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La Vie religieuse au Liban sous l'Empire romain

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Julien Aliquot

Première partie : Le paysage sacré

Chapitre 1 : Les origines barbares

Texte intégral

1Dans la topographie légendaire du Proche-Orient, le Liban fait l’objet d’un travail de distanciation où les motifs mythiques se mêlent à des considérations géographiques et ethnographiques : les textes mettent en place une rhétorique de l’altérité selon laquelle la montagne est une terre de confins réservée aux dieux et parcourue par des hommes proches de l’état de nature. Parmi ces barbares, ce sont principalement les Ituréens et les Arabes qui retiennent l’attention. Leur légende, sans doute élaborée dans les villes qu’ils ont dominées entre le milieu du iie s. av. J.-C. et le milieu du ier s. apr. J.-C., parachève la mise à distance de ce qu’il convient d’appeler l’Arabie libanaise. Dès l’époque hellénistique, cependant, des groupes sédentaires occupent la région et les plus puissants d’entre eux adoptent ostensiblement des modes d’expression caractéristiques de la culture grecque.

La sacralisation de la montagne libanaise

2Antiliban, Brathy, Hermon, Liban, Montagne de neige, Montagne-aux-fruits-infects, Sénir, Siryon : ces dénominations rendent compte des multiples caractéristiques reconnues au Mont Liban, à l’Antiliban et au Mont Hermon dans l’Antiquité. Tour à tour distingués, associés par paire ou confondus, les massifs du Liban présentent avant tout la particularité de figurer parmi les montagnes sacrées du Proche-Orient. À l’époque romaine, cette tradition bien vivante se teinte encore et toujours d’une couleur négative.

Variations sur un toponyme

  • 1 Abel 1933-1938, 1, p. 340-349. Voir aussi Röllig 1999b.
  • 2 Selon Sozomène, Histoire ecclésiastique 7, 15, 12, lorsque Marcel, évêque d’Apamée, entreprend de d (...)

3La grande diversité des acceptions anciennes du toponyme Liban rend particulièrement délicate la question de la délimitation de la région ainsi dénommée. Jusqu’à présent, les savants qui ont abordé ce problème de géographie historique se sont principalement appuyés sur les sources bibliques et classiques. Les uns ont observé que, dans l’Ancien Testament, le Liban correspond parfois à un ensemble montagneux débordant le Mont Liban proprement dit, puisqu’il comprend aussi l’Antiliban avec son prolongement méridional, le Mont Hermon 1. Les autres ont établi que, dans l’Antiquité tardive, le toponyme Liban en vient à dénommer l’ensemble de la province de Phénicie seconde ou Phénicie libanaise, y compris l’Émésène, alors même que la majeure partie du Mont Liban échappe à cette région administrative 2. Entre les périodes les plus reculées et l’époque protobyzantine, ce sont sans doute les Romains qui, sans en être les inventeurs, ont contribué à populariser la conception élargie du Liban, à l’époque où la région a pu leur sembler former un tout cohérent par sa géographie, son peuplement et son caractère sacré.

  • 3 Théophraste, Recherches sur les plantes 9, 7, 1-2 ; Polybe, Histoires 5, 45, 8-10, et 59, 10 ; Stra (...)
  • 4 Denys, Périégèse 897-901 (extension de la Coelé-Syrie du Cassius égyptien jusqu’au Liban) et 954-95 (...)

4Les sources écrites de l’Orient ancien, de l’Épopée de Gilgamesh aux livres de l’Ancien Testament en passant par la poésie d’Ougarit et par les archives royales de Mari, distinguent dans la plupart des cas le Mont Liban de son jumeau oriental, le Sénir ou Antiliban, en séparant parfois ce dernier de l’Hermon. Depuis l’époque classique, les Grecs, suivis par les Latins, se conforment au même usage en transcrivant ou en traduisant les noms des trois massifs. Théophraste, Polybe, Strabon, Ptolémée et Pline l’Ancien connaissent le couple formé du Liban et de l’Antiliban, même s’ils se font parfois une idée assez confuse de l’orientation des deux montagnes par rapport à la côte méditerranéenne 3. D’autres auteurs, sans entrer en contradiction avec les précédents, ne nomment ni l’Antiliban, ni l’Hermon, car ils englobent le Mont Liban, l’Antiliban et l’Hermon dans un seul ensemble appelé Liban. Dans la Périégèse de Denys d’Alexandrie, long poème à caractère géographique rédigé sous le règne d’Hadrien, le Liban borne au nord la Coelé-Syrie, c’est-à-dire l’ancien domaine syrien des Lagides, et s’étend vers le sud jusqu’au territoire des Nabatéens : il comprend donc le massif côtier du Mont Liban et le massif parallèle de l’Antiliban, y compris l’Hermon, qui confine effectivement à la région dominée un temps par les souverains nabatéens jusqu’à la création de la province romaine d’Arabie, en 106 apr. J.-C. 4.

  • 5 Tacite, Histoires 5, 6, 2 : praecipuum montium Libanum erigit, mirum dictu tantos inter ardores opa (...)

5Le témoignage de Tacite paraît tout aussi décisif à propos de l’Hermon 5 :

La plus haute montagne qu’elle [la Judée] dresse est le Liban qui, chose singulière sous un climat si chaud, est ombragé et garde fidèlement ses neiges. C’est aussi le Liban qui nourrit et qui déverse le Jourdain.

  • 6 Deutéronome 3, 9 : « les gens de Sidon appellent l’Hermon Siryon, les Amorrites l’appellent Sénir » (...)
  • 7 Josué 13, 5 ; Juges 3, 3. La localisation de Baal-Gad et de Baal-Hermon est indéterminée. Voir Na’a (...)
  • 8 Strabon, Géographie 16, 2, 10.
  • 9 D’autres témoignages moins concluants montrent que le Liban peut s’étendre vers le nord au-delà de (...)

6On retrouve ici l’idée aussi chère aux auteurs des livres prophétiques de l’Ancien Testament qu’aux géologues modernes selon laquelle le Mont Hermon, où le Jourdain prend sa source, n’est que le prolongement méridional d’un massif, l’Antiliban, qui appartient lui-même au Liban. Dans le Deutéronome, l’Hermon est appelé Sénir par synecdoque, le nom de la partie servant à désigner le tout, l’Antiliban 6. Ailleurs, il est englobé dans un ensemble encore plus vaste : ainsi dans le livre de Josué, qui place, parmi les territoires à conquérir sur les Phéniciens et sur les Amorrites, « tout le Liban au soleil levant, depuis Baal-Gad au pied du Mont Hermon jusqu’à Lébo-Hamath » ; ainsi à nouveau dans le livre des Juges, où les Hivvites habitent « la montagne du Liban, depuis la montagne de Baal-Hermon jusqu’à Lébo-Hamath » 7. Chez les auteurs des livres prophétiques, un tel usage de l’oronyme Liban manifeste peut-être la volonté de repousser vers le nord la frontière de la Terre Promise au profit des tribus d’Israël. En revanche, Tacite, pas plus que Denys d’Alexandrie, ne peut être soupçonné de manipuler la toponymie régionale à des fins de propagande. Son témoignage rend compte de la conception élargie du Liban, celle qui englobe les trois massifs dans une seule région. Cette région correspond à la zone géographique dominée par les Ituréens jusqu’à la fin de l’époque hellénistique, « le Massyas et la montagne des Ituréens » selon Strabon 8, c’est-à-dire la Békaa et les massifs voisins. Aux deux premiers siècles de l’Empire, Tacite et Denys d’Alexandrie semblent donc adopter l’acception romaine du toponyme Liban ou plutôt celle qui, acceptée et retenue par les Romains (à l’époque de la domination ituréenne ou peu après), devait servir de base aux diverses dénominations de la province protobyzantine de Phénicie seconde, dite Phénicie libanaise, Libanésie ou encore Liban, par un jeu de synecdoque commun en toponymie antique 9.

Le domaine des dieux

  • 10 George 2003, p. 262-265 (vers 30-38 de la tablette de Chicago, qui porte des fragments de la versio (...)
  • 11 Palais de Baal, p. 212, et Légende de Danel, p. 399-458, dans la trad. de Caquot & Sznycer 1974.

7Que ses massifs soient distingués ou confondus, la montagne libanaise est traditionnellement considérée comme un lieu sacré dans la littérature ancienne du Proche-Orient, au même titre que le Casius et le Carmel. C’est là, aux confins de leur territoire, que les peuples étrangers à la région ont pris l’habitude de reléguer leurs dieux, leurs démons et leurs héros, aussi loin que l’on puisse remonter dans le temps. Ainsi, au début du IIe millénaire, l’ancienne version babylonienne de l’Épopée de Gilgamesh y localise la forêt des cèdres gardée par le géant Humbaba et peuplée des dieux Anounnaki. La version ninivite de ce texte contient même un récit étiologique où la lutte entre Gilgamesh et Humbaba explique la création du grand accident géologique entre le Liban et l’Antiliban 10. Ainsi encore, dans la littérature ougaritique, le poème sur le Palais de Baal souligne la qualité des bois du Liban et de l’Hermon, utilisés pour construire la demeure du grand dieu d’Ougarit, tandis que la Légende de Danel fait peut-être s’étendre jusqu’au Liban le domaine d’activité de Baal et d’Él 11. Dès l’âge du Bronze, la réputation proverbiale des forêts de la région a certainement contribué à populariser l’image de la montagne libanaise auprès des peuples les plus divers.

  • 12 CIS 1, 5 (KAI 31), trad. Briquel Chatonnet 2005a, p. 21. Voir aussi les remarques de Masson 1985, s (...)
  • 13 CIS 1, 3914 (KAI 81), avec Briquel Chatonnet 2005a, p. 22. Selon Bonnet 1996, p. 98-99, l’expressio (...)
  • 14 1 Rois 18, 19-46. Voir Briquel Chatonnet 1992, p. 303-313, et 2005a, p. 29.
  • 15 Bounni 1991 et 1997, où l’idée de la permanence du lieu de culte entre l’âge du Fer II et l’époque (...)
  • 16 Voir CIS 1, 3 (KAI 14), republié par Bordreuil, dans Gubel 2002, p. 101-103, n° 94.
  • 17 Briquel Chatonnet 2005a, p. 23, distingue les deux sanctuaires de la montagne et de la plaine et po (...)

8L’identification du Liban au domaine des dieux n’est pas seulement le fait des lointains Babyloniens et Ougaritains. Les Phéniciens eux-mêmes semblent avoir conçu la montagne comme le siège privilégié du dieu de l’orage dès le début du Ier millénaire av. J.-C. Dans la dédicace phénicienne de Chypre à un Baal du Liban, généralement datée du viiie s. av. J.-C., la formation du nom phénicien du b‘l lbnn est analogue à celle de nombreux théonymes proche-orientaux par l’apposition du nom d’une montagne à celui de Baal, « maître » ou « seigneur », qui est à l’origine le titre du grand dieu de l’orage Haddou ou Hadad 12. À date plus récente, d’autres divinités sont désignées de la même manière : une inscription punique de Carthage, datée du ive ou du iiie s. av. J.-C., commémore la consécration de bâtiments cultuels « aux Dames, à Astarté et à Tanit dans le Liban » 13. De telles expressions n’impliquent pas la construction de temples dans la montagne, mais il est vrai que les habitants des cités phéniciennes ont pu célébrer des rites sur les hauteurs, comme le rappelle l’épisode célèbre du sacrifice pratiqué concurremment sur le Carmel par les quatre cents prophètes de Baal et par le prophète Élie 14. Et, bien que le Carmel semble avoir été dépourvu de temple jusqu’à l’époque romaine, il n’est pas exclu que les Phéniciens aient fait construire des bâtiments cultuels dans leur arrière-pays. La découverte d’une grande stèle en basalte représentant Baal combattant (fig. 4), sur le site cultuel romain de Qadboun, au nord-est d’Arwad (Syrie) et à plus de 1170 m d’altitude, laisse en effet supposer l’existence d’un sanctuaire montagnard consacré au dieu phénicien de l’orage dès l’âge du Fer II 15. Plus au sud et à date plus récente, au début du ve s. av. J.-C., l’épitaphe du roi sidonien Echmounazor II mentionne, à côté des temples construits par ce souverain et par sa mère « à Sidon terre de la mer », c’est-à-dire dans la ville, sur la côte, un temple d’Echmoun « dans la montagne », qu’il faut distinguer d’un autre sanctuaire d’Echmoun, que d’autres textes placent « à Sidon de la plaine » 16. Le temple montagnard n’est pas localisé avec certitude, mais rien n’impose de le chercher sur les sommets du Liban. Il pourrait correspondre soit au sanctuaire d’Echmoun à Bostan ech-Cheikh, soit aux constructions qu’une inscription royale phénicienne récemment découverte mentionne, à trois kilomètres seulement en amont du site de Bostan ech-Cheikh, dans la vallée encaissée du Nahr el-Aouali 17. Dans l’ensemble, les témoignages sur les sanctuaires montagnards phéniciens sont assez rares. Jusqu’à plus ample informé, on se contentera de constater que l’horizon des Phéniciens de l’âge du Fer est borné vers l’est par les crêtes des montagnes côtières du Proche-Orient.

Fig. 4. La stèle de Qadboun.

Fig. 4. La stèle de Qadboun.

Musée de Tartous.

Photo J. Aliquot. 2008.

  • 18 Renan 1864-1874, p. 397 : Ἔτους ζνσʹ, μηνὸς Ἀπελλαίου ιεʹ, Θρεπτίων (Ν)είκωνος τοῦ Σωσίππου τοὺς δύ (...)
  • 19 Lucien, Contre un bibliomane ignorant 3 (πρὸς τῆς Λιβανίτιδος), avec la scholie dans l’éd. d’H. Rab (...)
  • 20 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 41, 11 (Λιβανηίδες Μοῦσαι) ; 42, 123 (Λιβανηίδα Τυρώ) ; 43, 106 ( (...)
  • 21 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 42, 60 (γλυκερῆς Λιβανηίδος ὕλης) et 533 (trad. P. Chuvin & M.‑C. (...)

9Sous l’Empire romain, à l’époque où de nombreux sanctuaires sont construits en pleine montagne, le Liban est toujours identifié au domaine des dieux. À Hélaliyé près de Sidon, une église remploie des blocs parmi lesquels se trouvent deux linteaux portant la même dédicace de deux lions (sans doute des statues) à un Zeus montagnard, en 147 apr. J.-C. : « L’an 247, le 15 du mois d’Apellaios, Threption fils de Nicon fils de Sosippos a consacré pieusement les deux lions au Zeus montagnard, à la suite d’un rêve, à ses frais 18. » En d’autres occasions, l’adjectif topique Libanais qualifie en grec le nom de dieux et de personnages mythologiques. Lucien de Samosate, dans sa satire Contre un bibliomane ignorant, invoque la déesse Libanitis, sans doute l’Aphrodite d’Afqa, une glose à ce passage précisant qu’il est bien question de l’amante infortunée du héros Adonis, « dite Libanitis, car le Liban est la montagne où le jeune Assyrien chasse et où Aphrodite passe du temps avec lui 19. » Dans les Dionysiaques, le poète Nonnos de Panopolis rend hommage aux Muses libanaises, à Amymoné-Béroé du Liban, la nymphe éponyme de Béryte, cité « étoile de la terre libanaise », et aux autres nymphes libanaises 20 ; la montagne est à la fois le siège d’une forêt délicieuse et le théâtre de la déroute de Dionysos devant Poséidon, face aux dieux spectateurs 21 :

Descendus du ciel pour observer le concours, tous les habitants de l’Olympe restent là avec Zeus, sur les pics du Liban, témoins du combat.

  • 22 IGUR 1, 110 : Θεῷ Ἁδάδῳ | ἀκρωρείτῃ, | θεῷ Ἁδά|δῳ ἀνέθη|⟦κεν - - - | - - -⟧. Θεῷ Ἁδάδῳ Λιβανεώτῃ. L (...)
  • 23 Rey-Coquais 2009, p. 226 : Τύχῃ Λιβά|νου Οὐίκ|τωρ κατ᾿ εὐ|χήν. Le premier éditeur commente l’invoca (...)

10Les témoignages de ce type ne se limitent pas à ces allusions livresques. La dédicace d’un autel, au sanctuaire syrien du Janicule à Rome, porte la mention d’un Hadad des sommets (ἀκρωρείτης) qui pourrait être qualifié lui aussi de « libanais » (Λιβανεώτης) 22. Il faudrait alors rapprocher ce texte de la modeste inscription gravée sur un autel découvert dans la haute vallée du Nahr el-Bared (Liban-Nord), sur le site cultuel de Sfiré (623 :

À la Fortune du Liban, Victor, en ex-voto.

11Il n’y a pas à s’appesantir sur la mention assez banale de la Fortune, comme le fait le premier éditeur du texte. L’important est de remarquer que, sous l’Empire romain, la présentation du Liban comme un domaine sacré à part entière fait partie des traditions locales et non seulement des mythes étrangers.

La montagne divinisée

  • 24 Röllig 1999b, qui se réfère aussi aux textes rituels hourrites où le Liban est invoqué comme un die (...)
  • 25 Etymologicum magnum, s.v. Λίβανος : δοκοῦσι γὰρ αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι ὅλον εἶναι πνεῦμα καὶ θεόν · ἀνωφ (...)

12La montagne libanaise est fréquemment assimilée aux dieux qui règnent sur ses sommets. Il s’agit là d’une tradition ancienne et commune à de nombreux peuples du Proche-Orient. Dès l’âge du Bronze récent, les sommets du Liban sont présentés comme des divinités à part entière : le Liban et le Sharyana (identifiable à l’Hermon, le Siryon biblique) figurent parmi les divinités invoquées dans plusieurs traités passés entre les princes du petit royaume d’Amourrou, centré sur la plaine du Akkar aux xive et xiiie s. av. J.-C., et les souverains hittites, qui dominent alors la Syrie jusqu’au nord du Liban 24. L’Etymologicum magnum, dictionnaire byzantin médiéval, attribue la même tradition aux « juifs », c’est-à-dire sans doute aux Cananéens ou aux Phéniciens, dans la courte notice qu’il consacre au nom de la montagne 25 :

Les juifs le considèrent tout entier comme un esprit et un dieu : il porte en effet vers les hauteurs ; c’est pourquoi ils le vénèrent lui aussi.

  • 26 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, dans Eusèbe, Préparation évangélique 1, 10, 9 : Ἀπὸ (...)

13Au iie s. apr. J.-C., Philon de Byblos adapte le même thème dans sa reconstitution de la théologie phénicienne. Selon la perspective rationalisante qu’il adopte dans son Histoire phénicienne et que l’on peut rapprocher de celle d’Évhémère, les dieux de la mythologie sont en réalité des hommes qui ont été déifiés jadis parce qu’ils ont fait quelque découverte ou parce qu’ils ont rendu service à leur peuple. De manière cohérente, Philon décrit la création comme un processus exclusivement physique et attribue les découvertes techniques aux hommes, conformément à une idée largement répandue dans la littérature grecque depuis l’époque hellénistique. C’est à ce titre qu’il cite les géants Liban et Antiliban en les assimilant aux fils des inventeurs du feu. Ainsi, la longue section où il présente l’histoire primitive de l’humanité comme une succession de générations issues d’Aion et de Protogonos voit les géants montagnards succéder aux premiers habitants de la Phénicie 26 :

De la race d’Aion et de Protogonos, naquirent encore des enfants mortels qui eurent pour nom Phos (« Lumière »), Pyr (« Feu ») et Phlox (« Flamme »). Ils découvrirent, dit-il, le feu en frottant des morceaux de bois et enseignèrent cette pratique. Ils mirent au monde des fils de proportions et de stature supérieures, dont les noms furent attribués aux montagnes sur lesquelles ils régnèrent ; c’est d’eux que tirent leur nom le Cassius, le Liban, l’Antiliban et le Brathy. D’eux naquirent, dit-il, Samèmroumos, autrement appelé Hypsouranios, et Ousoos. Ils prenaient le nom de leurs mères, dit-il, car les femmes de cette époque s’unissaient sans retenue au premier venu.

  • 27 Bordreuil 1989a et 1989b.

14Chez Philon de Byblos, la sacralisation du paysage libanais s’opère par la personnification des deux éléments les plus marquants de la topographie régionale, le Mont Liban et l’Antiliban. On retrouve ici la distinction entre deux sommets saints voisins qui existe au Proche-Orient depuis l’âge du Bronze, à Ougarit notamment : dans les poèmes mythologiques ougaritains, où le nom d’Haddou est fréquemment remplacé par le titre Baal, la résidence du dieu de l’orage n’est autre que le mont Sapon, l’actuel Jabal al-Aqra, que les Grecs nomment habituellement Κάσιος et les Latins Casius ; étudiant le cadre géographique de ces récits, P. Bordreuil met en évidence le parallélisme entre le Sapon (Casius) et le Nanou (Anticasius), qui fonde la dénomination antinomique de ces sommets à l’époque romaine 27.

  • 28 Chantraine 1968, p. 192, s.v. βράθυ.
  • 29 Baumgarten 1981, p. 154-155, suivi par Briquel Chatonnet 2005a, p. 22-23 ; contra Lipiński 1971, p. (...)
  • 30 Honigmann 1923-1924, n° 119, dont la suggestion est généralement ignorée, renvoie à Pline l’Ancien, (...)

15Les chaînes parallèles du Liban et de l’Antiliban, qu’évoque Philon de Byblos, sont aussi facilement identifiables que le Casius. En revanche, la localisation du massif nommé Βραθύ pose un problème qui n’est pas résolu à l’heure actuelle. Le nom de cette montagne évoque le substantif grec neutre βράθυ, « sabine, genévrier fétide », dont l’étymologie est sémitique : on le rapproche de l’akkadien burāšu, de l’hébreu berot/beroš, de l’araméen berāt et du syriaque brōtā 28. Partant de ces données, les solutions proposées jusqu’à présent pour localiser le Brathy au Proche-Orient ne semblent pas très satisfaisantes. A. Baumgarten réfute l’hypothèse infondée d’une identification du Brathy à l’Amanus, proposée en premier lieu par M.-J. Lagrange et notamment acceptée par E. Lipiński, puis il suppose, après d’autres auteurs, que l’oronyme transmis par la tradition manuscrite résulte d’une mélecture de Θαβύρ, le nom du Mont Thabor (normalement Ἰταβύριον) : il serait ainsi question d’un Baal du Thabor, dont le culte serait implicitement évoqué dans l’Ancien Testament ; la liste de Philon de Byblos énumérerait quatre dieux montagnards selon un ordre géographique allant du nord vers le sud 29. Pour E. Honigmann, en revanche, le Brathy correspondrait peut-être au mons Bargylus de Pline l’Ancien et au Βάπυρον ὄρος d’un traité aristotélicien, qui recouvrent tout ou partie du Jabal el-Saheliyé (Ansariyé) 30.

  • 31 Siracide 24, 13 : ὡς κέδρος ἀνυψώθην ἐν τῷ Λιβάνῳ καὶ ὡς κυπάρισσος ἐν ὄρεσιν Αερμων. Dans la Septa (...)
  • 32 Vaumas 1954, p. 264-267, 278, 285, 290, 295-296.

16Dans la discussion sur le Brathy de Philon de Byblos, on semble avoir négligé le fait que parfois, dans l’Ancien Testament, le Mont Hermon est proverbialement identifié au pays du genévrier, tout comme le Liban à celui du cèdre et le pays de Basan à celui du chêne : dans le Siracide, traduit de l’hébreu en grec à Alexandrie vers 132 av. J.-C., la Sagesse fait son propre éloge et déclare « j’ai grandi comme un cèdre sur le Liban et comme un genévrier dans les montagnes de l’Hermon » 31. Avec le cèdre, le genévrier peuple l’étage de végétation supérieur du Liban, au-dessus de 1500 m d’altitude. Dans l’Antiquité, il était très répandu dans l’Antiliban et sur l’Hermon 32. Philon de Byblos a donc pu faire allusion à l’Hermon en évoquant le Brathy, véritable mont-genévrier, tout en adaptant un thème mythologique très anciennement attesté au Proche-Orient.

  • 33 Juges 3, 3. Dans le texte plus récent 1 Chroniques 5, 23, où il est question de l’installation de l (...)
  • 34 Deutéronome 3, 8-9, et 4, 48 ; Josué 11, 3 ; 11, 17 ; 12, 1 ; 12, 5 ; 13, 5 ; 13, 11 ; Psaumes 42, (...)
  • 35 Richardson 1994-2000, 1, p. 354-355 ; Röllig 1999a.
  • 36 Psaumes 89, 13 ; en 29, 6, le Seigneur « fait bondir le Liban comme un jeune veau,/ et le Siryon [i (...)
  • 37 Cantique des cantiques 4, 8 : « Avec moi, du Liban, ô fiancée,/ avec moi, du Liban tu viendras ;/ t (...)
  • 38 Targum du Deutéronome 3, 9 (trad. R. Le Déaut) : « Les Sidoniens appellent la Montagne-de-neige [i. (...)
  • 39 Eusèbe de Césarée, Onomasticon, s.v. Ἀερμών, glosant Josué 11, 17. L’usage de ἱερόν est ambigu dans (...)

17D’autres témoignages confirment que l’Hermon est considéré comme un lieu sacré et que sa réputation est tout aussi médiocre que celle de ses éminents voisins. D’après la mention de la « montagne de Baal-Hermon » dans le texte hébreu des Juges, c’est le nom de Baal, le grand dieu de l’orage vénéré dans tout le Proche-Orient, qui aurait été associé au sien à date ancienne 33. Le toponyme biblique Hermon témoigne à lui seul du statut particulier de la montagne dans la géographie mythique du Proche-Orient. Si le nom actuel du Jabal ech-Cheikh tend à le faire oublier, il n’a pas remplacé définitivement l’arabe Haramoun, calque de l’hébreu Hermon 34, dont les traducteurs de l’Ancien Testament tirent le grec Ἀερμών et le latin Aermon (avec les variantes Ahermon, Ermon et Hermon) : la racine ḥrm à laquelle se rattache cet oronyme évoque tantôt la séparation, tantôt l’interdit et la consécration (comme dans l’arabe ḥarâm, « sacré ») 35 ; dans les deux cas, on retrouve l’idée selon laquelle l’Hermon est coupé du monde. La tradition biblique, relayée par les auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive, est particulièrement riche sur ce point : personnifiée, la montagne y exulte de joie au nom du Seigneur, qui la dompte en la faisant bondir comme un jeune buffle 36 ; pleine de senteurs agrestes, cette contrée sauvage se peuple de bêtes sauvages, sans doute parce qu’elle se dresse aux confins de la Terre Promise comme une concurrente potentielle de la « montagne sainte de Sion », selon l’expression qui désigne les collines où Jérusalem et le Temple sont bâtis 37. Ainsi précocement attestée, la réputation de sacralité et de sauvagerie de l’Hermon se maintient ensuite sous l’Empire romain. Dans les traductions araméennes de l’Ancien Testament, l’Hermon devient la Montagne-aux-fruits-infects (msry pyrwy), peut-être en vertu d’un rapprochement entre le toponyme Siryon et la racine sémitique sry, « se corrompre, puer » 38. Au début du ive s. apr. J.-C., selon Eusèbe de Césarée, les habitants de la région, indéfectiblement attachés aux cultes païens, continuent de considérer le massif comme un sanctuaire ou, de façon plus générale, comme une entité consacrée aux dieux 39.

  • 40 Pseudo-Scylax, Périple 104 ; Polybe, Histoires 5, 68, 8 ; Strabon, Géographie 16, 2, 15-16 et 18 ; (...)
  • 41 Renan 1864-1874, p. 145, d’après Genèse 32, 31 (trad. TOB) : « Jacob appela ce lieu Pénuel (c’est-à (...)
  • 42 Dussaud 1927, p. 71.
  • 43 Sur le sens de l’expression pn b‘l, voir Lipiński 1995, p. 82, 200-201. À Carthage, il s’agit d’une (...)
  • 44 Au ixe s. av. J.-C., les archives royales assyriennes font mention d’un site nommé Baal-Rash, « Baa (...)
  • 45 Renan 1864-1874, p. 146-147, publie ce monument et sa dédicace, gravée sur le bandeau supérieur et (...)

18Quelles que soient l’ancienneté et l’origine de la tradition adaptée par Philon sous l’Empire, la toponymie hellénisée du Liban corrobore les propos du mythographe de Byblos. Le nom grec du Ras ech-Chekka en donne un premier exemple : dès le milieu du ive s. av. J.-C., ce promontoire dont les falaises escarpées s’avancent dans la mer entre Botrys et Tripolis (fig. 5) porte le nom suggestif de Θεουπρόσωπον, « Face du dieu » 40. Le Ras ech-Chekka « forme un petit monde plein d’intérêt », écrit E. Renan, qui n’hésite pas à identifier le substrat sémitique du toponyme libanais au nom du site de Transjordanie où le Seigneur s’est manifesté devant Jacob, Pénuel, « Face d’Él » 41. Emboîtant le pas de son prédécesseur, R. Dussaud considère que le toponyme traduit en grec « Pené-El ou Pené-Ba‘al », sans privilégier aucune de ces deux solutions 42. Les propositions des deux savants restent évidemment conjecturales, car aucune source ne révèle le nom ancien du Ras ech-Chekka. Néanmoins, il est possible de rapprocher la signification du toponyme grec de celle de l’expression phénicienne pn b‘l, « en face de Baal », qui rend bien compte de la situation géographique du promontoire 43. Par ailleurs, les manifestations de Baal sur les caps et aux marges des villes sont attestées à date ancienne en milieu phénicien 44. Il est donc probable que l’appellation grecque du Ras ech-Chekka évoque l’épiphanie locale d’une divinité anonyme. La découverte d’une grande cuve en pierre consacrée à Zeus au pied du Ras ech-Chekka, près du petit port de Hannouch, laisse supposer que cette divinité est un Baal du cap assimilé au dieu suprême du panthéon grec 45.

Fig. 5. Le Théouprosopon (Ras ech-Chekka), vue du nord.

Fig. 5. Le Théouprosopon (Ras ech-Chekka), vue du nord.

Photo J. Aliquot 2008.

Le pays des géants

19L’identification des monts du Liban à des géants issus de mortels, conforme à la conception rationalisante du divin selon Philon de Byblos, est attestée dans le Livre d’Hénoch dès l’époque hellénistique. On en trouve aussi un écho dans certaines versions du mythe de fondation de Damas. À partir de l’Antiquité tardive, les légendes locales juives, chrétiennes et musulmanes se distinguent progressivement de cette tradition en substituant les patriarches de l’Ancien Testament aux géants libanais. Quel que soit leur substrat cultuel païen, tous ces récits confirment le rejet des montagnards en marge de l’humanité primitive.

Les géants de l’Hermon et de la Damascène

  • 46 1 Hénoch 6-8, dont les fragments araméens sont publiés par J.T. Milik, p. 150-151, 166-167, 188-189 (...)

20Le Livre d’Hénoch est un texte apocryphe de l’Ancien Testament publié sous le nom du patriarche Hénoch. Il est connu par des traductions grecques tardives et par des fragments rédigés en araméen au iie s. av. J.-C. dans la communauté essénienne de Qoumran. L’Hermon y est identifié au lieu où les anges du Seigneur, appelés les Veilleurs, se vouent à l’anathème avant de s’unir aux filles des hommes. Leur union engendre une génération de géants maléfiques 46 :

Il arriva que lorsque les humains se furent multipliés, il leur naquit des filles fraîches et jolies. Les anges, fils du ciel, les regardèrent et les désirèrent. Ils se dirent l’un à l’autre : « Allons nous choisir des femmes parmi les humains et engendrons-nous des enfants. » Shemêhaza, qui était leur chef, leur dit : « Je crains que vous ne renonciez et je serai tout seul coupable d’un grand péché. » Tous lui répondirent : « Jurons tous en nous vouant mutuellement à l’anathème de ne pas renoncer à ce dessein que nous ne l’ayons accompli et que nous n’ayons fait la chose. » Alors ils jurèrent tous ensemble et ils se vouèrent mutuellement à l’anathème pour cela. Ils étaient en tout deux cents. Ils étaient descendus au temps de Yérèd sur le sommet du mont Hermon. On appela la montagne Hermon parce que c’est là qu’ils avaient juré et s’étaient voués mutuellement à l’anathème. Voici les noms de leurs chefs : Shemêhaza est le premier ; […] Hermoni le onzième après lui […]. Ce sont leurs décurions. Ceux-là et tous leurs compagnons prirent pour eux des femmes, une pour chacun d’eux, et ils se mirent à les approcher et à se souiller à leur contact. Ils leur enseignèrent les drogues, les charmes, la botanique et ils leur montrèrent les herbes. Elles (les femmes) conçurent et enfantèrent des géants hauts de trois mille coudées qui dévorèrent tout le fruit du labeur des hommes, si bien que les hommes ne purent plus les nourrir. Les géants se liguèrent contre eux pour les tuer et dévorèrent les hommes. Ils se mirent à pécher contre toutes (les bêtes), oiseaux, quadrupèdes, reptiles, poissons, et à se dévorer entre eux. Ils burent le sang. Alors la terre accusa les criminels pour ce qui y avait été fait. Azaël apprit aux hommes à fabriquer des épées, des armes, des boucliers, des cuirasses, choses enseignées par les anges. Il leur montra les métaux et la manière de les travailler, ainsi que les bracelets, les parures, l’antimoine, le fard des paupières, toutes sortes de pierres précieuses et les teintures. Il en résulta une grande impiété. Ils (les hommes) se débauchèrent, s’égarèrent et se perdirent dans toutes les voies. Shemêhaza leur enseigna les charmes et la botanique, <Hermoni> les exorcismes, la magie, la sorcellerie et les tours, Baraqiel l’astrologie, Kokabiel les signes des étoiles, Ziqiel <les signes des météores>, Arataqif les signes de la terre, Shamsiel les signes du soleil, <Shariel les signes de la> lune, et ils se mirent tous à révéler des mystères à leurs femmes.

  • 47 Cette identification retenue par A. Caquot est la plus vraisemblable. D’autres auteurs considèrent (...)
  • 48 Flavius Josèphe, Guerre juive 2, 142, souligne que les Esséniens accordent une grande importance au (...)

21Cet extrait développe un épisode de la Genèse (6, 1-4) afin d’en tirer l’explication de l’origine du mal. Pour son auteur, la corruption de l’humanité procède de l’apport civilisateur attribué aux anges. L’épisode est situé dans le temps, à l’époque de Yérèd, le père d’Hénoch 47, et dans l’espace, sur le sommet de l’Hermon, identifié à une montagne maudite d’après le jeu de mots fondé sur l’étymologie de l’hébreu ḥêrém, « anathème ». Contrairement aux noms des autres anges, qui se terminent par -el, « Dieu », et qui illustrent les fonctions dévolues à leurs porteurs, celui de l’ange Hermoni dérive de l’oronyme Hermon, confirmant l’importance de la localisation du récit sur la montagne 48.

  • 49 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 136 B (éd. P. Athanassiadi, p. 304-307), dans Photius, Bibliothèque, (...)
  • 50 Étienne de Byzance, Ethnica, s.v. Δαμασκός.
  • 51 Etymologicum magnum, s.v. Δαμασκός.

22Certaines versions de la légende de fondation de Damas évoquent elles aussi la présence de géants dans la région. Selon l’un des récits rapportés par Damascius, philosophe païen des ve et vie s. apr. J.-C. et originaire de Damas, la cité doit son nom à celui du géant Ascos, que Zeus terrasse à l’endroit où elle a été construite 49. Étienne de Byzance, lexicographe du vie s. apr. J.-C., donne trois explications différentes. L’une d’elles fait d’Ascos un géant allié de Lycurgue, qui ligote Dionysos et le jette dans le fleuve Bardinès (Barada), avant qu’Hermès libère Dionysos et écorche Ascos 50. L’Etymologicum magnum corrobore cette version tout en précisant que le tombeau d’Ascos se trouve à Damas 51. Dans tous les cas, ce sont donc les dieux civilisateurs de la mythologie grecque (Zeus, Dionysos, Hermès) qui rétablissent l’ordre perturbé par l’intervention des géants, là où les patriarches de l’Ancien Testament sont chargés de montrer l’exemple et de révéler les intentions du Seigneur, dans le Livre d’Hénoch.

  • 52 IGLS 11, 40. On ne suivra pas Nickelsburg 2001, p. 247, qui suggère de façon invraisemblable que le (...)
  • 53 IGLS 11, 1.
  • 54 Voir infra, chapitre 2.

23Trois documents épigraphiques recoupent les données de la tradition littéraire. Une première inscription grecque atteste qu’un serment devait être prononcé pour accéder au sanctuaire couronnant le Mont Hermon, sur le site de Qasr Antar (11452. Une seconde inscription grecque, découverte dans le nord du même massif, à Haloua (89), révèle que les païens s’adonnent ici au culte des anges, au iie s. apr. J.-C. 53. Enfin, une statuette de bronze provenant de l’Antiliban est dédiée au géant Orion 54. Ces textes datent tous de l’époque impériale, de sorte qu’on ne peut vérifier si les cultes auxquels ils sont liés sont déjà pratiqués localement à une époque antérieure. Il paraît plus probable qu’ils témoignent de l’adaptation de traditions étrangères par les païens de la région sous l’Empire romain. C’est ce que l’on peut déduire du fait que les chrétiens du ive s. apr. J.-C. sont les premiers et les seuls à établir un rapport entre la tradition hénochienne et les pratiques religieuses qui auraient encore lieu de leur temps sur la montagne maudite.

Des géants aux patriarches

  • 55 Milik 1976, p. 215 et 335-336 ; Yoshiko Reed 2005.
  • 56 Hilaire de Poitiers, Traité sur les Psaumes 132, 3 : Hermon autem mons est in Phoenice cuius interp (...)

24La légende du Livre d’Hénoch connaît une extraordinaire postérité depuis la fin de l’Antiquité 55. Dans ce mouvement, deux tendances sont remarquables. Chez les chrétiens de l’Antiquité tardive, le récit de la déchéance des anges est parfois lié au culte païen de l’Hermon. Plus tard, sans doute au Moyen Âge, les patriarches de l’Ancien Testament se substituent aux géants montagnards. Dans un texte attribué au père de l’Église Hilaire de Poitiers, le psaume où il est question de la rosée de l’Hermon est commenté de la façon suivante 56 :

L’Hermon est un mont de Phénicie dont le nom traduit « anathème » : en effet, ce que nous appelons anathème est dit Hermon en hébreu. Et l’on rapporte ceci (j’ignore s’il existe un livre à ce sujet), à savoir que des anges convoitant les filles des hommes, après être descendus du ciel, se seraient alors réunis sur le sommet de ce mont élevé. […] Aujourd’hui encore, les païens révèrent ce mont par des pratiques sacrilèges ; et par la localisation même de cette superstition impie, ils attestent l’explication de son nom, qui est « anathème ».

  • 57 Jérôme, Onomasticon, s.v. Aermon, à propos de Josué 11, 17.
  • 58 Jérôme, Traité sur les Psaumes 132, 3 : Legimus quendam librum apocryphum, eo tempore quo descendeb (...)
  • 59 Georges le Syncelle, Chronographie, éd. A.A. Mosshammer, p. 26 : παρὰ δὲ τοῦ ὄρους ἐν ᾧ ὤμοσαν καὶ (...)

25Jérôme, qui évoque lui aussi le sanctuaire du sommet de l’Hermon et son culte 57, semble avoir une connaissance directe du Livre d’Hénoch : « Nous lisons dans un certain livre apocryphe qu’à l’époque où les fils de Dieu descendaient vers les filles des hommes, ils étaient descendus sur le mont Hermon et avaient conclu un pacte précisant de quelle manière ils aborderaient en ce lieu les filles des hommes pour s’unir à elles. […] Dans notre langue, Hermon est traduit par “anathème”, c’est-à-dire “condamnation” 58. » La référence aux cultes païens de l’Hermon disparaît ensuite. Au ixe s. apr. J.-C., le chroniqueur byzantin Georges le Syncelle, à qui l’on doit de connaître de longs passages du Livre d’Hénoch en traduction grecque, dispose de sources qui lui permettent de s’étendre plus longuement sur les effets physiques du forfait des anges, mais il ne fait aucune allusion au sanctuaire de l’Hermon : « au sujet de la montagne où ils se sont liés les uns aux autres par des serments et des anathèmes, on dit que, pour l’éternité, ni le froid, ni la neige ni le givre ne s’en éloigneront plus, que la rosée n’y tombera pas et que seule l’imprécation y descendra, jusqu’au jour du jugement dernier. Le moment venu, elle se consumera entièrement et s’affaissera, et elle sera brûlée et fondue comme cire au feu 59. »

  • 60 Caverne des Trésors 6, 22-21, 28 (original perdu remontant peut-être au ive s. apr. J.-C.) ; Eutych (...)

26Si elle accorde autant d’importance au serment que le Livre d’Hénoch, la littérature syriaque et arabe de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge ne contient elle non plus aucune référence aux cultes païens de l’Hermon. Son originalité est de présenter les géants hermoniens sous un jour bien plus favorable qu’auparavant 60. Les anges déchus sont désormais remplacés par des géants nés de Seth, patriarche et géant lui-même. Établis au sommet de la montagne, ils vivent dans des conditions de pureté et de simplicité opposées à celles des fils de Caïn, qui occupent la vallée où Abel a été tué, inventent les instruments de musique, travaillent les métaux et construisent des maisons. À chaque génération, les Sethites font le serment « par le sang d’Abel » de ne jamais rejoindre les Caïnites. À l’époque du patriarche Yérèd, père d’Hénoch, les Sethites enfreignent pourtant la règle qu’ils se sont imposée. Cent d’entre eux, attirés par la musique, descendent dans la vallée, s’unissent aux filles des Caïnites et engendrent des géants. À la suite de cet événement, la corruption des mœurs s’accroît sur terre jusqu’à ce que Noé, le dernier patriarche sethite, reste seul sur l’Hermon avec sa femme et ses trois fils. Il ne quittera la montagne que sur l’ordre de Dieu, pour construire l’arche. Noé emportera avec lui le corps d’Adam qui reposait dans une caverne sacrée. La sacralité de l’Hermon est donc perçue de manière plus positive que dans le Livre d’Hénoch : les géants qui habitent ici sont de bons sauvages dont le serment n’entraîne a priori aucune faute.

  • 61 Les hauts faits d’Abraham au pied de l’Hermon et en Damascène sont déjà attestés par les textes de (...)
  • 62 Sourdel-Thomine 1987-1989, p. 327. Voir al-Harawî, Guide des lieux de pèlerinage 9-16 (éd. et trad. (...)

27À son tour, la tradition musulmane relaye et amplifie la tradition juive et chrétienne en réinvestissant à l’occasion les sites de tombeaux et de temples romains. Dès l’Antiquité, des juifs ont pu apporter certaines légendes bibliques dans la région 61, mais d’autres facteurs expliquent le succès des dévotions musulmanes aux prophètes bibliques. Les sanctuaires qui leur sont dédiés sont surtout connus à partir du xiie s. Le Guide des pèlerinages d’al-Harawî en témoigne fidèlement. L’analyse de ce corpus commenté des lieux de pèlerinage extra-canoniques du xiie s. amène son éditrice et traductrice, J. Sourdel-Thomine, à souligner le rôle des penseurs chiites dans la transmission de la tradition juive et chrétienne justifiant la vénération des prophètes par les musulmans. Le postulat de la permanence des lieux de culte n’est pas vérifié, car le transfert de sacralité d’un monument ancien vers un lieu de pèlerinage musulman plus récent ne s’opère que par « la fixation, sur le support matériel existant, de références textuelles savantes, senties elles-mêmes comme issues d’un héritage antique plus vaste » 62. La vénération d’Abel à Nébi Abel (82) et de Cham à Nébi Ham (62) semble résulter non seulement de la sacralisation des ruines, habituelle à travers toute la montagne, mais aussi de rapprochements phonétiques entre le toponyme ancien et le nom des personnages associés à ces sites cultuels romains (Ἄβιλα et Abel, κώμη Χαμων et Cham).

  • 63 Clermont-Ganneau 1903d, p. 361, que je complète à l’aide de Dussaud 1927, p. 295-296, 309 (Damascèn (...)
  • 64 Gatier & Umeiri 2002, p. 286.
  • 65 Fani 2005-2006.

28Les nombreux lieux de pèlerinage musulmans dédiés aux prophètes (nabiyûn, pluriel de nabi) se groupent dans une zone assez limitée, en Damascène, dans le sud de la Békaa, dans l’Antiliban et sur l’Hermon 63. La naissance d’Abraham est localisée près de Damas à Berzé, dont le sanctuaire attire aujourd’hui des pèlerins musulmans. La légende de Noé est toujours vivace dans la Békaa méridionale, de part et d’autre du lac qui s’est étendu dans cette région jusqu’à ce que les autorités mameloukes fassent procéder à son drainage au xive s. : dans la tradition arabe, l’arche de Noé aborde à Aanjar ; le mausolée du prophète se trouve à El-Karak (Karak Nouh), de l’autre côté du lac. Dans l’Antiliban, les sanctuaires de Nébi Chit (63), dans la vallée du Ouadi Yafoufa, et de Nébi Abel (82), surplombant Abila de Lysanias, conservent les dépouilles colossales de Seth et d’Abel à l’emplacement de sanctuaires romains (fig. 6). Le lieu saint de Nébi Ham (62), que dominent les vestiges d’un temple romain, est consacré à Cham, fils de Noé. Toujours dans l’Antiliban, le lieu-dit Deir Nébi Younan (79), où se trouvent également les ruines d’un sanctuaire romain, porte un nom qui évoque le prophète Jonas 64. Dans les villages druzes de l’Hermon, les ruines antiques sont parfois englobées dans des lieux de prière portant le nom d’un cheikh ayant vécu à l’époque contemporaine (tel le maqâm de cheikh Fadel à Ain Aata, 102, qui occupe une nécropole rupestre) et non d’un patriarche ou d’un prophète de l’Ancien Testament, ce qui empêche de poursuivre l’analyse. Relevons toutefois, entre les villages d’El-Kfair et d’El-Khalouat, dans l’Hermon libanais, le maqâm druze de Nébi Chit (à distinguer de celui du Ouadi Yafoufa), bâti autour d’un hypogée rupestre surmonté d’un sarcophage romain 65.

Fig. 6. Le wéli moderne de Nébi Abel (82).

Fig. 6. Le wéli moderne de Nébi Abel (82).

Photo J. Aliquot 2008.

En marge de l’humanité primitive

29Il est difficile de préciser à quelle époque les patriarches de l’Ancien Testament ont été jugés dignes de prendre la succession des géants montagnards. Le fait que tous ces personnages se retrouvent dans les mêmes régions, la plupart du temps à proximité de ruines romaines, laisse à nouveau supposer que les légendes juives, chrétiennes et musulmanes se greffent sur un substrat cultuel païen. La question de savoir à quelle époque attribuer la formation de ce substrat n’en reste pas moins entière. On ne peut exclure complètement l’hypothèse que le Livre d’Hénoch et les récits de fondation de Damas fassent référence à des pratiques païennes locales connues à l’époque hellénistique, avant d’être fustigées par les pères de l’Église et adaptées par les chrétiens et par les musulmans à une époque où le souvenir de leur caractère païen s’était perdu. Néanmoins, la documentation disponible ne permet pas d’être plus précis sur ce point. L’important est donc plutôt de constater que le Livre d’Hénoch et les légendes damascènes, comme l’Histoire phénicienne de Philon de Byblos, rejettent les occupants de la montagne en marge de l’humanité primitive.

  • 66 1 Hénoch 13, 3-16, 4, éd. J.T. Milik, p. 192-199 (araméen), et M. Black, p. 27-30 (grec).

30Dans les légendes de fondation de Damas, la figure du géant s’oppose classiquement à celle de Zeus, Dionysos et Hermès, les dieux civilisateurs de la mythologie grecque. Dans le Livre d’Hénoch et dans l’Histoire phénicienne de Philon de Byblos, elle est un élément central dans la quête de l’origine du mal. Le mal procède de la corruption du milieu montagnard, peuplé de géants, mais l’origine de cette corruption est présentée de manière antinomique. Alors que les géants Liban et Antiliban se livrent à la débauche dans l’Histoire phénicienne, c’est d’une union perverse que procède la génération des géants montagnards dans le Livre d’Hénoch. Le renversement est remarquable. Il s’explique sans doute par le fait que les auteurs des deux ouvrages utilisent le même motif à des fins différentes. Pour le ou les rédacteurs du Livre d’Hénoch, il s’agit de situer la chute des anges dans un environnement renommé pour sa corruption légendaire. Le récit de cette déchéance permet d’introduire la figure du patriarche Hénoch, chargé par les anges d’intercéder en leur faveur ; en vain, car Hénoch lit la requête des anges, s’endort et reçoit en vision le verdict du Seigneur, alors qu’il se trouve dans la région de Dan : c’est là, entre les contreforts méridionaux du Mont Liban et de l’Hermon, qu’il apporte aux anges déchus le rejet de leur pourvoi 66. Pour Philon de Byblos, le rejet des géants montagnards en marge de l’humanité primitive semble permettre de distinguer les dévotions civiques phéniciennes de celles qui sont reconnues aux occupants du Liban. C’est du reste ce qui rapproche l’auteur de l’Histoire phénicienne des Damascènes. Quelle que soit la voie qu’ils empruntent, les trois récits présentent le Liban sous un même jour : la montagne est un lieu de perdition, dont les hôtes monstrueux demeurent à l’état naturel alors que les premiers hommes s’apprêtent à vivre dans des cités ou ont au moins pris connaissance des rudiments de la technique et de la science.

31La tradition qui situe le pays des géants au Liban correspond, sur un mode péjoratif, à celle qui assimile les sommets de la montagne à des lieux sacrés. Il est remarquable qu’elle apparaisse (ou qu’elle réapparaisse, si l’on tient compte de l’Épopée de Gilgamesh) au iie s. av. J.-C., au moment où un pouvoir nouveau s’affirme ici au détriment des Séleucides, celui des Ituréens et des Arabes, dont la réputation de brigands a pu conforter leurs voisins dans l’idée que les habitants de la région, les dieux comme les mortels, étaient tous des sauvages.

L’Arabie libanaise

32La tradition classique sur l’identité et sur le mode de vie des montagnards libanais est marquée par l’idéologie de la conquête sous l’égide des représentants successifs de l’État central (Alexandre le Grand, les Diadoques, les Lagides, les Séleucides, les Hasmonéens, Pompée, Antoine et Cléopâtre, Auguste et Hérode). Elle oppose les montagnards aux citadins et aux villageois. Cette équation ancienne entre nature et culture se retrouve trop souvent dans les travaux modernes sur le peuplement de la région dans l’Antiquité. L’analyse du discours ethnographique sur les montagnards du Liban invite plutôt à reconsidérer l’explication qui privilégie l’opposition entre les sédentaires et les nomades, en évitant l’amalgame abusif, hérité des auteurs grecs et latins, entre Arabes, pasteurs, nomades, montagnards et brigands.

Le discours ethnographique sur les montagnards du Liban

  • 67 Aliquot 1999-2003.
  • 68 Dion Cassius identifie les Ituréens à des Arabes et mentionne l’existence d’une Arabie ituréenne da (...)
  • 69 La plupart des historiens modernes admettent que les auteurs grecs et latins emploient généralement (...)
  • 70 Quinte-Curce, Histoires 4, 2, 24-3, 1, avec Polyen, Stratagèmes 4, 3, 4. Ces Arabes viennent de la (...)
  • 71 De retour de son expédition vers l’Amathitide, l’Hasmonéen Jonathan les aurait combattus avec succè (...)
  • 72 Pline l’Ancien, Histoire naturelle 5, 81 : Ituraeorum gentem et qui ex his Baethaemi vocantur.
  • 73 Pour autant, la thèse d’une migration des Ituréens depuis le nord de la péninsule Arabique ne sembl (...)

33Parmi les peuples qui occupent la montagne à l’époque hellénistique et romaine, la tradition classique insiste surtout sur le peuple des Ituréens (fig. 767. Comme ces derniers exercent leur pouvoir au Liban sur des territoires habités par des Arabes et qu’ils sont parfois identifiés à des Arabes, leur domaine devient une Arabie 68. L’identification ethnique des groupes arabes du Liban n’en reste pas moins problématique, car les auteurs grecs et latins utilisent généralement le terme Arabe pour qualifier un mode de vie (nomade, pastoral ou violent 69), sans que cette appellation fasse nécessairement référence à une appartenance ethnique précise, ni même à l’usage d’un dialecte arabe. On remarque tout d’abord que le pouvoir ituréen s’affirme au Liban à une époque où la présence des Arabes est déjà ancienne dans la région : des Arabes y sont signalés vers 332 av. J.-C. 70. Ensuite, la présence ituréenne n’y exclut pas forcément celle d’autres peuples à l’époque où les Ituréens dominent le Liban, entre le milieu du iie s. av. J.-C. et le milieu du ier s. apr. J.-C. Dans les années 140 av. J.-C., les Arabes Zabadéens occupent la Békaa ou l’Antiliban 71. Il pourrait s’agir d’un autre peuple ou d’une subdivision du peuple ituréen. L’expression que Pline l’Ancien emploie lorsqu’il évoque « le peuple des Ituréens et ceux d’entre eux que l’on nomme les Baethaemi » implique en effet l’existence de subdivisions à l’intérieur de ce groupe ethnique 72. Enfin, le problème de l’origine géographique de tous ces groupes reste entier, car on ne sait rien d’eux en dehors de l’époque où ils occupent la montagne libanaise et la plaine de la Békaa. Les indices de leur autochtonie ou de leur extranéité originelle font tout simplement défaut 73.

Fig. 7. Le Liban des Ituréens.

Fig. 7. Le Liban des Ituréens.

Carte J. Aliquot 2009.

  • 74 Macdonald 1991, p. 116 ; Hoyland 2001, p. 70-74.
  • 75 Sur les textes qui font mention de l’Iturée, Aliquot 1999-2003, p. 191-198.

34Les Ituréens sont mieux connus, mais même dans le seul témoignage où ils sont explicitement assimilés à des Arabes, celui de Dion Cassius, leur identité ethnique reste difficile à cerner. Il est possible qu’il leur manque certains traits typiques du mode de vie arabe, comme le nomadisme ou l’usage du chameau, pour que d’autres auteurs antiques soient convaincus de leur caractère arabe. En dépit de ces incertitudes, on peut supposer que leur situation est comparable à celle des Nabatéens, qui se sédentarisent au cours de l’époque hellénistique dans des régions voisines de la steppe, qui écrivent en araméen et en grec, mais dont l’onomastique et les cultes s’apparentent à ceux des hommes que les sources anciennes désignent comme des Arabes. L’ethnique Ituréen aurait ainsi connu une évolution sémantique analogue à celle de l’ethnique Nabatéen, qui réfère initialement à une identité ethnique ou tribale, puis à la sujétion à un souverain nabatéen, et enfin, après l’intégration du royaume nabatéen dans l’Empire romain en 106 apr. J.-C., au fait d’être originaire d’une aire géographique et culturelle particulière 74. L’oubli relatif dans lequel le toponyme Iturée tombe alors progressivement pourrait illustrer l’intégration des Ituréens dans le fonds commun des peuples du Liban, après que les territoires autrefois réunis sous la tutelle des princes de Chalcis ont été annexés à l’Empire romain 75.

  • 76 Strabon, Géographie 16, 2, 18 : Μετὰ δὲ τὸν Μάκραν ἐστὶν ὁ Μασσύας ἔχων τινὰ καὶ ὀρεινά, ἐν οἷς ἡ Χ (...)

35La tradition ancienne porte un regard unanimement défavorable sur les habitants de la montagne libanaise. Chez Strabon notamment, « les Ituréens et les Arabes » sont rejetés hors des cadres de la vie sédentaire, ceux de la cité et du village 76 :

Après le Macras vient le Massyas [i.e. la Békaa], qui tient pour une part à la région montagneuse où Chalcis, semblable à une acropole du Massyas, est établie et dont Laodicée, dite « près du Liban », marque l’extrémité. Des Ituréens et des Arabes, tous malfaisants, occupent l’ensemble des régions montagneuses, tandis que les agriculteurs du plat pays, lorsqu’ils sont maltraités par ceux-là, demandent tantôt une protection, tantôt une autre. Ils ont des repaires fortifiés : ceux qui occupent le Liban possèdent, sur les hauteurs dans la montagne, Sinna et Borrama et d’autres fortins du même genre, et sur les parties basses, Botrys, Gigartos, les cavernes près de la mer et le fort bâti sur le Théouprosopon ; tous ces repaires que Pompée détruisit et d’où ils partaient pour faire des incursions contre Byblos et sa voisine Béryte, qui sont situées entre Sidon et le Théouprosopon. Quant à Byblos, la résidence royale de Cinyras, elle est la ville sacrée d’Adonis ; Pompée la libéra en faisant décapiter le tyran qui la gouvernait. Elle est située sur une hauteur, à une faible distance de la mer.

  • 77 Briant 1982, p. 9-56.
  • 78 Strabon, Géographie 16, 2, 20 ; Flavius Josèphe, Antiquités juives 15, 344-348 ; Waddington, I. Syr (...)
  • 79 Briant 1982, p. 28.

36À propos du mode de vie des montagnards du Liban, Strabon reprend en tout point les thèmes traditionnels de l’ethnographie antique du pasteur et du nomade, dont P. Briant montre qu’ils se conforment à un système d’analyse antinomique 77. Pour Strabon, les brigands de la montagne ne sont ni des cultivateurs ni même des sédentaires. Au contraire, lorsqu’ils parcourent le pays situé entre Sidon et le Théouprosopon (Ras ech-Chekka), leur mobilité évoque le mode de vie des nomades. Leur genre de vie diffère également de celui des sédentaires en ce qu’ils vivent cachés dans des grottes, ce dont on trouve un écho non seulement chez le même Strabon, à propos de la répression du brigandage dans le Hauran au temps d’Hérode le Grand, peut-être menée avec le concours des montagnards libanais, mais aussi chez Flavius Josèphe et dans un édit lacunaire affiché par un prince hérodien à proximité de Canatha (Qanawat), en Syrie du Sud, au ier s. apr. J.-C. 78. Le thème de l’agressivité inhérente au mode de vie des montagnards est un autre lieu commun de l’ethnographie antique. « Strabon y a recours presque en permanence », comme le souligne P. Briant, qui relève à partir d’autres exemples l’existence dans la Géographie strabonienne d’une échelle de la civilisation, où la civilité des peuples décroît à mesure qu’augmente l’altitude à laquelle ils vivent 79. Enfin, l’opposition schématique entre les brigands montagnards, dont l’organisation politique s’apparente à la tyrannie, et les agriculteurs de la plaine justifie aux yeux de Strabon l’interventionnisme des rois, tantôt l’un, tantôt l’autre, avant que Pompée ne survienne pour rétablir l’ordre en libérateur. La nécessité et l’inéluctabilité de la conquête sont encore des idées prégnantes dans le passage relatif à l’écrasement du brigandage, qui doit précéder l’avènement d’un nouvel ordre sous le bon gouvernement romain.

  • 80 Ainsi Isaac 1984 (1998, p. 122-158) ; Isaac 1993, p. 54-100, en particulier p. 60-66, pour le Liban (...)
  • 81 Briant 1982, p. 25-30.
  • 82 Flavius Josèphe, Antiquités juives 15, 346-348 : οὐδὲ γὰρ ῥᾴδιον ἦν ἐπισχεῖν αὐτοὺς ἐν ἔθει τὸ λῃστ (...)

37L’interprétation courante du brigandage libanais semble concéder une part trop importante au déterminisme écologique sur lequel se fondait déjà dans l’Antiquité l’explication des relations entre l’État central et les peuples nomades ou pasteurs. L’examen des textes sur le brigandage rural amène certains historiens à adopter le point de vue de Strabon et de Flavius Josèphe, selon qui la pauvreté du sol explique le nomadisme et le banditisme 80. Or, ce principe qui se retrouve chez tous les ethnographes antiques ne rend compte que de manière partielle et partiale des relations entre l’État et les montagnards ou les pasteurs : la « loi du besoin », selon la formule de P. Briant 81, repose sur une chaîne de causalités qui unit la qualité médiocre du sol et la rigueur du climat à la mobilité et à l’agressivité de ses habitants. Dans le passage suivant des Antiquités juives, la loi du besoin joue à plein pour expliquer l’accroissement du brigandage en Trachonitide sous le règne d’Auguste 82 :

Il n’était pas facile de les retenir [i.e. les brigands de cette région, conduits depuis peu par le dynaste ituréen Zénodore], le brigandage étant entré dans leurs mœurs et devenu leur seul moyen d’existence ; ils n’avaient, en effet, ni villes ni champs, mais simplement des refuges sous la terre et des cavernes où ils vivaient avec leurs troupeaux. Ils avaient imaginé de réunir des réserves d’eau et de préparer d’avance des vivres qui leur permettaient de résister longtemps en restant invisibles. (…) Quand ces brigands se trouvaient dans l’impossibilité de nuire aux voisins, ils s’attaquaient les uns les autres, si bien qu’il n’était sorte de méfait qu’ils n’eussent commis.

  • 83 Aristote, Politique 1, 8, 8.
  • 84 Flavius Josèphe, Antiquités juives 15, 348 : λαβὼν δὲ τὴν χάριν Ἡρώδης παρὰ Καίσαρος καὶ παρελθὼν ε (...)
  • 85 Apulée, Florides 6 (frugum pauperes Ityraeos). Voir Briant 1982, p. 30-34, sur le « mirage nomade »

38Si l’on compare les écrits de Strabon et ceux de Flavius Josèphe, il n’y a pas lieu de se réjouir d’avoir des témoignages concordants, car les principes explicatifs de l’ethnographie antique y sont identiques. En effet, chez eux comme chez Aristote 83, conformément à la loi du besoin, le brigandage est le mode de vie imposé à des hommes qui occupent un territoire difficile ou impossible à cultiver ; il en résulte l’opposition entre les brigands montagnards et les agriculteurs du plat pays. Lorsqu’ils reconnaissent à l’antique loi du besoin une valeur explicative, les Modernes oublient qu’il s’agit pour Flavius Josèphe de présenter les circonstances dans lesquelles Hérode le Grand a bénéficié de la bienveillance d’Auguste. Après l’élimination de la bande de Zénodore, c’est au prince client que revient la mission pacificatrice, et il s’en acquitte en personne : « ayant accepté de César le don qu’il lui faisait et étant parti pour cette région, Hérode, conduit par des guides expérimentés, fit cesser les criminels et rendit aux habitants d’alentour la sécurité et la paix 84. » Chez Apulée, la loi du besoin est énoncée en des termes plus concis et plus délicats mais non moins tendancieux : l’expression « les Ituréens pauvres en fruits » renvoie plutôt à la manière positive dont les tenants du discours ethnographique antique estiment la saine pauvreté des peuples qu’ils décrivent 85.

Le peuplement de la montagne à l’époque hellénistique

  • 86 Kuschke, Mittmann & Müller 1976.
  • 87 Huot 2000 souligne le caractère hautement hypothétique de la reconstitution de L. Marfoe : « On pou (...)
  • 88 Marfoe 1998, p. 224-242, en particulier p. 241.

39Dans la bibliographie moderne, l’histoire démographique du Liban est à nouveau déterminée par l’opposition entre les nomades et les sédentaires et par l’opposition entre les sites d’altitude et les sites de plaine. Ainsi la mobilité des hommes et l’altitude à laquelle ils vivent sont les critères qui guident la réflexion de L. Marfoe dans son ouvrage sur l’histoire du peuplement de la Békaa, Settlement History of the Biqā‘ up to the Iron Age (1998). La reconstitution de cet auteur se fonde sur les résultats de prospections de surface menées dans des régions limitées de la plaine centrale du Liban. Elle se présente comme une succession de cycles, où les phases d’expansion et de récession du peuplement alternent depuis la préhistoire en coïncidant avec des périodes où, respectivement, l’autorité étatique et l’anarchie tribale s’imposent dans la Békaa. L’opposition systématique entre la prospérité de l’époque romaine et la désolation présumée de l’âge du Fer et de l’époque hellénistique lui fournit une trame de fond commode. L’étude déjà ancienne d’A. Kuschke, S. Mittmann et U. Müller avait conclu à la faiblesse de l’occupation humaine du nord de la Békaa à l’époque perse, confortant l’hypothèse selon laquelle la plaine reste alors parcourue par des nomades 86. Ce bilan serait valide pour toute la plaine selon L. Marfoe. Bien que sa méthode soit discutable 87, on peut le suivre lorsqu’il affirme que l’exploitation agricole de la Békaa se développe au cours de l’époque romaine, peut-être par la multiplication des cultures sur terrasses et par l’empiètement sur des zones jusqu’alors consacrées au pâturage 88 : l’essor d’une agglomération à caractère urbain sur le site de Baalbek implique a priori la mise en valeur d’un vaste territoire rural. Cependant, ses postulats sur les facteurs qui auraient déterminé la valorisation de la plaine sous l’Empire romain doivent être corrigés par les résultats des recherches en cours sur le peuplement de la montagne.

  • 89 Planhol 1968, p. 95-98 ; 1993, p. 156-163 ; 1997, p. 59-83.
  • 90 Planhol 1993, p. 159.
  • 91 Planhol 1993, p. 159.
  • 92 Planhol 1997, p. 53, oppose les « montagnes intactes », dont le Qalamoun syrien, le Rif oriental ma (...)

40L. Marfoe considère la montagne libanaise comme un milieu géographique faiblement mis en valeur durant toute l’Antiquité. Même s’il ne s’y réfère pas explicitement, on retrouve chez lui le modèle classique de l’occupation humaine du Liban, élaboré par X. de Planhol à partir des travaux des géographes L. Dubertret, R. Thoumin, J. Weulersse et É. de Vaumas 89. Selon ce modèle, la discontinuité du peuplement et l’exploitation intensive du bois caractérisent la vie des montagnards dans l’Antiquité : « Le destin du Liban, à peine éclairci de quelques clairières, et parcouru par des populations marginales de chasseurs et de bûcherons, reste, pendant toute l’Antiquité hellénistique, romaine et byzantine, celui d’une immense sylve, jalonnée de chemins d’exploitation et découpée en secteurs de coupes dont les inscriptions forestières de l’époque d’Hadrien permettent de reconstituer partiellement le réseau 90. » Le changement n’interviendrait qu’après la conquête du pays par les musulmans : « C’est alors que se produisit le tournant, avec la conquête musulmane, qui allait déclencher le processus de peuplement et de colonisation de la montagne par des groupes réfugiés », d’abord les Maronites, qui « absorbent rapidement les populations autochtones qui devaient être peu nombreuses » sur le Mont Liban dès la fin du viie s., ensuite les Druzes, qui s’implantent au xie s. dans la vallée du Ouadi et-Teim, sur le versant occidental du Mont Hermon, et qui se répandent « dans le Liban central, le Gharb et le Chouf essentiellement, au Sud des secteurs déjà occupés par les Maronites 91. » Modèle du refuge montagnard, le Liban devient ainsi le paradigme d’une théorie sur l’histoire du peuplement des chaînes littorales dans les pays d’islam 92.

  • 93 Chevallier 1971, p. 4-5.
  • 94 Voir Seyrig 1953 ; Seeden 1980, p. 10-15, pl. 2-9 ; Moorey & Fleming 1984, qui signalent notamment (...)
  • 95 Wild 1973, avec les remarques de Kuschke 1977 et de Gatier et al. 2001, p. 100 ; Wardini 2002.

41Jusqu’à présent, le modèle classique du peuplement montagnard, surtout intéressant pour l’époque médiévale, n’a pas été récusé globalement, même si sa chronologie a été corrigée à propos de l’occupation humaine de la montagne libanaise dans l’Antiquité. En 1971, D. Chevallier lui oppose quatre grandes objections encore valables aujourd’hui 93 : premièrement, à la suite d’H. Seyrig, il considère qu’une série de statuettes en cuivre retrouvées dans la partie méridionale du Liban et datées de l’âge du Bronze moyen peut renvoyer à une phase d’occupation de la région montagnarde située entre 400 et 1200 m d’altitude 94 ; deuxièmement, le substrat araméen de la toponymie libanaise lui paraît prouver l’ancienneté de l’implantation des hommes sur la montagne 95 ; troisièmement, il rappelle justement la présence d’un peuple dans les montagnes du Liban à l’époque hellénistique, celui des Ituréens ; enfin, il tient compte des temples romains du Liban, que X. de Planhol néglige complètement. Cependant, ses critiques ne mettent pas en cause la théorie de son prédécesseur : ni pour X. de Planhol ni pour D. Chevallier il n’est question d’habitat sédentaire groupé ni de mise en valeur agricole de la montagne, et les sanctuaires romains ne sont considérés que comme des lieux de pèlerinage isolés. Or, on dispose actuellement d’informations qui permettent de dresser un bilan plus nuancé du peuplement de la montagne avant le début de l’Empire.

  • 96 Trois sites importants témoignent de l’occupation permanente de la vallée du Nahr Ibrahim à l’âge d (...)
  • 97 Gatier et al. 2002, p. 231, 238, 241-243.
  • 98 Gatier & Nordiguian 2004, p. 367-368, fig. 5 (Qalaa) ; Gatier et al. 2005, p. 161-166 (El-Hosn, Cho (...)
  • 99 Gatier et al. 2002, p. 243-244, et 2004, p. 149-159 ; Élaigne & Pieri, dans Gatier & Nordiguian 200 (...)

42La prospection de la haute vallée du Nahr Ibrahim montre que l’arrière-pays montagneux de Byblos est habité de manière permanente depuis l’âge du Bronze ancien III 96. L’occupation humaine de la vallée à l’âge du Fer est encore peu documentée. Un sondage permet de supposer la présence d’installations agricoles ou domestiques du Fer II sur le tell de Kharayeb, voisin du sanctuaire romain de Yanouh (24) ; la période de transition entre les époques perse (Fer III) et hellénistique y est aussi attestée 97. Pour l’ensemble de la vallée, la question de la continuité de l’habitat avant et après l’époque hellénistique reste ouverte, mais il est acquis que les traditions céramique de l’âge du Fer ne se perpétuent pas partout au-delà du iie s. av. J.-C. Un hiatus semble survenir lors de l’époque hellénistique tardive, au moment où apparaît une série de sites d’habitat fortifiés datés du ier s. av. J.-C. et du ier s. apr. J.-C. 98. On distingue deux tells, à Lassa et à Yanouh (Kharayeb), deux gros villages fortifiés, à Chouita au sud et Tadmor I (fig. 8) au nord, et deux nids d’aigle, El-Hosn à l’est et Qalaat Nemroud à l’ouest, tandis qu’un groupe de petits sites d’habitat occupe les hauteurs, sur l’éperon barré de Qalaa, près de Lassa, à Hsaiya, au nord de Qartaba, et autour du sanctuaire de Machnaqa (23), à l’ouest et en dehors de la vallée. Retranchés et visibles les uns des autres, ces sites quadrillent la vallée du Nahr Ibrahim (fig. 9), formant un réseau correspondant à celui des repaires des montagnards libanais décrits par Strabon. À l’époque romaine, les plus inaccessibles d’entre eux pourraient avoir été délaissés par les groupes locaux, qui se seraient installés dans les secteurs les plus propices à l’agriculture, entre 1000 et 1600 m d’altitude, notamment à proximité de Yanouh (1165 m). L’impression de repli autarcique, qui prévaut à première vue pour l’époque hellénistique, doit être nuancée : la présence de céramique fine hellénistique importée et de productions phéniciennes du début du ier s. av. J.-C. sur le tell de Kharayeb montre que les habitants de la région, bien que confinés à une distance de vingt kilomètres à vol d’oiseau de la côte méditerranéenne, sont en contact avec les villes phéniciennes au temps de la domination ituréenne 99. En outre, les parties de la vallée mises en culture à l’époque romaine sont déjà investies, comme en témoignent les traces d’habitat du début du ier s. av. J.-C. qui ont été repérées sur le même tell.

Fig. 8. L’éperon barré de Tadmor I, dans la haute vallée du Nahr Ibrahim.

Fig. 8. L’éperon barré de Tadmor I, dans la haute vallée du Nahr Ibrahim.

Photo J. Aliquot 2004.

Fig. 9. Tells, sites fortifiés et sanctuaires de la haute vallée du Nahr Ibrahim.

Fig. 9. Tells, sites fortifiés et sanctuaires de la haute vallée du Nahr Ibrahim.

Carte J. Aliquot 2009 d’après la carte d’A. Flammin, dans Gatier et al. 2005, p. 163.

  • 100 Bordreuil & Briquel Chatonnet 2001 ; Briquel Chatonnet, dans Gatier & Nordiguian 2005, p. 30.
  • 101 Kindler 1993, p. 284 et 287, n° 12, fig. 11, identifie une écriture probably early Palmyrene et rec (...)

43À peu près à la même époque, l’inscription araméenne découverte en remploi à Yanouh et datée en 110-109 av. J.-C. (fig. 10) évoque la construction, par des individus aux noms incomplets, d’une « maison du (ou des) dieu(x) » identifiable à un bâtiment cultuel hellénistique mis au jour sur le site (24 A100. Parmi les montagnards du Liban se distinguent donc, dès la seconde moitié du iie s. av. J.-C., des individus qui consacrent publiquement un temple. La dédicace de Yanouh est également intéressante en ce qu’elle constitue le premier texte attestant l’usage de l’araméen comme langue d’affichage dans la montagne libanaise. Selon la conjecture de P. Bordreuil et F. Briquel Chatonnet, elle pourrait fournir un indice de l’aramaïsation linguistique des Ituréens. Son écriture provient en effet de la graphie standard de l’époque perse achéménide, sans pour autant se rattacher à l’un ou l’autre des rameaux connus de l’araméen du Proche-Orient hellénistique et romain comme le palmyrénien, l’édessénien ou le nabatéen. L’inscription serait ainsi un témoignage de la culture ituréenne sur le versant maritime du Mont Liban. Il me paraît aussi très tentant de la rapprocher des lettres araméennes qui apparaissent sur une monnaie frappée par un dynaste ituréen de Chalcis du Liban, Lysanias, et qui confirmeraient l’usage officiel de l’araméen chez les Ituréens 101.

Fig. 10. L’inscription araméenne de Yanouh (24).

Fig. 10. L’inscription araméenne de Yanouh (24).

Photo d’archive de la Direction générale des Antiquités du Liban, dans Gatier et al. 2001, p. 149, fig. 22.

  • 102 Périssé-Valéro 2009.
  • 103 Waliszewski 1999a, p. 597, 604-605 ; Waliszewski 2000, p. 238-240 ; Ortali-Tarazi & Waliszewski 200 (...)
  • 104 Ortali-Tarazi & Waliszewski 2002b, p. 20.

44Toujours sur le versant maritime du Mont Liban, mais dans l’arrière-pays de Sidon, le site de Chhim (39) appartient à un milieu géographique différent de celui de Yanouh et de la haute vallée du Nahr Ibrahim : situé à sept kilomètres à vol d’oiseau de la côte, il est établi sur les premières pentes de la montagne du Chouf, à environ 500 m d’altitude, dans un secteur dénué de source pérenne qui relève encore de la zone climatique humide caractéristique du littoral méditerranéen. Les traces matérielles d’une occupation humaine antérieure à la construction du village romain au ier s. apr. J.-C. sont encore peu nombreuses à Chhim. Toutefois, les résultats des travaux archéologiques menés sur le site suggèrent que des hommes y sont installés dès l’âge du Bronze récent. Des sondages ouverts dans la cour du sanctuaire romain révèlent l’existence de murs de cette période et de l’âge du Fer associés à du matériel céramique 102. Un sondage réalisé dans le temple romain montre en outre qu’une construction bâtie au iiie ou au iie s. av. J.-C. succède à une couche stratigraphique reposant directement sur le substrat rocheux et contenant du matériel de l’âge du Fer III 103. Les maisons du village romain recouvrent elles aussi des niveaux d’occupation et des murs remontant au moins au début de l’époque hellénistique 104.

  • 105 D’autres travaux présentent les résultats de prospections de surface, mais ils ne fournissent la pr (...)
  • 106 Beaulieu & Mouterde 1955 (Békaa sud) ; Gschwind 2004, p. 55-60 (Qalaat el-Hosn, dans l’Antiliban, o (...)
  • 107 Heinz et al. 2004 et 2006.

45Il serait prématuré de généraliser ces remarques à l’ensemble du Liban, car aucune zone de la montagne n’est aussi bien documentée que celles de Yanouh et de Chhim 105. Ces deux exemples invitent cependant à reconsidérer la situation d’autres sites fortifiés encore datés de façon incertaine. Il serait bon de pouvoir préciser la chronologie des fortins qui ont été repérés sur des hauteurs, dans le sud-est de la Békaa, et qui sont parfois attribués aux époques protobyzantine ou médiévale 106, alors que des installations domestiques et funéraires hellénistiques et romaines sont aujourd’hui attestées dans le même secteur, sur le site de Kamid-el Loz 107. Sur le Mont Liban et plus à l’est, dans l’Antiliban syrien, les agglomérations antiques associées aux sanctuaires romains de Bchaalé (13*), Qalaat ed-Diwan (85) et Mnin (76) occupent elles aussi des positions qui évoquent autant les sites de la vallée du Nahr Ibrahim que les fortins ituréens de Strabon (fig. 11) ; ajoutons que la prospection du site de Bchaalé et les fouilles de Mnin ont livré du matériel hellénistique. Quels que soient les résultats des travaux en cours sur ces sites, les cas de Yanouh et de Chhim permettent d’ores et déjà de considérer que des groupes humains sédentaires occupent la montagne à l’époque hellénistique. L’assimilation des montagnards du Liban à des nomades qui obtiendraient par le brigandage ce que la nature leur refuse doit donc être fortement nuancée. Cette légende a probablement été forgée dans la cité de Damas et dans les villes de la Phénicie qui ont effectivement souffert à un moment ou à un autre des assauts des Ituréens et des déprédations des bandits. Elle montre la prégnance des lieux communs sur les peuples de la région plus qu’elle ne donne d’information positive sur leur mode de vie. La tradition littéraire révèle plutôt ce que ce mode de vie n’est pas : le point commun aux princes ituréens et aux montagnards du Liban est que ceux d’entre eux qui sont sédentarisés ne vivent pas dans des cités, les premiers ne se distinguant des seconds que parce que leur nom et leurs activités sont connus.

Fig. 11. L’éperon d’Hosn Bchaalé (13*).

Fig. 11. L’éperon d’Hosn Bchaalé (13*).

Photo J. Aliquot 2008.

Les princes des barbares

  • 108 La troisième capitale ituréenne, Arca (4), est la seule à pouvoir être considérée comme une cité au (...)
  • 109 CIL 3, 6687, 12-14 : idem missu Quirini adversus Ituraeos in Libano monte, castellum eorum cepi.
  • 110 Gatier 2002-2003 ; Aliquot 1999-2003, p. 241-247.

46Les princes ituréens sont à l’origine de la fondation de deux agglomérations, Chalcis du Liban et Abila de Lysanias. Aucune d’entre elles ne peut prétendre au statut de cité 108. Bien que Strabon qualifie Chalcis du Liban d’« acropole du Massyas », celle-ci n’a sans doute jamais été que la bourgade principale d’une communauté rurale. La capitale des Mennaïdes est en effet identifiable au castellum que le préfet Quintus Aemilius Secundus se prévaut d’avoir enlevé aux Ituréens en 6-7 apr. J.-C. 109. Dans l’épitaphe de ce dernier (fig. 12), le substantif latin castellum ne désigne probablement pas l’un des petits fortins du Liban-Nord mentionnés par Strabon, mais plutôt l’agglomération capitale de Chalcis du Liban, dont la prise confirme le démembrement de la principauté constituée par Ptolémaios fils de Mennaios. L’emploi du terme castellum pour référer à la citadelle des Ituréens rappelle la position forte de Majdel Aanjar (70), dans la Békaa méridionale, ainsi que la présence de la forteresse hellénistique de Gerrha sur ce site où l’on peut localiser Chalcis du Liban (fig. 13). À l’époque augustéenne, la lutte contre le brigandage se serait donc soldée par la prise de l’ancienne capitale mennaïde et par le maintien de cette bourgade fortifiée assimilée à un castellum dans la dépendance de l’empereur ou de la colonie de Béryte. L’échec de Chalcis du Liban doit être rapproché du devenir médiocre d’Abila de Lysanias, la seconde fondation ituréenne : dans la haute vallée du Nahr Barada, elle reste à l’époque romaine une agglomération éclatée autour de Souk Ouadi Barada 110 ; son statut est indéterminé entre la fin du ier s. apr. J.-C. et le ive s. apr. J.-C., mais l’absence de centre urbain en Abilène assure qu’elle n’est pas une cité à cette époque.

Fig. 13. Majdel Aanjar (70).

Fig. 13. Majdel Aanjar (70).

Photo J. Aliquot 2009.

  • 111 Castellum dénomme avant tout une agglomération fortifiée. Voir De Ruggiero 1900, avec les remarques (...)
  • 112 Le Roux 1995, p. 89.
  • 113 Voir cependant CIL 3, 6733. Ce texte rappelle que le gouverneur d’Isaurie Bassidius Lauricius s’est (...)
  • 114 Cicéron, Brutus 255 : quam illi, qui Ligurum castella expugnaverunt, ex quibus multi sunt, scitis, (...)
  • 115 Hugoniot & Sartre 2004, p. 114-115.

47La situation de Chalcis du Liban et d’Abila de Lysanias paraît comparable à celle des nombreuses bourgades portant le nom de castellum dans l’Empire romain 111. L’analogie entre les deux agglomérations ituréennes et les castella contemporains des provinces hispaniques semble particulièrement éclairante. « Le castellum, écrit P. Le Roux à propos des communautés qui occupent l’intérieur et le nord-ouest de l’Espagne à l’époque augustéenne, reflète une situation bien typée aux yeux des Romains, celle d’une population rurale et montagnarde, éloignée de l’humanitas romaine. En ce sens, la dénomination ne peut avoir été réservée à la Galice. Elle servait sûrement à reconnaître aussi les agglomérations des régions où se perpétuait la référence aux cognations 112. » Dans l’Empire romain, le nom castellum est généralement utilisé pour dénommer une agglomération secondaire, militaire ou civile, qui se distingue parfois du vicus par son enceinte fortifiée et qui peut être incluse dans le territoire d’une cité. Le dédain des Romains pour le mode de vie des castellani explique que la prise de ces bourgs fortifiés est perçue comme une tâche assez vile, ce pourquoi, sans doute, les inscriptions célébrant la prise de castella sont peu nombreuses 113 : comme Cicéron le rappelle à un ami, César a fait plus d’honneur au peuple romain « que ceux qui ont rayé de la carte les réduits fortifiés des Ligures, dont la prise est le prétexte, comme tu sais, de maints triomphes 114. » La vocation du castellum est peut-être de s’émanciper, mais la promotion statutaire de ce type d’agglomération secondaire n’est en rien inéluctable. L’exemple des provinces africaines invite même parfois à faire des réserves sur le rattachement systématique des castella aux territoires civiques, souvent tenu pour acquis sans preuve 115.

48S’ils ne vivent pas dans des cités, les princes ituréens adoptent toutefois quelques traits de la culture hellénique, au même titre que leurs homologues hasmonéens et éméséniens, auxquels ils sont liés par des alliances diplomatiques et matrimoniales. En dépit des divergences de vue politiques entre les deux familles régnantes ituréennes, les dynastes de Chalcis du Liban (les Mennaïdes) et ceux d’Arca, leurs principautés présentent les caractéristiques essentielles des États dynastiques qui se partagent les restes du royaume des Séleucides avant d’entrer dans la clientèle de Rome. Le seul caractère original de l’État mennaïde réside dans le fait que ses dynastes cumulent les titres de tétrarque et de grand-prêtre, ce qui les rapproche de leurs voisins hasmonéens et des dynastes placés à la tête des principautés sacerdotales de l’Asie Mineure, mais cette expérience, apparemment limitée au ier s. av. J.-C., s’interrompt dès le début de l’époque impériale avec la fondation de la colonie romaine de Béryte. En dehors de cette originalité, le comportement des dynastes de Chalcis du Liban rappelle celui des souverains hellénistiques : les princes ituréens affirment leur indépendance par la frappe de monnaies portant le nom du souverain, son portrait et les emblèmes de la dynastie ; leur maintien au pouvoir passe par la maîtrise du grec et par certaines formes d’hellénisation. Si l’apparition de lettres araméennes sur une monnaie de Lysanias semble confirmer l’usage officiel de l’araméen en milieu ituréen, les légendes des monnaies de Ptolémaios fils de Mennaios et de ses descendants, Lysanias et Zénodore, sont toutes rédigées en grec. Les princes ituréens cherchent donc ostensiblement à faire oublier leur barbarie originelle en adoptant les modes d’expression privilégiés de la culture hellénique. On verra plus loin qu’ils choisissent de représenter leurs dieux ancestraux à la grecque.

Conclusion

49Selon les auteurs anciens, les cimes du Liban pointent à l’horizon d’un paysage consacré aux dieux. Jusqu’au temps de Philon de Byblos, entre la fin du ier s. et le début du iie s. apr. J.-C., la montagne est en même temps perçue comme un milieu âpre et hostile, parcouru par les bêtes sauvages et dont les hommes sont des géants monstrueux proches de l’état de nature. L’affirmation du pouvoir des Ituréens dans la région à l’époque hellénistique, parmi les groupes identifiés à des Arabes, contribue vraisemblablement à aggraver la réputation déjà exécrable des habitants de la région, en particulier auprès de leurs voisins les plus proches, les Phéniciens et les citoyens de Damas, qui sont aussi les plus prompts à reléguer ces barbares en marge de l’humanité primitive et à ouvrir leurs portes à des protecteurs étrangers. Bien qu’elle soit fortement teintée de considérations idéologiques, la tradition ancienne sur l’identité et le mode de vie des montagnards libanais n’en reste pas moins instructive : tout comme les princes ituréens, qu’ils soient nomades ou sédentaires, arabophones ou non, pasteurs, agriculteurs ou brigands (ou les trois à la fois), ces derniers ignorent la vie en cité. Il n’y a pas à nier la pratique du brigandage dans la région. Néanmoins, dès l’époque où les Ituréens dominent le Liban, les hommes de la montagne sont au moins pour une part des sédentaires qui partagent le même mode de vie, sont susceptibles d’écrire en araméen et de construire des temples, et dont les plus puissants adoptent déjà certains traits de la culture grecque.

Notes

1 Abel 1933-1938, 1, p. 340-349. Voir aussi Röllig 1999b.

2 Selon Sozomène, Histoire ecclésiastique 7, 15, 12, lorsque Marcel, évêque d’Apamée, entreprend de détruire les temples païens de la ville, vers 386-388 apr. J.-C., la population fait appel « aux Galiléens et aux hommes des villages autour du Liban » (συμμαχίαις χρήσασθαι πολλάκις Γαλιλαίων ἀνδρῶν καὶ τῶν περὶ τὸν Λίβανον κωμῶν). Lammens 1906, p. 271-283, qui montre que ces Galiléens occupent le Jabal el-Saheliyé (Ansariyé), considère (p. 271) qu’« on appelait communément “Liban”, à cette époque [au ive s. apr. J.-C.], toute la chaîne courant parallèlement à la côte depuis le Qâsimîya jusque vers l’embouchure de l’Oronte ». Il faut plutôt comprendre que les paysans dont il est ici question viennent de la zone frontalière entre Apamée, en Syrie seconde, et Émèse, en Phénicie libanaise. Cet usage du nom du Liban pour désigner la Phénicie libanaise se retrouve chez d’autres auteurs : e.g. Théodoret de Cyr, Histoire philothée 17, 2-3 ; Procope de Césarée, Édifices 5, 1, 2 ; Guerre contre les Perses 1, 13, 5, et 2, 8, 2. Voir Honigmann 1923-1924, n° 271 ; Honigmann 1925a ; Honigmann 1927 ; Gatier 1999-2000, p. 106-108.

3 Théophraste, Recherches sur les plantes 9, 7, 1-2 ; Polybe, Histoires 5, 45, 8-10, et 59, 10 ; Strabon, Géographie 16, 1, 12, et 2, 16 et 21 ; Ptolémée, Géographie 5, 15, 8 ; Pline l’Ancien, Histoire naturelle 5, 77 et 80 (cf. 12, 104). Voir encore Eusèbe de Césarée, Onomasticon, s.v. Ἀντιλίβανος. Rey-Coquais 1964, p. 304, souligne justement que Strabon et Ptolémée se représentent à tort le Liban et l’Antiliban comme deux chaînes parallèles à la mer et s’élevant à partir de Tripolis et de Sidon respectivement.

4 Denys, Périégèse 897-901 (extension de la Coelé-Syrie du Cassius égyptien jusqu’au Liban) et 954-955 (localisation des Nabatéens par rapport au Liban). Sur la Coelé-Syrie, voir Sartre 1988, qui n’a toutefois pas su tirer parti du témoignage de Denys d’Alexandrie (p. 29 n. 5).

5 Tacite, Histoires 5, 6, 2 : praecipuum montium Libanum erigit, mirum dictu tantos inter ardores opacum fidumque nivibus, idem amnem Iordanen alit funditque.

6 Deutéronome 3, 9 : « les gens de Sidon appellent l’Hermon Siryon, les Amorrites l’appellent Sénir ». Sénir et Hermon sont distincts dans le Cantique des cantiques 4, 8 (« du sommet du Sénir et de l’Hermon ») et en 1 Chroniques 5, 23 (« Sénir et la montagne de l’Hermon »).

7 Josué 13, 5 ; Juges 3, 3. La localisation de Baal-Gad et de Baal-Hermon est indéterminée. Voir Na’aman 1999a et 1999b. Sans convaincre, Jericke 2001 place Baal-Gad à Tell ez-Zeitoun, dans le Ouadi et-Teim au nord de Hasbaya, dont l’occupation humaine remonterait au Bronze récent et à l’âge du Fer.

8 Strabon, Géographie 16, 2, 10.

9 D’autres témoignages moins concluants montrent que le Liban peut s’étendre vers le nord au-delà de l’Éleuthéros, l’actuel Nahr el-Kébir méridional : le cours de ce fleuve ne semble pas toujours délimiter clairement la montagne libanaise pour les auteurs anciens. Chez Pline l’Ancien, Histoire naturelle 5, 77, le Liban s’étire jusqu’à Simyra (Tell Kazel), au nord de l’Éleuthéros. L’usage du nom du Liban pour désigner les montagnes qui s’élèvent au nord de la trouée de Homs (Émèse) n’apparaît toutefois nulle part avant le Moyen Âge. Voir les références dans Honigmann 1927, p. 9-10, et Lammens 1936, p. 33. C’est probablement l’appartenance de la partie montagneuse de l’Émésène à la province romaine de Phénicie libanaise qui amène les auteurs de cette époque à identifier le Liban à toute la chaîne côtière du Proche-Orient, de l’Amanus jusqu’à la Galilée.

10 George 2003, p. 262-265 (vers 30-38 de la tablette de Chicago, qui porte des fragments de la version paléo-babylonienne de l’épopée) et 609 (version ninivite, 5, 133-134).

11 Palais de Baal, p. 212, et Légende de Danel, p. 399-458, dans la trad. de Caquot & Sznycer 1974.

12 CIS 1, 5 (KAI 31), trad. Briquel Chatonnet 2005a, p. 21. Voir aussi les remarques de Masson 1985, sur la provenance de l’inscription (la région de Limassol), et Sznycer 1985, avec un nouvel examen des fragments inscrits. Le Baal du Liban fait partie d’une série de seigneurs divins montagnards. Voir par exemple Lipiński 1995, p. 244-251 (Baal du Sapon) et 284-287 (Baal du Carmel). Suivant l’idée émise en premier lieu par J. Halévy en 1883, plusieurs auteurs présentent le Baal Hamon comme le maître topique de l’Amanus (e.g. Lipiński 1995, p. 251-264, et Gawlikowski 1999, p. 495). Pour Xella 1991, en revanche, ce dieu serait le seigneur d’un monument cultuel portant le nom de amana (cf. Gatier & Seigne 2006, sur ce type de chapelle).

13 CIS 1, 3914 (KAI 81), avec Briquel Chatonnet 2005a, p. 22. Selon Bonnet 1996, p. 98-99, l’expression blbnn pourrait désigner les deux déesses.

14 1 Rois 18, 19-46. Voir Briquel Chatonnet 1992, p. 303-313, et 2005a, p. 29.

15 Bounni 1991 et 1997, où l’idée de la permanence du lieu de culte entre l’âge du Fer II et l’époque romaine paraît trop rapidement admise au vu des données disponibles. Voir aussi Abū ‘Assāf 1992, qui propose une datation beaucoup plus haute, de l’âge du Fer I (1200-1000 av. J.-C.).

16 Voir CIS 1, 3 (KAI 14), republié par Bordreuil, dans Gubel 2002, p. 101-103, n° 94.

17 Briquel Chatonnet 2005a, p. 23, distingue les deux sanctuaires de la montagne et de la plaine et postule que le premier n’est pas celui de Bostan ech-Cheikh. Publiant la nouvelle inscription du Nahr el-Aouali, Xella & Zamora 2004, p. 276, semblent les confondre en considérant que le site montagnard est celui de Bostan ech-Cheikh. Voir aussi Xella, Zamora López et al. 2005 (prospection rapide de la vallée du Nahr el-Aouali).

18 Renan 1864-1874, p. 397 : Ἔτους ζνσʹ, μηνὸς Ἀπελλαίου ιεʹ, Θρεπτίων (Ν)είκωνος τοῦ Σωσίππου τοὺς δύο | λέοντας Διὶ ὀρείῳ, κατ᾿ ὄναρ, ἐκ τῶν ἰδίων εὐσεβὼν ἀνέθηκεν.

19 Lucien, Contre un bibliomane ignorant 3 (πρὸς τῆς Λιβανίτιδος), avec la scholie dans l’éd. d’H. Rabe, p. 151 : ὅτι Λιβανῖτις ἡ Ἀφροδίτη λέγεται · Λίβανος γὰρ τὸ ὄρος, ἐν ᾧ τὸ Ἀσσύριον μειράκιον ἐθήρα καὶ σὺν αὐτῷ ἡ Ἀφροδίτη διέτριβεν. Un second glossateur propose une autre interprétation : ἔοικε Σύρος εἶναι ὁ βιβλιοκάπηλος οὗτος καὶ Δαμασκηνός, ὅσον ἀπὸ τῆς Λιβανίτιδος εἰκάσαι, « ce bibliomane semble être un Syrien et même un Damascène, autant qu’il apparaisse d’après la mention de la Libanitis. » On retrouve ici l’idée d’un Liban représentant peut-être la Phénicie libanaise et englobant l’Antiliban jusqu’à la Damascène.

20 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 41, 11 (Λιβανηίδες Μοῦσαι) ; 42, 123 (Λιβανηίδα Τυρώ) ; 43, 106 (Ἀμυμώνης [...] Λιβανηίδι ἀνάσσῃ), 139 (Λιβανηίδα νυμφήν). L’Expositio totius mundi et gentium 32 fait également allusion aux Muses du Liban (a Libano Musae) en tant qu’inspiratrices des flûtistes d’Héliopolis.

21 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques 42, 60 (γλυκερῆς Λιβανηίδος ὕλης) et 533 (trad. P. Chuvin & M.‑C. Fayant) : Οὐρανόθεν δὲ μολόντες ὀπιπευτῆρες ἀγῶνος σὺν Διὶ πάντες ἔμιμνον ὅσοι ναετῆρες Ὀλύμπι, μάρτυρες ὑσμίνης Λιβανηίδος ὑψόθι πέτρης.

22 IGUR 1, 110 : Θεῷ Ἁδάδῳ | ἀκρωρείτῃ, | θεῷ Ἁδά|δῳ ἀνέθη|⟦κεν - - - | - - -⟧. Θεῷ Ἁδάδῳ Λιβανεώτῃ. L’hapax Λιβανεώτης est ambigu. Il pourrait référer à l’encens (λίβανος).

23 Rey-Coquais 2009, p. 226 : Τύχῃ Λιβά|νου Οὐίκ|τωρ κατ᾿ εὐ|χήν. Le premier éditeur commente l’invocation de la Tyché sans s’étonner de la mention du Liban.

24 Röllig 1999b, qui se réfère aussi aux textes rituels hourrites où le Liban est invoqué comme un dieu.

25 Etymologicum magnum, s.v. Λίβανος : δοκοῦσι γὰρ αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι ὅλον εἶναι πνεῦμα καὶ θεόν · ἀνωφερὴς γάρ ἐστιν · ὅθεν καὶ αὐτὸν σέβονται.

26 Philon de Byblos, Histoire phénicienne, fr. 2, dans Eusèbe, Préparation évangélique 1, 10, 9 : Ἀπὸ γένους Αἰῶνος καὶ Πρωτογόνου γεννηθῆναι αὖθις παῖδας θνητούς, οἷς εἶναι ὀνόματα Φῶς καὶ Πῦρ καὶ Φλόξ. οὗτοι (φησίν) εὗρον ἐκ παρατριβῆς ξύλων πῦρ καὶ τὴν χρῆσιν ἐδίδαξαν. υἱοὺς δὲ ἐγέννησαν οὗτοι μεγέθει τε καὶ ὑπεροχῇ κρείσσονας, ὧν τὰ ὀνόματα τοῖς ὄρεσιν ἐπετέθη ὧν ἐκράτησαν, ὡς ἐξ αὐτῶν κληθῆναι τὸ Κάσσιον καὶ τὸν Λίβανον καὶ τὸν Ἀντιλίβανον καὶ τὸ Βραθύ. ἐκ τούτων (φησίν) ἐγεννήθησαν Σαμημροῦμος, ὁ καὶ Ὑψουράνιος <καὶ Οὔσωος> · ἀπὸ μητέρων δὲ (φησίν) ἐχρημάτιζον, τῶν τότε γυναικῶν ἀνέδην μισγομένων οἷς ἐντύχοιεν.

27 Bordreuil 1989a et 1989b.

28 Chantraine 1968, p. 192, s.v. βράθυ.

29 Baumgarten 1981, p. 154-155, suivi par Briquel Chatonnet 2005a, p. 22-23 ; contra Lipiński 1971, p. 59-60. Pour le Thabor, voir Deutéronome 33, 18-19, et Osée 5, 1.

30 Honigmann 1923-1924, n° 119, dont la suggestion est généralement ignorée, renvoie à Pline l’Ancien, Histoire naturelle 5, 78, et à Aristote, Sur les vents, éd. I. Bekker, p. 973 a.

31 Siracide 24, 13 : ὡς κέδρος ἀνυψώθην ἐν τῷ Λιβάνῳ καὶ ὡς κυπάρισσος ἐν ὄρεσιν Αερμων. Dans la Septante, le substantif κυπάρισσος sert à traduire l’hébreu berôš. Ainsi en Ézéchiel 27, 5‑6, où il est question du genévrier de l’Antiliban (Sanir).

32 Vaumas 1954, p. 264-267, 278, 285, 290, 295-296.

33 Juges 3, 3. Dans le texte plus récent 1 Chroniques 5, 23, où il est question de l’installation de la demi-tribu de Manassé dans la même région, Baal-Hermon paraît utilisé comme un toponyme. Pour Eusèbe de Césarée, Onomasticon, s.v. Βααλερμών, il s’agit plus précisément d’un oronyme.

34 Deutéronome 3, 8-9, et 4, 48 ; Josué 11, 3 ; 11, 17 ; 12, 1 ; 12, 5 ; 13, 5 ; 13, 11 ; Psaumes 42, 7 ; 89, 13 ; 133, 3 ; Cantique des cantiques 4, 8 ; 1 Chroniques 5, 23.

35 Richardson 1994-2000, 1, p. 354-355 ; Röllig 1999a.

36 Psaumes 89, 13 ; en 29, 6, le Seigneur « fait bondir le Liban comme un jeune veau,/ et le Siryon [i.e. l’Hermon] comme un jeune buffle ».

37 Cantique des cantiques 4, 8 : « Avec moi, du Liban, ô fiancée,/ avec moi, du Liban tu viendras ;/ tu dévaleras du sommet de l’Amana,/ du sommet du Sénir et de l’Hermon,/ des retraites de lions et des montagnes à panthères. » Voir aussi Psaumes 2, 6 ; 3, 5 ; 15, 1 ; 48, 2 (montagne sainte de Sion) ; 87, 1 (Sion fondée sur les montagnes saintes). Les livres historiques de l’Ancien Testament fixent l’extension traditionnelle de la Terre Promise « de Dan à Beershéba ». Voir Juges 20, 1 ; 1 Samuel 3, 20 ; Josué 19, 47.

38 Targum du Deutéronome 3, 9 (trad. R. Le Déaut) : « Les Sidoniens appellent la Montagne-de-neige [i.e. l’Hermon] la Montagne-aux-fruits-infects tandis que les Amorrites l’appelent Sénir ». Selon une seconde version, « les Sidoniens appelaient l’Hermon la Montagne-aux-fruits-infects, tandis que les Amorrites l’appelaient la Montagne-de-neige, car la neige n’y manque jamais ni été ni hiver ». D’après une recension plus tardive, le nom de l’Hermon est Pays-aux-fruits-infects chez les Phéniciens et Pays-qui-multiplie-les arbres à fruits (littéralement, les fruits d’arbre) chez les Amorrites.

39 Eusèbe de Césarée, Onomasticon, s.v. Ἀερμών, glosant Josué 11, 17. L’usage de ἱερόν est ambigu dans ce contexte : il s’agit soit du substantif neutre ἱερόν, « sanctuaire », soit de l’adjectif ἱερός, « sacré, consacré ».

40 Pseudo-Scylax, Périple 104 ; Polybe, Histoires 5, 68, 8 ; Strabon, Géographie 16, 2, 15-16 et 18 ; Ptolémée, Géographie 5, 14. Pomponius Méla, Chorographie 1, 12, 3, nomme le cap promunturium Theuprosopon, si l’on corrige la leçon Euprosopon comme dans l’éd. d’A. Silberman, p. 20. L’étude de Davie & Salamé-Sarkis 1990 est utile pour sa présentation géographique du Ras ech-Chekka.

41 Renan 1864-1874, p. 145, d’après Genèse 32, 31 (trad. TOB) : « Jacob appela ce lieu Pénuel (c’est-à-dire Face-de-Dieu) car “j’ai vu Dieu face à face et ma vie a été sauve”. » Les Septante traduisent par εἶδος, « apparence, forme visible », la première partie du nom hébreu Pénuel, qu’ils ne considèrent pas comme un toponyme ; en Genèse 33, 10 (LXX), ils emploient πρόσωπον pour évoquer de la même manière la vision de la face de Dieu.

42 Dussaud 1927, p. 71.

43 Sur le sens de l’expression pn b‘l, voir Lipiński 1995, p. 82, 200-201. À Carthage, il s’agit d’une épithète de Tanit. Sur les monnaies frappées à Ascalon au iie s. apr. J.-C., l’expression phénicienne est transcrite par le grec Φανηβαλ ; il pourrait s’agir ici du nom du dieu armé qui figure dans le monnayage de la cité depuis l’époque augustéenne. Voir Seyrig 1970a, p. 96-97.

44 Au ixe s. av. J.-C., les archives royales assyriennes font mention d’un site nommé Baal-Rash, « Baal du cap », où le souverain Shalmanasar III érige une stèle. Le site a été placé au sud de Tyr (Ras en-Naqoura), sur le Carmel ou encore au nord du Mont Liban entre le pays d’Hermel et le Akkar. Voir en dernier lieu Salamé-Sarkis 2005, qui suggère qu’il est ici question du Ras ech-Chekka.

45 Renan 1864-1874, p. 146-147, publie ce monument et sa dédicace, gravée sur le bandeau supérieur et sur le côté de la cuve : Νααρας [καὶ] Ἤπιος Αννηλου τῷ Διὶ | ἐκ τῶν ἰδίων ἐποίη|[σαν], « Naaras … fils d’Annèlos ont fait (ceci) pour Zeus à leurs frais. » Au début, le premier éditeur lit Νααρας [. . .]ηπιος, avec des lettres douteuses dans la lacune ; à la fin, il restitue ἐποίη|[σεν] ; on peut proposer de lire Ἤπιος, nom grec de bon augure formé sur l’adjectif homonyme et signifiant « bon, doux, bienveillant, favorable ».

46 1 Hénoch 6-8, dont les fragments araméens sont publiés par J.T. Milik, p. 150-151, 166-167, 188-189, et dont les versions grecques sont réunies par M. Black, p. 21-22. Je reproduis la trad. d’A. Caquot, dans Dupont-Sommer & Philonenko 1987, p. 476-479, qui donne la priorité à l’araméen (en italiques). Milik 1976 montre que les versions grecques sont fidèles aux fragments araméens retrouvés à Qoumran. L’explication du nom de l’Hermon n’est attestée que dans les traductions et les gloses tardives du Livre d’Hénoch, mais la mention de l’oronyme et celle de l’ange Hermoni se trouvent toutes les deux dans le texte araméen.

47 Cette identification retenue par A. Caquot est la plus vraisemblable. D’autres auteurs considèrent que le nom araméen yarîd, ici transcrit en grec Ιαρεδ, n’est pas celui du père d’Hénoch. Pour Milik 1976, p. 31, il s’agit du nom de Irad, fils d’Hénoch d’après Genèse 4, 18. Pour sa part, Lipiński 1971, p. 29-31, développe l’hypothèse formulée plus prudemment par Clermont-Ganneau 1903d, p. 364-366 : Ιαρεδ serait la transcription grecque du nom commun hébreu yerîd, qui dérive de la racine yrd, « descendre », et qui désigne des festivités païennes associées à des marchés dans les textes talmudiques (Lévy 1901, p. 192-193, 195-201, avec les réserves de Lightfoot 2003, p. 496-497, sur l’identification du yerîd à la descente au lac sacré de Hiérapolis décrite dans le De Dea Syria 47). Il est possible que le patriarche Yérèd doive à la signification de son nom d’être cité dans un texte où il est question de la descente des anges, mais ce jeu de mots n’atteste pas l’existence de panégyries sur l’Hermon.

48 Flavius Josèphe, Guerre juive 2, 142, souligne que les Esséniens accordent une grande importance au nom des anges.

49 Damascius, Vie d’Isidore, fr. 136 B (éd. P. Athanassiadi, p. 304-307), dans Photius, Bibliothèque, cod. 242, 200.

50 Étienne de Byzance, Ethnica, s.v. Δαμασκός.

51 Etymologicum magnum, s.v. Δαμασκός.

52 IGLS 11, 40. On ne suivra pas Nickelsburg 2001, p. 247, qui suggère de façon invraisemblable que le culte du haut-lieu dérive des traditions tirées du Livre d’Hénoch.

53 IGLS 11, 1.

54 Voir infra, chapitre 2.

55 Milik 1976, p. 215 et 335-336 ; Yoshiko Reed 2005.

56 Hilaire de Poitiers, Traité sur les Psaumes 132, 3 : Hermon autem mons est in Phoenice cuius interpretatio anathema est : quod enim nobiscum anathema nuncupatur, id hebraice Hermon dicitur. Fertur autem id, de quo etiam nescio cuius liber exstat, quod angeli concupiscentes filias hominum, cum de caelo descenderent, in hunc montem maxime excelsum convenerint. […] Certe hodie gentes montem hunc profana religione venerantur : et interpretationem nominis sui, quod est anathema, ipsa illa impiae superstitionis sede testantur.

57 Jérôme, Onomasticon, s.v. Aermon, à propos de Josué 11, 17.

58 Jérôme, Traité sur les Psaumes 132, 3 : Legimus quendam librum apocryphum, eo tempore quo descendebant filii Dei ad filias hominum, descendisse illos in montem Ermon, et ibi inisse pactum quomodo venirent ad filias hominum, et sibi eas sociarent. […] Ermon in lingua nostra interpretatur ἀνάθημα, hoc est condemnatio. Voir aussi Commentarioli in Psalmos 132, 3. Les lexiques tardifs reproduisent la même explication étymologique. Au viie s. apr. J.-C., les communautés juives de Mésopotamie assimilent toujours l’Hermon à la montagne de l’anathème.

59 Georges le Syncelle, Chronographie, éd. A.A. Mosshammer, p. 26 : παρὰ δὲ τοῦ ὄρους ἐν ᾧ ὤμοσαν καὶ ἀνεθεμάτισαν πρὸς τὸν πλησίον αὐτῶν, ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα οὐ μὴ ἀποστῇ ἀπ᾿ αὐτοῦ ψῦχος καὶ χιὼν καὶ πάχνη, καὶ δρόσος οὐ μὴ καταβῇ εἰς αὐτό, εἰ μὴ εἰς κατάραν καταβήσεται ἐπ᾿ αὐτό, μέχρις ἡμέρας κρίσεως τῆς μεγάλης. ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ κατακαυθήσεται καὶ ταπεινωθήσεται καὶ ἔσται κατακαιόμενον καὶ τηκόμενον ὡς κηρὸς ἀπὸ πυρός [...].

60 Caverne des Trésors 6, 22-21, 28 (original perdu remontant peut-être au ive s. apr. J.-C.) ; Eutychius, Annales (ixe-xe s.) ; Michel le Syrien, Chronique 1, 1-8 (xiie s.) ; Chronique anonyme 7, 13-11, 3 (xiiie s.) ; Bar Hébraeus, Chronique, éd. P. Bedjan, p. 4 (xiiie s.). Voir Clermont-Ganneau 1903d, p. 359-362 ; Ri 2000 ; Yoshiko Reed 2005.

61 Les hauts faits d’Abraham au pied de l’Hermon et en Damascène sont déjà attestés par les textes de Qoumran. Dans l’Apocryphe de la Genèse 22, 1-10, par exemple, le patriarche rejoint ses ennemis qui campaient à Dan, d’où ils s’enfuient vers Halboun. Pour sa part, Nicolas de Damas, cité par Flavius Josèphe, Antiquités juives 1, 158, situe en Damascène un village nommé « demeure d’Abraham » (Ἁβράμου οἴκησις), que Dussaud 1927, p. 296, identifie à Berzé. Selon Jérôme, Commentaire sur Ézéchiel 27, 18, « la tradition des Hébreux rapporte que le champ où Abel a été tué par le meurtrier Caïn était sur le territoire de Damas » (Hebraeorum traditio campum in quo interfectus est Abel a parricide Cain fuisse in Damasco). La tradition musulmane développe ces thèmes.

62 Sourdel-Thomine 1987-1989, p. 327. Voir al-Harawî, Guide des lieux de pèlerinage 9-16 (éd. et trad. J. Sourdel-Thomine).

63 Clermont-Ganneau 1903d, p. 361, que je complète à l’aide de Dussaud 1927, p. 295-296, 309 (Damascène), 401-412 (Békaa et Antiliban), et de Sourdel-Thomine 1952-1954, p. 70-77, et 1957, p. 21-40 (Békaa et Damascène).

64 Gatier & Umeiri 2002, p. 286.

65 Fani 2005-2006.

66 1 Hénoch 13, 3-16, 4, éd. J.T. Milik, p. 192-199 (araméen), et M. Black, p. 27-30 (grec).

67 Aliquot 1999-2003.

68 Dion Cassius identifie les Ituréens à des Arabes et mentionne l’existence d’une Arabie ituréenne dans son Histoire romaine : en 49, 32, 5, il distingue cette Arabie de celle de Malichos (le domaine nabatéen, donc), parmi les nombreux territoires qu’Antoine attribue à Cléopâtre en 37-36 av. J.-C. ; en 59, 12, 2, il rapporte la nomination par Caligula, en 38 apr. J.-C., d’un certain Sohaimos à la tête des « Arabes Ituréens », dans le Liban-Nord autour d’Arca.

69 La plupart des historiens modernes admettent que les auteurs grecs et latins emploient généralement le terme Arabe selon une acception sociologique et non ethnique ni linguistique. Pour autant, il n’existe aucun consensus sur la signification originelle de ce terme dans l’Antiquité. Voir en dernier lieu Hoyland 2001 et Macdonald 2001. Selon Retsö 2003, il qualifie les membres de communautés spécialisées dans des activités guerrières et dans l’élevage du chameau et placées sous le commandement d’un personnage divinisé. Bowersock 2004 considère que cette hypothèse est « extrêmement improbable ».

70 Quinte-Curce, Histoires 4, 2, 24-3, 1, avec Polyen, Stratagèmes 4, 3, 4. Ces Arabes viennent de la partie méridionale de l’Antiliban d’après Plutarque, Alexandre 24, 10-14, et Arrien, Anabase 2, 20, 4.

71 De retour de son expédition vers l’Amathitide, l’Hasmonéen Jonathan les aurait combattus avec succès, avant d’être capturé à la fin de l’année 143 av. J.-C. par Diodote Tryphon, l’usurpateur du pouvoir séleucide. Voir 1 Maccabées 12, 31, qui situe les Zabadéens entre le cours de l’Éleuthéros, au nord, et la cité de Damas, au sud.

72 Pline l’Ancien, Histoire naturelle 5, 81 : Ituraeorum gentem et qui ex his Baethaemi vocantur.

73 Pour autant, la thèse d’une migration des Ituréens depuis le nord de la péninsule Arabique ne semble pas nécessairement pertinente. Je rejoins la conclusion de Gawlikowski 1995 à propos des dynastes et des tribus arabes qui parviennent à soustraire à la tutelle séleucide les villes d’Aréthuse (Restan), de Béroia (Alep) et d’Édesse (Urfa), en Syrie du Nord : rien ne permet de supposer qu’ils soient étrangers aux régions qu’ils dominent à partir du iie s. av. J.-C. Macdonald 2003 récuse globalement l’idée selon laquelle des groupes arabes nomades auraient émigré par vagues successives depuis la péninsule Arabique vers la Syrie avant l’époque islamique, s’opposant à la thèse classique popularisée par Dussaud 1955.

74 Macdonald 1991, p. 116 ; Hoyland 2001, p. 70-74.

75 Sur les textes qui font mention de l’Iturée, Aliquot 1999-2003, p. 191-198.

76 Strabon, Géographie 16, 2, 18 : Μετὰ δὲ τὸν Μάκραν ἐστὶν ὁ Μασσύας ἔχων τινὰ καὶ ὀρεινά, ἐν οἷς ἡ Χαλκὶς ὥσπερ ἀκρόπολις τοῦ Μασσύου · ἀρχὴ δ᾿ αὐτοῦ Λαοδίκεια ἡ πρὸς Λιβάνῳ. τὰ μὲν οὖν ὀρεινὰ ἔχουσι πάντα Ἰτουραῖοί τε καὶ Ἄραβες, κακοῦργοι πάντες, οἱ δ᾿ ἐν τοῖς πεδίοις γεωργοί · κακούμενοι δ᾿ ὑπ᾿ ἐκείνων ἄλλοτε ἄλλης βοηθείας δέονται. ὁρμητηρίοις δ᾿ ἐρυμνοῖς χρῶνται, καθάπερ οἱ τὸν Λίβανον ἔχοντες ἄνω μὲν ἐν τῷ ὄρει Σιννᾶν καὶ Βορραμὰ καὶ ἄλλα τοιαῦτα ἔχουσι τείχη, κάτω δὲ Βότρυν καὶ Γίγαρτον καὶ τὰ ἐπὶ τῆς θαλάττης σπήλαια καὶ τὸ ἐπὶ τῷ Θεουπροσώπῳ φρούριον ἐπιτεθέν, ἃ κατέσπασε Πομπήιος, ἀφ᾿ ὧν τήν τε Βύβλον κατέτρεχον καὶ τὴν ἐφεξῆς ταύτῃ Βηρυτόν, αἳ μεταξὺ κεῖνται Σιδῶνος καὶ τοῦ Θεουπροσώπου. ἡ μὲν οὖν Βύβλος, τὸ τοῦ Κινύρου βασίλειον, ἱερά ἐστι τοῦ Ἀδώνιδος, ἣν τυραννουμένην ἠλευθέρωσε Πομπήιος πελεκίσας ἐκεῖνον · κεῖται δ᾿ ἐφ᾿ ὕψους τινὸς μικρὸν ἄπωθεν τῆς θαλάττης.

77 Briant 1982, p. 9-56.

78 Strabon, Géographie 16, 2, 20 ; Flavius Josèphe, Antiquités juives 15, 344-348 ; Waddington, I. Syrie 2329. Flavius Josèphe, Guerre juive 1, 328, et Antiquités juives 14, 351, signale qu’auparavant, Hérode a levé des troupes de montagnards au Liban.

79 Briant 1982, p. 28.

80 Ainsi Isaac 1984 (1998, p. 122-158) ; Isaac 1993, p. 54-100, en particulier p. 60-66, pour le Liban et la Trachonitide.

81 Briant 1982, p. 25-30.

82 Flavius Josèphe, Antiquités juives 15, 346-348 : οὐδὲ γὰρ ῥᾴδιον ἦν ἐπισχεῖν αὐτοὺς ἐν ἔθει τὸ λῃστεύειν πεποιημένους καὶ βίον οὐκ ἄλλοθεν ἔχοντας · οὔτε γὰρ πόλεις αὐτοῖς οὔτε κτήσεις ἀγρῶν, ὑποφυγαὶ δὲ κατὰ τῆς γῆς καὶ σπήλαια καὶ κοινὴ μετὰ τῶν βοσκημάτων δίαιτα. μεμηχάνηνται δὲ καὶ συναγωγὰς ὑδάτων καὶ προπαρασκευὰς σιτίων αἳ δύνανται πλεῖστον ἐξ ἀφανοῦς ἀντέχειν. [...] τούτοις ἐπειδὴ τῶν εἰς τοὺς πλησίον κακουργημάτων ἐκωλύοντο, καὶ κατ᾿ ἀλλήλων ἦν ὁ τῆς λῃστείας τρόπος, ὡς μηδὲν ἀνομίας ἐν τούτῳ λελεῖφθαι.

83 Aristote, Politique 1, 8, 8.

84 Flavius Josèphe, Antiquités juives 15, 348 : λαβὼν δὲ τὴν χάριν Ἡρώδης παρὰ Καίσαρος καὶ παρελθὼν εἰς τὴν χώραν ὁδηγῶν ἐμπειρίᾳ τούς τε πονηρευομένους αὐτῶν κατέπαυσεν καὶ τοῖς πέριξ ἀδεῆ τὴν εἰρήνην παρέσχεν.

85 Apulée, Florides 6 (frugum pauperes Ityraeos). Voir Briant 1982, p. 30-34, sur le « mirage nomade ».

86 Kuschke, Mittmann & Müller 1976.

87 Huot 2000 souligne le caractère hautement hypothétique de la reconstitution de L. Marfoe : « On pourra toujours craindre que ces intéressantes conclusions ne soient appuyées sur une série de postulats et que les calculs de population, de surfaces cultivées ou irriguées, de production à l’ha etc. demeurent des estimations dont l’aspect chiffré dissimule trop souvent le caractère aléatoire. […] Ce genre de considérations abonde et finit par laisser planer de gros doutes sur ces spéculations. »

88 Marfoe 1998, p. 224-242, en particulier p. 241.

89 Planhol 1968, p. 95-98 ; 1993, p. 156-163 ; 1997, p. 59-83.

90 Planhol 1993, p. 159.

91 Planhol 1993, p. 159.

92 Planhol 1997, p. 53, oppose les « montagnes intactes », dont le Qalamoun syrien, le Rif oriental marocain et les hautes terres du Yémen et de l’Oman en Arabie, aux « montagnes refuges » tels le Mont Liban au Proche-Orient et la Kabylie au Maghreb. Sur la côte levantine, le Jabal el-Saheliyé (Ansariyé) fournirait un cas analogue à celui du Liban, mais le fait que les conditions naturelles y sont moins favorables que celles de la montagne libanaise expliquerait que ce massif ait été occupé moins densément et plus tardivement, à l’exception de sa partie méridionale, foyer de peuplement chrétien, où se trouvent notamment les ruines du grand sanctuaire de Baetocécé (Hosn Souleiman). Voir Planhol 1993, p. 204-205, et 1997, p. 83-91. Il est surprenant que X. de Planhol tienne compte de ce lieu de culte alors qu’il ignore les temples libanais et qu’il néglige les résultats des prospections archéologiques menées dans la montagne libanaise et dans la Békaa.

93 Chevallier 1971, p. 4-5.

94 Voir Seyrig 1953 ; Seeden 1980, p. 10-15, pl. 2-9 ; Moorey & Fleming 1984, qui signalent notamment une statuette méconnue conservée à l’Ashmolean Museum. Dar 1993, p. 13, fig. 4, ajoute un exemplaire acheté à Jezzine à la liste des statuettes répertoriées.

95 Wild 1973, avec les remarques de Kuschke 1977 et de Gatier et al. 2001, p. 100 ; Wardini 2002.

96 Trois sites importants témoignent de l’occupation permanente de la vallée du Nahr Ibrahim à l’âge du Bronze : au nord, le tell de Kharayeb, avec sa ville haute ceinte d’un rempart et sa ville basse, est le premier tell archéologique attesté dans la montagne libanaise ; le site de Tadmor II, qui surplombe le bourg moderne de Qartaba, comporte lui aussi un rempart ; au sud, le tell de Lassa livre de la céramique de toutes les époques antiques. La construction d’une série de tombeaux sans équivalent connu au Proche-Orient pourrait elle aussi remonter à l’âge du Bronze. Le caractère permanent de l’occupation humaine de la vallée n’est plus guère douteux que pour la fin du Bronze ancien et au Bronze moyen I. Voir Gatier et al. 2001, p. 104-106 (tombeaux de « type Yanouh », Kharayeb), Gatier et al. 2002, p. 231-234, 238 (sondage du tell de Kharayeb), Gatier et al. 2004, p. 141-149 (céramique du tell de Kharayeb, Mar Girios, Tadmor, grotte de Mar Hanna), et Gatier et al. 2005, p. 164-166 (Lassa, Tadmor).

97 Gatier et al. 2002, p. 231, 238, 241-243.

98 Gatier & Nordiguian 2004, p. 367-368, fig. 5 (Qalaa) ; Gatier et al. 2005, p. 161-166 (El-Hosn, Chouita, Qalaa, Qalaat Nemroud, Tadmor I).

99 Gatier et al. 2002, p. 243-244, et 2004, p. 149-159 ; Élaigne & Pieri, dans Gatier & Nordiguian 2005, p. 38-41.

100 Bordreuil & Briquel Chatonnet 2001 ; Briquel Chatonnet, dans Gatier & Nordiguian 2005, p. 30.

101 Kindler 1993, p. 284 et 287, n° 12, fig. 11, identifie une écriture probably early Palmyrene et reconnaît des initiales qu’il faudrait développer par b(r) m(‘ny), soit « fils de Mennaios ». F. Briquel Chatonnet, qui a bien voulu me faire part de son avis sur cette lecture, estime que l’on peut suivre A. Kindler dans l’identification de lettres araméennes, mais qu’il n’y a pas de raison de les rapprocher du palmyrénien. Voir aussi Herman 2006, p. 53-54, 66, n° 10q, pl. 8, avec une photo plus claire d’une monnaie de Lysanias portant deux lettres semblables (« phéniciennes » selon l’auteur).

102 Périssé-Valéro 2009.

103 Waliszewski 1999a, p. 597, 604-605 ; Waliszewski 2000, p. 238-240 ; Ortali-Tarazi & Waliszewski 2002b, p. 30 ; Périssé-Valéro 2009.

104 Ortali-Tarazi & Waliszewski 2002b, p. 20.

105 D’autres travaux présentent les résultats de prospections de surface, mais ils ne fournissent la preuve que d’une occupation sporadique de la montagne à l’époque hellénistique : Dar 1988 et 1993, cf. Aliquot 1999-2003, p. 202-205 (Hermon sud) ; Bonatz 2002 (région de Yanta, 90, dans le nord de l’Hermon libanais) ; Bartl 1998-1999 et 2002 (Akkar) ; Heinz et al. 2001 (Békaa sud) ; Jakubiak & Neska 2005 (haute vallée du Nahr el-Aouali).

106 Beaulieu & Mouterde 1955 (Békaa sud) ; Gschwind 2004, p. 55-60 (Qalaat el-Hosn, dans l’Antiliban, où la présence d’un lieu de culte du début de l’époque romaine reste à prouver).

107 Heinz et al. 2004 et 2006.

108 La troisième capitale ituréenne, Arca (4), est la seule à pouvoir être considérée comme une cité au début de l’époque impériale. Son cas est examiné plus loin car sa refondation pourrait être autant le fait des dynastes ituréens du Liban-Nord que celui des princes hérodiens.

109 CIL 3, 6687, 12-14 : idem missu Quirini adversus Ituraeos in Libano monte, castellum eorum cepi.

110 Gatier 2002-2003 ; Aliquot 1999-2003, p. 241-247.

111 Castellum dénomme avant tout une agglomération fortifiée. Voir De Ruggiero 1900, avec les remarques complémentaires d’Andreau 1997, p. 469-470, et de Le Roux 1998, p. 44-46. Au viie s. apr. J.-C., Isidore de Séville, Étymologies 15, 2, 11, distingue encore nettement le castellum de la civitas : « Vicus, castellum et pagus servent à désigner les agglomérations qui ne sont aucunement parées de la dignité de cité, mais qui regroupent des gens du commun et qui, à cause de leur petitesse même, sont attribuées aux cités plus importantes » (Vici et castella et pagi hi sunt qui nulla dignitate civitatis ornantur, sed vulgari hominum conventu incoluntur, et propter parvitatem sui maioribus civitatibus adtribuuntur).

112 Le Roux 1995, p. 89.

113 Voir cependant CIL 3, 6733. Ce texte rappelle que le gouverneur d’Isaurie Bassidius Lauricius s’est emparé d’« une forteresse autrefois défendue par des brigands et dangereuse pour les provinces » (castellum diu ante a latronibus possessum et provinciis perniciosum). Sur la carrière de Bassidius Lauricius, chargé de réprimer le brigandage isaurien en 359 apr. J.-C., PLRE 1, p. 497.

114 Cicéron, Brutus 255 : quam illi, qui Ligurum castella expugnaverunt, ex quibus multi sunt, scitis, triumphi. C’est que, pour l’orateur, un bon discours vaut mieux que deux triomphes sur des fortins (castellanos triumphos duo).

115 Hugoniot & Sartre 2004, p. 114-115.

Table des illustrations

Titre Fig. 4. La stèle de Qadboun.
Légende Musée de Tartous.
Crédits Photo J. Aliquot. 2008.
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Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre Fig. 5. Le Théouprosopon (Ras ech-Chekka), vue du nord.
Crédits Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1428/img-2.jpg
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Titre Fig. 6. Le wéli moderne de Nébi Abel (82).
Crédits Photo J. Aliquot 2008.
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Titre Fig. 7. Le Liban des Ituréens.
Crédits Carte J. Aliquot 2009.
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Titre Fig. 8. L’éperon barré de Tadmor I, dans la haute vallée du Nahr Ibrahim.
Crédits Photo J. Aliquot 2004.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1428/img-5.jpg
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Titre Fig. 9. Tells, sites fortifiés et sanctuaires de la haute vallée du Nahr Ibrahim.
Crédits Carte J. Aliquot 2009 d’après la carte d’A. Flammin, dans Gatier et al. 2005, p. 163.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1428/img-6.jpg
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Titre Fig. 10. L’inscription araméenne de Yanouh (24).
Crédits Photo d’archive de la Direction générale des Antiquités du Liban, dans Gatier et al. 2001, p. 149, fig. 22.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1428/img-7.jpg
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Titre Fig. 11. L’éperon d’Hosn Bchaalé (13*).
Crédits Photo J. Aliquot 2008.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1428/img-8.jpg
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Titre Fig. 13. Majdel Aanjar (70).
Crédits Photo J. Aliquot 2009.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1428/img-9.jpg
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