1Dans la topographie légendaire du Proche-Orient, le Liban fait l’objet d’un travail de distanciation où les motifs mythiques se mêlent à des considérations géographiques et ethnographiques : les textes mettent en place une rhétorique de l’altérité selon laquelle la montagne est une terre de confins réservée aux dieux et parcourue par des hommes proches de l’état de nature. Parmi ces barbares, ce sont principalement les Ituréens et les Arabes qui retiennent l’attention. Leur légende, sans doute élaborée dans les villes qu’ils ont dominées entre le milieu du ii^e s. av. J.-C. et le milieu du i^er s. apr. J.-C., parachève la mise à distance de ce qu’il convient d’appeler l’Arabie libanaise. Dès l’époque hellénistique, cependant, des groupes sédentaires occupent la région et les plus puissants d’entre eux adoptent ostensiblement des modes d’expression caractéristiques de la culture grecque.

La sacralisation de la montagne libanaise

2Antiliban, Brathy, Hermon, Liban, Montagne de neige, Montagne-aux-fruits-infects, Sénir, Siryon : ces dénominations rendent compte des multiples caractéristiques reconnues au Mont Liban, à l’Antiliban et au Mont Hermon dans l’Antiquité. Tour à tour distingués, associés par paire ou confondus, les massifs du Liban présentent avant tout la particularité de figurer parmi les montagnes sacrées du Proche-Orient. À l’époque romaine, cette tradition bien vivante se teinte encore et toujours d’une couleur négative.

Variations sur un toponyme

3La grande diversité des acceptions anciennes du toponyme Liban rend particulièrement délicate la question de la délimitation de la région ainsi dénommée. Jusqu’à présent, les savants qui ont abordé ce problème de géographie historique se sont principalement appuyés sur les sources bibliques et classiques. Les uns ont observé que, dans l’Ancien Testament, le Liban correspond parfois à un ensemble montagneux débordant le Mont Liban proprement dit, puisqu’il comprend aussi l’Antiliban avec son prolongement méridional, le Mont Hermon ¹. Les autres ont établi que, dans l’Antiquité tardive, le toponyme Liban en vient à dénommer l’ensemble de la province de Phénicie seconde ou Phénicie libanaise, y compris l’Émésène, alors même que la majeure partie du Mont Liban échappe à cette région administrative ². Entre les périodes les plus reculées et l’époque protobyzantine, ce sont sans doute les Romains qui, sans en être les inventeurs, ont contribué à populariser la conception élargie du Liban, à l’époque où la région a pu leur sembler former un tout cohérent par sa géographie, son peuplement et son caractère sacré.

4Les sources écrites de l’Orient ancien, de l’Épopée de Gilgamesh aux livres de l’Ancien Testament en passant par la poésie d’Ougarit et par les archives royales de Mari, distinguent dans la plupart des cas le Mont Liban de son jumeau oriental, le Sénir ou Antiliban, en séparant parfois ce dernier de l’Hermon. Depuis l’époque classique, les Grecs, suivis par les Latins, se conforment au même usage en transcrivant ou en traduisant les noms des trois massifs. Théophraste, Polybe, Strabon, Ptolémée et Pline l’Ancien connaissent le couple formé du Liban et de l’Antiliban, même s’ils se font parfois une idée assez confuse de l’orientation des deux montagnes par rapport à la côte méditerranéenne ³. D’autres auteurs, sans entrer en contradiction avec les précédents, ne nomment ni l’Antiliban, ni l’Hermon, car ils englobent le Mont Liban, l’Antiliban et l’Hermon dans un seul ensemble appelé Liban. Dans la Périégèse de Denys d’Alexandrie, long poème à caractère géographique rédigé sous le règne d’Hadrien, le Liban borne au nord la Coelé-Syrie, c’est-à-dire l’ancien domaine syrien des Lagides, et s’étend vers le sud jusqu’au territoire des Nabatéens : il comprend donc le massif côtier du Mont Liban et le massif parallèle de l’Antiliban, y compris l’Hermon, qui confine effectivement à la région dominée un temps par les souverains nabatéens jusqu’à la création de la province romaine d’Arabie, en 106 apr. J.-C. ⁴.

5Le témoignage de Tacite paraît tout aussi décisif à propos de l’Hermon ⁵ :

La plus haute montagne qu’elle [la Judée] dresse est le Liban qui, chose singulière sous un climat si chaud, est ombragé et garde fidèlement ses neiges. C’est aussi le Liban qui nourrit et qui déverse le Jourdain.

6On retrouve ici l’idée aussi chère aux auteurs des livres prophétiques de l’Ancien Testament qu’aux géologues modernes selon laquelle le Mont Hermon, où le Jourdain prend sa source, n’est que le prolongement méridional d’un massif, l’Antiliban, qui appartient lui-même au Liban. Dans le Deutéronome, l’Hermon est appelé Sénir par synecdoque, le nom de la partie servant à désigner le tout, l’Antiliban ⁶. Ailleurs, il est englobé dans un ensemble encore plus vaste : ainsi dans le livre de Josué, qui place, parmi les territoires à conquérir sur les Phéniciens et sur les Amorrites, « tout le Liban au soleil levant, depuis Baal-Gad au pied du Mont Hermon jusqu’à Lébo-Hamath » ; ainsi à nouveau dans le livre des Juges, où les Hivvites habitent « la montagne du Liban, depuis la montagne de Baal-Hermon jusqu’à Lébo-Hamath » ⁷. Chez les auteurs des livres prophétiques, un tel usage de l’oronyme Liban manifeste peut-être la volonté de repousser vers le nord la frontière de la Terre Promise au profit des tribus d’Israël. En revanche, Tacite, pas plus que Denys d’Alexandrie, ne peut être soupçonné de manipuler la toponymie régionale à des fins de propagande. Son témoignage rend compte de la conception élargie du Liban, celle qui englobe les trois massifs dans une seule région. Cette région correspond à la zone géographique dominée par les Ituréens jusqu’à la fin de l’époque hellénistique, « le Massyas et la montagne des Ituréens » selon Strabon ⁸, c’est-à-dire la Békaa et les massifs voisins. Aux deux premiers siècles de l’Empire, Tacite et Denys d’Alexandrie semblent donc adopter l’acception romaine du toponyme Liban ou plutôt celle qui, acceptée et retenue par les Romains (à l’époque de la domination ituréenne ou peu après), devait servir de base aux diverses dénominations de la province protobyzantine de Phénicie seconde, dite Phénicie libanaise, Libanésie ou encore Liban, par un jeu de synecdoque commun en toponymie antique ⁹.

Le domaine des dieux

7Que ses massifs soient distingués ou confondus, la montagne libanaise est traditionnellement considérée comme un lieu sacré dans la littérature ancienne du Proche-Orient, au même titre que le Casius et le Carmel. C’est là, aux confins de leur territoire, que les peuples étrangers à la région ont pris l’habitude de reléguer leurs dieux, leurs démons et leurs héros, aussi loin que l’on puisse remonter dans le temps. Ainsi, au début du II^e millénaire, l’ancienne version babylonienne de l’Épopée de Gilgamesh y localise la forêt des cèdres gardée par le géant Humbaba et peuplée des dieux Anounnaki. La version ninivite de ce texte contient même un récit étiologique où la lutte entre Gilgamesh et Humbaba explique la création du grand accident géologique entre le Liban et l’Antiliban ¹⁰. Ainsi encore, dans la littérature ougaritique, le poème sur le Palais de Baal souligne la qualité des bois du Liban et de l’Hermon, utilisés pour construire la demeure du grand dieu d’Ougarit, tandis que la Légende de Danel fait peut-être s’étendre jusqu’au Liban le domaine d’activité de Baal et d’Él ¹¹. Dès l’âge du Bronze, la réputation proverbiale des forêts de la région a certainement contribué à populariser l’image de la montagne libanaise auprès des peuples les plus divers.

8L’identification du Liban au domaine des dieux n’est pas seulement le fait des lointains Babyloniens et Ougaritains. Les Phéniciens eux-mêmes semblent avoir conçu la montagne comme le siège privilégié du dieu de l’orage dès le début du I^er millénaire av. J.-C. Dans la dédicace phénicienne de Chypre à un Baal du Liban, généralement datée du viii^e s. av. J.-C., la formation du nom phénicien du b‘l lbnn est analogue à celle de nombreux théonymes proche-orientaux par l’apposition du nom d’une montagne à celui de Baal, « maître » ou « seigneur », qui est à l’origine le titre du grand dieu de l’orage Haddou ou Hadad ¹². À date plus récente, d’autres divinités sont désignées de la même manière : une inscription punique de Carthage, datée du iv^e ou du iii^e s. av. J.-C., commémore la consécration de bâtiments cultuels « aux Dames, à Astarté et à Tanit dans le Liban » ¹³. De telles expressions n’impliquent pas la construction de temples dans la montagne, mais il est vrai que les habitants des cités phéniciennes ont pu célébrer des rites sur les hauteurs, comme le rappelle l’épisode célèbre du sacrifice pratiqué concurremment sur le Carmel par les quatre cents prophètes de Baal et par le prophète Élie ¹⁴. Et, bien que le Carmel semble avoir été dépourvu de temple jusqu’à l’époque romaine, il n’est pas exclu que les Phéniciens aient fait construire des bâtiments cultuels dans leur arrière-pays. La découverte d’une grande stèle en basalte représentant Baal combattant (fig. 4), sur le site cultuel romain de Qadboun, au nord-est d’Arwad (Syrie) et à plus de 1170 m d’altitude, laisse en effet supposer l’existence d’un sanctuaire montagnard consacré au dieu phénicien de l’orage dès l’âge du Fer II ¹⁵. Plus au sud et à date plus récente, au début du v^e s. av. J.-C., l’épitaphe du roi sidonien Echmounazor II mentionne, à côté des temples construits par ce souverain et par sa mère « à Sidon terre de la mer », c’est-à-dire dans la ville, sur la côte, un temple d’Echmoun « dans la montagne », qu’il faut distinguer d’un autre sanctuaire d’Echmoun, que d’autres textes placent « à Sidon de la plaine » ¹⁶. Le temple montagnard n’est pas localisé avec certitude, mais rien n’impose de le chercher sur les sommets du Liban. Il pourrait correspondre soit au sanctuaire d’Echmoun à Bostan ech-Cheikh, soit aux constructions qu’une inscription royale phénicienne récemment découverte mentionne, à trois kilomètres seulement en amont du site de Bostan ech-Cheikh, dans la vallée encaissée du Nahr el-Aouali ¹⁷. Dans l’ensemble, les témoignages sur les sanctuaires montagnards phéniciens sont assez rares. Jusqu’à plus ample informé, on se contentera de constater que l’horizon des Phéniciens de l’âge du Fer est borné vers l’est par les crêtes des montagnes côtières du Proche-Orient.

Fig. 4. La stèle de Qadboun.

9Sous l’Empire romain, à l’époque où de nombreux sanctuaires sont construits en pleine montagne, le Liban est toujours identifié au domaine des dieux. À Hélaliyé près de Sidon, une église remploie des blocs parmi lesquels se trouvent deux linteaux portant la même dédicace de deux lions (sans doute des statues) à un Zeus montagnard, en 147 apr. J.-C. : « L’an 247, le 15 du mois d’Apellaios, Threption fils de Nicon fils de Sosippos a consacré pieusement les deux lions au Zeus montagnard, à la suite d’un rêve, à ses frais ¹⁸. » En d’autres occasions, l’adjectif topique Libanais qualifie en grec le nom de dieux et de personnages mythologiques. Lucien de Samosate, dans sa satire Contre un bibliomane ignorant, invoque la déesse Libanitis, sans doute l’Aphrodite d’Afqa, une glose à ce passage précisant qu’il est bien question de l’amante infortunée du héros Adonis, « dite Libanitis, car le Liban est la montagne où le jeune Assyrien chasse et où Aphrodite passe du temps avec lui ¹⁹. » Dans les Dionysiaques, le poète Nonnos de Panopolis rend hommage aux Muses libanaises, à Amymoné-Béroé du Liban, la nymphe éponyme de Béryte, cité « étoile de la terre libanaise », et aux autres nymphes libanaises ²⁰ ; la montagne est à la fois le siège d’une forêt délicieuse et le théâtre de la déroute de Dionysos devant Poséidon, face aux dieux spectateurs ²¹ :

Descendus du ciel pour observer le concours, tous les habitants de l’Olympe restent là avec Zeus, sur les pics du Liban, témoins du combat.

10Les témoignages de ce type ne se limitent pas à ces allusions livresques. La dédicace d’un autel, au sanctuaire syrien du Janicule à Rome, porte la mention d’un Hadad des sommets (ἀκρωρείτης) qui pourrait être qualifié lui aussi de « libanais » (Λιβανεώτης) ²². Il faudrait alors rapprocher ce texte de la modeste inscription gravée sur un autel découvert dans la haute vallée du Nahr el-Bared (Liban-Nord), sur le site cultuel de Sfiré (6) ²³ :

À la Fortune du Liban, Victor, en ex-voto.

11Il n’y a pas à s’appesantir sur la mention assez banale de la Fortune, comme le fait le premier éditeur du texte. L’important est de remarquer que, sous l’Empire romain, la présentation du Liban comme un domaine sacré à part entière fait partie des traditions locales et non seulement des mythes étrangers.

La montagne divinisée

12La montagne libanaise est fréquemment assimilée aux dieux qui règnent sur ses sommets. Il s’agit là d’une tradition ancienne et commune à de nombreux peuples du Proche-Orient. Dès l’âge du Bronze récent, les sommets du Liban sont présentés comme des divinités à part entière : le Liban et le Sharyana (identifiable à l’Hermon, le Siryon biblique) figurent parmi les divinités invoquées dans plusieurs traités passés entre les princes du petit royaume d’Amourrou, centré sur la plaine du Akkar aux xiv^e et xiii^e s. av. J.-C., et les souverains hittites, qui dominent alors la Syrie jusqu’au nord du Liban ²⁴. L’Etymologicum magnum, dictionnaire byzantin médiéval, attribue la même tradition aux « juifs », c’est-à-dire sans doute aux Cananéens ou aux Phéniciens, dans la courte notice qu’il consacre au nom de la montagne ²⁵ :

Les juifs le considèrent tout entier comme un esprit et un dieu : il porte en effet vers les hauteurs ; c’est pourquoi ils le vénèrent lui aussi.

13Au ii^e s. apr. J.-C., Philon de Byblos adapte le même thème dans sa reconstitution de la théologie phénicienne. Selon la perspective rationalisante qu’il adopte dans son Histoire phénicienne et que l’on peut rapprocher de celle d’Évhémère, les dieux de la mythologie sont en réalité des hommes qui ont été déifiés jadis parce qu’ils ont fait quelque découverte ou parce qu’ils ont rendu service à leur peuple. De manière cohérente, Philon décrit la création comme un processus exclusivement physique et attribue les découvertes techniques aux hommes, conformément à une idée largement répandue dans la littérature grecque depuis l’époque hellénistique. C’est à ce titre qu’il cite les géants Liban et Antiliban en les assimilant aux fils des inventeurs du feu. Ainsi, la longue section où il présente l’histoire primitive de l’humanité comme une succession de générations issues d’Aion et de Protogonos voit les géants montagnards succéder aux premiers habitants de la Phénicie ²⁶ :

De la race d’Aion et de Protogonos, naquirent encore des enfants mortels qui eurent pour nom Phos (« Lumière »), Pyr (« Feu ») et Phlox (« Flamme »). Ils découvrirent, dit-il, le feu en frottant des morceaux de bois et enseignèrent cette pratique. Ils mirent au monde des fils de proportions et de stature supérieures, dont les noms furent attribués aux montagnes sur lesquelles ils régnèrent ; c’est d’eux que tirent leur nom le Cassius, le Liban, l’Antiliban et le Brathy. D’eux naquirent, dit-il, Samèmroumos, autrement appelé Hypsouranios, et Ousoos. Ils prenaient le nom de leurs mères, dit-il, car les femmes de cette époque s’unissaient sans retenue au premier venu.

14Chez Philon de Byblos, la sacralisation du paysage libanais s’opère par la personnification des deux éléments les plus marquants de la topographie régionale, le Mont Liban et l’Antiliban. On retrouve ici la distinction entre deux sommets saints voisins qui existe au Proche-Orient depuis l’âge du Bronze, à Ougarit notamment : dans les poèmes mythologiques ougaritains, où le nom d’Haddou est fréquemment remplacé par le titre Baal, la résidence du dieu de l’orage n’est autre que le mont Sapon, l’actuel Jabal al-Aqra, que les Grecs nomment habituellement Κάσιος et les Latins Casius ; étudiant le cadre géographique de ces récits, P. Bordreuil met en évidence le parallélisme entre le Sapon (Casius) et le Nanou (Anticasius), qui fonde la dénomination antinomique de ces sommets à l’époque romaine ²⁷.

15Les chaînes parallèles du Liban et de l’Antiliban, qu’évoque Philon de Byblos, sont aussi facilement identifiables que le Casius. En revanche, la localisation du massif nommé Βραθύ pose un problème qui n’est pas résolu à l’heure actuelle. Le nom de cette montagne évoque le substantif grec neutre βράθυ, « sabine, genévrier fétide », dont l’étymologie est sémitique : on le rapproche de l’akkadien burāšu, de l’hébreu berot/beroš, de l’araméen berāt et du syriaque brōtā ²⁸. Partant de ces données, les solutions proposées jusqu’à présent pour localiser le Brathy au Proche-Orient ne semblent pas très satisfaisantes. A. Baumgarten réfute l’hypothèse infondée d’une identification du Brathy à l’Amanus, proposée en premier lieu par M.-J. Lagrange et notamment acceptée par E. Lipiński, puis il suppose, après d’autres auteurs, que l’oronyme transmis par la tradition manuscrite résulte d’une mélecture de Θαβύρ, le nom du Mont Thabor (normalement Ἰταβύριον) : il serait ainsi question d’un Baal du Thabor, dont le culte serait implicitement évoqué dans l’Ancien Testament ; la liste de Philon de Byblos énumérerait quatre dieux montagnards selon un ordre géographique allant du nord vers le sud ²⁹. Pour E. Honigmann, en revanche, le Brathy correspondrait peut-être au mons Bargylus de Pline l’Ancien et au Βάπυρον ὄρος d’un traité aristotélicien, qui recouvrent tout ou partie du Jabal el-Saheliyé (Ansariyé) ³⁰.

16Dans la discussion sur le Brathy de Philon de Byblos, on semble avoir négligé le fait que parfois, dans l’Ancien Testament, le Mont Hermon est proverbialement identifié au pays du genévrier, tout comme le Liban à celui du cèdre et le pays de Basan à celui du chêne : dans le Siracide, traduit de l’hébreu en grec à Alexandrie vers 132 av. J.-C., la Sagesse fait son propre éloge et déclare « j’ai grandi comme un cèdre sur le Liban et comme un genévrier dans les montagnes de l’Hermon » ³¹. Avec le cèdre, le genévrier peuple l’étage de végétation supérieur du Liban, au-dessus de 1500 m d’altitude. Dans l’Antiquité, il était très répandu dans l’Antiliban et sur l’Hermon ³². Philon de Byblos a donc pu faire allusion à l’Hermon en évoquant le Brathy, véritable mont-genévrier, tout en adaptant un thème mythologique très anciennement attesté au Proche-Orient.

17D’autres témoignages confirment que l’Hermon est considéré comme un lieu sacré et que sa réputation est tout aussi médiocre que celle de ses éminents voisins. D’après la mention de la « montagne de Baal-Hermon » dans le texte hébreu des Juges, c’est le nom de Baal, le grand dieu de l’orage vénéré dans tout le Proche-Orient, qui aurait été associé au sien à date ancienne ³³. Le toponyme biblique Hermon témoigne à lui seul du statut particulier de la montagne dans la géographie mythique du Proche-Orient. Si le nom actuel du Jabal ech-Cheikh tend à le faire oublier, il n’a pas remplacé définitivement l’arabe Haramoun, calque de l’hébreu Hermon ³⁴, dont les traducteurs de l’Ancien Testament tirent le grec Ἀερμών et le latin Aermon (avec les variantes Ahermon, Ermon et Hermon) : la racine ḥrm à laquelle se rattache cet oronyme évoque tantôt la séparation, tantôt l’interdit et la consécration (comme dans l’arabe ḥarâm, « sacré ») ³⁵ ; dans les deux cas, on retrouve l’idée selon laquelle l’Hermon est coupé du monde. La tradition biblique, relayée par les auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive, est particulièrement riche sur ce point : personnifiée, la montagne y exulte de joie au nom du Seigneur, qui la dompte en la faisant bondir comme un jeune buffle ³⁶ ; pleine de senteurs agrestes, cette contrée sauvage se peuple de bêtes sauvages, sans doute parce qu’elle se dresse aux confins de la Terre Promise comme une concurrente potentielle de la « montagne sainte de Sion », selon l’expression qui désigne les collines où Jérusalem et le Temple sont bâtis ³⁷. Ainsi précocement attestée, la réputation de sacralité et de sauvagerie de l’Hermon se maintient ensuite sous l’Empire romain. Dans les traductions araméennes de l’Ancien Testament, l’Hermon devient la Montagne-aux-fruits-infects (msry pyrwy), peut-être en vertu d’un rapprochement entre le toponyme Siryon et la racine sémitique sry, « se corrompre, puer » ³⁸. Au début du iv^e s. apr. J.-C., selon Eusèbe de Césarée, les habitants de la région, indéfectiblement attachés aux cultes païens, continuent de considérer le massif comme un sanctuaire ou, de façon plus générale, comme une entité consacrée aux dieux ³⁹.

18Quelles que soient l’ancienneté et l’origine de la tradition adaptée par Philon sous l’Empire, la toponymie hellénisée du Liban corrobore les propos du mythographe de Byblos. Le nom grec du Ras ech-Chekka en donne un premier exemple : dès le milieu du iv^e s. av. J.-C., ce promontoire dont les falaises escarpées s’avancent dans la mer entre Botrys et Tripolis (fig. 5) porte le nom suggestif de Θεουπρόσωπον, « Face du dieu » ⁴⁰. Le Ras ech-Chekka « forme un petit monde plein d’intérêt », écrit E. Renan, qui n’hésite pas à identifier le substrat sémitique du toponyme libanais au nom du site de Transjordanie où le Seigneur s’est manifesté devant Jacob, Pénuel, « Face d’Él » ⁴¹. Emboîtant le pas de son prédécesseur, R. Dussaud considère que le toponyme traduit en grec « Pené-El ou Pené-Ba‘al », sans privilégier aucune de ces deux solutions ⁴². Les propositions des deux savants restent évidemment conjecturales, car aucune source ne révèle le nom ancien du Ras ech-Chekka. Néanmoins, il est possible de rapprocher la signification du toponyme grec de celle de l’expression phénicienne pn b‘l, « en face de Baal », qui rend bien compte de la situation géographique du promontoire ⁴³. Par ailleurs, les manifestations de Baal sur les caps et aux marges des villes sont attestées à date ancienne en milieu phénicien ⁴⁴. Il est donc probable que l’appellation grecque du Ras ech-Chekka évoque l’épiphanie locale d’une divinité anonyme. La découverte d’une grande cuve en pierre consacrée à Zeus au pied du Ras ech-Chekka, près du petit port de Hannouch, laisse supposer que cette divinité est un Baal du cap assimilé au dieu suprême du panthéon grec ⁴⁵.

Fig. 5. Le Théouprosopon (Ras ech-Chekka), vue du nord.

Le pays des géants

19L’identification des monts du Liban à des géants issus de mortels, conforme à la conception rationalisante du divin selon Philon de Byblos, est attestée dans le Livre d’Hénoch dès l’époque hellénistique. On en trouve aussi un écho dans certaines versions du mythe de fondation de Damas. À partir de l’Antiquité tardive, les légendes locales juives, chrétiennes et musulmanes se distinguent progressivement de cette tradition en substituant les patriarches de l’Ancien Testament aux géants libanais. Quel que soit leur substrat cultuel païen, tous ces récits confirment le rejet des montagnards en marge de l’humanité primitive.

Les géants de l’Hermon et de la Damascène

20Le Livre d’Hénoch est un texte apocryphe de l’Ancien Testament publié sous le nom du patriarche Hénoch. Il est connu par des traductions grecques tardives et par des fragments rédigés en araméen au ii^e s. av. J.-C. dans la communauté essénienne de Qoumran. L’Hermon y est identifié au lieu où les anges du Seigneur, appelés les Veilleurs, se vouent à l’anathème avant de s’unir aux filles des hommes. Leur union engendre une génération de géants maléfiques ⁴⁶ :

Il arriva que lorsque les humains se furent multipliés, il leur naquit des filles fraîches et jolies. Les anges, fils du ciel, les regardèrent et les désirèrent. Ils se dirent l’un à l’autre : « Allons nous choisir des femmes parmi les humains et engendrons-nous des enfants. » Shemêhaza, qui était leur chef, leur dit : « Je crains que vous ne renonciez et je serai tout seul coupable d’un grand péché. » Tous lui répondirent : « Jurons tous en nous vouant mutuellement à l’anathème de ne pas renoncer à ce dessein que nous ne l’ayons accompli et que nous n’ayons fait la chose. » Alors ils jurèrent tous ensemble et ils se vouèrent mutuellement à l’anathème pour cela. Ils étaient en tout deux cents. Ils étaient descendus au temps de Yérèd sur le sommet du mont Hermon. On appela la montagne Hermon parce que c’est là qu’ils avaient juré et s’étaient voués mutuellement à l’anathème. Voici les noms de leurs chefs : Shemêhaza est le premier ; […] Hermoni le onzième après lui […]. Ce sont leurs décurions. Ceux-là et tous leurs compagnons prirent pour eux des femmes, une pour chacun d’eux, et ils se mirent à les approcher et à se souiller à leur contact. Ils leur enseignèrent les drogues, les charmes, la botanique et ils leur montrèrent les herbes. Elles (les femmes) conçurent et enfantèrent des géants hauts de trois mille coudées qui dévorèrent tout le fruit du labeur des hommes, si bien que les hommes ne purent plus les nourrir. Les géants se liguèrent contre eux pour les tuer et dévorèrent les hommes. Ils se mirent à pécher contre toutes (les bêtes), oiseaux, quadrupèdes, reptiles, poissons, et à se dévorer entre eux. Ils burent le sang. Alors la terre accusa les criminels pour ce qui y avait été fait. Azaël apprit aux hommes à fabriquer des épées, des armes, des boucliers, des cuirasses, choses enseignées par les anges. Il leur montra les métaux et la manière de les travailler, ainsi que les bracelets, les parures, l’antimoine, le fard des paupières, toutes sortes de pierres précieuses et les teintures. Il en résulta une grande impiété. Ils (les hommes) se débauchèrent, s’égarèrent et se perdirent dans toutes les voies. Shemêhaza leur enseigna les charmes et la botanique, <Hermoni> les exorcismes, la magie, la sorcellerie et les tours, Baraqiel l’astrologie, Kokabiel les signes des étoiles, Ziqiel <les signes des météores>, Arataqif les signes de la terre, Shamsiel les signes du soleil, <Shariel les signes de la> lune, et ils se mirent tous à révéler des mystères à leurs femmes.

21Cet extrait développe un épisode de la Genèse (6, 1-4) afin d’en tirer l’explication de l’origine du mal. Pour son auteur, la corruption de l’humanité procède de l’apport civilisateur attribué aux anges. L’épisode est situé dans le temps, à l’époque de Yérèd, le père d’Hénoch ⁴⁷, et dans l’espace, sur le sommet de l’Hermon, identifié à une montagne maudite d’après le jeu de mots fondé sur l’étymologie de l’hébreu ḥêrém, « anathème ». Contrairement aux noms des autres anges, qui se terminent par -el, « Dieu », et qui illustrent les fonctions dévolues à leurs porteurs, celui de l’ange Hermoni dérive de l’oronyme Hermon, confirmant l’importance de la localisation du récit sur la montagne ⁴⁸.

22Certaines versions de la légende de fondation de Damas évoquent elles aussi la présence de géants dans la région. Selon l’un des récits rapportés par Damascius, philosophe païen des v^e et vi^e s. apr. J.-C. et originaire de Damas, la cité doit son nom à celui du géant Ascos, que Zeus terrasse à l’endroit où elle a été construite ⁴⁹. Étienne de Byzance, lexicographe du vi^e s. apr. J.-C., donne trois explications différentes. L’une d’elles fait d’Ascos un géant allié de Lycurgue, qui ligote Dionysos et le jette dans le fleuve Bardinès (Barada), avant qu’Hermès libère Dionysos et écorche Ascos ⁵⁰. L’Etymologicum magnum corrobore cette version tout en précisant que le tombeau d’Ascos se trouve à Damas ⁵¹. Dans tous les cas, ce sont donc les dieux civilisateurs de la mythologie grecque (Zeus, Dionysos, Hermès) qui rétablissent l’ordre perturbé par l’intervention des géants, là où les patriarches de l’Ancien Testament sont chargés de montrer l’exemple et de révéler les intentions du Seigneur, dans le Livre d’Hénoch.

23Trois documents épigraphiques recoupent les données de la tradition littéraire. Une première inscription grecque atteste qu’un serment devait être prononcé pour accéder au sanctuaire couronnant le Mont Hermon, sur le site de Qasr Antar (114) ⁵². Une seconde inscription grecque, découverte dans le nord du même massif, à Haloua (89), révèle que les païens s’adonnent ici au culte des anges, au ii^e s. apr. J.-C. ⁵³. Enfin, une statuette de bronze provenant de l’Antiliban est dédiée au géant Orion ⁵⁴. Ces textes datent tous de l’époque impériale, de sorte qu’on ne peut vérifier si les cultes auxquels ils sont liés sont déjà pratiqués localement à une époque antérieure. Il paraît plus probable qu’ils témoignent de l’adaptation de traditions étrangères par les païens de la région sous l’Empire romain. C’est ce que l’on peut déduire du fait que les chrétiens du iv^e s. apr. J.-C. sont les premiers et les seuls à établir un rapport entre la tradition hénochienne et les pratiques religieuses qui auraient encore lieu de leur temps sur la montagne maudite.

Des géants aux patriarches

24La légende du Livre d’Hénoch connaît une extraordinaire postérité depuis la fin de l’Antiquité ⁵⁵. Dans ce mouvement, deux tendances sont remarquables. Chez les chrétiens de l’Antiquité tardive, le récit de la déchéance des anges est parfois lié au culte païen de l’Hermon. Plus tard, sans doute au Moyen Âge, les patriarches de l’Ancien Testament se substituent aux géants montagnards. Dans un texte attribué au père de l’Église Hilaire de Poitiers, le psaume où il est question de la rosée de l’Hermon est commenté de la façon suivante ⁵⁶ :

L’Hermon est un mont de Phénicie dont le nom traduit « anathème » : en effet, ce que nous appelons anathème est dit Hermon en hébreu. Et l’on rapporte ceci (j’ignore s’il existe un livre à ce sujet), à savoir que des anges convoitant les filles des hommes, après être descendus du ciel, se seraient alors réunis sur le sommet de ce mont élevé. […] Aujourd’hui encore, les païens révèrent ce mont par des pratiques sacrilèges ; et par la localisation même de cette superstition impie, ils attestent l’explication de son nom, qui est « anathème ».

25Jérôme, qui évoque lui aussi le sanctuaire du sommet de l’Hermon et son culte ⁵⁷, semble avoir une connaissance directe du Livre d’Hénoch : « Nous lisons dans un certain livre apocryphe qu’à l’époque où les fils de Dieu descendaient vers les filles des hommes, ils étaient descendus sur le mont Hermon et avaient conclu un pacte précisant de quelle manière ils aborderaient en ce lieu les filles des hommes pour s’unir à elles. […] Dans notre langue, Hermon est traduit par “anathème”, c’est-à-dire “condamnation” ⁵⁸. » La référence aux cultes païens de l’Hermon disparaît ensuite. Au ix^e s. apr. J.-C., le chroniqueur byzantin Georges le Syncelle, à qui l’on doit de connaître de longs passages du Livre d’Hénoch en traduction grecque, dispose de sources qui lui permettent de s’étendre plus longuement sur les effets physiques du forfait des anges, mais il ne fait aucune allusion au sanctuaire de l’Hermon : « au sujet de la montagne où ils se sont liés les uns aux autres par des serments et des anathèmes, on dit que, pour l’éternité, ni le froid, ni la neige ni le givre ne s’en éloigneront plus, que la rosée n’y tombera pas et que seule l’imprécation y descendra, jusqu’au jour du jugement dernier. Le moment venu, elle se consumera entièrement et s’affaissera, et elle sera brûlée et fondue comme cire au feu ⁵⁹. »

26Si elle accorde autant d’importance au serment que le Livre d’Hénoch, la littérature syriaque et arabe de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge ne contient elle non plus aucune référence aux cultes païens de l’Hermon. Son originalité est de présenter les géants hermoniens sous un jour bien plus favorable qu’auparavant ⁶⁰. Les anges déchus sont désormais remplacés par des géants nés de Seth, patriarche et géant lui-même. Établis au sommet de la montagne, ils vivent dans des conditions de pureté et de simplicité opposées à celles des fils de Caïn, qui occupent la vallée où Abel a été tué, inventent les instruments de musique, travaillent les métaux et construisent des maisons. À chaque génération, les Sethites font le serment « par le sang d’Abel » de ne jamais rejoindre les Caïnites. À l’époque du patriarche Yérèd, père d’Hénoch, les Sethites enfreignent pourtant la règle qu’ils se sont imposée. Cent d’entre eux, attirés par la musique, descendent dans la vallée, s’unissent aux filles des Caïnites et engendrent des géants. À la suite de cet événement, la corruption des mœurs s’accroît sur terre jusqu’à ce que Noé, le dernier patriarche sethite, reste seul sur l’Hermon avec sa femme et ses trois fils. Il ne quittera la montagne que sur l’ordre de Dieu, pour construire l’arche. Noé emportera avec lui le corps d’Adam qui reposait dans une caverne sacrée. La sacralité de l’Hermon est donc perçue de manière plus positive que dans le Livre d’Hénoch : les géants qui habitent ici sont de bons sauvages dont le serment n’entraîne a priori aucune faute.

27À son tour, la tradition musulmane relaye et amplifie la tradition juive et chrétienne en réinvestissant à l’occasion les sites de tombeaux et de temples romains. Dès l’Antiquité, des juifs ont pu apporter certaines légendes bibliques dans la région ⁶¹, mais d’autres facteurs expliquent le succès des dévotions musulmanes aux prophètes bibliques. Les sanctuaires qui leur sont dédiés sont surtout connus à partir du xii^e s. Le Guide des pèlerinages d’al-Harawî en témoigne fidèlement. L’analyse de ce corpus commenté des lieux de pèlerinage extra-canoniques du xii^e s. amène son éditrice et traductrice, J. Sourdel-Thomine, à souligner le rôle des penseurs chiites dans la transmission de la tradition juive et chrétienne justifiant la vénération des prophètes par les musulmans. Le postulat de la permanence des lieux de culte n’est pas vérifié, car le transfert de sacralité d’un monument ancien vers un lieu de pèlerinage musulman plus récent ne s’opère que par « la fixation, sur le support matériel existant, de références textuelles savantes, senties elles-mêmes comme issues d’un héritage antique plus vaste » ⁶². La vénération d’Abel à Nébi Abel (82) et de Cham à Nébi Ham (62) semble résulter non seulement de la sacralisation des ruines, habituelle à travers toute la montagne, mais aussi de rapprochements phonétiques entre le toponyme ancien et le nom des personnages associés à ces sites cultuels romains (Ἄβιλα et Abel, κώμη Χαμων et Cham).

28Les nombreux lieux de pèlerinage musulmans dédiés aux prophètes (nabiyûn, pluriel de nabi) se groupent dans une zone assez limitée, en Damascène, dans le sud de la Békaa, dans l’Antiliban et sur l’Hermon ⁶³. La naissance d’Abraham est localisée près de Damas à Berzé, dont le sanctuaire attire aujourd’hui des pèlerins musulmans. La légende de Noé est toujours vivace dans la Békaa méridionale, de part et d’autre du lac qui s’est étendu dans cette région jusqu’à ce que les autorités mameloukes fassent procéder à son drainage au xiv^e s. : dans la tradition arabe, l’arche de Noé aborde à Aanjar ; le mausolée du prophète se trouve à El-Karak (Karak Nouh), de l’autre côté du lac. Dans l’Antiliban, les sanctuaires de Nébi Chit (63), dans la vallée du Ouadi Yafoufa, et de Nébi Abel (82), surplombant Abila de Lysanias, conservent les dépouilles colossales de Seth et d’Abel à l’emplacement de sanctuaires romains (fig. 6). Le lieu saint de Nébi Ham (62), que dominent les vestiges d’un temple romain, est consacré à Cham, fils de Noé. Toujours dans l’Antiliban, le lieu-dit Deir Nébi Younan (79), où se trouvent également les ruines d’un sanctuaire romain, porte un nom qui évoque le prophète Jonas ⁶⁴. Dans les villages druzes de l’Hermon, les ruines antiques sont parfois englobées dans des lieux de prière portant le nom d’un cheikh ayant vécu à l’époque contemporaine (tel le maqâm de cheikh Fadel à Ain Aata, 102, qui occupe une nécropole rupestre) et non d’un patriarche ou d’un prophète de l’Ancien Testament, ce qui empêche de poursuivre l’analyse. Relevons toutefois, entre les villages d’El-Kfair et d’El-Khalouat, dans l’Hermon libanais, le maqâm druze de Nébi Chit (à distinguer de celui du Ouadi Yafoufa), bâti autour d’un hypogée rupestre surmonté d’un sarcophage romain ⁶⁵.

Fig. 6. Le wéli moderne de Nébi Abel (82).

En marge de l’humanité primitive

29Il est difficile de préciser à quelle époque les patriarches de l’Ancien Testament ont été jugés dignes de prendre la succession des géants montagnards. Le fait que tous ces personnages se retrouvent dans les mêmes régions, la plupart du temps à proximité de ruines romaines, laisse à nouveau supposer que les légendes juives, chrétiennes et musulmanes se greffent sur un substrat cultuel païen. La question de savoir à quelle époque attribuer la formation de ce substrat n’en reste pas moins entière. On ne peut exclure complètement l’hypothèse que le Livre d’Hénoch et les récits de fondation de Damas fassent référence à des pratiques païennes locales connues à l’époque hellénistique, avant d’être fustigées par les pères de l’Église et adaptées par les chrétiens et par les musulmans à une époque où le souvenir de leur caractère païen s’était perdu. Néanmoins, la documentation disponible ne permet pas d’être plus précis sur ce point. L’important est donc plutôt de constater que le Livre d’Hénoch et les légendes damascènes, comme l’Histoire phénicienne de Philon de Byblos, rejettent les occupants de la montagne en marge de l’humanité primitive.

30Dans les légendes de fondation de Damas, la figure du géant s’oppose classiquement à celle de Zeus, Dionysos et Hermès, les dieux civilisateurs de la mythologie grecque. Dans le Livre d’Hénoch et dans l’Histoire phénicienne de Philon de Byblos, elle est un élément central dans la quête de l’origine du mal. Le mal procède de la corruption du milieu montagnard, peuplé de géants, mais l’origine de cette corruption est présentée de manière antinomique. Alors que les géants Liban et Antiliban se livrent à la débauche dans l’Histoire phénicienne, c’est d’une union perverse que procède la génération des géants montagnards dans le Livre d’Hénoch. Le renversement est remarquable. Il s’explique sans doute par le fait que les auteurs des deux ouvrages utilisent le même motif à des fins différentes. Pour le ou les rédacteurs du Livre d’Hénoch, il s’agit de situer la chute des anges dans un environnement renommé pour sa corruption légendaire. Le récit de cette déchéance permet d’introduire la figure du patriarche Hénoch, chargé par les anges d’intercéder en leur faveur ; en vain, car Hénoch lit la requête des anges, s’endort et reçoit en vision le verdict du Seigneur, alors qu’il se trouve dans la région de Dan : c’est là, entre les contreforts méridionaux du Mont Liban et de l’Hermon, qu’il apporte aux anges déchus le rejet de leur pourvoi ⁶⁶. Pour Philon de Byblos, le rejet des géants montagnards en marge de l’humanité primitive semble permettre de distinguer les dévotions civiques phéniciennes de celles qui sont reconnues aux occupants du Liban. C’est du reste ce qui rapproche l’auteur de l’Histoire phénicienne des Damascènes. Quelle que soit la voie qu’ils empruntent, les trois récits présentent le Liban sous un même jour : la montagne est un lieu de perdition, dont les hôtes monstrueux demeurent à l’état naturel alors que les premiers hommes s’apprêtent à vivre dans des cités ou ont au moins pris connaissance des rudiments de la technique et de la science.

31La tradition qui situe le pays des géants au Liban correspond, sur un mode péjoratif, à celle qui assimile les sommets de la montagne à des lieux sacrés. Il est remarquable qu’elle apparaisse (ou qu’elle réapparaisse, si l’on tient compte de l’Épopée de Gilgamesh) au ii^e s. av. J.-C., au moment où un pouvoir nouveau s’affirme ici au détriment des Séleucides, celui des Ituréens et des Arabes, dont la réputation de brigands a pu conforter leurs voisins dans l’idée que les habitants de la région, les dieux comme les mortels, étaient tous des sauvages.

L’Arabie libanaise

32La tradition classique sur l’identité et sur le mode de vie des montagnards libanais est marquée par l’idéologie de la conquête sous l’égide des représentants successifs de l’État central (Alexandre le Grand, les Diadoques, les Lagides, les Séleucides, les Hasmonéens, Pompée, Antoine et Cléopâtre, Auguste et Hérode). Elle oppose les montagnards aux citadins et aux villageois. Cette équation ancienne entre nature et culture se retrouve trop souvent dans les travaux modernes sur le peuplement de la région dans l’Antiquité. L’analyse du discours ethnographique sur les montagnards du Liban invite plutôt à reconsidérer l’explication qui privilégie l’opposition entre les sédentaires et les nomades, en évitant l’amalgame abusif, hérité des auteurs grecs et latins, entre Arabes, pasteurs, nomades, montagnards et brigands.

Le discours ethnographique sur les montagnards du Liban

33Parmi les peuples qui occupent la montagne à l’époque hellénistique et romaine, la tradition classique insiste surtout sur le peuple des Ituréens (fig. 7) ⁶⁷. Comme ces derniers exercent leur pouvoir au Liban sur des territoires habités par des Arabes et qu’ils sont parfois identifiés à des Arabes, leur domaine devient une Arabie ⁶⁸. L’identification ethnique des groupes arabes du Liban n’en reste pas moins problématique, car les auteurs grecs et latins utilisent généralement le terme Arabe pour qualifier un mode de vie (nomade, pastoral ou violent ⁶⁹), sans que cette appellation fasse nécessairement référence à une appartenance ethnique précise, ni même à l’usage d’un dialecte arabe. On remarque tout d’abord que le pouvoir ituréen s’affirme au Liban à une époque où la présence des Arabes est déjà ancienne dans la région : des Arabes y sont signalés vers 332 av. J.-C. ⁷⁰. Ensuite, la présence ituréenne n’y exclut pas forcément celle d’autres peuples à l’époque où les Ituréens dominent le Liban, entre le milieu du ii^e s. av. J.-C. et le milieu du i^er s. apr. J.-C. Dans les années 140 av. J.-C., les Arabes Zabadéens occupent la Békaa ou l’Antiliban ⁷¹. Il pourrait s’agir d’un autre peuple ou d’une subdivision du peuple ituréen. L’expression que Pline l’Ancien emploie lorsqu’il évoque « le peuple des Ituréens et ceux d’entre eux que l’on nomme les Baethaemi » implique en effet l’existence de subdivisions à l’intérieur de ce groupe ethnique ⁷². Enfin, le problème de l’origine géographique de tous ces groupes reste entier, car on ne sait rien d’eux en dehors de l’époque où ils occupent la montagne libanaise et la plaine de la Békaa. Les indices de leur autochtonie ou de leur extranéité originelle font tout simplement défaut ⁷³.

Fig. 7. Le Liban des Ituréens.

34Les Ituréens sont mieux connus, mais même dans le seul témoignage où ils sont explicitement assimilés à des Arabes, celui de Dion Cassius, leur identité ethnique reste difficile à cerner. Il est possible qu’il leur manque certains traits typiques du mode de vie arabe, comme le nomadisme ou l’usage du chameau, pour que d’autres auteurs antiques soient convaincus de leur caractère arabe. En dépit de ces incertitudes, on peut supposer que leur situation est comparable à celle des Nabatéens, qui se sédentarisent au cours de l’époque hellénistique dans des régions voisines de la steppe, qui écrivent en araméen et en grec, mais dont l’onomastique et les cultes s’apparentent à ceux des hommes que les sources anciennes désignent comme des Arabes. L’ethnique Ituréen aurait ainsi connu une évolution sémantique analogue à celle de l’ethnique Nabatéen, qui réfère initialement à une identité ethnique ou tribale, puis à la sujétion à un souverain nabatéen, et enfin, après l’intégration du royaume nabatéen dans l’Empire romain en 106 apr. J.-C., au fait d’être originaire d’une aire géographique et culturelle particulière ⁷⁴. L’oubli relatif dans lequel le toponyme Iturée tombe alors progressivement pourrait illustrer l’intégration des Ituréens dans le fonds commun des peuples du Liban, après que les territoires autrefois réunis sous la tutelle des princes de Chalcis ont été annexés à l’Empire romain ⁷⁵.

35La tradition ancienne porte un regard unanimement défavorable sur les habitants de la montagne libanaise. Chez Strabon notamment, « les Ituréens et les Arabes » sont rejetés hors des cadres de la vie sédentaire, ceux de la cité et du village ⁷⁶ :

Après le Macras vient le Massyas [i.e. la Békaa], qui tient pour une part à la région montagneuse où Chalcis, semblable à une acropole du Massyas, est établie et dont Laodicée, dite « près du Liban », marque l’extrémité. Des Ituréens et des Arabes, tous malfaisants, occupent l’ensemble des régions montagneuses, tandis que les agriculteurs du plat pays, lorsqu’ils sont maltraités par ceux-là, demandent tantôt une protection, tantôt une autre. Ils ont des repaires fortifiés : ceux qui occupent le Liban possèdent, sur les hauteurs dans la montagne, Sinna et Borrama et d’autres fortins du même genre, et sur les parties basses, Botrys, Gigartos, les cavernes près de la mer et le fort bâti sur le Théouprosopon ; tous ces repaires que Pompée détruisit et d’où ils partaient pour faire des incursions contre Byblos et sa voisine Béryte, qui sont situées entre Sidon et le Théouprosopon. Quant à Byblos, la résidence royale de Cinyras, elle est la ville sacrée d’Adonis ; Pompée la libéra en faisant décapiter le tyran qui la gouvernait. Elle est située sur une hauteur, à une faible distance de la mer.

36À propos du mode de vie des montagnards du Liban, Strabon reprend en tout point les thèmes traditionnels de l’ethnographie antique du pasteur et du nomade, dont P. Briant montre qu’ils se conforment à un système d’analyse antinomique ⁷⁷. Pour Strabon, les brigands de la montagne ne sont ni des cultivateurs ni même des sédentaires. Au contraire, lorsqu’ils parcourent le pays situé entre Sidon et le Théouprosopon (Ras ech-Chekka), leur mobilité évoque le mode de vie des nomades. Leur genre de vie diffère également de celui des sédentaires en ce qu’ils vivent cachés dans des grottes, ce dont on trouve un écho non seulement chez le même Strabon, à propos de la répression du brigandage dans le Hauran au temps d’Hérode le Grand, peut-être menée avec le concours des montagnards libanais, mais aussi chez Flavius Josèphe et dans un édit lacunaire affiché par un prince hérodien à proximité de Canatha (Qanawat), en Syrie du Sud, au i^er s. apr. J.-C. ⁷⁸. Le thème de l’agressivité inhérente au mode de vie des montagnards est un autre lieu commun de l’ethnographie antique. « Strabon y a recours presque en permanence », comme le souligne P. Briant, qui relève à partir d’autres exemples l’existence dans la Géographie strabonienne d’une échelle de la civilisation, où la civilité des peuples décroît à mesure qu’augmente l’altitude à laquelle ils vivent ⁷⁹. Enfin, l’opposition schématique entre les brigands montagnards, dont l’organisation politique s’apparente à la tyrannie, et les agriculteurs de la plaine justifie aux yeux de Strabon l’interventionnisme des rois, tantôt l’un, tantôt l’autre, avant que Pompée ne survienne pour rétablir l’ordre en libérateur. La nécessité et l’inéluctabilité de la conquête sont encore des idées prégnantes dans le passage relatif à l’écrasement du brigandage, qui doit précéder l’avènement d’un nouvel ordre sous le bon gouvernement romain.

37L’interprétation courante du brigandage libanais semble concéder une part trop importante au déterminisme écologique sur lequel se fondait déjà dans l’Antiquité l’explication des relations entre l’État central et les peuples nomades ou pasteurs. L’examen des textes sur le brigandage rural amène certains historiens à adopter le point de vue de Strabon et de Flavius Josèphe, selon qui la pauvreté du sol explique le nomadisme et le banditisme ⁸⁰. Or, ce principe qui se retrouve chez tous les ethnographes antiques ne rend compte que de manière partielle et partiale des relations entre l’État et les montagnards ou les pasteurs : la « loi du besoin », selon la formule de P. Briant ⁸¹, repose sur une chaîne de causalités qui unit la qualité médiocre du sol et la rigueur du climat à la mobilité et à l’agressivité de ses habitants. Dans le passage suivant des Antiquités juives, la loi du besoin joue à plein pour expliquer l’accroissement du brigandage en Trachonitide sous le règne d’Auguste ⁸² :

Il n’était pas facile de les retenir [i.e. les brigands de cette région, conduits depuis peu par le dynaste ituréen Zénodore], le brigandage étant entré dans leurs mœurs et devenu leur seul moyen d’existence ; ils n’avaient, en effet, ni villes ni champs, mais simplement des refuges sous la terre et des cavernes où ils vivaient avec leurs troupeaux. Ils avaient imaginé de réunir des réserves d’eau et de préparer d’avance des vivres qui leur permettaient de résister longtemps en restant invisibles. (…) Quand ces brigands se trouvaient dans l’impossibilité de nuire aux voisins, ils s’attaquaient les uns les autres, si bien qu’il n’était sorte de méfait qu’ils n’eussent commis.

38Si l’on compare les écrits de Strabon et ceux de Flavius Josèphe, il n’y a pas lieu de se réjouir d’avoir des témoignages concordants, car les principes explicatifs de l’ethnographie antique y sont identiques. En effet, chez eux comme chez Aristote ⁸³, conformément à la loi du besoin, le brigandage est le mode de vie imposé à des hommes qui occupent un territoire difficile ou impossible à cultiver ; il en résulte l’opposition entre les brigands montagnards et les agriculteurs du plat pays. Lorsqu’ils reconnaissent à l’antique loi du besoin une valeur explicative, les Modernes oublient qu’il s’agit pour Flavius Josèphe de présenter les circonstances dans lesquelles Hérode le Grand a bénéficié de la bienveillance d’Auguste. Après l’élimination de la bande de Zénodore, c’est au prince client que revient la mission pacificatrice, et il s’en acquitte en personne : « ayant accepté de César le don qu’il lui faisait et étant parti pour cette région, Hérode, conduit par des guides expérimentés, fit cesser les criminels et rendit aux habitants d’alentour la sécurité et la paix ⁸⁴. » Chez Apulée, la loi du besoin est énoncée en des termes plus concis et plus délicats mais non moins tendancieux : l’expression « les Ituréens pauvres en fruits » renvoie plutôt à la manière positive dont les tenants du discours ethnographique antique estiment la saine pauvreté des peuples qu’ils décrivent ⁸⁵.

Le peuplement de la montagne à l’époque hellénistique

39Dans la bibliographie moderne, l’histoire démographique du Liban est à nouveau déterminée par l’opposition entre les nomades et les sédentaires et par l’opposition entre les sites d’altitude et les sites de plaine. Ainsi la mobilité des hommes et l’altitude à laquelle ils vivent sont les critères qui guident la réflexion de L. Marfoe dans son ouvrage sur l’histoire du peuplement de la Békaa, Settlement History of the Biqā‘ up to the Iron Age (1998). La reconstitution de cet auteur se fonde sur les résultats de prospections de surface menées dans des régions limitées de la plaine centrale du Liban. Elle se présente comme une succession de cycles, où les phases d’expansion et de récession du peuplement alternent depuis la préhistoire en coïncidant avec des périodes où, respectivement, l’autorité étatique et l’anarchie tribale s’imposent dans la Békaa. L’opposition systématique entre la prospérité de l’époque romaine et la désolation présumée de l’âge du Fer et de l’époque hellénistique lui fournit une trame de fond commode. L’étude déjà ancienne d’A. Kuschke, S. Mittmann et U. Müller avait conclu à la faiblesse de l’occupation humaine du nord de la Békaa à l’époque perse, confortant l’hypothèse selon laquelle la plaine reste alors parcourue par des nomades ⁸⁶. Ce bilan serait valide pour toute la plaine selon L. Marfoe. Bien que sa méthode soit discutable ⁸⁷, on peut le suivre lorsqu’il affirme que l’exploitation agricole de la Békaa se développe au cours de l’époque romaine, peut-être par la multiplication des cultures sur terrasses et par l’empiètement sur des zones jusqu’alors consacrées au pâturage ⁸⁸ : l’essor d’une agglomération à caractère urbain sur le site de Baalbek implique a priori la mise en valeur d’un vaste territoire rural. Cependant, ses postulats sur les facteurs qui auraient déterminé la valorisation de la plaine sous l’Empire romain doivent être corrigés par les résultats des recherches en cours sur le peuplement de la montagne.

40L. Marfoe considère la montagne libanaise comme un milieu géographique faiblement mis en valeur durant toute l’Antiquité. Même s’il ne s’y réfère pas explicitement, on retrouve chez lui le modèle classique de l’occupation humaine du Liban, élaboré par X. de Planhol à partir des travaux des géographes L. Dubertret, R. Thoumin, J. Weulersse et É. de Vaumas ⁸⁹. Selon ce modèle, la discontinuité du peuplement et l’exploitation intensive du bois caractérisent la vie des montagnards dans l’Antiquité : « Le destin du Liban, à peine éclairci de quelques clairières, et parcouru par des populations marginales de chasseurs et de bûcherons, reste, pendant toute l’Antiquité hellénistique, romaine et byzantine, celui d’une immense sylve, jalonnée de chemins d’exploitation et découpée en secteurs de coupes dont les inscriptions forestières de l’époque d’Hadrien permettent de reconstituer partiellement le réseau ⁹⁰. » Le changement n’interviendrait qu’après la conquête du pays par les musulmans : « C’est alors que se produisit le tournant, avec la conquête musulmane, qui allait déclencher le processus de peuplement et de colonisation de la montagne par des groupes réfugiés », d’abord les Maronites, qui « absorbent rapidement les populations autochtones qui devaient être peu nombreuses » sur le Mont Liban dès la fin du vii^e s., ensuite les Druzes, qui s’implantent au xi^e s. dans la vallée du Ouadi et-Teim, sur le versant occidental du Mont Hermon, et qui se répandent « dans le Liban central, le Gharb et le Chouf essentiellement, au Sud des secteurs déjà occupés par les Maronites ⁹¹. » Modèle du refuge montagnard, le Liban devient ainsi le paradigme d’une théorie sur l’histoire du peuplement des chaînes littorales dans les pays d’islam ⁹².

41Jusqu’à présent, le modèle classique du peuplement montagnard, surtout intéressant pour l’époque médiévale, n’a pas été récusé globalement, même si sa chronologie a été corrigée à propos de l’occupation humaine de la montagne libanaise dans l’Antiquité. En 1971, D. Chevallier lui oppose quatre grandes objections encore valables aujourd’hui ⁹³ : premièrement, à la suite d’H. Seyrig, il considère qu’une série de statuettes en cuivre retrouvées dans la partie méridionale du Liban et datées de l’âge du Bronze moyen peut renvoyer à une phase d’occupation de la région montagnarde située entre 400 et 1200 m d’altitude ⁹⁴ ; deuxièmement, le substrat araméen de la toponymie libanaise lui paraît prouver l’ancienneté de l’implantation des hommes sur la montagne ⁹⁵ ; troisièmement, il rappelle justement la présence d’un peuple dans les montagnes du Liban à l’époque hellénistique, celui des Ituréens ; enfin, il tient compte des temples romains du Liban, que X. de Planhol néglige complètement. Cependant, ses critiques ne mettent pas en cause la théorie de son prédécesseur : ni pour X. de Planhol ni pour D. Chevallier il n’est question d’habitat sédentaire groupé ni de mise en valeur agricole de la montagne, et les sanctuaires romains ne sont considérés que comme des lieux de pèlerinage isolés. Or, on dispose actuellement d’informations qui permettent de dresser un bilan plus nuancé du peuplement de la montagne avant le début de l’Empire.

42La prospection de la haute vallée du Nahr Ibrahim montre que l’arrière-pays montagneux de Byblos est habité de manière permanente depuis l’âge du Bronze ancien III ⁹⁶. L’occupation humaine de la vallée à l’âge du Fer est encore peu documentée. Un sondage permet de supposer la présence d’installations agricoles ou domestiques du Fer II sur le tell de Kharayeb, voisin du sanctuaire romain de Yanouh (24) ; la période de transition entre les époques perse (Fer III) et hellénistique y est aussi attestée ⁹⁷. Pour l’ensemble de la vallée, la question de la continuité de l’habitat avant et après l’époque hellénistique reste ouverte, mais il est acquis que les traditions céramique de l’âge du Fer ne se perpétuent pas partout au-delà du ii^e s. av. J.-C. Un hiatus semble survenir lors de l’époque hellénistique tardive, au moment où apparaît une série de sites d’habitat fortifiés datés du i^er s. av. J.-C. et du i^er s. apr. J.-C. ⁹⁸. On distingue deux tells, à Lassa et à Yanouh (Kharayeb), deux gros villages fortifiés, à Chouita au sud et Tadmor I (fig. 8) au nord, et deux nids d’aigle, El-Hosn à l’est et Qalaat Nemroud à l’ouest, tandis qu’un groupe de petits sites d’habitat occupe les hauteurs, sur l’éperon barré de Qalaa, près de Lassa, à Hsaiya, au nord de Qartaba, et autour du sanctuaire de Machnaqa (23), à l’ouest et en dehors de la vallée. Retranchés et visibles les uns des autres, ces sites quadrillent la vallée du Nahr Ibrahim (fig. 9), formant un réseau correspondant à celui des repaires des montagnards libanais décrits par Strabon. À l’époque romaine, les plus inaccessibles d’entre eux pourraient avoir été délaissés par les groupes locaux, qui se seraient installés dans les secteurs les plus propices à l’agriculture, entre 1000 et 1600 m d’altitude, notamment à proximité de Yanouh (1165 m). L’impression de repli autarcique, qui prévaut à première vue pour l’époque hellénistique, doit être nuancée : la présence de céramique fine hellénistique importée et de productions phéniciennes du début du i^er s. av. J.-C. sur le tell de Kharayeb montre que les habitants de la région, bien que confinés à une distance de vingt kilomètres à vol d’oiseau de la côte méditerranéenne, sont en contact avec les villes phéniciennes au temps de la domination ituréenne ⁹⁹. En outre, les parties de la vallée mises en culture à l’époque romaine sont déjà investies, comme en témoignent les traces d’habitat du début du i^er s. av. J.-C. qui ont été repérées sur le même tell.

Fig. 8. L’éperon barré de Tadmor I, dans la haute vallée du Nahr Ibrahim.

Fig. 9. Tells, sites fortifiés et sanctuaires de la haute vallée du Nahr Ibrahim.

43À peu près à la même époque, l’inscription araméenne découverte en remploi à Yanouh et datée en 110-109 av. J.-C. (fig. 10) évoque la construction, par des individus aux noms incomplets, d’une « maison du (ou des) dieu(x) » identifiable à un bâtiment cultuel hellénistique mis au jour sur le site (24 A) ¹⁰⁰. Parmi les montagnards du Liban se distinguent donc, dès la seconde moitié du ii^e s. av. J.-C., des individus qui consacrent publiquement un temple. La dédicace de Yanouh est également intéressante en ce qu’elle constitue le premier texte attestant l’usage de l’araméen comme langue d’affichage dans la montagne libanaise. Selon la conjecture de P. Bordreuil et F. Briquel Chatonnet, elle pourrait fournir un indice de l’aramaïsation linguistique des Ituréens. Son écriture provient en effet de la graphie standard de l’époque perse achéménide, sans pour autant se rattacher à l’un ou l’autre des rameaux connus de l’araméen du Proche-Orient hellénistique et romain comme le palmyrénien, l’édessénien ou le nabatéen. L’inscription serait ainsi un témoignage de la culture ituréenne sur le versant maritime du Mont Liban. Il me paraît aussi très tentant de la rapprocher des lettres araméennes qui apparaissent sur une monnaie frappée par un dynaste ituréen de Chalcis du Liban, Lysanias, et qui confirmeraient l’usage officiel de l’araméen chez les Ituréens ¹⁰¹.

Fig. 10. L’inscription araméenne de Yanouh (24).

44Toujours sur le versant maritime du Mont Liban, mais dans l’arrière-pays de Sidon, le site de Chhim (39) appartient à un milieu géographique différent de celui de Yanouh et de la haute vallée du Nahr Ibrahim : situé à sept kilomètres à vol d’oiseau de la côte, il est établi sur les premières pentes de la montagne du Chouf, à environ 500 m d’altitude, dans un secteur dénué de source pérenne qui relève encore de la zone climatique humide caractéristique du littoral méditerranéen. Les traces matérielles d’une occupation humaine antérieure à la construction du village romain au i^er s. apr. J.-C. sont encore peu nombreuses à Chhim. Toutefois, les résultats des travaux archéologiques menés sur le site suggèrent que des hommes y sont installés dès l’âge du Bronze récent. Des sondages ouverts dans la cour du sanctuaire romain révèlent l’existence de murs de cette période et de l’âge du Fer associés à du matériel céramique ¹⁰². Un sondage réalisé dans le temple romain montre en outre qu’une construction bâtie au iii^e ou au ii^e s. av. J.-C. succède à une couche stratigraphique reposant directement sur le substrat rocheux et contenant du matériel de l’âge du Fer III ¹⁰³. Les maisons du village romain recouvrent elles aussi des niveaux d’occupation et des murs remontant au moins au début de l’époque hellénistique ¹⁰⁴.

45Il serait prématuré de généraliser ces remarques à l’ensemble du Liban, car aucune zone de la montagne n’est aussi bien documentée que celles de Yanouh et de Chhim ¹⁰⁵. Ces deux exemples invitent cependant à reconsidérer la situation d’autres sites fortifiés encore datés de façon incertaine. Il serait bon de pouvoir préciser la chronologie des fortins qui ont été repérés sur des hauteurs, dans le sud-est de la Békaa, et qui sont parfois attribués aux époques protobyzantine ou médiévale ¹⁰⁶, alors que des installations domestiques et funéraires hellénistiques et romaines sont aujourd’hui attestées dans le même secteur, sur le site de Kamid-el Loz ¹⁰⁷. Sur le Mont Liban et plus à l’est, dans l’Antiliban syrien, les agglomérations antiques associées aux sanctuaires romains de Bchaalé (13*), Qalaat ed-Diwan (85) et Mnin (76) occupent elles aussi des positions qui évoquent autant les sites de la vallée du Nahr Ibrahim que les fortins ituréens de Strabon (fig. 11) ; ajoutons que la prospection du site de Bchaalé et les fouilles de Mnin ont livré du matériel hellénistique. Quels que soient les résultats des travaux en cours sur ces sites, les cas de Yanouh et de Chhim permettent d’ores et déjà de considérer que des groupes humains sédentaires occupent la montagne à l’époque hellénistique. L’assimilation des montagnards du Liban à des nomades qui obtiendraient par le brigandage ce que la nature leur refuse doit donc être fortement nuancée. Cette légende a probablement été forgée dans la cité de Damas et dans les villes de la Phénicie qui ont effectivement souffert à un moment ou à un autre des assauts des Ituréens et des déprédations des bandits. Elle montre la prégnance des lieux communs sur les peuples de la région plus qu’elle ne donne d’information positive sur leur mode de vie. La tradition littéraire révèle plutôt ce que ce mode de vie n’est pas : le point commun aux princes ituréens et aux montagnards du Liban est que ceux d’entre eux qui sont sédentarisés ne vivent pas dans des cités, les premiers ne se distinguant des seconds que parce que leur nom et leurs activités sont connus.

Fig. 11. L’éperon d’Hosn Bchaalé (13*).

Les princes des barbares

46Les princes ituréens sont à l’origine de la fondation de deux agglomérations, Chalcis du Liban et Abila de Lysanias. Aucune d’entre elles ne peut prétendre au statut de cité ¹⁰⁸. Bien que Strabon qualifie Chalcis du Liban d’« acropole du Massyas », celle-ci n’a sans doute jamais été que la bourgade principale d’une communauté rurale. La capitale des Mennaïdes est en effet identifiable au castellum que le préfet Quintus Aemilius Secundus se prévaut d’avoir enlevé aux Ituréens en 6-7 apr. J.-C. ¹⁰⁹. Dans l’épitaphe de ce dernier (fig. 12), le substantif latin castellum ne désigne probablement pas l’un des petits fortins du Liban-Nord mentionnés par Strabon, mais plutôt l’agglomération capitale de Chalcis du Liban, dont la prise confirme le démembrement de la principauté constituée par Ptolémaios fils de Mennaios. L’emploi du terme castellum pour référer à la citadelle des Ituréens rappelle la position forte de Majdel Aanjar (70), dans la Békaa méridionale, ainsi que la présence de la forteresse hellénistique de Gerrha sur ce site où l’on peut localiser Chalcis du Liban (fig. 13). À l’époque augustéenne, la lutte contre le brigandage se serait donc soldée par la prise de l’ancienne capitale mennaïde et par le maintien de cette bourgade fortifiée assimilée à un castellum dans la dépendance de l’empereur ou de la colonie de Béryte. L’échec de Chalcis du Liban doit être rapproché du devenir médiocre d’Abila de Lysanias, la seconde fondation ituréenne : dans la haute vallée du Nahr Barada, elle reste à l’époque romaine une agglomération éclatée autour de Souk Ouadi Barada ¹¹⁰ ; son statut est indéterminé entre la fin du i^er s. apr. J.-C. et le iv^e s. apr. J.-C., mais l’absence de centre urbain en Abilène assure qu’elle n’est pas une cité à cette époque.

Fig. 13. Majdel Aanjar (70).

47La situation de Chalcis du Liban et d’Abila de Lysanias paraît comparable à celle des nombreuses bourgades portant le nom de castellum dans l’Empire romain ¹¹¹. L’analogie entre les deux agglomérations ituréennes et les castella contemporains des provinces hispaniques semble particulièrement éclairante. « Le castellum, écrit P. Le Roux à propos des communautés qui occupent l’intérieur et le nord-ouest de l’Espagne à l’époque augustéenne, reflète une situation bien typée aux yeux des Romains, celle d’une population rurale et montagnarde, éloignée de l’humanitas romaine. En ce sens, la dénomination ne peut avoir été réservée à la Galice. Elle servait sûrement à reconnaître aussi les agglomérations des régions où se perpétuait la référence aux cognations ¹¹². » Dans l’Empire romain, le nom castellum est généralement utilisé pour dénommer une agglomération secondaire, militaire ou civile, qui se distingue parfois du vicus par son enceinte fortifiée et qui peut être incluse dans le territoire d’une cité. Le dédain des Romains pour le mode de vie des castellani explique que la prise de ces bourgs fortifiés est perçue comme une tâche assez vile, ce pourquoi, sans doute, les inscriptions célébrant la prise de castella sont peu nombreuses ¹¹³ : comme Cicéron le rappelle à un ami, César a fait plus d’honneur au peuple romain « que ceux qui ont rayé de la carte les réduits fortifiés des Ligures, dont la prise est le prétexte, comme tu sais, de maints triomphes ¹¹⁴. » La vocation du castellum est peut-être de s’émanciper, mais la promotion statutaire de ce type d’agglomération secondaire n’est en rien inéluctable. L’exemple des provinces africaines invite même parfois à faire des réserves sur le rattachement systématique des castella aux territoires civiques, souvent tenu pour acquis sans preuve ¹¹⁵.

48S’ils ne vivent pas dans des cités, les princes ituréens adoptent toutefois quelques traits de la culture hellénique, au même titre que leurs homologues hasmonéens et éméséniens, auxquels ils sont liés par des alliances diplomatiques et matrimoniales. En dépit des divergences de vue politiques entre les deux familles régnantes ituréennes, les dynastes de Chalcis du Liban (les Mennaïdes) et ceux d’Arca, leurs principautés présentent les caractéristiques essentielles des États dynastiques qui se partagent les restes du royaume des Séleucides avant d’entrer dans la clientèle de Rome. Le seul caractère original de l’État mennaïde réside dans le fait que ses dynastes cumulent les titres de tétrarque et de grand-prêtre, ce qui les rapproche de leurs voisins hasmonéens et des dynastes placés à la tête des principautés sacerdotales de l’Asie Mineure, mais cette expérience, apparemment limitée au i^er s. av. J.-C., s’interrompt dès le début de l’époque impériale avec la fondation de la colonie romaine de Béryte. En dehors de cette originalité, le comportement des dynastes de Chalcis du Liban rappelle celui des souverains hellénistiques : les princes ituréens affirment leur indépendance par la frappe de monnaies portant le nom du souverain, son portrait et les emblèmes de la dynastie ; leur maintien au pouvoir passe par la maîtrise du grec et par certaines formes d’hellénisation. Si l’apparition de lettres araméennes sur une monnaie de Lysanias semble confirmer l’usage officiel de l’araméen en milieu ituréen, les légendes des monnaies de Ptolémaios fils de Mennaios et de ses descendants, Lysanias et Zénodore, sont toutes rédigées en grec. Les princes ituréens cherchent donc ostensiblement à faire oublier leur barbarie originelle en adoptant les modes d’expression privilégiés de la culture hellénique. On verra plus loin qu’ils choisissent de représenter leurs dieux ancestraux à la grecque.

Conclusion

49Selon les auteurs anciens, les cimes du Liban pointent à l’horizon d’un paysage consacré aux dieux. Jusqu’au temps de Philon de Byblos, entre la fin du i^er s. et le début du ii^e s. apr. J.-C., la montagne est en même temps perçue comme un milieu âpre et hostile, parcouru par les bêtes sauvages et dont les hommes sont des géants monstrueux proches de l’état de nature. L’affirmation du pouvoir des Ituréens dans la région à l’époque hellénistique, parmi les groupes identifiés à des Arabes, contribue vraisemblablement à aggraver la réputation déjà exécrable des habitants de la région, en particulier auprès de leurs voisins les plus proches, les Phéniciens et les citoyens de Damas, qui sont aussi les plus prompts à reléguer ces barbares en marge de l’humanité primitive et à ouvrir leurs portes à des protecteurs étrangers. Bien qu’elle soit fortement teintée de considérations idéologiques, la tradition ancienne sur l’identité et le mode de vie des montagnards libanais n’en reste pas moins instructive : tout comme les princes ituréens, qu’ils soient nomades ou sédentaires, arabophones ou non, pasteurs, agriculteurs ou brigands (ou les trois à la fois), ces derniers ignorent la vie en cité. Il n’y a pas à nier la pratique du brigandage dans la région. Néanmoins, dès l’époque où les Ituréens dominent le Liban, les hommes de la montagne sont au moins pour une part des sédentaires qui partagent le même mode de vie, sont susceptibles d’écrire en araméen et de construire des temples, et dont les plus puissants adoptent déjà certains traits de la culture grecque.