liban a connu « une sorte d’explosion démographique, conséquence de la sécurité et de la richesse que l’organisation romaine avait procurées au pays » au iie s. apr. J.-C., ce qui l’amène à faire l’hypothèse que la région doit à « l’extraordinaire prospérité apportée à la Syrie par la Paix Romaine » d’avoir été couverte de temples 94. Ces suggestions rapides sont appelées à être justifiées et nuancées par la prise en compte des résultats des travaux archéologiques les plus récents, qui tendent à leur donner globalement raison 95. Non seulement la plupart des sanctuaires libanais témoignent de manière spectaculaire de la mise en valeur de la région, mais encore, contrairement à une idée tenace, ils sont loin d’être tous des lieux de pèlerinage isolés, car des nécropoles et des zones d’habitat occupent les abords de nombre d’entre eux. Une importante série de textes épigraphiques permet aussi de préciser la nature des relations que les villageois entretiennent avec leurs temples entre l’époque de leur fondation et celle de leur désaffection.

Genèse d’un réseau

  • 96 Seyrig 1939a, p. 442-443 (1985, p. 143-144) : incohérences à propos des temples de Dakoué (71), Bak (...)

61La chronologie des sanctuaires du Liban est particulièrement difficile à établir. Sans prétendre dépasser en tout point le stade atteint par D. Krencker et W. Zschietzschmann pour les lieux de culte ruraux, je me propose ici de présenter les résultats auxquels ces derniers sont parvenus afin d’en éprouver les limites et de les compléter dans la mesure du possible. Déplorant le manque d’inscriptions datées, D. Krencker et W. Zschietzschmann font intervenir un faisceau de critères pour répartir les temples de la montagne libanaise en deux groupes, celui des quatorze bâtiments cultuels édifiés au cours du ier s. apr. J.-C. (1, 6 B, 6 C premier état, 9, 24 B, 31 A-C, 51, 59 B, 73, 94 A-B, peut-être 107 B), et celui des vingt-quatre temples datés entre le début du iie et le milieu du iiie s. apr. J.-C. (6 A, 6 C deuxième état, 8 A-B, 36 A, 57, 59 A, 60 A, 62, 70, avec la plupart des temples hermoniens, 91, 99-101, 103, 105, 106 A-B, 107 A, 111, et vraisemblablement quatre autres bâtiments, 46, 53, 64, 71). Les premiers se caractérisent par la taille modeste de leur appareil, la simplicité ou le caractère insolite de leur plan et leur achèvement ; l’escalier qui conduit au niveau supérieur de leur adyton est accolé à la plate-forme ; leur décor présente encore des particularités non canoniques, amenées à disparaître, et il leur manque encore des éléments devenus courants par la suite (podium, pilastres angulaires à l’arrière de la cella, crypte, cages d’escalier et entrées latérales de part et d’autre de la porte axiale). Les seconds se distinguent en outre par l’usage de blocs colossaux, la richesse de leur décor et le classicisme de leur plan, en particulier pour les bâtiments périptères avec six et onze colonnes et pour les édifices précédés soit d’un portique tétrastyle avec deux colonnes en retour, soit d’un portique hexastyle ; par ailleurs, leur inachèvement témoigne de l’incapacité de leurs commanditaires à financer des projets plus ambitieux qu’auparavant. Tout en relevant quelques incohérences et quelques difficultés mineures dans les conclusions des Römische Tempel in Syrien, H. Seyrig souligne à juste titre la pertinence globale de la méthode mise en œuvre dans cette étude 96. Aujourd’hui, si l’on peut conserver l’idée d’une répartition des temples en deux groupes, l’un ancien, l’autre récent, il est aussi nécessaire de corriger et de nuancer les propositions de D. Krencker et W. Zschietzschmann en tirant parti des remarques formulées plus haut à propos de l’invention du sanctuaire libanais et en prêtant à la documentation épigraphique toute l’attention qu’elle mérite.

  • 97 Autres mentions de travaux partiels datés : des installations rupestres sont aménagées au Ouadi Abo (...)

62Seuls cinq bâtiments cultuels de la montagne libanaise sont datables grâce à une inscription : dans l’ordre chronologique, outre la plate-forme cultuelle de Yanouh (24 A), probablement consacrée en 110-109 av. J.-C., il s’agit du temple de Nébi Abel (82), dédié entre 14 et 29 apr. J.-C., de la tour de Qalaat Faqra, consacrée en 43-44 apr. J.-C. (31 A), du temple d’Aaiha (96), achevé en 92 apr. J.-C., et de celui de Ham (62), dédié en 172-173 apr. J.-C. Les progrès récents de la recherche sur les sanctuaires de la région montrent que trois temples prostyle d’ordre corinthien sont construits dans des styles assez différents à Yanouh (24 B-C) et Kadesh (42), au cours du iie s. apr. J.-C. En plus de ces rares exemples bien datés, on dispose de nombreux textes qui commémorent la réalisation de travaux ou d’aménagements partiels sur les sites cultuels du Liban : dans le sanctuaire de Beit Jallouk (1), dont le temple est placé à tort ou à raison dans le groupe des bâtiments anciens du Liban, un mur est construit en 160 apr. J.-C. ; à Sfiré, où l’on trouve des bâtiments cultuels manifestement archaïques (6 B, 6 C premier état), un maître d’œuvre et deux tailleurs de pierre travaillent à la réalisation d’une aile du grand temple en 283-284 apr. J.-C. (6 A), tandis que l’édicule à colonnettes qui fait face à ce bâtiment est englobé dans une enceinte après 212 apr. J.-C. (6 C) ; la construction du grand sanctuaire de Qalaat Faqra (31 C), datée vers 50 apr. J.-C. selon D. Krencker et W. Zschietzschmann, s’est étalée au moins jusqu’au début des années 240 apr. J.-C. et le temple lui-même semble avoir connu deux états, comme à Chhim (39 C) et à Niha (59 B) ; à Rakhlé, village dont les deux bâtiments cultuels sont placés dans le groupe récent, seules les colonnes du temple ouest sont élevées en 158 apr. J.-C. (106 B) et le petit dossier épigraphique relatif à l’aménagement du sanctuaire nord/nord-est couvre une période allant de l’an 60 à l’an 294 apr. J.-C. (106 A) ; toujours sur l’Hermon, le péribole du temple de Hiné (111) est bâti entre 179 et 182 apr. J.-C., mais une autre inscription témoigne de la réalisation de travaux supplémentaires à une date indéterminée. Tous ces témoignages, que l’on peut compléter 97, confirment que l’aménagement des sanctuaires de la montagne s’opère de manière fragmentée et sur le temps long, ce qui n’a d’ailleurs rien d’étonnant si l’on compare cette situation à celle des grands chantiers de Baalbek (54) et de Panéas (119), mais qui invite à se méfier des datations fondées sur un critère unique, en particulier sur l’analyse du décor architectural.

63En tenant compte de toutes les données épigraphiques et archéologiques disponibles, de la chronologie des sanctuaires héliopolitains (54) et des rapprochements que l’on peut faire entre le petit temple de Baalbek (54 B) et plusieurs bâtiments cultuels de la région (6 A, 59 A, 60 A, 70), on peut reconsidérer la pertinence de plusieurs critères de datation utilisés par D. Krencker et W. Zschietzschmann : même s’il ne laisse pas présumer a priori du caractère récent d’un temple (cf. 54 A), le mégalithisme, qui pourrait traduire l’attrait du modèle héliopolitain tout en perpétuant une tradition orientale séculaire, semble mieux attesté dans les sanctuaires assez récents et sophistiqués (cf. 6 A, 8 A-B, 54 B, 54 C, 59 A, 60 A, 70) ; l’absence de podium n’est pas caractéristique des bâtiments anciens (cf. 39 C, 42, 62), même si la présence de cet élément reste un indice intéressant pour proposer de classer un temple dans le groupe récent ; on ne peut plus considérer que les adyta dont l’escalier est accolé à la plate-forme appartiennent à des temples anciens (cf. 24 B) ; l’absence de pilastres angulaires à l’arrière de la cella n’est pas caractéristique des temples anciens (cf. 82) ; l’usage de l’ordre dorique ou dorisant est un indice d’ancienneté dans les temples dépourvus de podium (cf. 73, 82), mais non dans les portiques des sanctuaires savamment décorés (cf. 24 B, 31 C) ; le ravalement des murs et la finition assez poussée du décor des temples sont loin d’être l’apanage des bâtiments les plus anciens (cf. 24 B, 39 C, 42, 54 B, 54 C).

64Dans l’ensemble, les réserves émises sur la pertinence de certains critères de datation utilisés dans les Römische Tempel in Syrien ne mettent jamais en cause la cohérence du groupe de temples récents, qu’on peut déjà enrichir de quelques édifices (12, 25, 39 C, 42, 83, 120 deuxième état). Inversement, le groupe ancien doit sans doute être réduit de trois bâtiments cultuels en plus de celui de Yanouh (24 B). En dépit du caractère hétérodoxe de ses chapiteaux, le temple de Beit Jallouk (1) s’élève au milieu d’une enceinte géométrique régulière et répond au signalement d’un édifice récent (podium, plan périptère classique, bandeau saillant sur le parement extérieur des murs de la cella au-dessus de la troisième assise, consoles de linteaux de porte, porte latérale ouvrant sur une cage d’escalier) : il semble préférable de dater sa construction au iie s. apr. J.-C. Par ailleurs, il est aujourd’hui certain que le temple de Bziza (9) est pourvu d’un podium : on le placera d’autant plus volontiers dans le groupe récent que ses chapiteaux ioniques sont comparables à ceux que l’on trouve en Syrie et en Asie Mineure à partir du iie s. apr. J.-C. Enfin, le grand temple de Qalaat Faqra (31 C), au moins dans son second état, pourrait être placé lui aussi parmi les bâtiments récents : même s’il ne repose pas sur un podium, cet édifice hexastyle de grandes dimensions et d’ordre corinthien occupe le fond d’une enceinte assez régulière dont les portiques sont encore en cours d’aménagement dans la première moitié du iiie s. apr. J.-C.

  • 98 Les bâtiments suivants appartiennent probablement tous à cette première période : 6 B, 6 C (premier (...)

65Loin de faire table rase des Römische Tempel in Syrien, les modifications ici apportées aux propositions de D. Krencker et W. Zschietzschmann tendent au contraire à corroborer les conclusions que l’on pouvait déjà tirer en 1938 de leur travail. Le début de l’époque impériale correspond à une phase de transition. En dehors de deux cas exceptionnels (70, 120, dans leur premier état) et des sanctuaires urbains (54, 119) où les colons de Béryte et les princes clients réalisent des travaux de grande ampleur, les bâtiments cultuels construits au Liban avant la fin du ier s. apr. J.-C. sont à la fois moins nombreux, moins canoniques et infiniment plus divers que leurs successeurs 98. À partir du début du iie s. apr. J.-C., tout au long du siècle suivant et jusqu’aux premières décennies du ive s. apr. J.-C., le Liban est un chantier permanent dont les commanditaires, dans la montagne comme dans le plat pays, sont des villageois qui s’efforcent de maîtriser la grammaire des styles classiques en tirant notamment profit des expériences réalisées sur les grands sites cultuels urbains, en particulier celui de Baalbek.

  • 99 Sur ce point, les sites cultuels les plus intéressants sont ceux de Beit Jallouk (1), Akroum (2), A (...)
  • 100 Mont Liban : Yon 2002b (Διὶ μεγάλῳ Βακαθσαφρειν) ; Chausson & Nordiguian 1996, p. 45-46, n° 4, cf.  (...)
  • 101 Il faut sans doute exclure de cette liste quelques sanctuaires très proches de Byblos, tels celui d (...)
  • 102 Je me sers ici des témoignages allégués dans le Catalogue des lieux de culte sans les citer à nouve (...)

66À Yanouh (24) et à Chhim (39), la construction des temples au iie s. apr. J.-C. succède à la formation des villages. Pour les autres sites de la région, il est encore difficile d’être aussi affirmatif si l’on s’en tient aux données archéologiques disponibles : non que des traces d’habitat n’aient été repérées à leurs abords, au contraire, mais elles ne sont pas encore assez bien datées pour être prises en compte sur ce point 99. Par ailleurs, il n’est pas certain que tous les toponymes qui entrent dans la nomenclature des dieux du Liban correspondent à des noms de villages plutôt qu’à ceux de lieux-dits 100. En dépit des lacunes de la documentation archéologique et des problèmes d’interprétation des sources, il est certain que l’aménagement des sanctuaires libanais résulte d’initiatives propres aux communautés locales et que ces dernières, en dehors des sites urbains de Baalbek (54), d’Arca (4) et de Césarée-Panéas (119101, habitent dans des villages. Les témoignages littéraires et épigraphiques sont même assez nombreux pour que l’on puisse identifier ces agglomérations rurales afin de reconstituer le réseau des hauts-lieux et des sanctuaires villageois du Liban à l’époque romaine (fig. 45102.

Fig. 45. Le réseau des sanctuaires et des villages du Liban.

Fig. 45. Le réseau des sanctuaires et des villages du Liban.

Carte J. Aliquot 2009.

  • 103 IGLS 6, 2894 ; Mittmann 1975 : obliga[t]u[m/ Chaphargam(ala), « biens-fonds de Chaphargam(ala) »  (...)
  • 104 CIL 3, 183 (Gigarta, vicus Sidoniorum) ; Yon 2002b (Ναβουκαναθ) ; IGLS 6, 2731 (κώμη Μααρρα Σαμεθου (...)

67Une première série de villages est formée de dix-sept agglomérations antiques à la fois localisées sur le terrain et nommément connues : outre les anciennes capitales ituréennes, Abila de Lysanias, dans le secteur de Souk Ouadi Barada (82-83), et Chalcis du Liban (70), dans le sud de la Békaa, il s’agit d’Ainkania (Jdeidet Yabous, 87, cf. 88*), de Barkousa (Burqush, 107), Chalybon (Halboun, 77*), Chamon (Ham, 62), Dana (Tel Dan, 118), Iabrouda (Yabroud, 72*), Ina (Hiné, 111), Kadasa (Kadesh, 42), Kadattha (El-Hadet, 55), Kiboreia (Deir el-Aachaiyer, 105), Mifsa (Hosn Niha, 60), Naklè (Nahlé, 53), Nihatha (Niha, 59), Ornéa (Arné, 113) et Rakhla (Rakhlé, 106) ; en dehors de ces villages situés aux abords d’un ou de plusieurs sanctuaires, on peut également citer Chaphargam(ala), bourgade proche de Nakla (Nahlé, 53), au nord de Baalbek 103. Neuf agglomérations uniquement connues par leur nom ne sont pas localisables de façon aussi précise que les précédentes : il s’agit, dans le Liban-Nord, du bourg des Sidoniens et de Gigarta, entre Botrys et Tripolis, et de Naboukanath, hameau ou village du Liban-Nord (6) ; les villages de Maarra de Saméthos, de Gerda, d’Elphana des Apaméens et du Champ Arménien doivent sans doute se trouver dans la Békaa ; Mariammé (distincte de la ville homonyme d’Émésène) est placée tantôt près d’Héliopolis, tantôt près de Damas ; quant à Ségeira, il s’agit probablement d’un site cultuel lié à une bourgade de l’Hermon oriental, dans la région de Qalaat Jendal (109*104. Inversement, cinq autres agglomérations sont connues par leurs vestiges, mais elles restent anonymes : aux bourgades de Chhim (39) et d’Har Senaim (117) s’ajoutent celle dont les traces ont été repérées à proximité du site cultuel de Yanouh (24), celle que mentionne la dédicace de Houreiri (80*) et le hameau de Qalaat Boustra (116). Le Liban apparaît donc comme un pays de villages étroitement liés aux sanctuaires montagnards à l’époque romaine.

  • 105 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 55, 2 : ἄλσος δὲ τοῦτ᾿ ἦν καὶ τέμενος, οὐκ ἐν μέσαις πόλεσι (...)

68L’identification d’au moins trente-deux bourgades assez uniformément réparties dans les secteurs où l’on trouve le plus grand nombre de sites cultuels tend à confirmer que l’apparition d’un temple dans le paysage constitue un indice de la mise en valeur agricole de la région. Elle permet en outre de proposer un classement fondé sur la distinction entre les hauts-lieux et les sanctuaires villageois. Les premiers sont isolés sur des sommets, indépendants de toute habitation, même s’ils peuvent dépendre de communautés qui ne résident pas à cet endroit. Sans que l’on puisse en déduire quoi que ce soit sur leur ancienneté, ils attestent la permanence de la tradition, bien connue au Proche-Orient, qui privilégie la pratique d’un culte sur les hauteurs, à l’écart des villes et des villages. Eusèbe de Césarée fournit la description concise d’un haut-lieu à propos du célèbre temple d’Afqa (25) sur le Mont Liban 105 :

Il s’agissait d’un bois et d’un espace sacré situés, non au centre d’une ville, ni parmi des places et des rues, comme ceux qui ornent souvent les cités, mais hors des sentiers battus, loin des routes et des carrefours, et consacrés au démon haineux Aphrodite dans la partie montagneuse du Liban à Aphaca.

69Si l’on néglige provisoirement l’allusion malveillante au culte d’Aphrodite, on peut énumérer une série de sites qui répondent au signalement de sanctuaires isolés sur les hauteurs : les douze sanctuaires de Ouadi Abou Moussa (5 B), Sfiré (6), Hardine (12), Jabal Sannine (32*), Jabal Knissé (37*), Chlifa (51), El-Hadet (55 B), Deir Chéroubim (75*), Deir Nébi Younan (79), Nébi Abel (82), Mdoukha (92) et Qasr Antar (114) sont indubitablement des hauts-lieux, même si deux d’entre eux dépendent d’agglomérations proches, celle de Kadattha pour El-Hadet, celle d’Abila pour Nébi Abel.

  • 106 Callot & Gatier 1999.
  • 107 Rey-Coquais 1999a (Deir el-Qalaa) et 1999b (Qalaat Faqra).

70Contrairement aux hauts-lieux, les sanctuaires villageois occupent les abords immédiats de zones d’habitat. L’identification des sanctuaires de ce type se déduit de la situation des temples dans le paysage et par rapport aux sites de villages reconnus. Il est encore rare à l’heure actuelle que l’on puisse vérifier sur le terrain l’intégration des bâtiments cultuels dans la trame des agglomérations montagnardes (Chhim, 39, Rakhlé, 106, Burqush, 107). Néanmoins, il semble que les sanctuaires de cette catégorie sont bien plus nombreux que les hauts-lieux, puisqu’on en dénombre vingt-sept (13*, 24, 39, 42, 53, 55 A, 59, 60, 62, 70, 72*, 77*, 80*, 83, 85, 86, 87-88, 101, 105, 106, 107, 111, 113, 115, 116, 117, 118), auxquels on peut proposer d’ajouter quinze autres sites, en supposant, d’après les exemples de Rakhlé (106) et de Burqush (107), que les traces d’habitat qui s’y trouvent appartiennent au moins pour une part à des agglomérations de l’époque romaine (2, 8, 23, 27, 31, 34, 36, 52, 64, 68, 74, 76, 90, 94, 110). Sur ce point, la situation du Liban est plus proche de celle du Hauran que de celle de la Syrie du Nord, où les sanctuaires villageois semblent aujourd’hui moins nombreux que les sites cultuels isolés sur les hauteurs 106. Encore faut-il préciser que les sanctuaires villageois pourraient être encore plus nombreux au Liban que je ne l’ai indiqué, l’isolement présumé de certains sites montagnards résultant principalement de la présentation qu’en donnent les savants modernes à la suite des auteurs anciens : ainsi d’Afqa (25), certes très éloigné de Byblos, mais également situé au cœur des zones de la haute vallée du Nahr Ibrahim habitées et cultivées à l’époque romaine ; l’originalité du site cultuel est qu’il possède son propre domaine foncier avec un bois sacré, d’après les inscriptions du site et le témoignage d’Eusèbe. Plus généralement, le classement des sanctuaires dans l’une ou l’autre catégorie est avant tout une question de point de vue. Les remarques de J.-P. Rey-Coquais sur Qalaat Faqra (31) et sur Deir el-Qalaa (36) le montrent clairement : le premier site est classé dans la catégorie des sanctuaires villageois, tandis que le second est considéré comme un haut-lieu de Béryte 107. En réalité, les arguments se valent pour proposer de les placer tous les deux dans la catégorie des sites cultuels associés à une zone d’habitat dès l’époque romaine, cette hypothèse nécessitant bien sûr d’être validée par la datation précise des installations et du matériel mis au jour aux abords de leurs temples. Quoi qu’il en soit, la situation la plus fréquente dans la montagne libanaise consiste assurément en l’association des villages à un ou à plusieurs sanctuaires proches, qui sont souvent établis sur des sites naturels remarquables, mais qui n’empiètent pas sur les zones cultivables. La construction de sanctuaires délimités par une enceinte aux marges des terroirs pourrait ainsi témoigner de l’appropriation du paysage agraire par les communautés locales, à une époque où l’agriculture se développerait concurremment au pastoralisme.

  • 108 Clermont-Ganneau 1888, à Deir el-Qalaa (θεοῦ Αρεμθηνου).
  • 109 Mouterde 1959, p. 57-60, n° 3, cf. Gatier 1994a, p. 778, à Halboun (Διὶ Βεελεφαρῳ).

71En dépit de leur situation parfois marginale par rapport aux villages, la majorité des sanctuaires du Liban n’attire généralement pas d’hommes venus de loin, à l’exception des hauts-lieux les plus reculés (12, 32*, 37*, 75*, 114) et des trois sites de Deir el-Qalaa (36), d’Afqa (25) et de Baalbek (54), dont le premier est fréquenté par les colons de Béryte et dont les deux autres sont visités par des fidèles venus de l’ensemble du monde romain. Les rares données disponibles sur l’origine des dévots qui se rendent sur les sites cultuels de la montagne laissent supposer que, dans les cas où ils ne viennent pas du village même où se trouve le temple, ils se recrutent dans un rayon de quelques kilomètres à vol d’oiseau, ce qui, compte tenu du cloisonnement du relief, peut représenter plusieurs heures de marche : à Deir el-Qalaa (36), un fidèle honore Balmarcod sur l’ordre du dieu d’Aremtha, localité peut-être située à Broummana (35*), à trois kilomètres à peine 108 ; dans l’Antiliban à Halboun (77*), un autre fidèle s’adresse à Zeus Beelepharos, dieu topique d’Ifry (81*), à cinq kilomètres de distance 109. Le cloisonnement du relief, l’attachement aux traditions locales et l’inutilité qu’il y a à se rendre ailleurs que dans le temple de sa propre communauté justifient que les sites de la montagne n’aient apparemment qu’un faible pouvoir d’attraction à longue distance.

  • 110 Rey-Coquais 1972, p. 89-94, avec la photo de M. Tallon (SEG 26, 1652) : Ὑπὲρ σωτηρίας Αὐτοκράτορος (...)

72Les communautés locales prévoient elles-mêmes de faciliter l’accès aux sanctuaires et de rendre un éventuel séjour sur place aussi agréable que possible. À Nébi Abel (82), dans la haute vallée du Nahr Barada, l’inscription qui commémore la fondation du sanctuaire de Cronos rappelle également l’aménagement du sentier permettant de gagner le haut-lieu depuis la bourgade d’Abila de Lysanias. Dans le Liban-Nord, le chemin qui conduit du petit temple au haut-lieu du Ouadi Abou Moussa (5) est jalonné d’installations rupestres dont certaines ont été réalisées aux frais d’un couple de dévots en 184 apr. J.-C. On y relève notamment une petite chapelle rupestre, où les attaches d’un baldaquin ont pu se loger dans des cavités carrées. La longue inscription gravée à côté, dans un cartouche à queues d’aronde, mentionne d’autres installations 110 :

Pour le salut de l’empereur César Marcus Aurélius Antoninus Commode Auguste, le seigneur, Diogénès fils de Chorégios, avec Diodota sa femme, en ex-voto pour la santé du seigneur et pour la leur, ont fait construire l’abri qui comporte la salle à manger, le portique annexe et la citerne, en faisant tailler ce rocher qui s’étendait dans l’enceinte du sanctuaire, et ils l’ont consacré le huit de Dystros de l’année 495.

73Diogénès et sa femme consacrent une βαίτη, sans doute un abri couvert et fermé pour eux-mêmes et pour les fidèles de passage. L’abri comporte une « litière », un « lit » (στιβάς), c’est-à-dire une salle comportant des lits ou des banquettes pour les repas, accolée à un « portique » (στοά). Le « bassin » ou la « citerne » (λάκκος) qui recueille les eaux de pluie assure en partie l’approvisionnement en eau du refuge. Tous ces équipements prennent place à l’intérieur de l’espace ceint par la « barrière » (ἕρκος) du sanctuaire. Ils sont pour une part taillés dans la roche. Parce qu’elle identifie précisément les aménagements qui caractérisent l’abri, la dédicace laisse supposer que le sanctuaire du promontoire comporte plusieurs installations du même type. Tout comme les noms des donateurs, l’usage des substantifs ἕρκος et βαίτη, assez rares dans la prose grecque tardive, témoignent de l’hellénisation des dédicants. Même si le vocabulaire employé dans la dédicace du Ouadi Abou Moussa est relativement précieux, les installations décrites sont toutefois banales et se retrouvent fréquemment dans les autres sanctuaires romains du Liban.

  • 111 Sur l’importance et la fonction des portiques dans les sanctuaires grecs et romains, e.g. Pline le (...)

74Les portiques (22*, 24 B, 31 C, 36 B, 39, 54 B, 54 C-D, 70, 74, 77*, 88*, 106 A, peut-être 60) sont les annexes multifonctionnelles par excellence en même temps que des lieux de sociabilité privilégiés. Les fidèles peuvent s’y abriter du soleil ou de la pluie pour discuter, regarder des statues, lire des inscriptions, laisser un proscynème, banqueter, commémorer l’accomplissement d’un acte liturgique, former des vœux, déposer des offrandes et apprécier la qualité de celles des autres 111. En plus des portiques, on relève la présence sur de nombreux sites de ce qu’une inscription de Qassouba (21) nomme peut-être les χρηστήρια, « équipements, dépendances, installations fixes ou mobiles » : citernes ou glacières (37*, 39, 51, 74, 76, 85), cuves à usage cultuel (31 C, 36, 111), bâtiments ou salles rupestres qui peuvent servir de remises, d’abri, de dortoirs, d’hôtelleries, de maisons des prêtres ou de salles de banquets (36, 39, 59 C, 73, 74, 76, 85, 89 A, 92, 101, 105, 107, 113 B, 117, 119 E-F), à l’intérieur ou dans les environs immédiats du temenos (fig. 46-47).

Fig. 46. Cuve cultuelle de Deir el-Qalaa (36).

Fig. 46. Cuve cultuelle de Deir el-Qalaa (36).

Photo J. Aliquot 2008.

Fig. 47. Salle annexe barlongue sur le côté sud-est du sanctuaire d’Ain Horché (101).

Fig. 47. Salle annexe barlongue sur le côté sud-est du sanctuaire d’Ain Horché (101).

Photo J. Aliquot 2003.

  • 112 IGLS 6, 2799-2800 (54 B), 2801-2804 bis (54 A).

75Quelques témoignages écrits rendent bien compte du caractère collectif, voire public, des installations annexes des lieux de culte libanais. À Saidnaya (74), dans l’Antiliban, une fidèle dédie un bâtiment (οἰκοδομή) pour le salut de sa famille dans le sanctuaire local. À Rakhlé (106 A), sur l’Hermon, il est question de construire un nouveau bâtiment (οἶκος) et d’installer une porte et des colonnes dans le sanctuaire de Leucothéa, au iiie s. apr. J.-C. : le terme utilisé, οἶκος, peut dénommer une construction annexe servant d’entrepôt pour le matériel cultuel ou de lieu de réunion ou de banquet pour les fidèles. Il apparaît ailleurs que les annexes des sanctuaires sont étroitement liées à des pratiques cultuelles communautaires. À Qasr Hammara (88*), dans la Békaa méridionale, un quadriportique (τετράστοον) est fondé aux frais du village d’Ainkania (87), sous la surveillance d’un grand-prêtre éponyme et sous la responsabilité de neuf épimélètes. Dans l’Antiliban, une inscription inédite révèle que plusieurs villages réservent leur propre emplacement sur le haut-lieu de Deir Nébi Younan (79). On trouve sans doute la trace de ce type d’installations dans l’Antiliban à Mnin (76) et sur l’Hermon à Arné (113 B), où de petites pièces munies de niches sont maçonnées ou taillées dans la roche en contrebas du sanctuaire. Une inscription d’Arné (113) évoque d’ailleurs les locaux (οἰκίσματα) gérés par les responsables du sanctuaire en même temps que les terrains sacrés du village. Plus généralement, la pratique de réserver des espaces pour des groupes particuliers de fidèles à l’intérieur des lieux de culte est attestée dans les sanctuaires de Baalbek (54 A-B), où les bourgades de la Békaa, tout comme les corporations d’artisans et les particuliers, peuvent faire construire ou louer un emplacement (locum, statio, τόπος) à l’ombre des portiques et des exèdres (σχολή) qui bordent la cour des deux temples 112.

  • 113 IGLS 11, 39 : Ὑπὲρ σωτηρίας αὐτοκράτορος | Τραιανοῦ Νέρουα Σεβαστοῦ | υἱὸς Σεβαστὸς Γερμανικοῦ | Δα (...)

76Fréquentés par une clientèle principalement locale, les sanctuaires du Liban apparaissent comme les seuls lieux publics des villages auxquels ils sont associés. Pour s’en convaincre, on peut examiner la situation des installations funéraires qui se trouvent aux abords des temples, en commençant par un cas spectaculaire, sur le versant oriental de l’Hermon 113 :

Pour le salut de l’empereur Trajan fils de Nerva Auguste, Auguste Germanique Dacique, Mennéas fils de Beeliabos fils de Beeliabos, père de Néteiros, enseveli dans le bassin (λέβης), par les soins duquel les fêtes sont célébrées, (Mennéas) surveillant de tous les travaux réalisés ici, en témoignage de piété, a dédié à la déesse Leucothéa de Ségeira.

77La famille de Mennéas est sans doute à l’origine de l’aménagement du sanctuaire villageois de Ségeira. Le dédicant y supervise lui-même des travaux en qualité de « surveillant, inspecteur » (ἐπίσκοπος). Non content de faire étalage de ses responsabilités, ce dernier se prévaut d’être apparenté à la fois au prêtre chargé de célébrer les festivités locales et à un personnage dont le destin exceptionnel justifie son inhumation aux abords du site cultuel contrôlé par sa propre famille, peut-être au cours d’une cérémonie liée au culte de Leucothéa. Comme la localisation précise du sanctuaire de Ségeira dans la région de Qalaat Jendal (109*) reste conjecturale, il est difficile d’affirmer si c’est à l’intérieur ou à l’extérieur du sanctuaire que le parent défunt de Mennéas a été enseveli. Néanmoins, divers indices invitent à privilégier la seconde solution. On peut supposer que la dépouille de Néteiros a été placée dans une chapelle funéraire du type de celles que l’on repère à proximité de deux sites cultuels de l’Antiliban (Qalaat ed-Diwan, 85) et de l’Hermon (Hiné, 110 B) et qui servent à célébrer des rites funèbres (fig. 48). Cependant, le fait que ces installations soient situées en dehors des enceintes sacrées indique bien que les villageois considèrent les sanctuaires comme des lieux à usage collectif, quand bien même ils auraient été fondés par un potentat local. Cette remarque est valable pour l’ensemble de la montagne libanaise, où l’on vérifie la présence de nécropoles et de tombes aux abords de quasiment tous les sites cultuels : les installations funéraires découvertes à l’intérieur du temenos d’un sanctuaire témoignent de la désacralisation des sites cultuels à partir de l’époque protobyzantine (24, 39), elle-même parfois suivie d’une nouvelle sacralisation des ruines de temples païens (82) et de tous types d’antiquités depuis la fin de l’Antiquité ; en revanche, celles qui sont contemporaines des temples romains sont systématiquement reléguées à l’écart des enceintes sacrées, ce qui confirme que les fidèles locaux fréquentent les sites cultuels autant pour rendre hommage à leurs dieux que pour honorer la mémoire de leurs proches, sans que cette pratique très répandue mette jamais en cause le caractère public des sanctuaires.

Fig. 48. Chapelle funéraire et autel au nord-est du sanctuaire de Qalaat ed-Diwan (85).

Fig. 48. Chapelle funéraire et autel au nord-est du sanctuaire de Qalaat ed-Diwan (85).

Photo J. Aliquot 2004.

Les villageois et leurs temples

  • 114 Libanios, Discours 30, 9-10 : ψυχὴ γάρ, ὦ βασιλεῦ, τοῖς ἀγροῖς τὰ ἱερὰ προοίμια τῆς ἐν τοῖς ἀγροῖς (...)

78La complémentarité des villages et des sanctuaires ruraux du Proche-Orient romain est particulièrement bien illustrée par le plaidoyer Pour les temples que Libanios adresse à l’empereur Théodose Ier vers 388-390 apr. J.-C., à une époque où les temples restent ouverts mais où l’immolation des victimes est déjà interdite 114 :

Les sanctuaires, ô empereur, sont l’âme des campagnes : ils marquent les débuts de leur fondation et ont passé à travers de nombreuses générations jusqu’aux hommes d’aujourd’hui. Les agriculteurs placent en eux les espoirs qu’ils ont pour les hommes, les femmes, les enfants, le bétail et la terre qu’ils ensemencent et qu’ils plantent.

  • 115 IGLS 11, 20. Sur le culte de Leucothéa, voir infra, chapitre 5.
  • 116 Voir cependant la dédicace IGLS 6, 2954 (Milik 1972, p. 343), sur la plinthe supérieure et le dé d’ (...)

79À la lecture de ce témoignage, on comprend qu’au Liban, comme ailleurs au Proche-Orient, la construction religieuse a pu apparaître comme un événement fondateur ou refondateur de l’identité villageoise. Les textes épigraphiques rendent bien compte de l’implication des communautés rurales dans l’aménagement des sanctuaires aux frais des collectivités : ainsi dans les villages de Chamon (Ham, 62) en 172-173 apr. J.-C., Ainkania (Jdeidet Yabous, cf. 88*) après 212 apr. J.-C., Ornéa en 330 apr. J.-C. (Arné, 113), au pagus Augustus de Niha (59), au vicus Mifsenus de Hosn Niha (60) et au village anonyme de Houreiri (80*) à une date indéterminée. Ces manifestations collectives de la piété villageoise sont remarquables, mais celles qui sont datées paraissent pour l’instant toutes postérieures à la fin du ier s. apr. J.-C. D’autres témoignages, moins nombreux et plus précoces, laissent supposer que l’aménagement des sites cultuels a pu résulter d’abord d’initiatives privées avant de prendre un caractère communautaire. Le fait est évident au sanctuaire de Nébi Abel (82), fondé entre 14 et 29 apr. J.-C. par un affranchi du tétrarque ituréen Lysanias, puis visité par un groupe d’Abiléniens sous le contrôle d’un prêtre en 166-167 apr. J.-C. Le même glissement du privé au public est perceptible à Rakhlé (106 A) sur l’Hermon, où la grande divinité locale est d’abord présentée comme la déesse de Moithos fils de Raios en 60 apr. J.-C., puis assimilée à Leucothéa de Rakhla et accueillie dans son propre sanctuaire aux siècles suivants : la déesse tutélaire du village est d’abord la divinité d’Untel, individu puissant à l’origine de la fondation du culte, avant de faire l’objet d’une vénération collective en un lieu public aménagé et géré par les membres du village, que ces derniers appartiennent ou non à la famille du fondateur 115. Dans la région, cet exemple paraît encore unique 116, mais son caractère exceptionnel pourrait uniquement résulter de la rareté des témoignages textuels antérieurs à la fin du ier s. apr. J.-C. Il semble probable que le texte de Rakhlé apporte un éclairage sur un phénomène aussi courant et banal au Liban que dans d’autres régions du Proche-Orient, en particulier le Hauran, où plus d’un « dieu d’Untel » finit par recevoir un nom grec.

  • 117 IGLS 11, 20.
  • 118 IGLS 11, 21-22, 24.
  • 119 IGLS 11, 27-28 : fondations, assises, colonnade prostyle, colonnes, porte, niches.
  • 120 IGLS 11, 22-25.
  • 121 IGLS 11, 22-24, 25, 27.
  • 122 IGLS 11, 22.
  • 123 IGLS 11, 23-24, 28.
  • 124 Voir en particulier IGLS 11, 21, 23, 25, avec les remarques reportées dans l’index onomastique.

80Afin de mettre en évidence les modalités de la gestion des sites cultuels par les communautés rurales, on peut partir du cas emblématique du sanctuaire de Leucothéa à Rakhlé (106 A), dont l’histoire couvre une longue période, du dernier tiers du ier s. apr. J.-C. à la fin du iiie s. apr. J.-C., et dont le dossier épigraphique, aussi abondant que cohérent, réunit la plupart des données ailleurs éparses. Si la fondation du culte local résulte d’une initiative privée, le lieu n’en est pas moins géré dès le mois d’août 60 apr. J.-C. par des responsables villageois, des diocètes (διοικηταί) 117, peut-être déjà sous l’autorité d’un personnage exerçant un pouvoir de commandement indéterminé (ἀρχή) 118. Aux confins du territoire de Sidon, la petite bourgade du nord de l’Hermon a pu alors entreprendre des travaux d’une ampleur telle que la concertation et le concours des habitants auraient été requis. La construction d’un temple sur podium d’ordre ionique a pu commencer dès cette époque 119, avant les restaurations et les nouveaux aménagements des années 253 et 294 apr. J.-C. 120. Au sanctuaire de Leucothéa, un prêtre (ἱερεύς) unique assure le service du culte, selon l’usage 121. Tandis que des épimélètes (ἐπιμεληταί) l’assistent ponctuellement dans la surveillance du bon déroulement des travaux 122, deux trésoriers sacrés (ἱεροταμίαι) sont chargés de l’administration ordinaire des biens de la déesse 123. Les noms de tous ces personnages intéressés à la gestion du sanctuaire principal du village présentent l’intérêt de fournir un échantillon représentatif de l’hétérogénéité onomastique de la montagne libanaise, où les anthroponymes sémitiques transcrits en grec l’emportent en nombre sur les anthroponymes grecs et latins. Leur étude, croisée avec les données prosopographiques, laisse supposer à plusieurs reprises que le recrutement des prêtres, des trésoriers et des responsables s’opère de manière privilégiée à l’intérieur des familles les plus riches et les plus puissantes du village 124. Si leurs groupes ne s’opposent pas radicalement à la communauté, les relations de parenté se trouvant subsumées sous les manifestations de la vie collective, les coteries de notables qui tiennent le haut du pavé dans les villages n’en accaparent pas moins les prêtrises et les responsabilités liées à la gestion des sanctuaires.

  • 125 IGLS 11, 23-24, 27.
  • 126 IGLS 11, 22.
  • 127 Pour la fructification des revenus du temple et l’usage cultuel des fonds sacrés, voir déjà IGLS 7, (...)

81À Rakhlé, les fonds qui permettent de financer les travaux de construction religieuse proviennent du trésor de la déesse. Distinct de la caisse du village, celui-ci est géré de manière autonome, selon une pratique courante dans les sanctuaires de la région, où les dieux apparaissent souvent comme des manieurs d’argent. Trois inscriptions font ainsi état du prélèvement de surplus de liquidités dans la caisse de la déesse en vue de l’aménagement du site cultuel 125. En un cas au moins, le trésor sacré est alimenté partiellement par l’intérêt d’un capital ou d’un prêt 126. L’emploi du substantif τόκος, « revenu, intérêt », laisse ouverte la question de l’origine première, mobilière ou immobilière, des richesses sacrées. On peut supposer que la déesse bénéficie du prélèvement en argent ou en nature sur le travail des paysans, du revenu de baux, ou encore du rendement de placements ou de prêts consentis au village ou aux particuliers qui assureraient la gestion du sanctuaire. Sans que l’on puisse préciser la part respective de chacune de ces sources potentielles de profit, l’hypothèse d’un prêt consécutif à une fondation pieuse est celle qui correspond le mieux à l’expression utilisée (ἀπὸ τόκου). Ainsi se forment les linéaments d’un circuit économique circulaire, assez banal dans son principe, où une offrande, quelle qu’elle soit, est d’abord déposée dans le trésor du dieu, puis utilisée et éventuellement transformée en fonds de liquidité, avant de revenir enfin à sa destination initiale 127. Pour les donateurs, la consécration de l’argent au dieu garantit le bon usage des revenus en prévenant les détournements de fonds. Dans le cadre d’une économie rurale monétarisée, le sanctuaire de Rakhlé apparaît comme un centre de crédit dont le capital fructifie avant d’être réinvesti dans la construction religieuse.

  • 128 Autres mentions isolées de prêtres : Renan 1864-1874, p. 255-256 (tombeau de Castor, prêtre d’Asclé (...)
  • 129 Rey-Coquais 1999a, p. 624-625 (Διονύσιος Γοργίου, δευτεροστάτης θεοῦ Βαλμαρκωδου). Un titre semblab (...)

82Le dossier épigraphique très riche de Rakhlé contient presque toutes les données des autres sanctuaires ruraux du Liban. Alors que la fondation de la colonie romaine de Béryte implique la formation de collèges sacerdotaux à Baalbek, le clergé des sanctuaires montagnards semble se réduire le plus souvent à un prêtre (1, 62, 72*, 80*, 82, 83, 94, 102, 109*, 113, 116) ou à un grand-prêtre (31 B, 88*, 105) qui peut être à la tête d’un groupe de prêtres, mais qui est le seul cité en tête des dédicaces et des actes liturgiques 128. À Deir el-Qalaa (36), on trouve la mention d’un « prêtre en second du dieu Balmarcod », ce qui implique l’existence de toute une hiérarchie sacerdotale dans le sanctuaire 129. Au grand temple de Niha (59 A), le prêtre Tibérius est cité à côté du prêtre Narcissos. Ces deux exemples indiquent que les communautés rurales n’ignorent pas non plus les collèges sacerdotaux.

  • 130 IGLS 6, 2929, pour l’épitaphe : Sex(tus) Allius Iullus / vet(eranus) monumen/tum Ochmaeae / virgini (...)
  • 131 IGLS 11, A/2 (Har Senaim), avec le commentaire. À Deir el-Qalaa (36), le fanaticus Caius Suettius M (...)
  • 132 De Dea Syria 6.

83Autour des prêtres gravitent des fidèles apparemment plus proches des dieux que les autres. À Niha (59), une dédicace latine émane d’Hochméa, vierge consacrée au grand dieu Hadaranès, dont l’épitaphe bilingue rappelle qu’elle est également vierge et prophétesse d’Atargatis, la Dea Syria Nihathena (fig. 49130. La consécration des fidèles aux dieux du Liban concerne également les κάτοχοι, littéralement les « possédés (du dieu) », connus dans la Békaa à Baalbek (54 A), mais aussi dans les sanctuaires montagnards d’Har Senaim (117), sur l’Hermon, et d’Hosn Souleiman-Baetocécé, sur le Jabal el-Saheliyé (Ansarié) 131. Vierges et possédés semblent faire partie du personnel attaché au clergé des sanctuaires de la région. Ils doivent donc être distingués des fidèles qui s’investissent dans les rites de passage à caractère hiérogamique accomplis à l’occasion de festivités particulières, notamment lors des célébrations du retour d’Adonis à Byblos 132. On verra plus loin que les auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive ne s’embarrasseront pas de telles nuances et assimileront à des prostitués tous ces types de fidèles.

Fig. 49. Épitaphe d’Hochméa, vierge et prophétesse des grands dieux de Niha (59).

Fig. 49. Épitaphe d’Hochméa, vierge et prophétesse des grands dieux de Niha (59).

IGLS 6, 2929. Musée national de Beyrouth.

Photo © Ifpo, photothèque.

84Les autres fonctions attestées dans les sanctuaires paraissent bien spécifiques au milieu villageois en ce qu’elles ne se retrouvent pas en ville. Certains responsables sont pourvus d’un pouvoir de commandement indéterminé à Beit Jallouk (1) dans le Liban-Nord, à Ifry (81*) dans l’Antiliban, à Brahlia (83) en Abilène et à Rimé (112*) sur l’Hermon. Des diocètes sont chargés de superviser la réalisation de travaux à Sfiré (6 A) dans le Liban-Nord et à Arné (113) sur l’Hermon. Des épimélètes supervisent des travaux dans les sanctuaires de Qalaat Faqra (31 A, 31 B), Halboun (77*), Houreiri (80*), Ain el-Fijé (84), Qasr Hammara (88*) et à Hiné (111), avançant dans le dernier cas l’argent pour une construction indéterminée ; à Kadesh (42), les noms de ces responsables apparaissent dans la dédicace d’une association de dévots, la « parenté » (συνγένια) du dieu saint céleste. Des trésoriers sacrés sont connus à Ham (62), Ifry (81*) et Hiné (111) et il faut supposer leur existence chaque fois qu’une inscription commémore la réalisation de travaux grâce à des fonds prélevés dans la caisse du dieu : ainsi à Beit Jallouk (1), dans le Liban-Nord, à Halboun (77*) et Houreiri (80*), dans l’Antiliban, et à Aaiha (96), Hiné (111) et Arné (113), sur l’Hermon. À Ham (62), Houreiri (80*), Ainkania (88*), les communautés locales gèrent aussi leur propre caisse. À Arné (113), le village possède ses terrains sacrés (τεμένη τῆς κώμης). La confusion quasi totale de l’épigraphie du village avec celle des sanctuaires confirme que les affaires religieuses sont au cœur de la vie des communautés locales.

  • 133 Voir Sartre 1993b.
  • 134 Dans l’inscription de Qasr Hammara (88*), l’acclamation de la Tyché par les habitants d’Ainkania es (...)
  • 135 Seyrig 1961b, p. 267-268 (1985, p. 153-154) (SEG 19, 881), cf. Milik 1967, p. 573 n. 4 (nom du prêt (...)
  • 136 Rey-Coquais 1999b, p. 638-640, n° 6, cf. Aliquot 2002, p. 245.

85Dans l’ensemble, l’organisation des communautés libanaises s’apparente à celle des bourgades du Hauran 133. Leurs responsables sont dénommés par des termes empruntés au vocabulaire des institutions grecques 134, sans que l’on puisse pour autant les assimiler à de véritables magistrats. Tout comme à Rakhlé, dès que l’on dispose d’assez d’informations pour faire des recoupements onomastiques et prosopographiques, on peut supposer que les prêtres et les responsables villageois sont principalement issus des mêmes familles : ainsi à Beit Jallouk (1) dans les années 160 apr. J.-C., où l’un des deux responsables éponymes est le fils d’un prêtre, tandis que le second est le père d’un autre prêtre 135 ; ainsi encore à Ainkania, où l’on retrouve les mêmes formules onomastiques parmi les responsables désignés ou autoproclamés (87-88*), à au moins deux générations d’écart. Par ailleurs, le cumul des responsabilités et des prêtrises est patent à Qalaat Faqra (31 B), où le grand-prêtre joue également le rôle d’épimélète sous Agrippa II 136, et à Ifry (81*), où le responsable est aussi un trésorier sacré. À Nébi Abel (82), le prêtre Soaimos officie de manière perpétuelle, à la manière des tétrarques ituréens de Chalcis du Liban. Autant que l’on puisse le déduire de la documentation épigraphique, la gestion des sanctuaires est ainsi étroitement contrôlée par les familles les plus puissantes des villages.

  • 137 IGLS 6, 2946, cf. Rey-Coquais 1987, p. 203 n. 44 : Ex usu et reditu obligato/rum dei Mifseni et vic (...)

86Le seul aspect qui n’apparaisse ni à Rakhlé ni ailleurs sur le Mont Hermon est celui de la romanisation des prêtres et des responsables villageois. Cette absence pourrait s’expliquer par la situation des communautés locales sur le territoire de trois cités, Sidon, Damas et Césarée-Panéas, où l’hellénisation des mœurs apparaît comme l’une des manifestations les plus évidentes et comme l’un des moyens les plus efficaces de la domination sociale des notables. En revanche, dans les autres secteurs de la montagne (Liban-Nord, montagnes voisines de la Békaa et Abilène), où les villages et les sanctuaires sont tout aussi nombreux que sur l’Hermon, mais où les communautés locales pourraient échapper en partie aux cités, les emprunts aux modes d’expression caractéristiques de la culture romaine sont plus nombreux. Dans la région du pagus Augustus de Niha (59) et du vicus dépendant de Hosn Niha (60), les affaires religieuses ne paraissent pas gérées de manière différente qu’ailleurs, mais la cohabitation des colons de Béryte et des pérégrins induit des accommodements entre les traditions romaines et les coutumes locales. Sur la terrasse du grand sanctuaire de Hosn Niha, les fidèles du dieu Mifsénus consacrent un édicule à colonnettes sous la surveillance de neuf responsables 137 :

Sur le revenu et le rapport des biens-fonds du dieu Mifsénus et (sur le revenu et le rapport) du bourg, aux frais également de ses fidèles, par les soins de Haninas, Sacerdos, Zabdas, Candidus, Annius, vétéran, Magnus, Samaion, Zébidas et Béliabos.

  • 138 Rey-Coquais 1999a, p. 616-617. Cf. infra, chapitre 6, sur les cultes de Deir el-Qalaa (36). Dans le (...)
  • 139 IGLS 6, 2947 (Σώφρονι οἰκονόμῳ).

87Plusieurs types de sources de financement sont ici évoqués. Il s’agit d’une part des divers revenus issus des biens-fonds (obligata) dont bénéficient le dieu topique et la communauté villageoise, le vicus, subdivision du pagus Augustus de Niha ; d’autre part, l’association des fidèles du dieu participe également à la dépense. La formule ex usu et reditu révèle l’existence de deux modalités de financement difficiles à définir : l’usus, « droit d’user », correspond à une première source ; reditus, qui dans certains cas désigne le fermage, fait peut-être référence aux fonds issus de la location de biens, à quoi s’ajouteraient des revenus issus de droits de péage. La traduction que propose J.-P. Rey-Coquais pour obligata, « terres hypothéquées », est peut-être appropriée, mais en l’absence de toute précision sur la nature des biens-fonds appartenant au dieu, il semble préférable de ne pas anticiper sur l’existence d’une terre sacrée, même si elle est envisageable. Ces biens-fonds, propriété du sanctuaire, peuvent consister en un bien immeuble ou immobilier : une inscription copiée dans un caveau du monastère moderne installé sur le grand temple de Deir el-Qalaa (36 A) mentionne une « boutique appartenant aux biens-fonds de Jupiter Très-Bon Très-Grand Balmarcod, de Junon et de Jupiter Sima » 138. Leur existence justifie la mention, dans une inscription lacunaire du même site, d’un économe éventuellement attaché à la gestion du trésor du dieu 139.

  • 140 Rey-Coquais 1988, p. 399-401, propose de les rapprocher des sacerdotes du Saturne africain.
  • 141 Hajjar 1977, n° 300 : cultores Iovis Heliopolitani Berytenses qui Puteoli consistunt. D’après la da (...)

88À Hosn Niha, les « fidèles du dieu » (cultores dei) qui complètent la dépense restent anonymes. Ils apparaissent comme une association de fidèles spécialement chargés de l’aménagement du sanctuaire 140. L’expression qui les désigne est également attestée dans la dédicace à Trajan d’un groupe de fidèles du Jupiter héliolipotain originaires de Béryte et résidant à Pouzzoles 141. Enfin, à Hosn Niha, neuf responsables doivent surveiller le bon usage des fonds investis dans la construction religieuse : quatre d’entre eux portent des noms latins (Sacerdos, Candidus, Annius, Magnus), les cinq autres des noms sémitiques (Haninas, Zabdas, Zebidas, Samaion, Beliabos). La présence probable d’un vétéran parmi ces derniers est remarquable : elle rappelle la situation bien connue de Niha, chef-lieu du pagus dont dépend Hosn Niha.

  • 142 Voir également IGLS 6, 2929, épitaphe bilingue de la prophétesse Hochméa, rédigée par un vétéran en (...)
  • 143 Le relief est étudié en dernier lieu par Krumeich 1998, p. 172, et par Freyberger 1999a, p. 571-573 (...)
  • 144 Gatier 2005b, à propos de la colonne funéraire de Qartaba (cf. infra). L’aspersoir apparaît encore (...)
  • 145 IGLS 6, 2935 : Νάρκισος | Κασίου, βου|λευτικὸς | κολ(ωνείας) Ἡλ(ιουπόλεως). Τιβέρις | ὁ γλύψας | ἱε (...)
  • 146 Sartre 1985, p. 80, à propos de IGLS 13/1, 9028, où un bouleute de Bostra est lui aussi qualifié de (...)
  • 147 Krumeich 1998, p. 174, date le relief de l’époque antonine d’après le rendu plastique de la barbe. (...)

89La présence d’une communauté de colons romains à Niha n’implique aucunement la disparition des sacerdoces traditionnels. Les images des prêtres locaux sont bien présentes au grand sanctuaire de Niha (59 A), non seulement sur le fronton arrière du temple (comme sur le fronton du temple voisin de Qsarnaba, 57), mais aussi sur le relief qui orne la plate-forme de l’adyton de ce bâtiment cultuel et sur d’autres monuments retrouvés sur le site 142. Sur ce point, le relief le plus intéressant est celui qui apparaît sur le mur d’encadrement du podium du grand temple (59 A143. Il représente un prêtre debout, de face et barbu (fig. 50). Les pieds chaussés de bottines, ce dernier porte un pantalon attaché en bas par un nœud, une tunique à manches longues nouée au niveau des hanches, un pectoral représentant le buste de deux divinités, l’une masculine, l’autre féminine (peut-être les grands dieux de Niha, Hadaranès et Atargatis). Le bonnet conique qui le coiffe est différent du mortier plat des prêtres phéniciens et palmyréniens ; il est aussi parsemé de grosses étoiles et surmonté d’un croissant de lune. De la main gauche, le prêtre tient un aspersoir dont la tige est serrée dans un manche ou un étui aux extrémités ornées de viroles : cet instrument rituel fait partie de l’attirail ordinaire des prêtres de la région et pourrait servir dans des rites d’aspersion d’eau lustrale ou encore dans des cérémonies d’onction des statues cultuelles ; quel que soit son usage, il faut sans doute y reconnaître un produit de l’artisanat local dérivé de l’aspergillum romain 144. De la main droite, le prêtre de Niha verse le contenu d’une cupule sur un petit autel portatif cylindrique à quatre disques ou couronnes superposés, regardant droit devant lui, sans prêter attention à son geste. Deux inscriptions sont gravées de part et d’autre du personnage 145. À gauche de sa tête, dans un cartouche à queues d’aronde, la première décline son identité : « Narcissos fils de Cassios, βουλευτικός de la colonie d’Héliopolis. » En dessous à droite, sous une couronne, la seconde révèle le nom du sculpteur : « Tibérius, ayant sculpté (ceci), prêtre. » Il est vraisemblable que Narcissos soit un colon d’Héliopolis honoré des insignes du décurionat dans sa cité : le grec βουλευτικός traduirait ainsi l’expression latine honoratus decurionalibus ornamentis, qui complète les honneurs rendus par ailleurs aux prêtres du Jupiter héliopolitain 146. L’absence de prénom et de gentilice dans la nomenclature de Narcissos se justifie si le relief date d’après 212 apr. J.-C. 147. Les honneurs que reçoit le prêtre attestent bien la collusion des responsables du culte local et des colons.

Fig. 50. Le relief du prêtre Narcissos, sur le podium du grand temple de Niha (59 A).

Fig. 50. Le relief du prêtre Narcissos, sur le podium du grand temple de Niha (59 A).

Photo © Ifpo, photothèque.

  • 148 Rey-Coquais 1994b.
  • 149 Rey-Coquais 1994b, p. 40-41 : Ἰουλία Σααδνη | τὴν οἰκοδομὴν | ἐκ τῶν ἰδίων | ὑπὲρ σωτη|ρίας αὐτῆς κ (...)

90Dans les autres secteurs où l’on décèle des indices de la romanisation des familles qui gèrent les affaires religieuses, le rôle des colons de Béryte et d’Héliopolis n’est pas toujours décelable. En revanche, les empereurs ou les princes clients de Rome semblent être intervenus. À propos du Qalamoun, J.-P. Rey-Coquais propose de considérer qu’Antoine puis les premiers empereurs romains auraient utilisé les structures de la société montagnarde de façon pragmatique pour s’assurer la soumission de la société locale. La présence d’Antonii, de Iulii et de Claudii suggère en effet que la domination romaine aurait pris appui sur quelques familles importantes, entrées dans la clientèle d’Antoine, puis des Julio-Claudiens ; les Flaviens ont pu continuer l’action de Claude 148. Certains de ces notables villageois sont impliqués dans la construction de bâtiments religieux. À Saidnaya, les Iulii paraissent s’intéresser à l’aménagement d’un bâtiment annexe au sanctuaire de Mar Touma (74149 :

Julia Saadné (a fait) la construction à ses frais pour son salut, pour celui de ses enfants Antonius Géminus et Antonius Julianus et pour celui des enfants de celui-ci Julianus et Claudianus.

  • 150 Rey-Coquais 1994b, p. 41-42, avec des photos du tombeau et de ses reliefs, fig. 2-3.

91La dédicante et ses parents appartiennent vraisemblablement à une famille en vue de Saidnaya, au propre comme au figuré : en contrebas du sanctuaire, une série d’épitaphes est associée à des reliefs rupestres qui représentent en pied d’autres Iulii, en 198-199 apr. J.-C. (fig. 51150.

Fig. 51. Reliefs du tombeau rupestre des Iulii à Saidnaya (74).

Fig. 51. Reliefs du tombeau rupestre des Iulii à Saidnaya (74).

Photo J. Aliquot 2008.

92Tous ces individus qui portent des noms sémitiques ou latins peuvent descendre de personnages qui auraient obtenu la citoyenneté romaine des premiers empereurs romains ou des princes clients de Rome au ier s. apr. J.-C. Bien que J.-P. Rey-Coquais n’envisage pas cette hypothèse, il est en effet possible que les souverains hérodiens aient joué un rôle aussi important que les empereurs dans la distribution de la citoyenneté romaine en Abilène en particulier et dans l’Antiliban en général : rien n’indique que les Iulii de la région doivent leur gentilice à un empereur plutôt qu’à un prince qui serait lui-même entré dans la clientèle des premiers Césars.

  • 151 Hajjar 1977, p. 179-181, n° 165 (Σέλευκος Αβγαρου ἱερεὺς θεᾶς Ῥώμης καὶ θεοῦ Σεβαστοῦ Καίσαρος καὶ (...)

93D’autres indices montrent l’intérêt des princes clients de Rome pour les affaires locales dans l’Antiliban. Si l’édit d’Agrippa II affiché à Yabroud (72*) est très lacunaire, les parties les mieux conservées de ce texte indiquent que le prince hérodien a prêté attention aux revendications de la communauté locale au cours du ier s. apr. J.-C. alors qu’un prêtre prévaricateur avait usurpé le sacerdoce au cours d’une longue période. On peut penser que le roi se serait attaché les notables du Qalamoun en leur octroyant le droit de cité romaine. Les remarques qui précèdent amènent donc à nuancer l’analyse de J.-P. Rey-Coquais, selon qui la promotion de certaines familles de l’Antiliban et du Qalamoun aurait constitué le moyen pour le pouvoir impérial de s’assurer la soumission de groupes rétifs. Il semble que l’onomastique locale conserve le souvenir des maîtres successifs de l’Abilène et du Qalamoun depuis les princes hérodiens jusqu’aux empereurs. Il est d’ailleurs probable que les potentats locaux se soient rangés à l’avis du pouvoir romain avant même l’éviction des Hérodiens de la région, tout comme l’Ituréen Lysanias d’Abila avait dû le faire : à l’automne 69 apr. J.-C., tandis que l’Abilène est gouvernée par Agrippa II, un seul et même personnage assure au sanctuaire de Brahlia (83) le service de Zeus et d’Apis et celui de Roma et de l’empereur 151.

  • 152 Parlasca 1982, p. 19-20, pl. 22, 3 et p. 23, 1-2, et surtout Gatier 2005b, dont je suis l’analyse ((...)

94Dans la haute vallée du Nahr Ibrahim, le monument funéraire de Qartaba, daté entre 120 et 160 apr. J.-C., témoigne de la romanisation de la famille d’un prêtre sans doute attaché au sanctuaire tout proche de Yanouh (24152. Il se présente sous la forme d’une grosse colonne en grès d’où se détachent deux édicules superposés et semblables à des façades de temple (fig. 52). Les bustes de quatre personnages accouplés se nichent dans chacune de ces deux petites chapelles. Leurs noms inscrits en grec (Abidallathos et Melè, Cassia et Germanos) composent un mélange intéressant d’anthroponymes sémitiques (dont un nom théophore de la déesse arabe Allat) et latins. En outre, leur monument funéraire apparaît comme une adaptation originale de la formule du portrait funéraire romain : les défunts sont représentés comme des statues en buste posées sur des piédestaux, à la manière des effigies des ancêtres que les Romains conservent dans les armoires de leur atrium. Tandis que les épouses conservent un vêtement traditionnel (tunique brodée, boucles d’oreille, grand voile couvrant à la fois une haute coiffe-turban, une perruque, la tête et les épaules), comme à Palmyre ou à Édesse, les hommes ont une apparence plus conforme au goût du jour, avec la tunique et l’himation. Le prêtre Germanos est coiffé d’un mortier aplati rappelant ses homologues phéniciens, mais il tient un aspersoir semblable à celui de Narcissos de Niha. À l’époque où le site de Yanouh connaît d’importants travaux de construction, peut-être avec le concours d’un architecte formé à la romaine, la famille du prêtre Germanos semble représentative des groupes qui parviennent à conserver une position prééminente dans les villages de la montagne libanaise en adoptant des traits caractéristiques de la culture romaine.

Fig. 52. La colonne funéraire de Qartaba.

Fig. 52. La colonne funéraire de Qartaba.

Musée national de Beyrouth.

Photo D. Pieri et J.-S. Caillou, dans Gatier et al. 2004, p. 189, fig. 47.

Le temps des derniers païens

  • 153 Voir notamment Dietz 2000 et Eck 2000 : dédicaces latines jumelles adressées à l’empereur Julien, h (...)
  • 154 Baratte, dans Gubel 2002, p. 87-97, nos 80-88 (sculptures d’un mithréum proche de Sidon dédiées par (...)
  • 155 Code Théodosien 16, 10, 10-12.
  • 156 Ainsi Trombley 1994, p. 154-156, à propos d’IGLS 6, 2915, dédicace de Boudai dont la lecture est si (...)

95Alors qu’ils foisonnent aux iie et iiie s. apr. J.-C., les témoignages épigraphiques de la piété des païens deviennent très rares au Liban à partir du début du ive s. apr. J.-C. On ne peut citer que trois inscriptions qui sont attribuables de façon certaine à cette époque : la première est la dédicace d’un autel votif à Brahlia (83), en 321-322 apr. J.-C. ; la seconde est la dédicace d’Arné (113) relative à l’achèvement du décor du temple et à la gestion des terrains sacrés du village, en 330 apr. J.-C. ; la troisième est le texte inédit qui évoque les emplacements réservés à des villages sur le haut-lieu de Deir Nébi Younan (79), en 386-387 apr. J.-C. Par sa rareté, la documentation régionale ne diffère en rien de celle des villes voisines, où les actes épigraphiques publics explicitement païens sont eux aussi très peu nombreux. Le seul caractère original des dédicaces affichées en milieu urbain est que, si l’on néglige celles qui rappellent l’éphémère restauration païenne sous l’empereur Julien l’Apostat (361-363) 153, elles semblent surtout être le fait d’aristocrates amateurs de poésie et de philosophie 154. Après la fin du ive s. apr. J.-C., c’est-à-dire à la suite des édits de Théodose Ier ordonnant la fermeture des temples et l’interdiction de leurs cultes en 391-392 apr. J.-C. 155, aucune dédicace païenne ni aucune inscription commémorant l’aménagement d’un lieu de culte païen n’est plus attestée au Liban, contrairement à ce que l’on suppose parfois en se fiant à des éditions obsolètes et à des lectures invraisemblables 156. Même s’il est difficile de réfléchir à partir de trois cas seulement, il est remarquable que les textes de Brahlia, Arné et Deir Nébi Younan attestent que les lieux de culte qui fonctionnent ne sont pas de fondation récente.

  • 157 Wiegand 1923, p. 149-151 (Winnefeld) ; Honigmann 1924, col. 722-723 ; IGLS 6, p. 38-39 et 44 ; Hajj (...)
  • 158 Ainsi Waliszewski 2009, à propos du sanctuaire de Chhim (39).

96La raréfaction des actes publics de dévotion païens au ive s. apr. J.-C. paraît significative, sinon du désintérêt croissant des fidèles pour leurs cultes ancestraux, du moins de changements fondamentaux dans les habitudes épigraphiques qui avaient animé la vie des communautés locales et dont la disparition définitive doit être considérée comme un indice de la privatisation des pratiques religieuses traditionnelles, avant même l’interdiction des années 391-392 apr. J.-C. Ce fait est insuffisamment pris en compte lorsqu’il s’agit de réfléchir aux questions étroitement liées de la christianisation de la société et des transformations des sanctuaires païens au Liban (et au Proche-Orient) dans l’Antiquité tardive. Jusqu’à présent, les auteurs qui se focalisent sur les sources littéraires en les considérant comme un tout admettent l’idée d’une résistance du paganisme longue, farouche et accompagnée de destructions et de violences, en particulier autour du grand sanctuaire héliopolitain, sous-estimant peut-être la christianisation des communautés locales 157. Sans nécessairement se démarquer d’eux, d’autres chercheurs, plus prudents ou critiques à l’égard des textes, plus attentifs aussi à l’apport des travaux archéologiques, en viennent à envisager l’hypothèse d’une désaffection progressive des lieux de culte païens aux ive et ve s. apr. J.-C. 158. On verra qu’il n’est peut-être pas impossible de concilier les sources de tout type pour aborder la transition entre le temps des païens et celui des chrétiens.

  • 159 Synaxaire de Constantinople, éd. H. Delehaye, col. 497-498 (Eudoxie) ; Acta martyrum et sanctorum s (...)
  • 160 Malalas, Chronographie 12, 50 ; Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 513.
  • 161 Eusèbe de Césarée, Martyrs de Palestine 13, 2 (recension brève).

97Dans l’histoire des rapports entre païens et chrétiens au Liban, deux périodes se distinguent, celle qui précède la fin du ive s. apr. J.-C., époque d’incertitude scandée par des épisodes violents, et celle des siècles suivants, où le christianisme triomphant ne laisse plus subsister les anciennes pratiques cultuelles qu’aux marges du paysage sacré et dans des milieux sociaux de plus en plus étroits. Lors de la première période, de nombreux chrétiens sont connus pour avoir subi le martyre dans la région. La plupart sont morts à Héliopolis. Au moins deux récits de passion qui prennent la cité pour cadre relèvent clairement de la légende hagiographique, celui d’Eudoxie, courtisane originaire de Samarie, convertie et martyrisée sous Trajan, et celui de Barbe, dont la tradition syriaque place la naissance près d’Héliopolis et le martyre dans cette même ville sous Maximin Daia 159. D’autres récits de passions héliopolitaines paraissent en revanche authentiques. Le plus célèbre concerne le mime Gélasinos : en 297 apr. J.-C., ce dernier se serait converti au christianisme après avoir été jeté avec d’autres comédiens dans un tuyau des grands thermes rempli d’eau chaude, lors d’une parodie de baptême organisée au théâtre ; puis il aurait été lapidé et transporté dans le village de Mariammé, d’où il était originaire 160. On peut probablement compter aussi parmi les chrétiens martyrisés dans la ville une partie des déportés « à Chypre et au Liban », lors de la grande persécution de l’année 303 apr. J.-C., sous Dioclétien 161.

  • 162 Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique 3, 3 ; Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 546-547 ; S (...)
  • 163 Sozomène, Histoire ecclésiastique 5, 10, 6 ; Cassiodore, Histoire tripartite 6, 12, 5.
  • 164 Parastaseis syntomoi chronikai 48 ; cf. IGLS 11, A/14, comm. p. 102.

98À la suite de la conversion de Constantin au christianisme en 312-313 apr. J.-C., il faut attendre la restauration païenne orchestrée par Julien l’Apostat pour que les chrétiens soient à nouveau persécutés à Héliopolis. Les violences ont alors des allures de représailles : le diacre Cyrille est martyrisé pour avoir brisé des idoles sous Constantin 162. À la même époque, un groupe de vierges chrétiennes sont profanées au théâtre et leurs entrailles sont offertes en pâture aux porcs 163. Même si son authenticité est douteuse, on mettra sur le même plan le témoignage tardif des Parastaseis syntomoi chronikai (viiie s. apr. J.-C.), selon lequel Martyrios, évêque de Panéas, aurait été brûlé vif près d’un temple de Zeus fondé dans la ville par Julien au moment de la restauration des cultes païens 164.

  • 165 Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique 4, 22 (ἔνθα τῶν ἐνοικούντων οὐδεὶς κἂν ἀκοῦσαι τὸ τοῦ Χρι (...)
  • 166 Éphrem, Vie de saint Julien, trad. latine du syriaque par G. Vossius, Acta sanctorum, 2 juin, p. 17 (...)

99Après le règne de Julien l’Apostat (361-363), les persécutions officielles des chrétiens par les païens cessent définitivement au Liban. La ville d’Héliopolis a cependant pu servir de lieu de relégation d’opposants dans le cadre des luttes dogmatiques entre chrétiens. En 373 apr. J.-C., sous Valens, vingt-trois moines et un diacre opposés aux ariens d’Alexandrie sont déportés d’Égypte sur l’ordre de l’empereur vers Héliopolis, cité « dont les habitants ne souffrent même pas d’entendre prononcer le nom du Christ, car ils sont idolâtres » 165. En dehors de ces événements survenus sur la place publique, il est par ailleurs probable que les chrétiens aient aussi connu des difficultés dans un cadre privé. Julien, moine et disciple d’Éphrem de Nisibe, aurait été malmené par ses maîtres païens au temps où il était esclave à Héliopolis, au ive s. apr. J.-C. 166.

  • 167 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 55, 3-5 : σχολή τις ἦν αὕτη κακοεργίας πᾶσιν ἀκολάστοις πολ (...)

100Qu’elles soient fictives ou authentiques, les souffrances endurées par les chrétiens à Héliopolis sont présentées à l’occasion comme une revanche des païens de la région. Il est vrai que ces derniers ont eu eux aussi à souffrir de mesures officiellement prises à leur encontre dès le début du ive s. apr. J.-C. Les premières condamnations de leurs pratiques sont prononcées par Constantin après que cet empereur a pris possession du diocèse d’Orient en 324 apr. J.-C. Telles qu’Eusèbe de Césarée les présente, elles ne visent pas l’éradication du paganisme en tant que tel, mais relèvent plus modestement d’une invitation à la tempérance dans le culte d’Aphrodite à Afqa (25) et à Héliopolis (54). Les deux cas sont cités à titre d’exemples de dispositions prises sur le plan local dans les provinces de l’Empire romain pour combattre certains cultes particuliers (tel celui d’Asclépios à Aigai en Cilicie) de façon soit violente, soit pédagogique. La violence s’impose sur le haut-lieu d’Afqa après que Constantin a pris connaissance de l’effet des pratiques locales sur les âmes des Phéniciens 167 :

C’était une école du vice pour toutes les personnes licencieuses et pour ceux qui avaient corrompu leurs corps avec beaucoup d’indolence. Des hommes efféminés, qui n’étaient pas des hommes, mais qui avaient rejeté la dignité de leur nature, s’attiraient la faveur du démon par leur féminité maladive, des réunions illégales de femmes en vue d’amours furtifs et des séductions, des pratiques indicibles et décriées se tenaient dans ce temple comme dans un endroit sans loi ni gouvernement. Il n’y avait personne pour découvrir ce qui se passait parce qu’aucun homme respectable ne trouvait le courage de se rendre là. Mais ce qui se faisait à cet endroit ne pouvait demeurer ignoré du grand empereur qui, après avoir observé ces choses de ses propres yeux avec sa prudence impériale, décida qu’un tel temple n’était pas digne d’apparaître sous le soleil et ordonna que l’ensemble fût détruit depuis les fondations, dédicaces comprises. Sous l’autorité impériale, les artifices de l’erreur licencieuse furent aussitôt détruits et une troupe de soldats fut employée pour la purification du lieu. Ceux qui s’étaient comportés sans retenue jusqu’ici apprirent la tempérance par la menace de l’empereur.

  • 168 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 58, 1-4 : οἷον ἐπὶ τῆς Φοινίκων Ἡλιουπόλεως, ἐφ᾿ ἧς οἱ μὲν (...)

101Le cas d’Héliopolis est réglé de manière moins brutale, mais tout aussi efficace 168 :

Ainsi à Héliopolis de Phénicie, où ceux qui honoraient le plaisir licencieux au nom d’Aphrodite avaient, dans le passé, prostitué leurs femmes et leurs filles sans réserve. Mais aujourd’hui une loi nouvelle et sage a été édictée par l’empereur, qui interdit d’oser les pratiques d’autrefois. Pour ces gens-là aussi il fournit des instructions écrites, comme s’il était poussé à cela par Dieu en vue d’enseigner à tous les hommes les lois de la tempérance. C’est pourquoi il n’a pas dédaigné de communiquer même avec eux à travers une lettre personnelle en les exhortant à rechercher avec empressement la connaissance de l’Être suprême. Là encore il faisait suivre ses paroles par les actes correspondant en fondant chez eux une très grande maison de prière de l’Église, de sorte que ce qui n’avait jamais été entendu de toute éternité est désormais devenu une réalité pour la première fois, que la cité des païens a été pourvue d’une église de Dieu, de prêtres et de diacres et qu’un évêque consacré au Dieu qui règne sur toutes choses a eu un siège sur place. Prévoyant là encore que le plus grand nombre approcherait le Verbe, l’empereur fit d’abondantes provisions pour l’assistance des pauvres et aussi, de cette manière, pour les inciter à accepter avec empressement l’enseignement du Sauveur. Il affirmait lui-même presque la même chose que celui qui dit : « soit par un prétexte, soit dans la vérité, que le Christ soit annoncé » (Épître aux Philippiens 1, 18).

  • 169 Par exemple chez Jérôme, Lettres 58, 3.
  • 170 Contra Belayche 2005, qui suggère que le passage concernant Héliopolis est un doublet littéraire cr (...)
  • 171 IGLS 6, 2928-2929.
  • 172 IGLS 6, 2733, révisé par Milik 1972, p. 413-415, cf. les réserves justifiées de J. & L. Robert, Bul (...)

102La différence de traitement entre Afqa et Héliopolis peut s’expliquer par la différence statutaire entre les deux sites, un sanctuaire montagnard d’un côté, une colonie romaine de l’autre. Il est aussi possible que les païens se soient montrés plus réticents à modifier leurs pratiques ancestrales sur le Mont Liban que dans la ville de la Békaa. Dans les deux cas, les motivations de l’empereur relèvent à la fois de la morale, de la piété et du prosélytisme : aux yeux des chrétiens, Aphrodite n’est pas seulement la déesse inspiratrice de pratiques rituelles assimilées à la prostitution ; elle est aussi l’amante d’Adonis, le héros dont le retour des enfers pouvait sembler parodier la résurrection du Christ 169. Même si l’ensemble du récit d’Eusèbe s’inscrit dans le cadre d’une construction idéologique à la gloire de Constantin, il n’y a aucune raison de douter de la fiabilité de son témoignage à propos d’Héliopolis 170. Au-delà de son caractère caricatural et de sa dimension polémique, la description qu’il donne de la consécration des fidèles à Aphrodite renvoie à une réalité bien attestée dans la région, notamment au pagus Augustus de Niha (59), sur le territoire de la colonie romaine, où la vierge et prophétesse Hochméa est dévouée aux grands dieux Hadaranès et Atargatis 171. L’allusion à la dépravation des hommes, quant à elle, s’explique probablement par le fait que la consécration des fidèles ne concerne pas uniquement les femmes : on rappelera ici l’existence de « possédés » (κάτοχοι) isolés ou groupés en confréries, notamment ceux qui se réunissent dans le thiase d’Aphrodite à Baalbek (54 A172. On comprend ainsi que l’évêque de Césarée, comme l’ensemble des auteurs chrétiens, assimile l’intimité des relations entre les vierges ou les possédés et les dieux du Liban à la prostitution.

  • 173 Expositio totius mundi et gentium 30 : « Héliopolis, qui touche au Mont Liban, nourrit de belles fe (...)
  • 174 Sozomène, Histoire ecclésiastique 1, 8, 6 : « Chez les Phéniciens qui habitent le Liban et Héliopol (...)
  • 175 Socrate, Histoire ecclésiastique 1, 18 ; Sozomène, Histoire ecclésiastique 5, 10, 7, repris par Cas (...)
  • 176 Zosime, Histoire nouvelle 1, 58, 1-2.

103Dans la première moitié du ive s. apr. J.-C., l’Expositio totius mundi et gentium évoque encore le culte rendu à Vénus par les Libanaises d’Héliopolis 173. Au siècle suivant, toutes les pratiques liées à la consécration des fidèles aux dieux du Liban n’apparaissent plus que comme un vague souvenir 174, dont l’évocation sert à mettre en valeur la christianisation d’Héliopolis 175. L’historien païen Zosime affirme au vie s. apr. J.-C. que le phénomène naturel (l’apparition d’un feu sous la forme d’une boule ou d’une torche) attendu lors des réunions des fidèles continue de se produire de son temps. Cependant, il décrit bien les rites d’Afqa au passé, sans qu’il soit nécessaire de s’étonner de cette contradiction apparente 176.

  • 177 Théodoret de Cyr, Histoire philothée 9, 9.
  • 178 Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, éd. et trad. M.-A. Kugener, p. 57-75.

104Dans ce contexte, tous les témoignages invoqués pour fonder l’hypothèse de la persistance du paganisme au Liban aux ve et vie s. apr. J.-C. sont sujets à caution ou du moins discutables. Il faut tout d’abord mettre à part les pratiques magiques qui se maintiennent dans la région au moins jusqu’à la fin du ve s. apr. J.-C., mais qui sont autant païennes que chrétiennes, qui concernent les habitants des villes et qui s’exercent dans un cadre privé, voire clandestin. On le voit par exemple à travers l’historiette édifiante de Théodoret de Cyr sur l’exorcisme du cuisinier de sa mère par Pierre le Galate, à Héliopolis 177, ou encore à travers la Vie de Sévère de Zacharie le Scholastique, qui fourmille d’anecdotes sur le recours à la magie à Béryte, en particulier parmi les étudiants en droit venus de nombreuses régions de l’Empire 178.

  • 179 Acta martyrum et sanctorum syriace, éd. P. Bedjan, 4, p. 407.
  • 180 L’Homélie cathédrale 27 (Sur le saint martyr Léonce, p. 564-565) mentionne l’oracle de Zeus et le c (...)

105Le compte rendu des difficultés rencontrées par l’évêque d’Édesse Rabboula avant son ordination en 412 apr. J.-C. est lui aussi assez douteux vu la date des événements, mais il indique bien qu’Héliopolis est toujours réputée pour son caractère païen au début du ve s. apr. J.-C. : avec son compagnon Eusèbe, ce dernier se serait fait battre et jeter du haut d’un escalier après avoir tenté de briser des idoles dans la ville, cet épisode préfigurant les attaques du futur évêque contre les païens en Syrie du Nord 179. On pourrait multiplier les exemples qui montrent que certains sanctuaires du Liban particulièrement célèbres, au premier rang desquels se trouve celui d’Héliopolis, servent de repoussoir auprès des chrétiens, voire de passage obligé pour les candidats au martyre, longtemps après leur fermeture et l’interdiction de leur culte. On peut également négliger les références occasionnelles du patriarche Sévère d’Antioche (512-518) aux cultes ancestraux d’Héliopolis, du Liban et de la Phénicie 180 : ces allusions sont formulées au passé ou de manière intemporelle dans des homélies dont la vigueur témoigne des excès de la polémique chrétienne plus que de l’expertise de pratiques collectives officiellement interdites depuis plus d’une centaine d’années.

  • 181 Jean d’Éphèse, Histoire ecclésiastique 3, 3, 27, trad. E.W. Brooks, p. 154. Sur Jean d’Éphèse, voir (...)
  • 182 Michel le Syrien, Chronique 9, 33. Voir aussi Jean d’Éphèse, Histoire ecclésiastique 2, trad. F. Na (...)
  • 183 Gatier, à paraître (1), dont l’étude corrobore les observations de Liebeschuetz 1977 et 1979 et Ken (...)

106Un dernier témoignage du vie s. apr. J.-C. n’a sans doute pas l’importance qu’on lui attribue sur le plan régional, celui de l’évêque monophysite Jean d’Éphèse (ou Jean d’Asie), qui relate l’expédition conduite contre les païens d’Héliopolis vers 579 apr. J.-C. par le général Théophile à la demande de l’empereur Tibère II 181. L’action de Théophile se situe en marge d’une campagne visant avant tout à réprimer un soulèvement juif et samaritain en Palestine. Jean d’Éphèse affirme, contre toute vraisemblance, que les chrétiens étaient alors minoritaires à Baalbek et qu’ils auraient été ouvertement persécutés par la majorité païenne de la population, à la suite de quoi de nombreux infidèles auraient été crucifiés et tués après avoir dénoncé sous la torture certains de leurs coreligionnaires dans toutes les villes d’Orient, en particulier à Antioche. Malgré son emphase, l’évêque d’Éphèse ne parvient pas à convaincre que ces derniers soient représentatifs de la situation qui prévaut parmi les communautés locales de la Békaa à la fin du vie s. apr. J.-C. Michel le Syrien évoque une opération semblable entreprise par Jean en Asie Mineure peu de temps avant, lors de la trente-cinquième année du règne de Justinien, soit en 561-562 apr. J.-C. : les rafles de ce type n’aboutissent le plus souvent qu’à l’arrestation de quelques personnages de haut rang, en l’occurrence deux prêtres d’Héliopolis réfugiés à Constantinople aux côtés de trois autres prêtres, un Athénien et deux Antiochiens 182. Il n’est peut-être pas nécessaire d’imaginer que des groupes importants de païens convaincus se regroupaient autour de ces prêtres qui officiaient forcément dans la clandestinité. Au mieux, les sources relatives à la traque des derniers païens indiquent le caractère incomplet et tardif de la christianisation du Liban par rapport à d’autres régions du Proche-Orient, à commencer par l’Antiochène 183, et peut-être la Phénicie côtière.

  • 184 Sur la question de l’aménagement d’établissements chrétiens sur les sites de sanctuaires païens, le (...)
  • 185 IGLS 6, 2791 B : [μ]ηδὶς ἀτὸν κρατῇ (avec ἀτόν pour αὐτόν).

107Il est encore difficile, dans l’état actuel de la documentation, de décrire les transformations qu’ont connues les sanctuaires païens du Liban à l’époque où les communautés locales ont commencé à embrasser la foi chrétienne. Les propositions qui suivent doivent donc être considérées comme des hypothèses formulées à partir des rares cas suffisamment documentés et à la lueur des exemples connus ailleurs au Proche-Orient et dans le monde romain 184. Contrairement à ce que pourraient laisser croire les textes, il semble que les destructions délibérées de bâtiments cultuels restent très rares dans la région au cours de l’Antiquité tardive. Les lieux de culte païens et les objets consacrés aux dieux sont d’abord protégés par la loi tout au long du ive s. apr. J.-C. en vertu de leur caractère public. À Baalbek, une inscription grecque tardivement ajoutée sur une base dédiée par un prêtre héliopolitain du iie s. apr. J.-C. dans la cour du grand sanctuaire (54 A) proscrit le remploi de ce monument, sans doute à un moment où les appropriations devenaient fréquentes : « que personne ne prenne ceci » 185.

  • 186 La destruction d’un temple d’Aphrodite à Héliopolis est extrêmement douteuse en raison du silence d (...)
  • 187 Libanios, Discours 30, 38 (Aigai) ; Sulpice Sévère, Dialogues 3, 8 (Amboise).
  • 188 Jean Chrysostome, Lettres 53 (à l’abbé Nicolas, félicité pour avoir envoyé des moines qui ont résis (...)
  • 189 Il faut attendre la loi d’Arcadius reportée dans le Code Théodosien 16, 10, 19, pour que les évêque (...)
  • 190 Code Théodosien 16, 10, 16.

108Le seul cas de destruction possible au ive s. apr. J.-C. est celui d’Afqa (25). L’interdiction d’une partie des rites locaux se serait accompagnée de la démolition du sanctuaire selon Eusèbe et Sozomène 186. Le site a été bouleversé par des glissements de terrain. Son état actuel empêche d’évaluer l’ampleur des dégâts éventuellement causés aux bâtiments religieux, mais il n’est pas nécessaire d’envisager une destruction complète, d’après les témoignages des contemporains païens et chrétiens sur la difficulté de ce type d’entreprise sans main-d’œuvre spécialisée 187. De manière plus positive, il est intéressant de relever qu’à Afqa comme ailleurs l’autorisation expresse de l’empereur est nécessaire pour que l’on s’attaque aux sanctuaires païens, même en milieu rural, et que l’intervention d’une armée régulière est nécessaire. En ce sens, lorsque le patriarche de Constantinople Jean Chrysostome exhorte les prêtres et les moines de Phénicie à détruire les temples et à construire des églises à l’époque où il est en exil en Petite Arménie, vers 404-405 apr. J.-C. 188, il tend à sortir du cadre légal 189. Même après l’interdiction des sacrifices, les souverains continuent de légiférer pour prévenir les débordements de ce type. Sous Arcadius, une constitution du 10 juillet 399 apr. J.-C. recommande au préfet du prétoire Eutychianus de détruire les temples ruraux, mais « sans attroupement ni émeute » (sine turba ac tumultu), et le fait qu’elle ait été « affichée à Damas » (proposita Damasco) paraît révélateur de la volonté de l’empereur de maintenir la paix civile dans la région au détriment de toute entreprise d’évangélisation forcée 190.

  • 191 Balty 1997, p. 794-798, qui confronte les résultats de l’étude archéologique et les témoignages cro (...)
  • 192 Code Théodosien 16, 10, 25. Par exemple, dans le temple rond de Baalbek (54 C), une croix peinte en (...)
  • 193 Voir les synthèses de Caillet 1996 (conversions d’édifices publics et de temples urbains), Caseau 2 (...)
  • 194 Jean d’Éphèse, Histoire ecclésiastique 2, éd. et trad. F. Nau, p. 490-491 (en 554-555 apr. J.-C.) ; (...)
  • 195 Malalas, Chronographie 13, 37, repris et complété dans le Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 51 (...)

109De manière plus générale, les tentatives de démolition systématique des bâtiments cultuels païens constituent l’exception plutôt que la règle au Liban comme dans tout le Proche-Orient et dans d’autres régions de l’Empire, en dehors de cas aussi spectaculaires que ceux d’Afqa (25), Apamée et Gaza 191. On comprend pourquoi : l’édit de 435 apr. J.-C., par lequel Théodose II ordonne la destruction des lieux du culte païen, « s’il en subsiste d’intacts encore maintenant » (si qua etiam nunc restant integra), vise les édifices qui n’ont pas encore été profanés, à l’exclusion donc de ceux qui avaient été remployés à d’autres usages ou vidés de leur matériel religieux ; de surcroît, le même édit ne préconise pas que ces lieux soient convertis, mais qu’ils soient « purifiés par l’érection du symbole de la vénérable religion chrétienne » (conlocationeque venerandae Christianae religionis signi expiari), c’est-à-dire par l’installation ou par la gravure d’une ou de plusieurs croix, ce qui est tout à fait différent du fait de bâtir une église à l’emplacement d’un sanctuaire païen 192. Dans ces conditions, le scénario le plus vraisemblable et le mieux étayé historiquement est celui de l’abandon progressif et spontané de la majorité des sanctuaires, consécutif à la perte drastique de leurs revenus du fait de la conversion de leur clientèle au christianisme ; cet abandon a été ensuite accéléré par leur désacralisation officielle à la fin du ive s. apr. J.-C. et il a été suivi de la lente réappropriation de leurs ruines jusqu’à nos jours 193. À nouveau, le cas de Baalbek paraît exemplaire. L’abandon partiel du grand sanctuaire héliopolitain (54 A) est décelable à travers les récits de Jean d’Éphèse et de Michel le Syrien, qui rappellent les dégâts causés par le feu du ciel sur son temple sous le règne de Justinien 194. Le podium avait servi de carrière depuis Théodose Ier, si l’on prend les témoignages de Malalas et du Chronicon paschale au pied de la lettre 195, mais le temple se dressait encore au vie s. apr. J.-C.

110La construction d’églises sur les anciens lieux de culte païens du Liban aurait permis aux autorités ecclésiastiques d’entrer en possession des espaces publics des communautés locales tout en effaçant définitivement la trace des cultes traditionnels. Les cas avérés d’installation d’églises à l’emplacement des temples eux-mêmes ne sont cependant que très rarement attestés dans la région à l’époque protobyzantine. On n’en recense que deux, à Ghiné (27) et à Burqush (107 B), où l’aménagement de l’église a très bien pu succéder à une phase d’abandon du sanctuaire païen. Ce constat n’a rien de surprenant, tant sur le plan culturel que sur le plan technique. La crainte des démons a longtemps dissuadé les chrétiens de l’Antiquité tardive d’investir les édifices que les dieux avaient habités durant au moins trois siècles. Lorsqu’ils sont conservés en élévation, les temples romains du Liban ne se prêtent guère au remploi en tant qu’église sans de fastidieux travaux de démontage et de reconstruction. Leur ouverture fréquente sur l’est peut paraître a priori commode pour faire de leur cella une église pourvue d’un chœur orienté dans la même direction. Néanmoins, leur disposition pose des problèmes majeurs, en particulier en raison de leur surélévation sur un haut podium et de la présence de l’adyton au fond de la cella : l’aménagement de l’entrée de l’église en façade implique le démontage du mur de fond et de l’adyton de l’ancien temple ; à l’autre extrémité du bâtiment, l’installation du chœur et de l’autel dans le pronaos ou à l’emplacement de l’escalier monumental du bâtiment païen ne va pas non plus sans difficulté. On comprend ainsi pourquoi les églises protobyzantines sont construites à l’occasion sur le site d’un sanctuaire païen, mais à l’écart du temple (31 B, 39, 54 A, 54 F, 60, cf. les cas non datés 6, 8, 51, 76, 79, ou de localisation incertaine, 106 A), ou encore en dehors du péribole (23, 24, 36, avec l’église de Théodose Ier à Baalbek, 54, et peut-être celle de Nabha, 48 A*). Dans ce contexte, le temple perd tout caractère sacré, même lorsqu’il sert de baptistère, à Qalaat Faqra (31 B). Il peut être utilisé comme bâtiment utilitaire, lorsqu’il est transformé en pressoir, à Chhim (39, cf. aussi à Qasr Hammara, 88*, où il s’agit de remplois de blocs). Le plus souvent, il sert de carrière. Ce constat ne met pas en cause l’enracinement profond et durable de la foi chrétienne au Liban, tout au contraire : en contredisant l’idée de l’éternité des lieux de culte, il permet d’insister sur les modalités spécifiques de la christianisation d’une région qui demeure l’un des foyers les plus dynamiques de la chrétienté en terre d’islam.

  • 196 Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, éd. et trad. M.-A. Kugener, p. 68.
  • 197 Sur ce point, voir la synthèse d’Alpi 1998 et, pour le Liban-Sud en particulier, l’inventaire des é (...)
  • 198 Chéhab 1958-1959, p. 104, n° 6 : dédicace de la mosaïque de la nef latérale nord de l’église de Zah (...)
  • 199 Renan 1864-1874, p. 613-616, cf. Feissel, Bull. ép. 1990, 936, et Rey-Coquais 2005b, p. 517-518 (Bu (...)

111Tout comme les témoignages sur la persécution des premiers chrétiens et les comptes rendus de la traque acharnée des derniers païens dans des endroits de plus en plus confinés, les transformations que connaissent les sanctuaires libanais depuis l’Antiquité tardive permettent de prendre la mesure de la christianisation du pays aux ve et vie s. apr. J.-C. À Béryte à la fin du ve s. apr. J.-C., un certain Constantin peut compter sur la mobilisation des paysans de ses domaines pour combattre un groupe d’étudiants guidés par des adeptes de la magie 196. À la même époque, le Liban se couvre d’un réseau d’églises chrétiennes rurales et de monastères, le plus souvent sur des sites qui n’étaient apparemment pas ceux de sanctuaires païens et notamment dans des secteurs où les temples étaient peut-être peu nombreux auparavant, tel le Liban-Sud 197. La plus ancienne inscription chrétienne datée apparaît peu avant la fermeture des temples païens dans cette région qui paraît avoir été évangélisée plus précocement que d’autres, à Zahrani, sur le territoire de Sidon 198. Les témoignages chrétiens se multiplient dans tout le Liban aux siècles suivants. Ils montrent sans surprise que les nouveaux édifices cultuels, comme autrefois ceux des sanctuaires païens, sont étroitement liés aux communautés villageoises, dont certaines obtiennent le statut de cités épiscopales dans la montagne (Abila, Yabroud, 72*, Rakhlé, 106, Burqush, 107). À titre d’exemple, on peut citer la dédicace de la mosaïque qui orne la nef principale de la basilique de Qabr Hiram, en territoire tyrien 199 :

Toute l’œuvre de mosaïque de l’église de l’illustre et très vénéré martyr saint Christophe a été réalisée sous l’archidiacre et chorévêque Georges très ami de Dieu et sous le diacre et administrateur Cyr très ami de Dieu, pour le salut des économes et des paysans des deux domaines, pour celui de leurs enfants, du clergé et des bienfaiteurs, au temps du très pieux Zacharie, prêtre très humble, au mois de Daisios de l’année 701, indiction 9 (575 apr. J.-C.).

  • 200 Rey-Coquais 2005a, p. 85-87.
  • 201 Abou Diwan 2009, p. 120-122, n° 6 : ἐγένετω | τὼ πᾶν ἔργον τῆς | ἁγιωτ(άτης) ἐκλησίας σὺν το͂ͅ | δι (...)
  • 202 Ghadban 1980, p. 107, n° 6, et p. 108-110, n° 8 (SEG 30, 1676). Une autre dédicace atteste déjà l’e (...)

112Toujours sur le territoire de Tyr, au vie s. apr. J.-C., deux mosaïques de l’église de Sadiqqin font connaître le nom antique du village du prêtre local, Tiradora, et celui d’un autre, Tiradékè, d’où provient un diacre 200. Au sud de la Békaa, en territoire sidonien, la dédicace de l’église de Lala rappelle la construction de cet édifice pour le salut d’une autre communauté rurale en 582 apr. J.-C. : « toute l’œuvre de la très sainte église avec le diaconicon a été réalisée pour le salut de tous les habitants du village, au mois de novembre, indiction 1, l’an 692 201. » On pourrait multiplier les exemples jusqu’à la fin de l’Antiquité et au-delà. Les témoignages les plus récents sur l’aménagement des bâtiments ecclésiastiques sont ceux de Nabha (48*), au nord-ouest de la Békaa. Deux dédicaces commémorent des réfections dans l’église locale sous les Omeyyades : la première donne une date isolée sur un panneau de mosaïque du chœur de la basilique, en 732-733 apr. J.-C. ; la seconde concerne la pose d’un nouveau pavement dans « la nef centrale de la sainte église, avec les deux nefs latérales et le narthex » en décembre 746 apr. J.-C., sous l’évêque Michel 202. Ces deux inscriptions sont exceptionnelles par leur date très récente. Elles n’en attestent pas moins l’adhésion durable des communautés du Liban au christianisme dans l’Antiquité tardive.

Conclusion

113Bien que les auteurs chrétiens de l’époque protobyzantine soient passibles d’exagération et d’anachronisme lorsqu’ils évoquent la destruction des sanctuaires païens du Proche-Orient, leur témoignage permet de considérer sans risque d’erreur que la fermeture et l’abandon progressif des sanctuaires du Liban après la fin du ive s. apr. J.-C. mettent un terme définitif à une période caractérisée par l’aménagement d’un groupe de sites cultuels aussi nombreux que cohérent. Si l’on cherche à remonter dans le temps pour trouver les premiers indices de ce mouvement, il est aujourd’hui certain, comme l’a pressenti H. Seyrig, que des bâtiments religieux ont été bâtis dans la montagne dès avant le début de l’époque impériale, à l’initiative de communautés différentes de celles qui habitent sur la côte phénicienne. Ce constat ne doit toutefois conduire à négliger ni le caractère novateur des sanctuaires romains du Liban, qui manifeste le renouvellement des moyens dont les fidèles se dotent pour communiquer avec leurs dieux, ni les initiatives des communautés montagnardes en matière de construction religieuse, qui expliquent la formation et l’entretien d’un réseau de hauts-lieux et de sanctuaires villageois sur une durée de plus de trois siècles.

Notas

1 La matière de ce chapitre est rassemblée en annexe dans le Catalogue des lieux de culte, sauf exception signalée en note. Les chiffres en gras, je le rappelle, correspondent aux numéros affectés à chacun des sites cultuels. Ils sont suivis d’un astérisque dans les cas incertains.

2 Liban : 120 sites cultuels pour 10400 km2. Palmyrène du Nord-Ouest (Schlumberger 1951) : 15 lieux de culte pour environ 4800 km2. Antiochène (inventaire par Callot & Gatier 1999, avec le nouveau haut-lieu reconnu dans Kreuz 2003) : 12 sites cultuels pour environ 5000 km2. Il serait intéressant de disposer d’un inventaire à jour des sites cultuels du Hauran, région bien explorée où la densité des lieux de culte d’époque romaine pourrait être proche de celle des lieux de culte libanais.

3 Renan 1864-1874, p. 506. L’absence apparente des lieux de culte de l’époque romaine dans la Qadicha est elle aussi remarquable et contraste avec le grand nombre d’établissements chrétiens de cette vallée « sainte ».

4 Gatier & Umeiri 2002, p. 288. Voir Burton & Drake 1872.

5 Voir IGLS 6, 2802 (γιτονίας Γερδας ἀνωτέρας) et 2803 (Gerda sup(erior)).

6 IGLS 11, A/20.

7 Aux deux textes publiés par Jalabert 1907, p. 303-304, nos 104-105, Yon, dans Gatier et al. 2004, p. 203-204, ajoute deux inédits : le premier porterait Iarith / mont(es) / cont(igunt), « les montagnes marquent la limite de Iarith » ; le second est semblable aux deux premiers (Finis Iarith N), mais avec le numéro V au lieu de VI et VII.

8 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 55, 2.

9 Au sud et en contrebas de Yammouné, IGLS 6, 2911 (domaine privé de Marcus Claudius Cornélianus) et 2919 (incertain).

10 IGLS 6, 2920 : [- - -] ontes [- - -].

11 IGLS 6, 2893 (Hajjar 1977, n° 147).

12 Hajjar 1977, p. 168.

13 Rey-Coquais 1999b, p. 649-652, nos 25-28.

14 Jalabert 1907, p. 303, n° 103 ; Rey-Coquais 1999b, p. 653, n° 29 : VITOR[- - -]LEGTER[- - -]POSVIT. Au début, il est peut-être inutile de corriger Vitor : les noms Vitorius, Vitorinus et Vitorianus sont attestés.

15 Rey-Coquais 1999b, p. 652.

16 Le domaine délimité par le bornage de Qalaat Faqra confine au sud-ouest à une zone où des inscriptions forestières ont été repérées. Cf. IGLS 8/3, 5025-5028, avec carte 6 (Mazraat Kfar Débiane).

17 Je reprends ici une partie de mon étude sur Mercure au Liban : Aliquot 2009.

18 Ghadban 1978, p. 231-246, et 1987, p. 236-237.

19 Mouterde 1951-1952, p. 60-63, et 1959, p. 73-74, n° 13 ; IGLS 6, 2912, 2972, 2977 ; Hajjar 1977, nos 89, 137, 150. Cf. également IGLS 6, 2824 A, sur le lit d’attente d’une base de colonne inachevée, entre le grand temple et le petit temple de la Qalaa.

20 Ghadban 1987, p. 236-237.

21 On n’en repère aucune dans les carrières inédites au sud de Kamid el-Loz, sur le territoire antique de Sidon.

22 Ainsi à Enesh sur l’Euphrate. Voir Cumont 1917, p. 159-166.

23 Cette interprétation permet de comprendre à qui s’adresse le Jupiter héliopolitain pour récupérer ses colonnes dans l’oracle de l’Anthologie palatine 14, 75 : au jeune Mercure. Voir chapitre 6.

24 IGLS 6, 2731. Des propriétaires fonciers sont aussi nommément attestés dans les secteurs de la montagne qui relèvent des cités : IGLS 11, 8, à Aaiha sur l’Hermon, en territoire sidonien (tombeau d’Agrippinos, intendant de Sacidianos) ; IGLS 11, A/11, près de Jisr el-Ghajar, sur le cours du Hasbani au nord-ouest de Panéas (borne cadastrale de la Tétrarchie délimitant les champs du domaine de Chrésimianos).

25 Traces de péribole : 1, 2 B, 6 C, 6 D, 8 A, 8 B, 12, 21, 23 (double enceinte), 24 B, 31 C, 34, 39, 42, 48 B*, 51, 52, 60 A, 54 A, 54 B, 54 C-D, 54 E, 70, 74, 76, 79, 82, 85, 89 A, 90, 91, 94 B, 96, 101, 113 B, 114, 116, 117. Cas incertains, mais probables : 3*, 33*, 45*, 88*, 99. Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 55, 2, évoque l’enceinte du sanctuaire d’Aphrodite à Afqa (25), qui s’élève sur une terrasse.

26 Will 1966 (1995, p. 925-929).

27 Les remarques qui suivent doivent beaucoup à l’étude de Bessac 2010. Le poids des blocs mégalithiques peut être fixé à cinq tonnes et plus. Au-delà de ce seuil critique, le bardage, le levage et la mise en œuvre des pierres ne peuvent plus être réalisés par un ou deux hommes, ce qui implique un changement de technique et d’échelle par rapport au travail sur le grand appareil.

28 C’est notamment le point de vue de Will 1966 (1995, p. 925-929), repris dans Larché & Will 1991, p. 30, 129, et dans Larché 2005, p. 116, à propos du bâtiment hellénistique d’Iraq al-Amir (Jordanie).

29 Adam 1977.

30 Jean d’Éphèse, Histoire ecclésiastique 2, éd. et trad. F. Nau, p. 490-491.

31 Michel le Syrien, Chronique 9, 16.

32 Installations cultuelles rupestres : passim, en particulier 5, 31 C, 54 C-D, 54 E, 56, 57, 58 A, 61, 68, 74, 76, 84, 85, 94 A, 101, 102, 106 B, 110 B, 113 A, 113 B, 114, 115, 117, 119.

33 Seigne 1997 (Gérasa) ; Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 404, et Antiquités juives 15, 363-364 (construction de l’Augusteum face à la grotte de Pan, au début de l’époque impériale).

34 Strabon, Géographie 16, 2, 18 et 20.

35 Bessac 2007, p. 132-138, 143, estime, à partir de l’étude des sites d’Hégra et de Pétra, que le temps de réalisation d’une construction appareillée est au moins trois fois plus important que celui d’un monument rupestre de mêmes dimensions et que les écarts de coût entre l’un et l’autre peuvent aller de un à trois en faveur de la taille rupestre.

36 Outre l’autel, les enceintes sacrées de la région renferment un seul temple : les exceptions concernent des sanctuaires situés sur des terrasses étroites et aménagés sur une longue période (6 A-C, 119), où certains bâtiments cultuels anciens ont quand même fini par être englobés dans leur propre enceinte.

37 Cinquante-et-un temples s’ouvrent à l’est (1, 2, 5, 6 A-B, 6 F, 8 A-B, 21, 24 B, 27, 30, 31 A, 31 B, 31 C, 34, 38, 39, 42, 45 B*, 46, 51, 52, 53, 54 A, 54 B, 54 D, 55 B, 57, 59 A, 60 A, 62, 64, 68 B, 69, 71, 79, 82, 90, 91, 99, 100, 101, 102, 103, 106 A, 106 B, 111, 114, 117, 120), dix-sept au sud (24 C, 59 B, 60 B, 74, 76, 83, 84, 89 A, 92, 94 A, 94 B, 96, 105, 107 A-B, 119 A, 119 C), deux au sud-est (58, 97) et trois au nord/nord-est (89 B, 113 A-B). La porte du sanctuaire sans temple de Machnaqa (23) regarde vers l’est. On ne peut recenser que douze temples s’ouvrant dans une direction différente, sans que l’on puisse en déduire quoi que ce soit : 6 C (nord), 9 (nord-ouest), 25 (ouest), 36 A-B (nord-ouest), 54 C (nord-ouest), 68 A (ouest), 70 (nord), 73 (nord), 78 (nord), 85 (nord), 115 (nord-ouest).

38 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 292 ; Amy 1950 ; Will 1991, p. 260 (1995, p. 328).

39 Dentzer 1989, p. 298-309.

40 Dunand & Duru 1962 ; Vella 2000.

41 Byblos : Soyez 1977 ; Salles 2003 ; Blas de Roblès, Pieri & Yon 2004, p. 113-115 ; Lauffray 2008. Bostan ech-Cheikh : Stucky 1998 (avec un plan distinguant les différents états du sanctuaire) ; Mathys & Stucky 2000 ; Stucky 2002 ; Stucky 2005.

42 Bikai, Fulco & Marchand 1996 (architecture) ; Rey-Coquais 1977, p. 1-3, n° 1 (inscription).

43 Dentzer 1989, p. 308. Cf. Freyberger 1999b.

44 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 277.

45 Pour des textes commémorant l’offrande d’autels votifs, e.g. IGLS 11, 12, 45, A/2, sur l’Hermon.

46 Oracle de Baalbek, éd. P.J. Alexander, p. 13, l. 76-80, et p. 14, l. 85-88.

47 Les autels du Liban sont étudiés de manière détaillée par Collart & Coupel 1977, p. 71-103, à l’occasion de la publication du petit autel de Baalbek. Voir également les remarques de Will 1991 (1995, p. 327-334) et de Gawlikowski 1999, p. 495-497. Tout comme Collart & Coupel 1977 et comme Will 1990 (1995, p. 279-287), j’écarte de la discussion les monolithes pourvus de niches (55) et entourés d’un péristyle (6 C, 6 D, 6 E, 8), dont l’usage comme autel sacrificiel est peu probable.

48 Gawlikowski 1999, p. 495-497. Will 1991, p. 263 (1995, p. 331), souligne que les autels bas ne sont pas inconnus au Proche-Orient et que ceux du petit temple de Baalbek (54 B) et du grand temple de Niha (59 A) pourraient relever de ce type.

49 Collart & Coupel 1977, p. 68-69, pl. 58, 3, doivent à H. Seyrig d’avoir mis ce fait en évidence : ils allèguent un graffito repéré dans les carrières proches de Syène, qui représente une série d’autels exhaussés contre lesquels s’appuient tantôt des escaliers, tantôt des échelles. L’ouverture aménagée dans la balustrade de l’autel-tour de Machnaqa (23, état III) permet de poser une échelle mobile.

50 On rapprochera cet exemple de celui de l’édifice assez semblable qui se dresse devant le temple de Nabu à Palmyre. Voir Bounni et al. 1992, pl. 100-101, fig. 87-95, et Bounni 2004, p. 13, 26-28 (avec des doutes sur la fonction de l’autel, identifié à un ex-voto), cf. Gawlikowski 1999, p. 496.

51 L’absence apparente du porc est généralement expliquée par l’aversion des fidèles à consommer la viande de cet animal, conformément à une tradition attestée par ailleurs au Proche-Orient. On peut aussi évoquer l’inachèvement de la frise. À Héliopolis même, Sozomène, Histoire ecclésiastique 5, 10, 6, rapporte, sur un ton polémique, le martyre de vierges chrétiennes dévorées par les porcs au théâtre. La consommation de porc est aussi attestée à Yanouh (24) et à Chhim (39), il est vrai assez peu. À Rome, le règlement qui rappelle les exigences de pureté rituelle que doivent respecter les participants aux repas organisés en l’honneur du Jupiter Beheleparus (le grand dieu d’Ephara, Ifry dans l’Antiliban, 81*) passe pour proscrire la consommation de la viande de cet animal ; CIL 6, 30934 (ILS 4343 ; Milik 1972, p. 214-216) : item a suili[bus - - -], « de même, en ce qui concerne les porcs… ».

52 Seyrig 1937, p. 78 (1985, p. 66).

53 Will 1991, p. 262 n. 21 (1995, p. 330).

54 À la manière des fidèles de Harbata (47*), qui tiennent un volatile ou un bouquet d’épis et de feuillages à la main, et de l’Hermès de Yammouné (52), qui porte un chevreau sous le bras.

55 Comme le montre Will 1991, p. 262 (1995, p. 330), rien ne permet de supposer que le grand autel aurait servi aux fidèles, tandis que les prêtres seuls auraient eu accès au petit autel, contrairement à ce que supposent Collart & Coupel 1977, p. 99-103.

56 Taylor 1971, p. 17.

57 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 270-297.

58 L’ouvrage de Krencker & Zschietzschmann 1938 concerne quarante-huit temples répartis sur trente-cinq sites du Liban (à l’exception donc de ceux d’Hosn Souleiman-Baetocécé), auxquels s’ajoutent ceux de Baalbek. L’album de Taylor 1971 présente soixante-et-un temples ou restes de temples présumés sur quarante-sept sites, tous compris dans l’actuel territoire de la République libanaise. En étendant le champ d’investigation au versant syrien de la montagne et au bassin du lac Houlé, je recense aujourd’hui cent cinquante-et-un temples ou éléments de temples et de chapelles présumés sur cent vingt sites. Dans cinquante-huit cas, on ne peut encore reconnaître ni le plan, ni l’élévation, ni l’ordre des édifices : 3*, 4, 7*, 10*, 11*, 13-20*, 22*, 26*, 28*, 29, 32*, 33*, 35*, 36 C, 37*, 40*, 41*, 43, 45 A*, 47*, 48 A-B*, 50*, 54 F, 55 A-B, 58 B, 63, 65 A-B, 66*, 67*, 69, 72*, 75*, 77*, 79, 80*, 81*, 86, 87, 88*, 93*, 95*, 98*, 104*, 106 C, 108-109*, 112*, 118. En revanche, quatre-vingt treize bâtiments cultuels sont assez bien connus pour être pris en compte sur au moins un de ces points : 1, 2 A-C, 5 A, 6 A-B, 6 F, 8 A-B, 9, 12, 21*, 24 A-B, 25, 27, 30, 31 A-C, 34, 36 A-B, 38, 39, 42, 44, 45 B*, 46, 49, 51, 52, 53, 54 A-E, 56, 57, 58 A, 59 A-B, 60 A-B, 61, 62, 64, 68 A-B, 70, 71, 73, 74, 76 A-C, 78, 82, 83, 84, 85, 89 A-B, 90, 91, 92, 94 A-B, 96, 97, 99, 100, 101, 102, 103, 105, 106 A-B, 107 A-B, 110 A, 111, 113 A-B, 114, 115, 116, 117, 119 A, 119 C, 120.

59 Vitruve, De l’architecture 4, 9, 1 (éd. et trad. P. Gros, p. 31-32, avec le comm., p. 152-157, sur l’orientation a priori surprenante des temples vitruviens à l’ouest) : Arae spectent ad orientem et semper inferiores sint conlocatae quam simulacra quae fuerint in aede, uti suspicientes divinitatem qui supplicant et sacrificant disparibus altitudinibus ad sui cuiusque dei decorem componatur. Selon Plutarque, Numa 14, 8, l’ouverture des temples romains à l’est est normale. L’orientation méridionale des temples est traditionnelle en milieu étrusque et italique jusqu’à l’époque augustéenne.

60 Présence d’un podium avérée : 1, 2 B, 6 A, 6 F, 8 A-B, 9, 12, 24 A-B, 25, 30, 34, 44, 46, 49, 52, 53, 54 A-F, 57, 59 A, 60 A, 61, 64, 70, 76 A, 76 C, 78, 85, 89 A-B, 91, 92, 96, 97, 99, 101, 103, 105, 106 A-B, 107 B, 110 A, 111, 119 A, 119 C, 120. Cas incertains : 2 A, 2 C, 21, 27, 31 B, 38, 45 B*, 83, 90, 113 A-B, 116.

61 Absence de podium avérée : 6 B, 31 C, 36 A-B, 39 C, 42, 51, 56, 58 A, 59 B, 60 B, 62, 68 A-B, 71, 73, 74, 76 B, 82, 84, 94 A-B, 100, 102, 107 A, 114-115, 117.

62 Temples au plan connu : 1, 2 A-B, 5 A, 6 A-B, 8 A-B, 9, 12, 24 B-C, 25, 27, 31 A, 31 C, 34, 36 A-B, 38, 39 C, 42, 46, 51, 53, 54 A-E, 55 B, 57, 58 A, 59 A-B, 60 A-B, 64, 68 A-B, 70, 71, 73, 74, 76 A, 82, 83, 84, 85, 89 A-B, 91, 92, 94 A-B, 96, 99, 100, 101, 102, 103, 105, 106 A-B, 107 A-B, 115, 117, 119 C, 120 (deux états). Cas incertains : 5 A, 27, 34, 55 B, 84, 85, 89 A, 92, 97 (temples à antes) ; 106 A (temple à antes ou prostyle). Cas particuliers : tour de Qalaat Faqra (31 A) ; chapelles sans portique de Haloua (89 B), Ain Aata (102), Burqush (107 A), Kafr Doura (115). La discussion qui suit tient compte des transformations qu’ont connues certains temples, tels ceux de Qalaat Faqra (31 C), Chhim (39 C) et Niha (59 B).

63 Temples tétrastyles prostyles : 2 A-B, 8 A-B, 9, 24 B-C, 25, 36 A-B, 38, 46, 54 C, 59 A-B, 60 A, 71, 76 A, 91, 119 C, 120 (premier état). Avec deux colonnes en retour dans le prolongement des antes : 2 A-B, 8 A, 36 A, 54 C.

64 Cf. Vitruve, De l’architecture 4, 8, 6, avec le comm. de P. Gros, p. 211-212, sur l’apparition du temple périptère en milieu italique au iie s. av. J.-C.

65 La cella du temple pseudo-périptère de Burqush (107 B) était peut-être également précédée d’un portique tétrastyle, mais le remploi de ses éléments dans la basilique chrétienne protobyzantine empêche de le vérifier. L’usage du plan pseudo-périptère ne laisse en rien présumer de l’ancienneté du bâtiment : la construction du grand temple pseudo-périptère de Baetocécé remonterait au iie s. ou au iiie s. apr. J.-C.

66 Temples distyles in antis : 6 B, 39 C, 51, 58 A, 60 B, 68 A-B, 74, 82, 94 A-B, 96, 99, 100, 101, 103, 106 B, 117.

67 Périptères : 1 (6 x 11 colonnes), 6 A (6 x 11), 12 (6 x 11), 53 (6 x 11), 54 A (10 x 19), 54 B (8 x 15), 54 E (6 colonnes en façade), 64 (6 x 11 ?), 70 (6 x 11), 73 (6 x 9), 83 (indéterminé), 105 (6 x 11), 120 (peut-être 6 x 8 dans le second état). Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 280, rappellent que le rapport de six colonnes sur onze a une valeur quasi canonique pour les périptères depuis le ive s. av. J.-C. et qu’il correspond à celui du petit temple de Baalbek. Cas particulier : 54 C (cella périptère du temple rond de Baalbek).

68 Temples d’ordre corinthien : 2 A, 8 A-B, 13* (?), 24 B-C, 25, 31 C, 38, 39 C, 41* (?), 42, 54 A-E, 57, 58 A, 59 A, 60 A, 70, 71, 74, 76 A, 83, 91, 100, 107 A, 119 C, 120. Temples d’ordre ionique : 6 B, 9, 12, 21 (?), 36 A, 60 B, 96, 99, 101, 103, 105, 106 A-B, 107 B. Temples d’ordre dorique ou dorisant : 51, 73, 82, 113 A, 117 ; cf. également 23 (autel-tour Machnaqa, dans son troisième état) ; des chapiteaux doriques isolés sont attestés à El-Hadet (55) et à Kfar Qouq (95*). Décor architectural atypique : 1, 31 A.

69 Un temple tétrastyle prostyle d’ordre dorique de 20 m de long et de 9 m de large a été fouillé dans les années 1990 en contrebas du tell, dans la zone où la ville s’étend à l’époque hellénistique. Il est daté entre la fin du iiie s. et le début du iie s. av. J.-C. Il serait intéressant d’avoir des informations plus complètes sur ce bâtiment cultuel inédit qui serait, dans l’état actuel de la documentation, le seul temple du Liban construit par et pour des Grecs à l’époque hellénistique. D’autres temples doriques du même type sont attestés au Proche-Orient (Antioche, Séleucie, Pella, Jabal Khaled, Gadara, peut-être Dora). Voir Martin & Stewart 2003, p. 128, et Gatier 2003, p. 114, avec les références.

70 Sur la signification de ces images, voir chapitre 4.

71 Dentzer-Feydy 1989, p. 465-467, 471-472.

72 Pour les adyta des temples grecs, voir Hellmann 1992, p. 24-25, et 2006, p. 71-73.

73 Exode 26, 1 (σκηνή dans la Septante, tabernaculum dans la Vulgate) ; Rey-Coquais 1977, p. 1-3, n° 1 (Tyr) ; Etymologicum magnum, s.v. Δαμασκός (Damas).

74 Cicéron, De la divination 2, 75 (tabernaculum capere).

75 De Dea Syria 31.

76 Sur les véhicules des idoles au Liban, voir Macrobe, Saturnales 1, 23, 13, à propos du brancard (ferculum) de la statue cultuelle du Jupiter héliopolitain, porté par les grands de la province lors de festivités à caractère oraculaire ; IGLS 11, 4, à propos de la dédicace d’un siège cultuel (δίφρος) aux grands dieux de Kiboreia, dans le sanctuaire de Deir el-Aachaiyer (105), sur l’Hermon. Si les portes des temples du Liban restaient peut-être grandes ouvertes pour que les fidèles voient l’image des dieux du dehors, on peut supposer en certains cas que des grilles défendent l’accès à la cella (54 B, 59 A, 60 A, 101, cf. IGLS 11, A/16).

77 Temples dont l’adyton est partiellement conservé : 1, 2 C, 6 A-B, 6 F, 8 A-B, 9, 12, 24 A, 31 B-C, 36 A, 39 C, 51, 54 B, 54 D, 57, 59 A-B, 60 A, 68 B, 70, 71, 76, 85 (rupestre), 91, 99, 101, 103, 105, 106 B (rupestre), 113 B (rupestre). Cf. le texte de Qassouba (21) qui commémore la construction du temple et de son adyton avec son ouverture ([τὸν ναὸ]ν καὶ τὸν ἄδυτον καὶ τὸ στόμ(ι)ο[ν αὐτοῦ]).

78 La présence d’une crypte est avérée dans treize cas : 1, 6 A, 8 B, 51, 54 B, 57, 59 A, 60 A, 91, 99, 101, 103, 105. Cas incertains : 36 A, 106 B. L’absence de crypte se vérifie dans huit cas : 24 A, 39 C, 54 D, 59 B, 70, 76, 85, 113 B.

79 IGLS 6, 2733, révisé par Milik 1972, p. 413-415, cf. les réserves justifiées de J. & L. Robert, Bull. ép. 1973, 492, et les remarques de Yon 2007-2009, p. 90 n. 27.

80 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 285-293, avec l’étude classique de Will 1959 (1995, p. 371-384) et les remarques du même auteur sur la maquette de Niha : Will 1985c (1995, p. 385-392). Cf. également Gawlikowski 1989, p. 339-345, et 1997, sur les adyta des temples palmyréniens.

81 Will 1959, p. 138 (1995, p. 373).

82 Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 291.

83 Will 1959, p. 144 (1995, p. 379).

84 Will 1959, p. 140-142 (1995, p. 375-377). Cf. également Gawlikowski 1997, sur le passage de la chapelle au temple, à propos du sanctuaire d’Allat à Palmyre.

85 Selon Will 1990, p. 199-201 (1995, p. 281-282), les autels monolithes à colonnettes du Liban se substitueraient aux édicules traditionnels au plus tard au début de l’époque impériale ; le culte des pierres dressées justifierait l’usage de blocs monolithes au cœur de ces monuments ; c’est à partir d’un foyer phénicien que le modèle des édicules se serait propagé jusqu’à Palmyre et Hatra ; dès le début de l’époque impériale, des monuments analogues apparaissent aussi en Occident, non seulement à Rome, mais encore en Gaule, et l’on pourrait penser que les colons de Béryte et d’Héliopolis auraient été les agents de leur propagation. Sur le temple d’Amrit, cf. Dunand & Saliby 1985.

86 Le rapprochement de ces édicules avec les bétyles, suggéré par Dentzer 1990, paraît artificiel.

87 Comme le suggère Will 1959, p. 141-142 (1995, p. 376-377), « quand on en est venu à concevoir que l’idéal était le temple de modèle grec, on a gardé l’édicule, mais en le plaçant dans le naos hellénique. Sans doute l’édicule changera-t-il de forme : il ne pouvait être question de conserver la petite maison fermée ; il y avait une solution architecturale à trouver. Ce fut celle de l’édicule-baldaquin ».

88 Gatier & Seigne 2006 (Αμμανα dans l’inscription grecque).

89 Will 1959, p. 142 (1995, p. 377).

90 Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote 970, cf. Hellmann 1992, p. 319.

91 Will 1985c, p. 279 (1995, p. 387). Le sigle indiquant le nombre de pieds se retrouve à Béryte parmi les marques d’assemblage d’une colonnade étudiées par Seyrig 1946-1948, p. 155-157 (1985, p. 157-159). Le pied romain est utilisé à Baalbek. Voir Lohmann & Wakim 2009.

92 Will 1985c, p. 281 (1995, p. 391).

93 Will 1985c, p. 278 n. 2 (1995, p. 386). Rappelons que l’usage de maquettes architecturales est attesté à Baalbek même. Voir Kalayan 1971, pl. 59-60, fig. 12-13 (fragment de la maquette de l’autel monumental).

94 Seyrig 1939a (1985, p. 139-144) dans son compte rendu de Krencker & Zschietzschmann 1938. Tallon 1967, p. 249, s’appuie sur la première édition de l’ouvrage de G. Taylor, qu’il a traduit en français et qui fournit de nombreuses illustrations de temples libanais encore inconnus dans les années 1960. Ni D. Krencker et W. Zschietzschmann, ni G. Taylor ne se prononcent sur les rapports entre les sanctuaires et le peuplement du Liban.

95 À titre d’exemple, j’ai traité le cas du Mont Hermon dans Aliquot 2008a.

96 Seyrig 1939a, p. 442-443 (1985, p. 143-144) : incohérences à propos des temples de Dakoué (71), Bakka (91) et Libbaya (100), rapportés tantôt au groupe ancien (par mégarde), tantôt au groupe récent ; difficultés relatives à l’usage de quelques critères (podium, pilastres angulaires à l’arrière de la cella). J’ajoute que le texte allégué par Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 180 et 275, pour dater la construction du temple de Qasr Nimroud (73) n’est pas fiable.

97 Autres mentions de travaux partiels datés : des installations rupestres sont aménagées au Ouadi Abou Moussa en 184 apr. J.-C. (5) ; le temple dont les blocs sont remployés dans l’église de Blat est édifié entièrement ou en partie en 148-149 apr. J.-C. (22*) ; d’après deux textes de Fatqa (28*), le péribole d’un sanctuaire est réalisé en 110 apr. J.-C., mais des travaux y sont encore effectués en 211-212 apr. J.-C. ; la porte de Douweir est dédiée en 196 apr. J.-C. (40*) ; des travaux de construction religieuse sont effectués à Halboun sous Agrippa II (77*) ; le tétraportique mentionné dans le texte de Qasr Hammara est aménagé après 212 apr. J.-C. (88*) ; une partie du décor sculpté d’un temple de Haloua est déjà réalisée en 172 apr. J.-C. (89 B) ; le temple de Rimé (112*) est fondé en 198-199 apr. J.-C. ; le décor du temple cité dans une inscription d’Arné est réalisé en 330 apr. J.-C. (113).

98 Les bâtiments suivants appartiennent probablement tous à cette première période : 6 B, 6 C (premier état), 31 A, 39 (salle à colonnade axiale sous la chapelle romaine), 51, 73, 82, 94 A-B. On peut proposer d’y ajouter d’autres édifices : 23 (premier état), 59 B, 70 (premier état), 85, 96, 102, 107 B, 117. On ne sait rien des sites de Yabroud (72*), Halboun (77*), Rakhlé (106) au ier s. apr. J.-C., sinon qu’ils disposent déjà d’un temple.

99 Sur ce point, les sites cultuels les plus intéressants sont ceux de Beit Jallouk (1), Akroum (2), Ain Aakrine (8), Machnaqa (23), Qalaat Faqra (31), Aintoura (34), Deir el-Qalaa (36), Serrain (64), Kfar Zabad (68), Mnin (76), Qalaat ed-Diwan (85), Khirbet el-Knissé (94), Ain Horché (101), Kafr Hawar (110). Il faudrait pouvoir déterminer si des villages s’y sont développés dès l’époque romaine ou seulement à l’époque protobyzantine. La prospection de l’Hermon confirme par ailleurs qu’il reste beaucoup à faire dans l’exploration archéologique des agglomérations, des nécropoles et des carrières antiques de la montagne. En 2004, par exemple, j’ai repéré les ruines d’un village antique avec une vingtaine de maisons dans le nord de ce massif, aux abords de Kfardénis, en territoire libanais ; il resterait à le dater précisément.

100 Mont Liban : Yon 2002b (Διὶ μεγάλῳ Βακαθσαφρειν) ; Chausson & Nordiguian 1996, p. 45-46, n° 4, cf. Gatier, Bull. ép. 1998, 507, à Maad (θεοῦ Ο[υ]ρουνου Οσμοδων, peut-être l’ethnique ancien de Maad, 14) ; Lammens 1900, p. 309, n° 51, à Kfar Hay (Διὶ Αρα-) ; Renan 1864-1874, p. 234-236, à Aabeidat (Διὶ οὐρανίῳ ὑψίστῳ Σααρναιῳ ἐπηκόῳ, cf. l’inédit mentionné par Rey-Coquais 1993, p. 140) ; SEG 7, 191, à Byblos (Διὶ τῷ ἐν Ρησᾳ) ; Rey-Coquais 1999b, p. 638-640, n° 6, cf. Aliquot 2002, p. 245, à Qalaat Faqra (θεὰ Ἀταργάτεις -ραβων) ; Clermont-Ganneau 1888, à Deir el-Qalaa (θεοῦ Αρεμθηνου, cf. Broummana, 35*). Békaa : IGLS 6, 2960, à Maallaqa (Διὶ Θαμανειτα̣νῶι, Zeus de Temnine, 58), et 2989, à Bab Maréa (θεῶι Διὶ Βαιθμαρηι). Antiliban : Mouterde 1959, p. 57-60, n° 3, cf. Gatier 1994a, p. 778, à Halboun (Διὶ Βεελεφαρῳ, Zeus d’Ifry, 81*). Mont Hermon : IGLS 11, 1, à Haloua (θεοῦ ἁγείου Ρεμαλ̣α̣). Voir également Rey-Coquais 2006, p. 20, n° 6, cf. Bull. ép. 2007, 513, dédicace tyrienne aux dieux de Thebnein, probablement Tibnin dans le sud du Liban ([θ]εοῖς ἐν Θεβνει) ; Hajjar 1977, p. 243-244, n° 211, cf. Rey-Coquais 1999b, p. 639-640 et n. 32, à Béryte (θεᾷ Ἀταργάτει Γερανων Ἀρτέμιδι Φωσφόρῳ, deae Syrie Geranensi Deanae Luciferae).

101 Il faut sans doute exclure de cette liste quelques sanctuaires très proches de Byblos, tels celui de Qassouba (21) et celui dont les blocs sont remployés dans l’église de Blat (22*) et dont la construction semble être le fait de familles de la ville.

102 Je me sers ici des témoignages allégués dans le Catalogue des lieux de culte sans les citer à nouveau. D’autres textes confirment la présence de villages dans la région sans être exploitables. Voir notamment Strabon, Géographie 16, 2, 18 (agriculteurs de la Békaa) ; Pomponius Méla, Chorographie 1, 12, 2 (villages entre Sidon et Tyr) ; Marc 8, 27 (villages de la région de Panéas), cf. Hartal & Syon 2003, pour les bornes de l’époque tétrarchique délimitant les champs des villages appartenant au territoire de Panéas, sur le plateau du Jawlan (Mamsia, Bethacha, Galania, Migéramé ou Kaparmigéramé, Déra, Oséa, Périsé, Dalé…, Sarisa, Acchana) ; Plutarque, Antoine 51 (Λευκὴ κώμη, entre Béryte et Sidon) ; Dion Chrysostome, Discours 31, 116 (un Phénicien « non de Tyr ou de Sidon, mais d’un village sur le continent ») ; Souda, s.v. Ἕρμιππος Βηρύτιος (à propos d’un homme d’origine servile, originaire d’un village sur le continent, disciple de Philon de Byblos et auteur d’un ouvrage Sur les rêves) ; traité aristotélicien Sur les vents, éd. I. Bekker, p. 973 a (village de Marsès, dans l’arrière-pays de Tripolis). Je ne tiens pas compte non plus des bourgades libanaises attestées uniquement à l’époque protobyzantine, mais il est certain que la plupart d’entre elles ont dû exister même à l’état embryonnaire aux trois premiers siècles de l’ère chrétienne. Sur les villages du Proche-Orient protobyzantin, voir les articles de synthèse de Gatier 1994b et 2005a.

103 IGLS 6, 2894 ; Mittmann 1975 : obliga[t]u[m/ Chaphargam(ala), « biens-fonds de Chaphargam(ala) » ; le premier élément du toponyme est le substantif araméen kafar, « village ».

104 CIL 3, 183 (Gigarta, vicus Sidoniorum) ; Yon 2002b (Ναβουκαναθ) ; IGLS 6, 2731 (κώμη Μααρρα Σαμεθου), 2802-2803 (Γερδα ἀνωτέρα, Gerda superior), 2804 (κώμη Ελφανα Ἀπαμαίων) ; Bel & Gatier 2008, p. 102-103, n° 15 (ἀγρὸς Ἀρμένιος) ; Malalas, Chronographie 12, 50 (κώμη Μαριάμμη, ἔξω Δαμασκοῦ τῆς πόλεως ἀπὸ ἑνὸς ἡμίσεος μιλίου), et Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 513 (ἔξω Ἡλιουπόλεως) ; IGLS 11, 39 (Σεγειρα ou Σεγειροι). Le village d’Elphana des Apaméens doit probablement être recherché dans le nord de la Békaa, auquel le territoire d’Apamée confinait à l’époque hellénistique ; cf. Balty & Balty 1981, p. 41-42.

105 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 55, 2 : ἄλσος δὲ τοῦτ᾿ ἦν καὶ τέμενος, οὐκ ἐν μέσαις πόλεσιν οὐδ᾿ ἐν ἀγοραῖς καὶ πλατείαις, ὁποῖα τὰ πολλὰ κόσμου χάριν ταῖς πόλεσι φιλοτιμεῖται, τὸ δ᾿ ἦν ἔξω πάτου τριόδων τε καὶ λεωφόρων ἐκτὸς αἰσχρῷ δαίμονι Ἀφροδίτης ἐν ἀκρωρείας μέρει τοῦ Λιβάνου τῆς ἐν Ἀφακοις ἱδρυμένον. Sur les hauts-lieux, cf. Libanios, Discours 30, 4 ; Théodoret de Cyr, Histoire philothée 4, 2 ; 16, 1 ; 28, 1-5.

106 Callot & Gatier 1999.

107 Rey-Coquais 1999a (Deir el-Qalaa) et 1999b (Qalaat Faqra).

108 Clermont-Ganneau 1888, à Deir el-Qalaa (θεοῦ Αρεμθηνου).

109 Mouterde 1959, p. 57-60, n° 3, cf. Gatier 1994a, p. 778, à Halboun (Διὶ Βεελεφαρῳ).

110 Rey-Coquais 1972, p. 89-94, avec la photo de M. Tallon (SEG 26, 1652) : Ὑπὲρ σωτηρίας Αὐτοκράτορος Καίσαρος | Μάρκου Αὐρηλίου Ἀντωνείνου ⟦Κομμόδου⟧ | Σεβαστοῦ τοῦ κυρίου Διογένης Χορ[η]γίου | [ἅ]μα Διοδότᾳ συμβίῳ εὐξάμενοι ὑπὲρ ὑ|γείας τοῦ κυρίου καὶ ἑαυτῶν τὴν βαίτην | τὴν σὺν τῇ ἐν αὐτῇ στιβάδι καὶ τῇ πρὸς ταύ|τῃ κειμένῃ στοᾷ καὶ τῷ λάκκῳ κατεσκεύ[α]|σαν ἐκτεμόντες τὴν πέτραν ταύτην | διεχούσαν μέχρι τοῦ ἕρκους τοῦ ἱεροῦ | καὶ ἀφιέρωσαν ὀγδόῃ Δύστρου τοῦ | πέμπτου ϙυʹ ἔτους.

111 Sur l’importance et la fonction des portiques dans les sanctuaires grecs et romains, e.g. Pline le Jeune, Lettres 9, 39, où l’auteur relate la restauration d’un sanctuaire privé de Cérès construit sur ses terres : « Il me semble que ce serait à la fois générosité et piété que de bâtir un temple aussi beau que possible, d’adjoindre un portique à ce temple, le premier à l’usage de la déesse, le second à l’usage des visiteurs » (videor ergo munifice simul religioseque facturus, si aedem quam pulcherrimam exstruxero, addidero porticus aedi, illam ad usum deae has ad hominum). Plus généralement, voir Hellmann 2006, p. 212-218.

112 IGLS 6, 2799-2800 (54 B), 2801-2804 bis (54 A).

113 IGLS 11, 39 : Ὑπὲρ σωτηρίας αὐτοκράτορος | Τραιανοῦ Νέρουα Σεβαστοῦ | υἱὸς Σεβαστὸς Γερμανικοῦ | Δακικὸς Μεννέας Βεελιαβου | τοῦ Βεελιαβου πατρὸς Νε|τειρου τοῦ ἀποθεωθέντος | ἐν τῷ λέβητι δι᾿ οὗ αἱ (ἑ)ορταὶ ἄγων|ται ἐπίσκοπος πάντων τῶν ἐν|θάδε γεγονότων ἔργων κατ᾿ εὐ|σεβείας ἀνέθηκεν θεᾷ Λευκο|θέᾳ Σεγειρων.

114 Libanios, Discours 30, 9-10 : ψυχὴ γάρ, ὦ βασιλεῦ, τοῖς ἀγροῖς τὰ ἱερὰ προοίμια τῆς ἐν τοῖς ἀγροῖς κτίσεως γεγενγμένα καὶ διὰ πολλῶν γενεῶν εἰς τοὺς νῦν ὄντας ἀφιγμένα. καὶ τοῖς γεωργοῦσιν ἐν αὐτοῖς αἱ ἐλπίδες ὅσαι περὶ τε ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν καὶ τέκνων καὶ βοῶν καὶ τῆς σπειρομένης γῆς καὶ τῆς πεφυτευμένης.

115 IGLS 11, 20. Sur le culte de Leucothéa, voir infra, chapitre 5.

116 Voir cependant la dédicace IGLS 6, 2954 (Milik 1972, p. 343), sur la plinthe supérieure et le dé d’un petit autel votif de Karak Nouh (Békaa) orné d’un signe en forme d’étoile à six branches, avec les corrections de P.-L. Gatier dans Gubel 2002, p. 151, n° 169 : Vales Camas / deo Senea. La lecture de P.-L. Gatier, ici reprise, est plus respectueuse du texte gravé que celle de J.-P. Rey-Coquais, qui y apporte deux corrections (Vale(n)s, deo Genea) et le traduit par « Valens Camasus (ou fils de Camasus), au dieu Gennéas ». L’identification de la divinité invoquée est problématique. Pour P.-L. Gatier, la dédicace s’adresse soit à Gennéas, comme le propose J.-P. Rey-Coquais, soit à une divinité topique, le dieu de Sénéas, selon l’hypothèse déjà privilégiée par J.-T. Milik (« dieu du (village appelé) Šinnayâ »). La seconde interprétation est préférable, mais on pourrait aussi proposer de retrouver une formule du type « dieu d’Untel », en considérant Senea comme un nom de personne masculin au génitif. L’anthroponyme est attesté au féminin en latin et en grec : CIL 3, 2967 c (Senea au nominatif, en Dalmatie) ; CIL 5, 1685 (Senea au datif, à Aquilée) ; Bean & Mitford 1970, p. 67, n° 40 (Σενεας au nominatif, à Karallia en Cilicie).

117 IGLS 11, 20.

118 IGLS 11, 21-22, 24.

119 IGLS 11, 27-28 : fondations, assises, colonnade prostyle, colonnes, porte, niches.

120 IGLS 11, 22-25.

121 IGLS 11, 22-24, 25, 27.

122 IGLS 11, 22.

123 IGLS 11, 23-24, 28.

124 Voir en particulier IGLS 11, 21, 23, 25, avec les remarques reportées dans l’index onomastique.

125 IGLS 11, 23-24, 27.

126 IGLS 11, 22.

127 Pour la fructification des revenus du temple et l’usage cultuel des fonds sacrés, voir déjà IGLS 7, 4028, à Baetocécé : à l’époque hellénistique, un souverain séleucide accorde des avantages économiques au sanctuaire, « avec les récoltes de l’année en cours, afin que le revenu qu’il procure soit dépensé, pour les sacrifices accomplis chaque mois et pour tout ce qui concourt à la prospérité du sanctuaire, par le prêtre désigné par le dieu, comme il est d’usage » (σὺν τοῖς τοῦ ἐνεστῶτος ἔτους γενήμασιν, ὅπως ἡ ἀπὸ ταύτης πρόσοδος ἀναλίσκηται εἰς τὰς κατὰ μῆνα συντελουμένας θυσίας καὶ τἄλλα τὰ πρὸς αὔξησιν τοῦ ἱεροῦ συντείνοντα ὑπὸ τοῦ καθεσταμένου ὑπὸ τοῦ θεοῦ ἱερέως, ὡς εἴθισται).

128 Autres mentions isolées de prêtres : Renan 1864-1874, p. 255-256 (tombeau de Castor, prêtre d’Asclépios et d’Hygie, à Douma, qui a pu officier à Ain Aakrine, 8) ; Waddington, I. Syrie 2557 a (tombeau rupestre de Notraos fils de Malchion, prêtre de Zeus Kéraunios, à Deir Qanoum, en Abilène).

129 Rey-Coquais 1999a, p. 624-625 (Διονύσιος Γοργίου, δευτεροστάτης θεοῦ Βαλμαρκωδου). Un titre semblable est connu par une épitaphe punique de Carthage. Voir Clermont-Ganneau 1903a, qui rappelle l’existence des expressions latines comparables sacerdos primus secundusve, sacerdos in loco primo et sacerdos primus. À Sidon, sous l’Empire, deux prêtres, l’un πεμπτοστάτης de Zeus et l’autre ἑβδομοστάτης, occupent respectivement le cinquième et le septième rang dans la hiérarchie du personnel attaché au service d’un culte particulier (SEG 32, 1483-1484).

130 IGLS 6, 2929, pour l’épitaphe : Sex(tus) Allius Iullus / vet(eranus) monumen/tum Ochmaeae / virgini vati / deae Syr(iae) Nihat(henae) / fecit. Οχμαια παρθένος | θεᾶς Ἀταργάτεις | ἔζη ἔτη ἑκατόν, « Sextus Allius Jullus, vétéran, a fait ce monument pour Hochméa, la vierge prophétesse de la Déesse Syrienne de Nihatha. Hochméa, vierge de la déesse Atargatis, a vécu cent ans. » Cf. la dédicace IGLS 6, 2928 (virgo dei Hadaranis).

131 IGLS 11, A/2 (Har Senaim), avec le commentaire. À Deir el-Qalaa (36), le fanaticus Caius Suettius Magnus (CIL 3, 6681) joue peut-être un rôle semblable à celui des κάτοχοι.

132 De Dea Syria 6.

133 Voir Sartre 1993b.

134 Dans l’inscription de Qasr Hammara (88*), l’acclamation de la Tyché par les habitants d’Ainkania est l’expression caractéristique d’un patriotisme villageois hellénisé. Il faut sans doute reconnaître la Tyché d’Abila de Lysanias sur l’un des autels de Brahlia (83) consacrés à Zeus et à Apis (Hajjar 1977-1978). Voir aussi le calendrier religieux d’Abila publié par Mouterde 1957, p. 236-238, n° 6, cf. J. & L. Robert, Bull. ép. 1959, 466, trouvé en remploi dans un moulin à proximité de Souk Ouadi Barada : [Ἡ] θυσία τοῦ | ἁγίου θεοῦ | Δύστρου κʹ | κὲ ἡ τῆς Τύ|χης θυσεί|α Γορπιέο|υ βʹ, « La fête du dieu saint (a lieu) le 20 de Dystros et celle de la Tyché le 2 de Gorpiaios. » Consistant en un avis fixant la date de deux fêtes aux mois de février et de juillet, ce texte se rapproche de deux inscriptions hauranaises de Deir es-Smeij et de Sala fixant respectivement la date de la fête des gens de Soada-Dionysias (Soueida) et la date du sacrifice (Sourdel 1952, p. 110). En milieu rural, la référence à la Tyché est toujours susceptible de perpétuer le culte de quelque génie protecteur masculin (gad) investi de fonctions analogues à celles de la Fortune des Grecs et des Romains. Sur les usages du terme gad au Proche-Orient romain, cf. Kaizer 1997 et 1998.

135 Seyrig 1961b, p. 267-268 (1985, p. 153-154) (SEG 19, 881), cf. Milik 1967, p. 573 n. 4 (nom du prêtre), sur un bloc remployé dans le blocage tardif de la façade du temple : [ἐκ τῶν ἱ]ερατικῶν, | [ἔτους ε]ουʹ, οἰκοδομή|θη τὸ τεῖχος τῇ ἱερίᾳ Σα[ι]|ζουβα τοῦ Βαρεωνος, ἀρχῇ | δὲ Αβιδδαρανου υἱοῦ αὐτοῦ καὶ | Αβουδεμμου τοῦ Σαβείνου, « sur les fonds sacrés, l’an 475 (?), ce mur a été construit sous la prêtrise de Saizoubas fils de Baréon et sous l’autorité d’Abiddaranès son fils et d’Aboudemmos fils de Sabinus. » L. 2 : pour le premier chiffre de la date, la lecture d’un épisémon (6) ou d’un zéta (7) n’est pas exclue. L. 3-4 : Σα[.]ζουβα (Seyrig). Date : années 160 apr. J.-C. Seyrig 1961b, p. 269-270 (1985, p. 155-156) (SEG 19, 882), dans un cartouche, sur une colonne : Ἱερεω|σύνῃ καὶ φρον|τιστίᾳ Σα(β)ίνου | τοῦ καὶ Αβου[δ]|εμμεους Σαβίνου, « sous la prêtrise et la curatèle de Sabinus, dit aussi Aboudemmos, fils de Sabinus ».

136 Rey-Coquais 1999b, p. 638-640, n° 6, cf. Aliquot 2002, p. 245.

137 IGLS 6, 2946, cf. Rey-Coquais 1987, p. 203 n. 44 : Ex usu et reditu obligato/rum dei Mifseni et vici et cul/toribus eius sub cura Haninae et / Sacerdot(is) et Zabdae et Candidi et Anni vet(erani) / et Magni et Samaionis et Zebidae et Be[l]iabi. L. 4 : Anni vet(eris), « Annius l’Ancien » (Rey-Coquais en 1987), au lieu de Anni vet(erani) (IGLS). L’expression ex reditu dei se trouve dans une inscription de la Békaa dont la provenance exacte est inconnue : IGLS 6, 2881 bis.

138 Rey-Coquais 1999a, p. 616-617. Cf. infra, chapitre 6, sur les cultes de Deir el-Qalaa (36). Dans le sud de la Békaa, l’inscription latine de Deir el-Ghazal (67*) mentionne également les biens-fonds d’un dieu. Ghadban 1981, p. 153-154 : Obligata dẹ[i], « Biens-fonds du dieu. » La lettre qui suit le D est incertaine : d’après la photo de l’éditeur, il subsiste une haste verticale ; il s’agit donc d’un E, plutôt que d’un O (pour dọ[mini], autre restitution envisagée).

139 IGLS 6, 2947 (Σώφρονι οἰκονόμῳ).

140 Rey-Coquais 1988, p. 399-401, propose de les rapprocher des sacerdotes du Saturne africain.

141 Hajjar 1977, n° 300 : cultores Iovis Heliopolitani Berytenses qui Puteoli consistunt. D’après la date de cette inscription (116 apr. J.-C.), ces citoyens de Béryte ont peut-être voulu témoigner leur reconnaissance à l’empereur qui avait rendu hommage à leur dieu en le consultant depuis Antioche, où il se trouvait lors de l’hiver 114-115 apr. J.-C., à la veille de son expédition parthique. Cf. Macrobe, Saturnales 1, 23, 14-16.

142 Voir également IGLS 6, 2929, épitaphe bilingue de la prophétesse Hochméa, rédigée par un vétéran en grec et en latin.

143 Le relief est étudié en dernier lieu par Krumeich 1998, p. 172, et par Freyberger 1999a, p. 571-573. Voir aussi les remarques de Gatier 2005b. On peut le rapprocher de celui qui est sculpté sur la stèle de Niha publiée par Seyrig 1961a, p. 131-132 (1985, p. 119-120) : celui-ci figure un prêtre dans le même accoutrement ; il porte en particulier un aspersoir du même type et reproduit le même geste de la main droite ; les seules différences avec l’image de Narcissos consistent en l’absence d’autel ou de pyrée et en celle de décor sur le bonnet du prêtre (ce qui pourrait résulter uniquement de l’inachèvement du relief). Des prêtres hiérapolitains sont figurés dans la même attitude et vêtus de la même manière que Narcissos, cf. Stucky 1976. Selon Ghadban 1985, p. 290-291 n. 14, un relief représentant un prêtre semblable à Narcissos aurait été découvert dans les ruines du nymphée romain de Ras el-Ain, au sud de Baalbek (54 F).

144 Gatier 2005b, à propos de la colonne funéraire de Qartaba (cf. infra). L’aspersoir apparaît encore à la main du prêtre Nonianus, représenté sur le fronton du temple de Qsarnaba (57), non loin de Niha. On le retrouve seul sur l’une des faces d’un autel abilénien découvert à Brahlia (83) ; cf. Hajjar 1977-1978.

145 IGLS 6, 2935 : Νάρκισος | Κασίου, βου|λευτικὸς | κολ(ωνείας) Ἡλ(ιουπόλεως). Τιβέρις | ὁ γλύψας | ἱερεύς.

146 Sartre 1985, p. 80, à propos de IGLS 13/1, 9028, où un bouleute de Bostra est lui aussi qualifié de βουλευτικός. Cf. IGLS 6, 2780 et 2791 A (Hajjar 1977, nos 75-76).

147 Krumeich 1998, p. 174, date le relief de l’époque antonine d’après le rendu plastique de la barbe. Selon Freyberger 1999a, p. 572-573, qui considère que « cette hypothèse ne s’accorde guère avec la tension dans la contraction du front », divers parallèles permettraient de le rapprocher de portraits orientaux du iiie s. apr. J.-C. Quelle que soit la valeur de ces arguments, ils n’autorisent qu’une datation relative.

148 Rey-Coquais 1994b.

149 Rey-Coquais 1994b, p. 40-41 : Ἰουλία Σααδνη | τὴν οἰκοδομὴν | ἐκ τῶν ἰδίων | ὑπὲρ σωτη|ρίας αὐτῆς καὶ | τέκνων Ἀντων|ίων Γεμίν|ου καὶ Ἰουλια|νο[ῦ] καὶ τῶν [τού|το]υ Ἰουλιαν|[οῦ καὶ] Κλαυ|διανοῦ. Contrairement à ce qu’indique l’éditeur, le bloc inscrit n’est pas en marbre, mais en calcaire.

150 Rey-Coquais 1994b, p. 41-42, avec des photos du tombeau et de ses reliefs, fig. 2-3.

151 Hajjar 1977, p. 179-181, n° 165 (Σέλευκος Αβγαρου ἱερεὺς θεᾶς Ῥώμης καὶ θεοῦ Σεβαστοῦ Καίσαρος καὶ ἱερεὺς Διὸς καὶ Ἄπιδος).

152 Parlasca 1982, p. 19-20, pl. 22, 3 et p. 23, 1-2, et surtout Gatier 2005b, dont je suis l’analyse (SEG 54, 1624, pour les inscriptions). Le bourg moderne de Qartaba est situé à trois kilomètres à vol d’oiseau de Yanouh.

153 Voir notamment Dietz 2000 et Eck 2000 : dédicaces latines jumelles adressées à l’empereur Julien, honoré en particulier en qualité de « réparateur des temples » (restaurator templorum), à Maayan Barouch, près de Panéas, et à Béryte ou Byblos.

154 Baratte, dans Gubel 2002, p. 87-97, nos 80-88 (sculptures d’un mithréum proche de Sidon dédiées par le noble Flavius Gérontius, en 390 apr. J.-C.) ; Rey-Coquais 2006, p. 23-24, n° 9 (inscription honorifique d’une prêtresse par un prêtre de la déesse céleste, en 380 apr. J.-C. à Tyr) ; Yon 2009a, p. 306-309 (épigramme commémorant les travaux de voirie effectués à l’embouchure du Nahr el-Kelb par le noble lycien Proculus, « gouverneur de Phénicie grâce aux dieux d’Héliopolis », Φοῖνιξ Ἡλιουπόλεως θεόφιν ἄρχων, en 382-383 apr. J.-C.) ; IGLS 6, 2886, cf. Feissel, Bull. ép. 2001, 486 (épigramme de la maison de Patricius, admirateur du philosophe néoplatonicien Eudoxios, à Baalbek à la fin du ive s. ou au début du ve s. apr. J.-C.).

155 Code Théodosien 16, 10, 10-12.

156 Ainsi Trombley 1994, p. 154-156, à propos d’IGLS 6, 2915, dédicace de Boudai dont la lecture est signalée comme douteuse et dont le caractère païen est peu vraisemblable, IGLS 6, 2945, mosaïque inscrite présentée à tort comme un témoignage de la christianisation tardive de Niha, mais provenant en réalité de Nabha et commémorant banalement la pose d’un pavement, et IGLS 6, 2962, dédicace des environs de Zahlé dont la date est incomplète ; Trombley 2004, p. 79-80, nos 3-4, à propos d’IGLS 11, 20, dédicace de Rakhlé datée en 60 apr. J.-C. et non en 360 ou en 460 apr. J.-C. comme le proposait le premier éditeur, et IGLS 11, 21, dédicace du même village non datée.

157 Wiegand 1923, p. 149-151 (Winnefeld) ; Honigmann 1924, col. 722-723 ; IGLS 6, p. 38-39 et 44 ; Hajjar 1985, p. 379-383 ; Bowersock 1990, p. 35-36 ; Chuvin 1991a, p. 81, 145-150, 186-187 ; Trombley 1994, p. 154-156 ; Alpi 1998, p. 206 ; Butcher 2003, p. 382.

158 Ainsi Waliszewski 2009, à propos du sanctuaire de Chhim (39).

159 Synaxaire de Constantinople, éd. H. Delehaye, col. 497-498 (Eudoxie) ; Acta martyrum et sanctorum syriace, éd. P. Bedjan, 3, p. 345-355 (Barbe).

160 Malalas, Chronographie 12, 50 ; Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 513.

161 Eusèbe de Césarée, Martyrs de Palestine 13, 2 (recension brève).

162 Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique 3, 3 ; Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 546-547 ; Souda, s.v. Κύριλλος ; Théophane, Chronique, éd. C. de Boor, p. 47.

163 Sozomène, Histoire ecclésiastique 5, 10, 6 ; Cassiodore, Histoire tripartite 6, 12, 5.

164 Parastaseis syntomoi chronikai 48 ; cf. IGLS 11, A/14, comm. p. 102.

165 Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique 4, 22 (ἔνθα τῶν ἐνοικούντων οὐδεὶς κἂν ἀκοῦσαι τὸ τοῦ Χριστοῦ ἀνέχεται ὄνομα · εἰδωλικοὶ γὰρ οἱ πάντες).

166 Éphrem, Vie de saint Julien, trad. latine du syriaque par G. Vossius, Acta sanctorum, 2 juin, p. 174.

167 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 55, 3-5 : σχολή τις ἦν αὕτη κακοεργίας πᾶσιν ἀκολάστοις πολλῇ τε ῥᾳστώνῃ διεφθορόσι τὰ σώματα. γύννιδες γοῦν τινες ἄνδρες οὐκ ἄνδρες τὸ σεμνὸν τῆς φύσεως ἀπαρνησάμενοι θηλείᾳ νόσῳ τὴν δαίμονα ἱλεοῦντο, γυναικῶν τ᾿ αὖ παράνομοι ὁμιλίαι κλεψίγαμοί τε φθοραί, ἄρρητοί τε καὶ ἐπίρρητοι πράξεις ὡς ἐν ἀνόμῳ καὶ ἀπροστάτῃ χώρῳ κατὰ τόνδε τὸν νεὼν ἐπεχειροῦντο. φώρ τ᾿ οὐδεὶς ἦν τῶν πραττομένων τῷ μηδένα σεμνῶν ἀνδρῶν αὐτόθι τολμᾶν παριέναι. ἀλλ᾿ οὐχὶ καὶ βασιλέα τὸν μέγαν οἷά τ᾿ ἦν τὰ τῇδε δρώμενα λανθάνειν, αὐτοπτήσας δὲ καὶ ταῦτα βασιλικῇ προμηθείᾳ οὐκ ἄξιον εἶναι ἡλίου αὐγῶν τὸν τοιόνδε νεὼν ἔκρινεν, αὐτοῖς δ᾿ ἀφιερώμασιν ἐκ βάθρων τὸ πᾶν ἀφανισθῆναι κελεύει · ἐλύετο δὴ αὐτίκα βασιλικῷ νεύματι τὰ τῆς ἀκολάστου πλάνης μηχανήματα, χείρ τε στρατιωτικὴ τῇ τοῦ τόπου καθάρσει διηκονεῖτο, σωφρονεῖν δ᾿ ἐμάνθανον ἀπειλῇ βασιλέως οἱ μέχρι τοῦδ᾿ ἀκόλαστοι. Le passage sur Afqa se retrouve chez le même auteur dans les Louanges de Constantin 8, 5-7, la mention du site et l’évocation de la visite (peu vraisemblable) de l’empereur en moins. Sozomène, Histoire ecclésiastique 2, 5, 5-7, rappelle lui aussi la destruction du temple.

168 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 58, 1-4 : οἷον ἐπὶ τῆς Φοινίκων Ἡλιουπόλεως, ἐφ᾿ ἧς οἱ μὲν τὴν ἀκόλαστον ἡδονὴν τιμῶντες Ἀφροδίτης προσρήματι γαμεταῖς καὶ θυγατράσιν ἀνέδην ἐκπορνεύειν συνεχώρουν πρότερον. νυνὶ δὲ νόμος ἐφοίτα νέος τε καὶ σώφρων παρὰ βασιλέως μηδὲν τῶν πάλαι συνήθων τολμᾶν διαγορεύων, καὶ τούτοις δ᾿ ἐγγράφους πάλιν παρέθετο διδασκαλίας, ὡς ἂν ἐπ᾿ αὐτῷ τούτῳ πρὸς τοῦ θεοῦ προηγμένος ἐφ᾿ ᾧ πάντας ἀνθρώπους νόμοις σωφροσύνης παιδεύειν. διὸ οὐκ ἀπηξίου καὶ τούτοις δι᾿ οἰκείου προσολιμεῖν γράμματος, προὔτρεπέ τε σπεύδειν ἐπὶ τὴν τοῦ κρείττονος γνῶσιν. κἀνταῦθα δὲ τὰ ἔργα ἐπῆγε τοῖς λόγοις ἀδελφά, οἶκον εὐκτήριον ἐκκλησίας μέγιστον καὶ παρὰ τοῖσδε καταβαλλόμενος, ὡς τὸ μὴ ἐκ τοῦ παντός πω αἰῶνος ἀκοῇ γνωσθὲν νῦν τοῦτο πρῶτον ἔργου τυχεῖν, καὶ τὴν τῶν δεισιδαιμόνων πόλιν ἐκκλησίας θεοῦ πρεσβυτέρων τε καὶ διακόνων ἠξιῶσθαι τῷ τ᾿ ἐπὶ πάντων θεῷ ἱερώμενον ἐπίσκοπον τῶν τῇδε προκαθέζεσθαι. προνοῶν δὲ κάνταῦθα βασιλεὺς ὅπως ἂν πλείους προσίοιεν τῷ λόγῳ, τὰ πρὸς ἐπικουρίαν τῶν πενήτων ἔκπλεα παρεῖχε, καὶ ταύτῃ προτρέπων ἐπὶ τὴν σωτήριον σπεύδειν διδασκαλίαν, μόνον οὐχὶ τῷ φάντι παραπλησίως εἰπὼν ἂν καὶ αὐτός · ῾῾εἴτε προφάσει εἴτ᾿ ἀληθείᾳ Χριστὸς καταγγελλέσθω᾿᾿. Eusèbe évoque encore la prostitution des Héliopolitaines dans la Préparation évangélique 4, 16, 22, et dans la version syriaque de la Théophanie 2, 14, toutefois sans évoquer le rôle des femmes mariées.

169 Par exemple chez Jérôme, Lettres 58, 3.

170 Contra Belayche 2005, qui suggère que le passage concernant Héliopolis est un doublet littéraire créé par Eusèbe à partir de l’exemple d’Afqa et suivi par les auteurs chrétiens postérieurs.

171 IGLS 6, 2928-2929.

172 IGLS 6, 2733, révisé par Milik 1972, p. 413-415, cf. les réserves justifiées de J. & L. Robert, Bull. ép. 1973, 492, et les remarques de Yon 2007-2009, p. 90 n. 27 : κάτοχοι [...] Ἀφροδίτης ἐν σπείρᾳ, « les possédés… dans le thiase d’Aphrodite ».

173 Expositio totius mundi et gentium 30 : « Héliopolis, qui touche au Mont Liban, nourrit de belles femmes qui sont connues de tous sous le nom de Libanaises et qui honorent là Vénus de façon magnifique. On dit que la déesse y habite en effet et qu’elle donne aux femmes la grâce de la beauté » (Heliopolis, quae propinquat Libano monti, mulieres speciosas pascit, quae apud omnes nominantur Libanitides, ubi Venerem magnifice colunt ; dicunt enim eam ibi habitare et mulieribus gratiam formositatis dare).

174 Sozomène, Histoire ecclésiastique 1, 8, 6 : « Chez les Phéniciens qui habitent le Liban et Héliopolis, il n’est plus permis aux vierges, depuis longtemps, de se livrer à la prostitution avant de rencontrer les hommes avec lesquels elles se mariaient légalement après leur expérience première de l’union infâme » (παρὰ δὲ Φοίνιξιν, οἵ τὸν Λίβανον καὶ τῆν Ἡλιούπολιν οἰκοῦσιν, οὐκέτι θέμις ἦν ἐκπορνεύεσθαι τὰς παρθένους πρὶν τοῖς ἀνδράσι συνελθεῖν, οἶς νόμῳ γάμου συνοικεῖν εἰώθασι μετὰ τὴν πρώτην πεῖραν τῆς ἀθεμίτου μίξεως). Ce passage est repris et traduit en latin au vie s. apr. J.-C. chez Cassiodore, Histoire tripartite 1, 9, 6.

175 Socrate, Histoire ecclésiastique 1, 18 ; Sozomène, Histoire ecclésiastique 5, 10, 7, repris par Cassiodore, Histoire tripartite 6, 12, 5 ; Michel le Syrien, Chronique 7, 3.

176 Zosime, Histoire nouvelle 1, 58, 1-2.

177 Théodoret de Cyr, Histoire philothée 9, 9.

178 Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, éd. et trad. M.-A. Kugener, p. 57-75.

179 Acta martyrum et sanctorum syriace, éd. P. Bedjan, 4, p. 407.

180 L’Homélie cathédrale 27 (Sur le saint martyr Léonce, p. 564-565) mentionne l’oracle de Zeus et le culte licencieux de l’Aphrodite libanaise, tous deux anéantis par saint Léonce de Tripolis. L’Homélie cathédrale 32 (Sur Jean le Baptiste, p. 410-411) évoque le culte des démons au Liban. L’Homélie cathédrale 117 (Sur l’Épiphanie, p. 345) pourrait fustiger les anciens cultes des sommets au Liban ; l’éditeur et traducteur du texte, M. Brière, néglige peut-être le fait que l’expression syriaque allohé roumé, littéralement les « dieux élevés », peut désigner les « dieux vénérés sur les hauteurs », comme le comprend Alpi 1998, p. 204.

181 Jean d’Éphèse, Histoire ecclésiastique 3, 3, 27, trad. E.W. Brooks, p. 154. Sur Jean d’Éphèse, voir Chuvin 1991a, p. 146-150.

182 Michel le Syrien, Chronique 9, 33. Voir aussi Jean d’Éphèse, Histoire ecclésiastique 2, trad. F. Nau, p. 481-482, sur l’arrestation de nobles païens à Constantinople en 546 apr. J.-C.

183 Gatier, à paraître (1), dont l’étude corrobore les observations de Liebeschuetz 1977 et 1979 et Kennedy & Liebeschuetz 1998, sur l’influence d’Antioche dans la christianisation du Proche-Orient du nord vers le sud.

184 Sur la question de l’aménagement d’établissements chrétiens sur les sites de sanctuaires païens, les études de Deichmann 1939 et 1954, col. 1228-1234, mériteraient d’être reprises à l’échelle de tout le Proche-Orient et à la lueur des découvertes archéologiques récentes et des travaux sur les autres régions de l’Empire romain.

185 IGLS 6, 2791 B : [μ]ηδὶς ἀτὸν κρατῇ (avec ἀτόν pour αὐτόν).

186 La destruction d’un temple d’Aphrodite à Héliopolis est extrêmement douteuse en raison du silence d’Eusèbe sur ce point (contrairement à ce que laisserait croire le sous-titre du passage de la Vie de Constantin 3, 58, 1-4, dans la trad. d’A. Cameron & S.G. Hall, p. 146). Seul Sozomène, Histoire ecclésiastique 5, 10, 7, repris par Cassiodore, Histoire tripartite 6, 12, 5, en fait état.

187 Libanios, Discours 30, 38 (Aigai) ; Sulpice Sévère, Dialogues 3, 8 (Amboise).

188 Jean Chrysostome, Lettres 53 (à l’abbé Nicolas, félicité pour avoir envoyé des moines qui ont résisté face aux païens en Phénicie), 123 (aux prêtres et aux moines de Phénicie, sur leurs succès partiels contre l’idolâtrie), 126 (lettre au prêtre Rufin pour soulager les douleurs des moines malmenés par les païens), 221 (au prêtre Constance, sur sa mission). Selon Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique 5, 29, l’expédition de Jean Chrysostome aurait toutefois été autorisée par les empereurs et financée par des aristocrates chrétiennes. On ignore tout de ses résultats, si elle en a jamais eu.

189 Il faut attendre la loi d’Arcadius reportée dans le Code Théodosien 16, 10, 19, pour que les évêques soient officiellement chargés d’intervenir contre les païens réticents à observer la législation impériale, en 407 apr. J.-C.

190 Code Théodosien 16, 10, 16.

191 Balty 1997, p. 794-798, qui confronte les résultats de l’étude archéologique et les témoignages croisés de Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique 5, 21, et de Sozomène, Histoire ecclésiastique 7, 15, 11-15, à propos de la démolition du sanctuaire de Zeus Bélos à Apamée par les soins de l’évêque Marcel, en 386-388 apr. J.-C. ; Chuvin 1991a, p. 82-84, et Belayche 2001, p. 306-308, d’après Marc le Diacre, Vie de Porphyre 47-50 et 63-70, pour la destruction des temples de Gaza, dont celui de Marnas, à l’instigation de l’évêque Porphyre, en 402 apr. J.-C.

192 Code Théodosien 16, 10, 25. Par exemple, dans le temple rond de Baalbek (54 C), une croix peinte encerclée est accompagnée de l’acclamation chrétienne peinte IGLS 6, 2835, Χριστὸς τούτῳ † νικᾷ, « Christ est vainqueur par ceci (le signe de la croix) ».

193 Voir les synthèses de Caillet 1996 (conversions d’édifices publics et de temples urbains), Caseau 2001 (désacralisation) et 2004 (sanctuaires ruraux), à l’échelle du monde romain. Même scénario à propos de la Grèce, non sans variantes, chez Spieser 1976, avec les mises au point de Foschia 2000 (synthèse) et de Déroche 1989 (Delphes) et 2005 (sanctuaire d’Apollon à Delphes, Parthénon à Athènes). Cf. aussi Callot 1997 et Gatier, à paraître (1) (Antiochène) ; Bayliss 2004 avec les critiques de Dijkstra 2005 (Cilicie) ; Cantino Wataghin 1997 (Italie du Nord) ; Sotinel 2004 (Occident).

194 Jean d’Éphèse, Histoire ecclésiastique 2, éd. et trad. F. Nau, p. 490-491 (en 554-555 apr. J.-C.) ; Michel le Syrien, Chronique 9, 16 (en 533-534 apr. J.-C.).

195 Malalas, Chronographie 13, 37, repris et complété dans le Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, p. 514.

196 Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, éd. et trad. M.-A. Kugener, p. 68.

197 Sur ce point, voir la synthèse d’Alpi 1998 et, pour le Liban-Sud en particulier, l’inventaire des églises de Waliszewski 2006, p. 30-32, avec les observations de Rey-Coquais 2005a, p. 84-87, et 2005b, p. 515-519, à partir de la documentation épigraphique.

198 Chéhab 1958-1959, p. 104, n° 6 : dédicace de la mosaïque de la nef latérale nord de l’église de Zahrani, sur le territoire de Sidon, en 390 apr. J.-C.

199 Renan 1864-1874, p. 613-616, cf. Feissel, Bull. ép. 1990, 936, et Rey-Coquais 2005b, p. 517-518 (Bull. ép. 2006, 464) : Γέγομην τὸ πᾶν ἔργον τῆς ψεφόσεως τοῦ ἐνδόξου | καὶ πανσέπτου μάρτυρος ἁγίου Χριστοφόρου, ἐπὶ τοῦ | θεοφιλεστ(άτου) Γεωργίου ἀρχιδ(ιακόνου) καὶ χορεπισκ(όπου), καὶ ἐπὶ τοῦ θεοφιλεστ(άτου) | Κύρου διακ(όνου) καὶ ἐπιτρ(όπου), ὑπὲρ σωτηρί(ας) τῶν δύω κτημάτ(ων) οἰκονό|μων καὶ γεοργῶν καὶ το͂ν τέκνων αὐτῶν καὶ τῆς κλήρου καὶ τῶν καρ|ποφορούντ(ων), ἐν χρόνοις τοῦ θεοσεβεστ(άτου) Ζαχχαρία πρεσ|βυτέρου ἐλαχίστ(ου), ἐν μηνὶ Δεσίου τοῦ ψαʹ ἔτους, ἰνδ(ικτιῶνος) θʹ. L. 3 : ἀρχιδ(ιακόνου) (Feissel) ; ἀρχιερ(έως) (Renan) ; ἀρχιμ(ανδρίτου) (Rey-Coquais).

200 Rey-Coquais 2005a, p. 85-87.

201 Abou Diwan 2009, p. 120-122, n° 6 : ἐγένετω | τὼ πᾶν ἔργον τῆς | ἁγιωτ(άτης) ἐκλησίας σὺν το͂ͅ | διακονικο͂ͅ ὑπὲρ σωτηρίας | πάντον τῆς κώμης | ἐν μη(νὶ) Νοεμβρίου | ἰνδ(ι)κ(τιῶνος) αʹ τοῦ βϙχʹ | ἔτους.

202 Ghadban 1980, p. 107, n° 6, et p. 108-110, n° 8 (SEG 30, 1676). Une autre dédicace atteste déjà l’existence de l’église en septembre 557 ou 558 apr. J.-C. : Ghadban 1980, p. 105-107, n° 5 (SEG 30, 1675). Sur les inscriptions grecques d’époque omeyyade, voir Gatier, à paraître (2).

Índice de ilustraciones

Título Fig. 19. Les lieux de culte.
Créditos Carte J. Aliquot 2009.
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Título Fig. 20. Le poljé de Yammouné (52) : vue aérienne de 1938.
Créditos Photo © Ifpo, photothèque.
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Título Fig. 21. Bornage de Qalaat Faqra (31).
Créditos Photo J. Aliquot 2009.
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Título Fig. 22. Extrait du carnet du P. René Mouterde indiquant la localication des marques MER et du « signe de Mercure » près du temple de Chlifa (51).
Leyenda IGLS 6, 2912.
Créditos © Bibliothèque Orientale, Université Saint-Joseph de Beyrouth.
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Título Fig. 23. Le portail du sanctuaire est d’Ain Aakrine (8 B).
Créditos Photo J. Aliquot 2008.
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Título Fig. 24. Mégalithe abandonné dans la carrière de Cheikh Abdallah à Baalbek.
Créditos Photo J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-6.jpg
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Título Fig. 25. Sanctuaires et installations cultuelles rupestres.
Créditos Carte J. Aliquot 2009.
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Título Fig. 26. Temple et petit autel du grand sanctuaire de Baalbek (54 A).
Créditos Photo J. Aliquot 2009.
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Título Fig. 27. La cour du grand sanctuaire de Qalaat Faqra (31 C).
Créditos Photo J. Aliquot 2008.
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Título Fig. 28. Autels, tours cultuelles et édicules monumentaux.
Créditos Carte J. Aliquot 2009.
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Título Fig. 29. Autel monumental face à la tour de Qalaat Faqra (31 A).
Créditos Photo J. Aliquot 2008.
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Archivo image/, 484k
Título Fig. 30. Les deux autels du grand sanctuaire de Baalbek (54 A).
Créditos Vue restituée en perspective d’après Collart & Coupel 1951, pl. 64.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-12.jpg
Archivo image/, 444k
Título Fig. 31. L’autel-tour de Machnaqa (23)
Créditos Photo J. Aliquot 2002.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-13.jpg
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Título Fig. 32. Cortège sacrificiel sur la façade du petit temple de Baalbek (54 B).
Créditos Photo J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-14.jpg
Archivo image/, 472k
Título Fig. 33. Temples distyles in antis, prostyles et périptères.
Créditos Carte J. Aliquot 2009.
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Archivo image/, 456k
Título Fig. 34. Plans de temples libanais.
Créditos Krencker & Zschietzschmann 1938, pl. 117.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-16.jpg
Archivo image/, 424k
Créditos Krencker & Zschietzschmann 1938, pl. 118.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-17.jpg
Archivo image/, 540k
Título Fig. 35. Les ordres classiques dans les sanctuaires libanais.
Créditos Carte J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-18.jpg
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Título Fig. 36. L’adyton du petit temple de Baalbek (54 B) : état actuel.
Créditos Photo J. Aliquot 2009.
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Título Fig. 37. L’adyton du petit temple de Baalbek (54 B).
Créditos Restitution de D. Krencker. Dessin dans Wiegand 1923, pl. 17.
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Título Fig. 38. Niche de l’adyton dans le grand temple de Yanouh (24 B).
Créditos Photo J. Aliquot 2004.
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Título Fig. 39. Portes-fenêtres latérales du grand temple de Yanouh (24 B).
Créditos Photo J. Aliquot 2004.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-22.jpg
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Título Fig. 40. Vue en coupe de la cella et de la crypte du temple d’Ain Horché (101), avec un aperçu sur l’adyton restitué.
Créditos Dessin d’H. Kohl, dans Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 249, fig. 385.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-23.jpg
Archivo image/, 824k
Título Fig. 41. L’édicule monumental du sanctuaire d’Amrit.
Créditos Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-24.jpg
Archivo image/, 504k
Título Fig. 42. L’adyton du grand temple de Niha (59 A) : état actuel.
Créditos Photo J. Aliquot 2002.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-25.jpg
Archivo image/, 504k
Título Fig. 43. L’adyton du grand temple de Niha (59 A).
Créditos Restitution de D. Krencker. Dessin dans Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 114, fig. 155.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-26.jpg
Archivo image/, 964k
Título Fig. 44. Maquette de l’adyton du grand temple de Niha (59 A).
Leyenda Musée national de Beyrouth.
Créditos Plan d’H. Kalayan, dans Will 1985c, fig. 4.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-27.jpg
Archivo image/, 360k
Título Fig. 45. Le réseau des sanctuaires et des villages du Liban.
Créditos Carte J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-28.jpg
Archivo image/, 348k
Título Fig. 46. Cuve cultuelle de Deir el-Qalaa (36).
Créditos Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-29.jpg
Archivo image/, 420k
Título Fig. 47. Salle annexe barlongue sur le côté sud-est du sanctuaire d’Ain Horché (101).
Créditos Photo J. Aliquot 2003.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-30.jpg
Archivo image/, 480k
Título Fig. 48. Chapelle funéraire et autel au nord-est du sanctuaire de Qalaat ed-Diwan (85).
Créditos Photo J. Aliquot 2004.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-31.jpg
Archivo image/, 640k
Título Fig. 49. Épitaphe d’Hochméa, vierge et prophétesse des grands dieux de Niha (59).
Leyenda IGLS 6, 2929. Musée national de Beyrouth.
Créditos Photo © Ifpo, photothèque.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-32.jpg
Archivo image/, 520k
Título Fig. 50. Le relief du prêtre Narcissos, sur le podium du grand temple de Niha (59 A).
Créditos Photo © Ifpo, photothèque.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-33.jpg
Archivo image/, 1,0M
Título Fig. 51. Reliefs du tombeau rupestre des Iulii à Saidnaya (74).
Créditos Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-34.jpg
Archivo image/, 592k
Título Fig. 52. La colonne funéraire de Qartaba.
Leyenda Musée national de Beyrouth.
Créditos Photo D. Pieri et J.-S. Caillou, dans Gatier et al. 2004, p. 189, fig. 47.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1434/img-35.jpg
Archivo image/, 205k

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