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La Vie religieuse au Liban sous l'Empire romain

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Julien Aliquot

Introduction

Texte intégral

1L’histoire religieuse du Liban sous l’Empire romain n’a fait à ce jour l’objet d’aucun travail de synthèse ni même de réflexion théorique. Si de nombreux auteurs ont traité des cultes pratiqués dans cette région du Proche-Orient, ils n’ont produit que des travaux ponctuels, portant soit sur des sites de sanctuaires, soit sur une ou plusieurs divinités particulières. D’un point de vue historiographique, l’absence d’une monographie sur la question est a priori paradoxale, tant les temples qui parsèment la montagne libanaise ont attiré l’attention des curieux et des savants, depuis l’auteur du De Dea Syria au iie s. apr. J.-C. jusqu’aux chercheurs contemporains. Cependant, cette lacune s’explique aisément par le fait que les cultes régionaux sont souvent réduits de manière abusive à des avatars de la piété orientale millénaire, alors que la documentation disponible, abondante et diversifiée pour la période comprise entre l’annexion du pays par Rome au ier s. av. J.-C. et la fermeture des temples païens au ive s. apr. J.-C., impose de leur réserver un traitement spécifique en plaçant leur analyse dans la perspective de l’histoire des religions et des sociétés du monde romain.

Le Liban à l’époque romaine

2Le cadre géographique considéré ici est le Liban (fig. 1). Selon l’acception antique de ce toponyme, qui est la plus large et la plus conforme aux vues des géologues modernes et que j’adopte désormais par commodité, Liban dénomme l’espace comprenant non seulement le Mont Liban, mais aussi l’Antiliban, dont le versant oriental porte actuellement le nom Qalamoun, ainsi que son prolongement méridional, le Jabal ech-Cheikh ou Mont Hermon. La dépression centrale de la Békaa, entre les chaînes parallèles du Mont Liban et de l’Antiliban, fait normalement partie du Liban. Les Anciens ne distinguent pas toujours nettement le Liban de la Phénicie, qui s’étend du territoire continental d’Arados au nord à celui de Dora au sud : si l’on retient les acceptions géographiques et non administratives que le nom Phénicie a eues dans l’Antiquité, l’extension de cette région côtière vers l’intérieur des terres est perçue de manière variable, de sorte que la montagne libanaise soit borde la Phénicie, soit lui appartient. Quelle que soit leur étendue respective, le Liban et la Phénicie font partie de la Syrie antique, qui correspond, selon l’acception la plus courante de son nom à l’époque romaine, au Proche-Orient actuel, compris entre la côte méditerranéenne à l’ouest, le bassin de l’Euphrate à l’est, le massif du Taurus au nord et la péninsule Arabique au sud.

3Faute de sources, il est impossible de reconstituer précisément l’histoire événementielle du Liban dans l’Antiquité. Il faut se contenter d’une périodisation générale où se distinguent quelques épisodes mieux documentés. À l’issue des luttes entre les successeurs d’Alexandre, la région est englobée dans le royaume des Lagides. Elle est directement exposée aux attaques des Séleucides jusqu’aux années 200-198 av. J.-C. : Antiochos III s’en empare alors, avec l’ensemble de la Syrie lagide, au détriment de Ptolémée V. Entre le milieu du iie s. et la marche syrienne de Pompée en 64-63 av. J.-C., à l’époque où les cités de la côte phénicienne s’émancipent progressivement de la tutelle séleucide, le pouvoir des Ituréens s’y affirme. Sous l’égide de Ptolémaios fils de Mennaios (ca 85-40 av. J.-C.), dynaste de Chalcis du Liban, ces derniers se taillent une principauté dont on peut suivre l’histoire jusqu’à son démembrement, notamment au profit des Hérodiens, dans les années 20 av. J.-C. Dans le cadre de la politique clientéliste perpétuée par Rome au Proche-Orient, les dynastes ituréens et hérodiens administrent différents territoires libanais jusqu’à la fin du ier s. apr. J.-C. Au siècle suivant, le Liban se présente désormais comme un résumé de l’Empire romain au Proche-Orient, où voisinent des cités pérégrines et une, puis deux colonies romaines, qui accaparent les terres des princes, tandis que divers districts conservent un statut administratif incertain, à la suite de la réorganisation territoriale orchestrée par le pouvoir romain. Jusqu’au début de l’époque protobyzantine, cette région constitue l’arrière-pays de Damas à l’est, celui de cités côtières à l’ouest (à savoir, du nord au sud, Arca-Césarée du Liban, Orthosie, Tripolis, Botrys, Byblos, Béryte, Sidon et Tyr), celui de Laodicée du Liban et d’Héliopolis-Baalbek dans la Békaa, et celui de Césarée-Panéas au pied de l’Hermon.

Fig. 1. Le cadre géographique.

Fig. 1. Le cadre géographique.

Carte J. Aliquot 2009.

Les sources

  • 1 Les auteurs qui mentionnent explicitement le sanctuaire d’Afqa sont Eusèbe de Césarée, Vie de Const (...)

4Les informations les plus nombreuses sur la vie religieuse au Liban sont principalement tirées de deux types de sources, des monuments cultuels ou votifs et des documents épigraphiques. En effet, en dehors de Baalbek, les sources littéraires ne mentionnent que trois sanctuaires libanais, celui d’Afqa, dans la vallée du Nahr Ibrahim, celui de Qasr Antar, qui couronne l’Hermon, et le Panion, au sud de ce massif 1.

  • 2 Taylor 1971 ; Nordiguian 2005. Dans un registre moins académique, le guide touristique de Skeels & (...)

5L’exploration du pays a commencé avec les voyageurs avant d’être poursuivie par E. Renan, puis par la mission archéologique allemande envoyée au Proche-Orient par l’Institut archéologique de Berlin au début du xxe s. Depuis la publication de la Mission de Phénicie par E. Renan (1864-1874), de Baalbek par T. Wiegand (1921-1925) et des Römische Tempel in Syrien par D. Krencker et W. Zschietzschmann (1938), de nombreux travaux enrichissent la documentation disponible sur l’architecture religieuse du Liban : il s’agit principalement de l’album photographique de G. Taylor, The Roman temples of Lebanon/Les temples romains au Liban, dont la seconde édition augmentée a paru en 1971, et du livre récent de L. Nordiguian, Temples de l’époque romaine au Liban (2005), lui aussi abondamment illustré, que l’on peut compléter en se référant à des publications plus ponctuelles 2. Personne, face à l’accroissement des données et aux avancées de la recherche, n’a établi le corpus exhaustif des sanctuaires de la région et des vestiges qui leur sont associés, monuments cultuels ou votifs, tombes et habitat.

  • 3 Voir toutefois Kalayan 1964 (Machnaqa), 1969 (Baalbek), 1971 (divers), 1972 et 1975 (Baalbek), ains (...)
  • 4 Dar 1988 et 1993, pour Har Senaim et l’Hermon méridional ; Balty et al. 1999 et 2000, Omeri 2001 et (...)
  • 5 Depuis 1967, les archéologues israéliens et américains ont entrepris de fouiller Banias, le site du (...)
  • 6 Sur Tel Dan, site d’un sanctuaire important à l’âge du Fer et à l’époque hellénistique, on se repor (...)
  • 7 Nelson, Olive & Overman 2003a et 2003b, avec les remarques de Berlin 2003 et de Netzer 2003.
  • 8 Nordiguian 1997 ; Waliszewski 1999a ; Ortali-Tarazi & Waliszweski 2002a et 2002b, et les rapports d (...)
  • 9 Nordiguian 1999, Gatier et al. 2001, 2002, 2004, 2005, ainsi que Charpentier & Gatier 2004, Gatier (...)

6On peut répertorier plus d’une centaine de sites cultuels libanais, mais la qualité de l’information disponible sur chacun d’entre eux est très inégale. Beaucoup ont été détruits depuis l’Antiquité et ne sont connus que grâce à une inscription. La plupart sont mentionnés rapidement ou illustrés de manière incomplète. Pour l’étude architecturale des sanctuaires ruraux, l’ouvrage classique de D. Krencker et W. Zschietzschmann demeure la référence indispensable, tout en étant dépassé sur certains points. En exceptant le cas de Baalbek et celui des nombreux sites libanais où H. Kalayan, Ingénieur de la Direction générale des Antiquités du Liban, a fait procéder, au cours des années 1940-1970, au dégagement et à la restauration de bâtiments cultuels sans rendre compte systématiquement de ses observations 3, des fouilles archéologiques partiellement publiées complètent les relevés topographiques et architecturaux qui ont pu être effectués sur huit sites : pour trois d’entre eux, il s’agit à nouveau de dégagements (Har Senaim, Mnin, Jdeidet Yabous 4), pour les cinq autres, de fouilles méthodiques (Banias 5, Tel Dan 6, Omrit 7, Chhim 8, Yanouh 9, seuls ces deux derniers appartenant au milieu montagnard). L’apport majeur des travaux en cours est triple : ils fournissent des informations sur le fonctionnement, parfois postulé sans argument, de certains sanctuaires à une époque antérieure à la fin du ier s. apr. J.-C. ; ils sont attentifs à l’environnement archéologique des sites cultuels, en particulier aux installations annexes des temples et à l’habitat ; enfin, ils tiennent compte du devenir des sanctuaires païens. On dispose ainsi d’une documentation qui permet de tirer partiellement les monuments cultuels et votifs de leur isolement chronologique en les replaçant dans leur milieu. L’époque la mieux attestée archéologiquement reste cependant la période romaine, et plus particulièrement celle des iie et iiie s. apr. J.-C.

  • 10 IGLS 11, A/12.
  • 11 Bordreuil & Briquel Chatonnet 2001.
  • 12 Ryckmans, dans Beaulieu & Mouterde 1947-1948, p. 20, pour l’inscription du sanctuaire de Ouasta, su (...)
  • 13 Pour la documentation libanaise, les corpus épigraphiques les plus récents sont ceux de Jalabert, M (...)

7Pour les témoignages épigraphiques, on observe la même surreprésentation de documents datés de l’époque impériale que pour les monuments anépigraphes, à deux exceptions près : la célèbre dédicace hellénistique de Tel Dan, au pied du Mont Hermon, est le seul exemple d’inscription religieuse bilingue grecque et araméenne dans la région 10 ; à l’heure actuelle, seule l’inscription de Yanouh, datée du iie s. av. J.-C., donne l’exemple d’un texte araméen affiché à l’époque hellénistique dans la montagne 11. Pour l’époque impériale, quelques graffiti safaïtiques sont connus au Liban, mais leur apport à l’étude des cultes locaux est quasiment nul car ils ne concernent que des groupes nomades, minoritaires et marginaux 12. En dehors de ces témoignages peu nombreux et d’intérêt inégal, la prédominance des textes grecs et latins est écrasante 13, ce qui tient à la situation linguistique de la région : comme dans d’autres régions ayant appartenu aux royaumes hellénistiques et à l’Empire romain, on retrouve au Liban la distorsion entre la langue vernaculaire, en l’occurrence l’araméen (la langue du pouvoir dans l’Empire perse achéménide, qui tend à supplanter le phénicien sur la côte méditerranéenne au début de l’ère chrétienne), et la langue écrite, celle du pouvoir dominant, dans le cas présent le latin et surtout le grec. Tous les types de documents épigraphiques sont susceptibles de fournir des renseignements utiles : en plus des inscriptions votives, qui constituent les principales sources écrites sur les pratiques religieuses, les épitaphes et les inscriptions honorifiques apportent elles aussi des informations, indirectes, sur les cultes pratiqués par les fidèles, grâce à l’analyse des noms théophores ; elles complètent en outre l’étude des dédicaces lorsqu’elles fournissent des indications sur l’identité des bâtisseurs et des visiteurs des sanctuaires. Il faut néanmoins tenir compte du fait qu’au Liban, comme partout ailleurs dans le bassin méditerranéen, les inscriptions monumentales sont surtout le moyen d’expression privilégié des représentants les plus riches et les plus puissants des groupes sociaux sédentaires, urbains et ruraux. Ces textes concis, qui ne livrent aucun renseignement sur la psychologie des dévots, sont révélateurs de ce qui est essentiel aux yeux des fidèles, à savoir les noms des dieux et des hommes, qui indiquent leurs statuts respectifs, à quoi s’ajoute parfois la mention d’une date calculée selon l’ère en vigueur sur le territoire où le texte est affiché. Il s’agit donc d’actes publics où la pratique religieuse est étroitement liée à une situation sociale.

  • 14 Pour le sanctuaire d’Amrit, dans l’arrière-pays d’Arados, voir Dunand & Saliby 1985. Pour les sanct (...)
  • 15 Mathys & Stucky 2000, Stucky 1984, 1993, 2002 et 2005, en dernier lieu.
  • 16 Bikai, Fulco & Marchand 1996. Au nord de Tyr, les installations périurbaines hellénistiques de Jal (...)
  • 17 Oumm el-Amed : Renan 1864-1874, p. 695-749 ; Dunand & Duru 1962 ; Vella 2000 ; Gubel 2002, p. 129-1 (...)
  • 18 Arados : Rey-Coquais 1970 (IGLS 7). Bostan ech-Cheikh, près de Sidon : Wachter 2005 et Yon 2005. Ty (...)

8Bien qu’ils ne fassent pas directement l’objet de mon étude, les monuments et les inscriptions provenant des sites phéniciens, en particulier des villes dont le territoire s’étend en partie sur la montagne libanaise, méritent d’être pris en considération dans la mesure où ils offrent des points de comparaison utiles à la compréhension des cultes libanais. À ce sujet, il faut toutefois préciser que la documentation de la côte est d’une nature autre et parfois plus pauvre que celle de la montagne : d’une part, comme ailleurs en Méditerranée, l’occupation continue de certains sites est peu favorable à la conservation de tout type de vestige et, quand ils ont été préservés, les lieux de culte phéniciens demeurent encore imparfaitement connus, même lorsqu’ils ont été fouillés et relevés, tels les sanctuaires d’Amrit, de Byblos et de Sidon 14, les sites cultuels périurbains de Bostan ech-Cheikh, au nord de Sidon 15, et de Tyr (dont le sanctuaire d’Apollon, situé hors les murs, a été englobé dans la nécropole de la cité à l’époque romaine 16), auxquels on peut encore ajouter les sanctuaires ruraux de Kharayeb et d’Oumm el-Amed 17, dans l’arrière-pays tyrien ; d’autre part, en dehors de la colonie romaine de Béryte, l’apport de l’épigraphie est relativement réduit dans les cités et sur les sites du littoral 18. En revanche, les cultes phéniciens sont documentés par des monnaies et par des textes littéraires. Ces sources permettent d’analyser les traditions religieuses et mythologiques auxquelles les cultes du Liban sont parfois liés à l’époque romaine. Deux ouvrages écrits sous l’Empire sont particulièrement importants sur ce point, l’Histoire phénicienne de Philon de Byblos et le traité anonyme sur la déesse syrienne (De Dea Syria).

  • 19 Les témoignages sur la vie et sur l’œuvre de Philon de Byblos sont réunis par Jacoby, FGrHist 3 C, (...)
  • 20 On fait souvent référence à la doctrine d’Évhémère (ca 340-260) pour qualifier la démarche de Philo (...)

9Le grammairien Philon de Byblos a vécu entre 54 et 142 apr. J.-C. La majeure partie de son Histoire phénicienne est connue grâce à des citations partielles19. Autant que l’on puisse en juger d’après les fragments conservés, il s’agit de la relation des traditions mythologiques d’une région englobant la Phénicie, le Liban et l’Antiliban dans un même ensemble. Philon prétend traduire en grec l’œuvre de Sanchouniaton de Béryte, qui aurait vécu avant la guerre de Troie, à l’époque du prophète juif Moïse et de la reine assyrienne Sémiramis, et qui a été instruit par Taautos, dont les Égyptiens ont fait leur dieu Thot. Ainsi mise au rang des traditions les plus prestigieuses des peuples de l’Orient méditerranéen, la mythologie phénicienne se présente sous la forme d’une suite chronologique continue, dont les protagonistes, dans une perspective sceptique et rationalisante, sont considérés comme des hommes qu’un destin exceptionnel a fait prendre pour des dieux 20. Pour composer son histoire, Philon combine les récits parallèles propres à différentes villes, principalement Byblos, Béryte et Tyr, tandis que Sidon est pratiquement ignorée. La conception unitaire de ces diverses traditions civiques fonde un patriotisme panphénicien qui fait du mythographe un auteur original, à l’époque où ses contemporains s’attachent aux origines mythiques de leur ville plutôt qu’à celles d’un peuple. La thèse de Philon de Byblos présente par ailleurs un aspect polémique, car l’auteur estime que l’interprétation grecque des dieux locaux les aurait dénaturés. Une telle attitude vis-à-vis des phénomènes d’acculturation, par son aspect critique, s’oppose à celle des contemporains de Philon, notamment à celle de l’auteur du traité sur la Déesse syrienne.

  • 21 Lightfoot 2003, édition, traduction anglaise et commentaire.

10Le De Dea Syria est un opuscule grec sur le sanctuaire de Hiérapolis de Syrie (aujourd’hui Membij, au nord-est d’Alep) 21. L’auteur est un Syrien qui s’inspire de la tradition hérodotéenne, comme en témoigne l’usage d’une langue (le dialecte ionien) et d’un style considérés comme caractéristiques d’Hérodote à l’époque romaine. Son traité relève aussi du genre ethnographique, alors prédominant dans la littérature périégétique. Après avoir annoncé brièvement le sujet de l’ouvrage et s’être présenté, l’auteur se livre à une archéologie religieuse de la Syrie visant à démontrer qu’aucun des sanctuaires archaïques de la Phénicie (à savoir ceux d’Héraclès à Tyr et d’Astarté à Sidon, celui d’Héliopolis et deux sanctuaires d’Aphrodite, celui de Byblos et celui du Mont Liban) n’est aussi grand ni aussi saint que celui de la Déesse syrienne à Hiérapolis. Il relate ensuite les mythes de la fondation de Hiérapolis, puis la légende qui attribue à la reine Stratonice un rôle dans la construction de son temple, avant de faire une description topographique et architecturale du site cultuel. L’ouvrage se clôt sur une dernière section traitant pêle-mêle du personnel sacerdotal, des festivités religieuses, des rites et d’autres détails relatifs au culte hiérapolitain de la Déesse syrienne. Il est remarquable que, dans tout le traité, les divinités soient toujours mentionnées sous un nom hellénique, bien que l’auteur s’avoue parfois embarrassé par les assimilations des dieux locaux aux dieux grecs.

  • 22 Selon Baslez 1994, p. 176, il s’agit d’« une compilation hétérogène, où observations personnelles e (...)
  • 23 Voir Lightfoot 2003, en particulier p. 209-221.
  • 24 Darbo-Peschanski 1987, p. 194.

11L’identification de l’auteur du De Dea Syria au prosateur satirique Lucien de Samosate reste discutée actuellement 22. La plupart des commentateurs modernes s’accordent au moins sur la valeur documentaire du traité 23. Tout comme Hérodote, l’auteur ne se pose ni en enquêteur isolé, ni en détenteur unique du savoir : il se fond dans la masse des informateurs qu’il a rencontrés lors de ses pérégrinations et qu’il cite avant d’émettre ses propres opinions. On retrouve là le « jeu en trois temps sur l’opinion », caractéristique de l’enquête hérodotéenne, où « les informateurs fournissent des opinions sur lesquelles joue, à son tour, l’opinion de l’enquêteur, le lecteur-auditeur étant appelé à donner la sienne sur l’ensemble ainsi constitué 24. » Là où Philon de Byblos, dans l’Histoire phénicienne, impose sa version de la mythologie régionale, qu’il estime pervertie par l’interprétation grecque des dieux phéniciens, l’auteur du De Dea Syria se montre plus ouvert et conciliant. Les ouvrages de ces deux auteurs, en témoignant d’attitudes antagonistes face aux phénomènes d’acculturation qui touchent le Liban sous l’Empire romain, ouvrent la voie aux recherches sur les traditions religieuses et sur leurs évolutions.

Lectures modernes des religions du Liban

  • 25 Rey-Coquais 1967, p. 9.
  • 26 Weigand 1914 et 1924-1925 ; Wiegand 1921, 1923 et 1925 ; Honigmann 1924 ; Thiersch 1925 ; Seyrig 19 (...)

12Les événements survenus au Liban dans le dernier quart du xxe s. ont certainement entravé l’activité scientifique, mais le projet d’une étude globale des cultes et des sanctuaires de la région avait déjà été abandonné avant 1975 : dans le sixième tome des Inscriptions grecques et latines de la Syrie, paru en 1967 et consacré à Baalbek et à la plaine de la Békaa, J.-P. Rey-Coquais signale que « les commentaires sur les divinités et les cultes ont été laissés de côté délibérément », renvoie à l’étude à paraître de Y. Hajjar sur la triade héliopolitaine, et se propose de revenir lui-même ultérieurement sur ces questions « dans un ouvrage traitant de l’hellénisation et de la romanisation dans la Syrie antique » 25. Cet ouvrage n’a jamais paru, contrairement aux livres annoncés de Y. Hajjar, et, par conséquent, les publications et les synthèses les plus complètes sont consacrées aux sanctuaires et aux cultes d’Héliopolis-Baalbek 26. Tout comme la bibliographie récente sur les autres cultes de la région, elles ne composent qu’un tableau fragmentaire et peu problématisé de la vie religieuse au Liban à l’époque romaine.

  • 27 Dans la typologie de Hajjar 1990c, un premier ensemble constitué des divinités syro-phéniciennes et (...)

13Cette situation trouve une première explication dans la nature même du paganisme antique, amalgame de gestes rituels et d’hommages adressés à une multitude de divinités, qui favorise la tendance à l’étude de détail et au catalogage des sources. De nombreux travaux sur la vie religieuse au Liban ont effectivement pour vocation de regrouper des documents bruts et d’en discuter en laissant ouverte la question d’une interprétation d’ensemble pertinente. Il suffit d’évoquer deux exemples récents choisis dans une bibliographie redondante où l’étude des panthéons locaux se résume à la mise en fiches d’attestations littéraires, épigraphiques et iconographiques de divinités : ce principe guide l’article que Y. Hajjar consacre en 1990 aux « Dieux et cultes non héliopolitains de la Béqa‘, de l’Hermon et de l’Abilène à l’époque romaine » 27 ; l’ouvrage d’E. Lipiński paru en 1995 échappe a priori à l’énumération savante puisqu’il aborde l’étude des divinités en les regroupant par cité, mais ce postulat éclate dans le détail de ses Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique, de sorte que la conclusion de l’auteur, qui conçoit les cultes de la Phénicie et du Liban comme un phénomène unitaire et résistant à l’hellénisation, entre en contradiction avec le plan adopté et ne peut convaincre.

  • 28 Pétrone, Satiricon 17, 5.

14Les Anciens eux-mêmes sont déjà conscients que la multiplication des divinités, des monuments religieux et des lieux de culte découle de la nature même du paganisme ; au ier s. apr. J.-C., Pétrone s’en moque lorsqu’il fait dire à Quartilla : « du reste, notre pays offre une telle assistance de divinités qu’il est plus facile d’y rencontrer un dieu qu’un homme » 28. C’est la hiérarchie et l’évolution des caractéristiques propres à ces dieux et aux lieux où ils sont vénérés qui doivent retenir l’attention pour permettre de déceler des traits communs ou des fréquences et d’identifier des particularismes locaux. Les travaux cités plus haut s’efforcent d’établir une typologie des cultes, mais il n’en résulte qu’un tableau désincarné de la vie religieuse, où les pratiques cultuelles sont arbitrairement détachées de leur contexte social. L’autre critique que l’on peut leur adresser est que la documentation épigraphique y est paradoxalement sous-exploitée : bien que les références aux inscriptions y soient nombreuses, leur analyse se réduit dans la plupart des cas à une étude philologique des théonymes, qui peut être pertinente mais sur laquelle se fonde une taxinomie des dieux selon l’origine ethnique présumée de leurs dévots. Or, les liens de dépendance entre la pratique cultuelle et l’appartenance à un groupe ethnique ne se vérifient que rarement dans les religions de l’Antiquité en dehors du cas particulier du judaïsme.

  • 29 Rey-Coquais 1993, p. 145-146, et 1987, p. 402, d’où j’extrais les deux citations qui précèdent.
  • 30 Teixidor 1977, p. 6.
  • 31 D’abord systématisée par X. de Planhol dans plusieurs ouvrages (1968, 1993, 1997), la théorie de la (...)

15À la première tendance, érudite et typologique, que l’on décèle dans les travaux sur l’histoire des cultes libanais, il faut en ajouter une seconde, qui découle également de la nature du paganisme antique tout en paraissant plus spécifique aux études portant sur les religions du Proche-Orient : il s’agit de la tentation des savants qui, considérant que certaines régions demeurent les « conservatoires des cultes traditionnels » à l’époque romaine, veulent écailler le vernis hellénique ou romain qui recouvre les divinités et les pratiques rituelles locales pour retrouver le « tréfonds » oriental du paganisme syrien. Cette tendance est notamment représentée par les orientalistes qui opèrent une sélection dans les sources hellénistiques et romaines afin d’en extraire des informations sur les cultes pratiqués aux âges du Bronze et du Fer. On la retrouve aussi dans les travaux des historiens du Proche-Orient romain tel J.-P. Rey-Coquais, qui, sans jamais systématiser son analyse, se risque à conclure à l’« impossible romanisation des âmes » orientales, en reprenant la formule malheureuse de M. Le Glay sur la religiosité des habitants de l’Afrique romaine 29. De la même manière, J. Teixidor oppose la tradition sémitique, prétendument « populaire », à la tradition gréco-romaine, censément monolithe, et affirme que « la religion populaire a dû rester pratiquement inchangée à l’époque gréco-romaine, car les inscriptions ne reflètent pas l’impact de nouvelles modes 30. » L’application de tels principes à la situation du Liban fait du milieu rural et montagnard l’ultime refuge de traditions cultuelles séculaires, où l’on pourrait distinguer l’apport mineur de l’hellénisme des manifestations majoritaires de pratiques propres aux communautés locales de langue sémitique. Ce lieu commun historiographique reçoit le renfort des modèles élaborés par les géographes pour décrire le peuplement de la montagne 31. Il sert en définitive à justifier le développement, dans le Liban médiéval, de courants religieux minoritaires qui se seraient épanouis là avec d’autant plus de facilité que les montagnards seraient restés fidèles à leurs croyances immémoriales sans jamais avoir été véritablement christianisés ni même islamisés.

  • 32 Sur les religions des Phéniciens et des Araméens, voir les ouvrages de Lipiński 1995 et 2000, p. 59 (...)
  • 33 Hajjar 1990b, p. 2462-2468, explique la formation de la triade héliopolitaine par la réception de l (...)
  • 34 Dussaud 1897, p. 325-326. Tout en rappelant que son site n’a pas été fouillé, Seyrig 1964, p. 31-32 (...)
  • 35 Lipiński 1971, p. 15-41, et 1995, p. 105-108.
  • 36 Lipiński 1995, p. 116.
  • 37 Ronzevalle 1900, p. 235, suivant l’avis d’H. Lammens.
  • 38 Ma‘oz 2004, qui renvoie au Deutéronome 3, 9 (les Sidoniens appellent l’Hermon Siryon), à Josué 13, (...)
  • 39 Renan 1864-1874, p. 219-222, 829 ; Wardini 2002, p. 81-83.

16Dans cette présentation, les cultes païens pratiqués par les groupes que les sources désignent comme des Arabes font l’objet d’un traitement spécifique parce que l’identification même de ces groupes est problématique. Ce sont donc surtout les religions des Phéniciens et des Araméens à l’âge du Fer (1200-330) qui servent à définir le traditionnalisme, par opposition à un hellénisme assimilé aux moyens d’expression textuels, artistiques et architecturaux caractéristiques de l’Orient romain 32. Tandis que les cultes pratiqués dans les sanctuaires romains de la Békaa et de l’Antiliban sont rapportés aux traditions religieuses araméennes 33, les sites de l’arrière-pays montagneux de la Phénicie sont considérés comme très anciens et dépendants des cités de la côte. Selon R. Dussaud, « Baetocécé était un grand sanctuaire phénicien qui devait jouer pour Arad un rôle analogue à celui d’Aphaca dans le Liban pour Byblos 34. » E. Lipiński considère que l’ancienne version babylonienne de l’Épopée de Gilgamesh atteste la renommée des sanctuaires d’Afqa et de Qasr Antar dès le IIe millénaire av. J.-C. 35 ; à propos du sanctuaire de Deir el-Qalaa, il reconnaît que les sources anciennes font défaut, mais estime que « le site devait être un haut-lieu de Beyrouth dès une haute époque 36. » C’était déjà l’opinion de S. Ronzevalle, qui, en 1900, estimait que le sanctuaire de Deir el-Qalaa « a dû jouer pour Béryte un rôle analogue à celui d’Afqa pour Byblos, et à celui de Baetocécé pour Aradus 37. » En alléguant trois passages de l’Ancien Testament, qui ne paraissent d’ailleurs pas soutenir son hypothèse, Z. Ma‘oz estime que les Sidoniens occuperaient le site cultuel de Banias à l’âge du Fer 38. Or, l’archéologie ne permet pas, dans ces cas précis, de vérifier le postulat de la permanence des sanctuaires et des cultes du Liban entre les périodes les plus reculées et l’époque romaine ; pour la même raison, on pourrait discuter l’opinion des savants qui postulent la permanence des lieux de culte libanais entre l’époque romaine et les périodes plus récentes 39.

  • 40 Lipiński 1995, p. 493.

17La reconstitution des traditions phéniciennes et araméennes dépend elle-même étroitement de sources bien plus récentes que l’âge du Fer, parmi lesquelles figurent notamment les textes et les monuments relatifs à la vie religieuse au Liban. L’étude comparée des cultes libanais, phéniciens et araméens se fonde donc parfois sur un raisonnement circulaire, d’où l’on tire l’impression que l’innovation religieuse est purement formelle. Ainsi E. Lipiński, qui annexe l’étude de nombreux cultes pratiqués dans la montagne libanaise à l’époque impériale à celle des panthéons phéniciens, conclut que « la religion résista à l’hellénisme, puis à la romanisation, auxquels elle emprunta surtout une veste extérieure » 40, alors qu’il admet paradoxalement l’idée d’une réorganisation structurelle des panthéons phéniciens entre la fin de l’âge du Fer et l’époque romaine. La documentation sur les cultes et sur les sanctuaires du Liban datant en majeure partie des iie et iiie s. apr. J.-C., il est souvent impossible de décider si les écarts à la norme grecque ou romaine correspondent à la survivance de pratiques anciennes. En outre, l’opposition systématique de l’hellénisme au traditionnalisme présumé de la vie religieuse ne tient pas compte du fait que la vénération des dieux portant des noms grecs ou latins et la construction de bâtiments cultuels de style grec ou romain peuvent être habituelles au Proche-Orient plus de quatre siècles après la conquête du pays par les armées d’Alexandre. Enfin, l’amalgame entre les traditions cultuelles grecques et romaines conduit à tort à ne considérer Rome que comme le suppôt de l’hellénisme.

  • 41 Seyrig 1934-1966 (AntSyr), 1970a, 1971a, 1971b, 1971c, 1985, 1986.

18On ne peut évidemment pas nier l’héritage ancien de la vie religieuse du Proche-Orient romain, mais la méthode qui consiste à se focaliser sur le substrat oriental des cultes n’est qu’une manière parmi d’autres d’aborder l’étude des noms, des représentations et des demeures des dieux du Liban. D’une part, dans l’interprétation des vestiges archéologiques, l’analyse des sanctuaires régionaux invite à accorder aux emprunts au répertoire architectural et ornemental romain autant d’importance qu’au legs oriental ancien. D’autre part, en ce qui concerne les études sur la rhétorique et l’imagerie religieuses, il faut tenir compte du fait que l’interprétation grecque et romaine des cultes est susceptible d’aboutir à la formation d’un discours religieux inédit. Sur tous ces points, un savant me semble avoir indiqué la méthode à suivre en alliant l’érudition à la volonté de situer l’histoire religieuse du Proche-Orient dans son contexte géographique, politique et social : Henri Seyrig 41. Même si les cultes et les sanctuaires libanais ne font pas chez lui l’objet d’un traitement spécifique, on lui doit d’avoir proposé la seule interprétation globale des innovations cultuelles du Proche-Orient hellénistique et romain.

  • 42 Notamment Seyrig 1929 (1985, p. 3-50), 1954c (AntSyr 5, p. 99-117), 1960 (AntSyr 6, p. 79-98), 1963 (...)

19H. Seyrig (fig. 2) a élaboré ses réflexions de manière pragmatique entre la fin des années 1920 et son décès en 1973, au cours d’une période où les historiens des religions pouvaient commencer à tirer parti des grands progrès de la recherche archéologique sur les sanctuaires du Proche-Orient. C’est peut-être ce qui explique que l’on n’en trouve aucune formulation synthétique dans l’ensemble de son œuvre. Si l’on systématise son propos à partir de remarques éparses, on obtient le tableau suivant. Les cultes du Proche-Orient ne seraient pas uniquement affectés par la réinterprétation formelle des noms et des images divines entre le début de l’époque hellénistique et la fin de l’époque impériale : ils auraient alors connu une mutation profonde et durable doublée d’une réorganisation structurelle 42. Trois indices témoigneraient de ce changement. Premièrement, le symbolisme astral envahit l’imagerie religieuse, où il manifeste l’exaltation de la puissance cosmique des divinités suprêmes. Deuxièmement, un jeune dieu accompagne désormais les grands dieux des panthéons civiques. Il n’était initialement qu’une divinité champêtre, dont le nom sémitique ancien reste le plus souvent inconnu, à l’exception remarquable de celui du Palmyrénien Malakbel. Dans les panthéons du Proche-Orient, ce dieu souffrant et renaissant, soumis aux vicissitudes du déclin et du renouveau, se spécialise pour assumer la fonction d’acolyte et de messager du dieu suprême. De multiples assimilations soulignent son rôle d’intercesseur : on le trouve ainsi sous le nom des dieux Hermès et Mercure à Baalbek, mais son iconographie contient aussi des motifs dionysiaques qui indiquent son identification formelle à Bacchus, conforme aux aspects mystiques de son culte ; tardivement, il peut être également assimilé à Hélios, en vertu de spéculations théologiques jouant sur les analogies entre la course annuelle de l’orbe céleste et le cycle naturel, et non à la suite d’un emprunt aux véritables cultes héliaques du Proche-Orient, qui, comme ceux des dieux armés, sont propres aux Arabes ; enfin, le messager divin finit par recevoir les attributs du grand dieu. Troisièmement, la constitution de groupements trinitaires de divinités parachève la formation d’une théologie savante par les clergés du Proche-Orient. Le passage de la dyade à la triade divine affecte tout particulièrement le système religieux des cités phéniciennes, dont la triade héliopolitaine serait l’avatar sous l’Empire romain, mais dont on constaterait déjà l’existence sur le territoire de Tyr au début de l’époque hellénistique, dans le sanctuaire rural d’Oumm el-Amed. H. Seyrig reconnaît que ce dernier cas paraît isolé : les temples romains du Liban lui semblent majoritairement consacrés à un dieu suprême masculin éventuellement flanqué d’un ou de plusieurs parèdres. Sans que l’on puisse vérifier systématiquement la présence de triades dans la montagne, les caractéristiques du jeune dieu se retrouvent toutefois dans les cultes ruraux, en particulier aux environs de Baalbek, ce qui confirmerait le succès de ce nouveau culte mystique assimilant un ancien culte agraire. À la ville comme aux champs, le jeune dieu aurait donné aux fidèles l’espoir d’une survie posthume. Ainsi, la réorganisation des panthéons de la Phénicie et du Liban se conforme à la théologie phénicienne, mais l’aspect sotériologique et eschatologique du nouveau culte du messager divin s’affirme au moment où le paganisme est traversé par une vogue mystique dans tout le monde romain.

Fig. 2. Henri Seyrig en 1955, par Mariette Charlton.

Fig. 2. Henri Seyrig en 1955, par Mariette Charlton.

© Ifpo, photothèque.

  • 43 Évoquant les aspects bachiques du culte héliopolitain, Seyrig 1954c, p. 97 (AntSyr 5, p. 116), rapp (...)

20Dans ses travaux, H. Seyrig signale la dette qu’il contracte envers ses collègues orientalistes, notamment envers l’historien des religions R. Dussaud, à qui il dédie ses « Questions héliopolitaines » en 1954, mais son Proche-Orient hellénistique et romain ne ressemble guère à l’isolat culturel et religieux des orientalistes. La vie religieuse finit par y évoluer de la même manière que dans les régions du bassin méditerranéen qui ont aussi fait partie de l’Empire romain. Ses vues sur la question des cultes solarisés et sur la naissance des mystères syriens rendent bien compte de sa démarche. Le succès des cultes à caractère héliaque traduirait, à ses yeux, l’adoption de conceptions astrologiques élaborées en Orient à l’époque hellénistique, puis devenues courantes dans tout le monde romain et plus ou moins dévoyées par les philosophes néoplatoniciens tels Porphyre et Macrobe, qui tendent à assimiler tous les dieux à Hélios. À propos des cultes à mystères, H. Seyrig adhère aux opinions des historiens des religions grecque et romaine tels F. Cumont, M. Nilsson, A. Bruhl et H. Jeanmaire : si l’origine de ces cultes est orientale, leur développement s’opérerait principalement à l’époque romaine et leur succès révèlerait le changement d’attitude des païens, qui, insatisfaits des perspectives réalistes et pratiques offertes par la religion votive traditionnelle, rechercheraient une spiritualité supérieure, ce mouvement préparant ou accompagnant la conversion au christianisme 43.

  • 44 Gawlikowski 1990a.
  • 45 Hajjar 1990b, p. 2467-2468 ; Lipiński 1995, p. 65-66, 492-493. Pour sa part, Servais-Soyez 1986 nie (...)
  • 46 Burkert 1987 [2003].

21Depuis les années 1970, les réflexions de H. Seyrig n’ont été ni infirmées ni même actualisées. Les historiens des religions du Proche-Orient se sont contentés de les discuter sur certains points : la notion de triade a paru trop restreinte pour rendre compte de l’organisation des cultes palmyréniens 44 ; au sujet des panthéons phéniciens, la constitution de groupements trinitaires est débattue et les auteurs qui en admettent l’existence considèrent qu’ils ne se ramènent pas à un schéma de type familial 45, mais jamais la thèse d’une phénicisation des cultes de Baalbek par l’entremise des colons romains de Béryte n’est mise en cause. Par ailleurs, l’interprétation des cultes initiatiques a évolué sans que l’on prenne la peine de réviser les propositions de H. Seyrig sur les mystères syriens 46. Enfin, on continue à considérer que les fidèles du Liban méconnaissent les innovations religieuses de leur temps et que la montagne reste un isolat où les anciens cultes phéniciens et araméens se conservent d’autant mieux qu’ils sont pratiqués par des communautés sans contact avec les villes.

  • 47 Seyrig 1939a, p. 441 (1985, p. 142).

22Sur les aspects sociaux de la vie religieuse, tout reste à faire, bien que H. Seyrig ait souligné dès 1939 l’intérêt d’une analyse prenant en compte l’ensemble des sanctuaires romains du Liban, dans son compte rendu de l’ouvrage publié par D. Krencker et W. Zschietzschmann. D’ores et déjà, il faut reconnaître à cet auteur le mérite d’avoir pressenti que la présence de nombreux sanctuaires dans la région à l’époque romaine est « l’indice d’un important changement social et économique » susceptible de faire l’objet d’une étude spécifique 47. La construction des temples renvoie en effet non seulement à l’histoire religieuse du pays, mais aussi à son occupation et à sa mise en valeur dans l’Antiquité. L’enquête menée ici permettra de déterminer si l’on peut suivre H. Seyrig lorsqu’il conclut, en se fondant sur la chronologie des sanctuaires établie à partir des résultats de la mission allemande et sur l’absence présumée de vestiges hellénistiques dans la montagne, que « c’est sous l’empire que les villages du Liban ont commencé à se civiliser », avant d’affirmer de façon péremptoire qu’avant l’époque impériale, « la civilisation était le privilège des cités de la côte » et que les villages « n’avaient sans doute que de simples sanctuaires rustiques, des enclos sur les hauteurs, où ils vénéraient en plein air des idoles sans forme. »

  • 48 Nordiguian 1997, p. 952-954 ; Alpi 1998, p. 204.
  • 49 Gatier & Nordiguian 2004, p. 366 ; Gatier & Nordiguian 2005 ; Nordiguian 2005, p. 17 (« Chaque vill (...)
  • 50 Freyberger 1990 (Burqush), 1997 (Machnaqa), 1998 et 2000 (Baalbek), 2006 (Ain Horché), 2007 (Majdel (...)
  • 51 Voir le compte rendu de Freyberger 1998 par Gawlikowski 1998b.
  • 52 Knauf 1998 considère comme un État bédouin la principauté libanaise du dynaste Ptolémaios fils de M (...)

23Dans les publications récentes sur les rapports entre les sanctuaires et l’habitat dans la montagne libanaise, les propositions les plus clairement énoncées divergent de celles de H. Seyrig jusqu’à la fin du xxe s. Certains auteurs ont cru un temps pouvoir estimer que de nombreux sanctuaires sont éloignés de tout habitat groupé et que la formation des villages sur leurs sites ne s’opère qu’après la désaffection des temples païens 48. Cette position est aujourd’hui révisée à la lueur des travaux réalisés à Yanouh et à Chhim 49. D’autres continuent de considérer que les sanctuaires libanais sont des lieux de pèlerinage isolés, mais ils en font remonter l’aménagement au début de l’époque romaine : dans plusieurs articles et dans un ouvrage paru en 1998, K.S. Freyberger propose ainsi d’attribuer la construction de plusieurs bâtiments cultuels à des chefs tribaux enrichis par le commerce caravanier entre le dernier tiers du ier s. av. J.-C. et le milieu du ier s. apr. J.-C. ; selon lui, Héliopolis-Baalbek jouerait le rôle du site cultuel central d’un État bédouin, dont les commanditaires seraient les dynastes locaux ituréens, tandis que les petits sanctuaires montagnards tel celui de Burqush (Mont Hermon) devraient être considérés comme des lieux de pèlerinage secondaires situés au croisement de pistes 50. En 2003, M. Sommer systématise les propositions de K.S. Freyberger à propos de la répartition des sanctuaires dans les montagnes voisines de la Békaa au ier s. apr. J.-C., sans tenir compte des travaux qui permettent de compléter et de corriger les remarques de D. Krencker et W. Zschietzschmann sur la chronologie des temples, à commencer par le compte rendu de H. Seyrig paru en 1939. Outre qu’elles négligent le témoignage des inscriptions datées et qu’elles procèdent parfois à une révision contestable de la chronologie des monuments cultuels d’après l’analyse stylistique de leur décor 51, ces thèses discutables s’inspirent des théories développées par E.A. Knauf sur l’organisation politique des principautés clientes de Rome qui subsistent au Proche-Orient jusqu’au début du iie s. apr. J.-C. S’agissant de celles qui sont constituées par les Ituréens au Liban, il suffit de rappeler qu’elles n’ont rien d’un État bédouin et que leur centre religieux, Baalbek, n’est en aucun cas assimilable à une station caravanière 52. Par ailleurs, l’attribution aux dynastes ituréens des installations cultuelles hellénistiques que recouvre le grand sanctuaire romain de Baalbek ne peut se fonder à l’heure actuelle que sur un a priori. Des travaux de K.S. Freyberger et de M. Sommer, on ne retiendra donc que la nécessité de croiser les approches géographiques et sociologiques du fait religieux sans négliger l’apport de la philologie et de l’archéologie. Aujourd’hui, les travaux effectués à Yanouh et à Chhim renouvellent l’approche classique de l’histoire des lieux de culte libanais en mettant en cause leur identification à des centres de pèlerinage isolés de tout habitat, mais il reste à vérifier l’exemplarité du cas de ces deux sanctuaires.

L’objet et le plan de cet ouvrage

  • 53 Chuvin 1991a, p. 17.

24Il serait intéressant d’évoquer la survie des traditions païennes et les progrès du christianisme au Liban jusqu’au règne de Justinien (527-565), empereur sous le règne duquel, en 529 apr. J.-C., disparaît la liberté de conscience, voire jusqu’à l’annexion des provinces de Phénicie au territoire des pays d’islam en 636 apr. J.-C., qui fixe un terme au paganisme de l’Antiquité classique par la substitution progressive d’une nouvelle forme de civilisation urbaine au système de la cité. Toutefois, sans m’interdire de tirer des informations des sources tardives, je m’intéresserai principalement aux cultes locaux à l’époque où ils restent identifiables à « une mosaïque de religions liées à l’ordre établi » 53, c’est-à-dire du début du ier s. av. J.-C. jusqu’à la fin du ive s. apr. J.-C. : en formulant le principe d’une interdiction rigoureuse des cultes païens en 391-392 apr. J.-C., les édits de l’empereur Théodose Ier dissocient alors la pratique de ces cultes du pouvoir et de la culture qui dominent le monde romain. Après la fin du ive s. apr. J.-C., même si l’on constate localement le maintien de païens, en particulier autour d’Héliopolis-Baalbek, l’exclusion politique qui frappe ceux que l’on tend alors à nommer en grec Hellènes par opposition aux Romains, héritiers d’un empire désormais chrétien, ouvre une ère nouvelle qui mérite un traitement particulier.

25Ainsi délimitée, mon étude se compose de deux parties et d’une annexe. La première partie porte sur la formation du paysage sacré. Si l’on adopte le point de vue des auteurs anciens, le Liban, aussi loin que l’on puisse remonter dans le temps, est conçu comme le domaine des dieux, des bêtes sauvages et de barbares dont le mode de vie est proche de l’état de nature (chapitre 1). L’époque romaine se caractérise par un changement de perspective important : au moment où Rome réorganise les territoires libanais, les habitants des villes voisines s’approprient partiellement la montagne, sur laquelle ils portent désormais un regard moins hostile (chapitre 2). Pour autant, la construction d’un nouveau groupe de sanctuaires dans la région n’est pas de leur fait : l’étude des villages et des sanctuaires du Liban met en évidence l’existence d’un réseau hiérarchisé de hauts-lieux et de sanctuaires villageois dont la formation et le fonctionnement doivent autant aux initiatives des communautés locales qu’à la collaboration entre leurs membres et les relais du pouvoir impérial au Proche-Orient (chapitre 3). Dans la seconde partie, j’entends montrer que les cultes régionaux sont le fruit de la contamination réciproque de traditions initialement distinctes et elles-mêmes diversifiées dont la survie, la sélection et la floraison procèdent de leur conformité plus ou moins grande avec les pratiques cultuelles de l’ordre dominant, celui du monde romain (chapitre 4). Comme dans tout l’Orient méditerranéen, les emprunts au vocabulaire grec jouent un rôle important dans la production de ce discours religieux inédit (chapitre 5). Néanmoins, il serait abusif de réduire Rome à un suppôt des traditions hellénisantes du Proche-Orient, d’autant que les panthéons libanais procèdent parfois de l’imitation d’un modèle romain (chapitre 6). En annexe, le Catalogue des lieux de culte présente les données disponibles sur les sanctuaires de la région : chaque site est documenté par une fiche synthétique pourvue d’une bibliographie sélective ; des plans et des photographies accompagnent le répertoire auquel je me réfère par des numéros en gras affectés d’un astérisque dans les cas incertains.

  • 54 Sur la notion d’hellénisation, voir l’étude d’Orrieux & Will 1986, à partir du cas limite du judaïs (...)

26Mon enquête peut être considérée comme une contribution aux recherches sur l’hellénisation et la romanisation du Proche-Orient, à condition de revenir à l’acception littérale de ces notions qui conservent parfois une connotation colonialiste et qui sont trop souvent confondues 54. Le substantif moderne hellénisation est construit en français sur le verbe helléniser, qui est le calque d’un verbe grec (ἑλληνίζειν) dont le sens premier est « parler grec ». Si l’on considère tout d’abord l’aspect linguistique de la question, il faut reconnaître que le fait de s’exprimer en grec ne conduit pas nécessairement à abandonner sa propre langue, qu’il s’agisse du phénicien, de l’araméen, de l’arabe ou du latin, et implique encore moins l’abandon de traditions religieuses. En effet, la gravure de dédicaces en grec et l’adoption de théonymes helléniques ne correspondent pas forcément à un renoncement aux croyances traditionnelles. Si l’on élargit ensuite le champ de l’analyse en glosant hellénisation par « action de donner un caractère grec », il faut noter à nouveau que l’hellénisation des cultes, qui procède aussi d’emprunts au répertoire iconographique et architectural grec, n’amène pas nécessairement à renier les traditions locales. A fortiori, la romanisation des cultes et des sanctuaires n’annihile pas obligatoirement l’héritage religieux hellénistique et celui des époques précédant la fin du ive s. av. J.-C. C’est dans cet esprit que j’utiliserai les notions d’hellénisation et de romanisation pour étudier la vie religieuse au Liban sous l’Empire romain.

Notes

1 Les auteurs qui mentionnent explicitement le sanctuaire d’Afqa sont Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3, 55, 1-5, Socrate, Histoire ecclésiastique 1, 18, Sozomène, Histoire ecclésiastique 2, 5, 5-7, et Zosime, Histoire nouvelle 1, 58, 1-3. Voir Jérôme, Onomasticon, s.v. Aermon, sur Qasr Antar. On doit à Polybe, Histoires 16, 18, 2, et 28, 1, 3, de connaître le nom du Panion hellénistique ; Flavius Josèphe, Antiquités juives 15, 363-364, et Guerre juive 1, 404, rappelle la construction de l’Augusteum sur le même site.

2 Taylor 1971 ; Nordiguian 2005. Dans un registre moins académique, le guide touristique de Skeels & Skeels 2001 est utile à l’occasion. Si l’on s’en tient aux autres publications sur l’architecture des sanctuaires non fouillés de manière systématique, voir notamment Tallon 1967 (Chouf, Békaa méridionale), 1968 (Akroum) et 1972 (Ouadi Abou Moussa) ; Elian, Nordiguian & Salamé-Sarkis 1983 (Deir el-Qalaa) ; Fischer, Ovadiah & Roll 1982, 1983a, 1983b, 1984a, 1984b, 1985a, 1985b, 1986, 1993a et 1993b (Kadesh) ; Ruprechtsberger 1992a, 1992b, 1994 et 1996 (Burqush, Qasr Antar) ; Dar 1993 (Hermon méridional) ; Dentzer-Feydy 1999 (Békaa, Abilène, Hermon) ; Gatier & Umeiri 2002 (Deir Nébi Younan) ; Omeri 2002-2003 et Castellana, Di Bennardo & Fernández 2007 (Saidnaya) ; Fani 2004-2005 (Mar Challita) et 2005 (Jabal Khan) ; Yasmine 2005 (Hosn Niha, Niha, Qalaat Faqra) et 2009 (Hardine) ; Aliquot & Piraud-Fournet 2008 (Ain el-Fijé).

3 Voir toutefois Kalayan 1964 (Machnaqa), 1969 (Baalbek), 1971 (divers), 1972 et 1975 (Baalbek), ainsi que Donceel 1966, 1967 et Collart & Coupel 1977, à propos des sites où les équipes d’H. Kalayan ont travaillé.

4 Dar 1988 et 1993, pour Har Senaim et l’Hermon méridional ; Balty et al. 1999 et 2000, Omeri 2001 et Hammoud & Omeri 2009, sur Mnin (Qalamoun) ; IGLS 11, 18-19 comm., sur Jdeidet Yabous (Mont Hermon).

5 Depuis 1967, les archéologues israéliens et américains ont entrepris de fouiller Banias, le site du Panion et de la ville antique de Césarée-Panéas. Aucun des volumes sur le Panion annoncés par Ma‘oz 1994-1999 et 2004 n’a paru, mais on peut se reporter en dernier lieu à Ma‘oz 2008, Tzaferis 2008 et Hartal 2008. Sur l’histoire de la cité, Wilson 2004 réunit la bibliographie et rend compte des travaux archéologiques récents.

6 Sur Tel Dan, site d’un sanctuaire important à l’âge du Fer et à l’époque hellénistique, on se reportera à la synthèse du directeur de la fouille, Biran 1994, et aux rapports publiés ensuite par cet auteur dans ESI 14-20, 1994-2000. On trouvera une chronique des fouilles menées à Tel Dan depuis 1966 dans les deux premiers volumes de la publication finale, Biran, Greenberg & Ilan 1996 et Ben-Dov & Biran 2002, qui concernent la poterie néolithique, les niveaux de l’âge du Bronze ancien et les tombes de l’âge du Bronze.

7 Nelson, Olive & Overman 2003a et 2003b, avec les remarques de Berlin 2003 et de Netzer 2003.

8 Nordiguian 1997 ; Waliszewski 1999a ; Ortali-Tarazi & Waliszweski 2002a et 2002b, et les rapports dans PAM 8-16 : Kowalski & Waliszewski 1997, Kowalski, Waliszewski & Witecka 1998, Waliszewski 1999b, 2000, 2001, 2003 et 2004, Périssé & Waliszewski 2005 ; Waliszewski 2006 et 2009 ; Périssé-Valéro 2009.

9 Nordiguian 1999, Gatier et al. 2001, 2002, 2004, 2005, ainsi que Charpentier & Gatier 2004, Gatier & Nordiguian 2004 et 2005, et Charpentier 2009, pour Yanouh et la haute vallée du Nahr Ibrahim.

10 IGLS 11, A/12.

11 Bordreuil & Briquel Chatonnet 2001.

12 Ryckmans, dans Beaulieu & Mouterde 1947-1948, p. 20, pour l’inscription du sanctuaire de Ouasta, sur le versant maritime du Mont Liban, à proximité de Sarepta (Sarafand), sur la route de Sidon à Tyr ; Harding 1971 et 1975, pour cinq autres textes découverts à Rahwé près d’Aarsal, sur le versant occidental de l’Antiliban au nord-est de Baalbek. Dar 1993, p. 17, signale la découverte de trois nouveaux textes dans les parages de Maayan Barouch, au pied de l’Hermon méridional. Voir Macdonald 1993, p. 304 n. 10 et p. 336, et Aliquot 1999-2003, p. 210-211, sur l’interprétation de ces textes. Pour mémoire, on peut rappeler l’existence des deux inscriptions palmyréniennes retrouvées à Harbata et à Arca (PAT 0154 et 2632), qui ne viennent certainement pas du Liban.

13 Pour la documentation libanaise, les corpus épigraphiques les plus récents sont ceux de Jalabert, Mondésert & Mouterde 1959 (IGLS 5), sur la Békaa septentrionale et le Qalamoun, de Rey-Coquais 1967 (IGLS 6), sur la Békaa, à compléter par Ghadban 1978, et de Rey-Coquais 1977, sur la nécropole tardive de Tyr. Les travaux de Hajjar 1977, 1985 et 1990b réunissent les documents relatifs au culte héliopolitain. Les anciens recueils de Franz 1853 (CIG 3), Waddington 1870 (I. Syrie), Mommsen 1873 (CIL 3) et Domaszewski, Hirschfeld & Mommsen 1902 (CIL 3 Suppl.) sont encore utiles. Rey-Coquais 2005a présente un bilan des dernières publications épigraphiques pour la région correspondant au territoire actuel de la République libanaise. Il faut y ajouter son recueil de textes de Tyr, Rey-Coquais 2006. Pour le Mont Hermon, voir mon corpus IGLS 11. Compte tenu de la dispersion des autres publications épigraphiques, je me référerai principalement aux éditions qui assurent l’établissement et la compréhension des textes cités, sans souci d’exhaustivité.

14 Pour le sanctuaire d’Amrit, dans l’arrière-pays d’Arados, voir Dunand & Saliby 1985. Pour les sanctuaires urbains de Byblos, voir Soyez 1977, p. 16-28, Salles 2003, p. 71-84, et Lauffray 2008. À Sidon, le mithréum représente un cas extrême puisque son inventeur, l’antiquaire E. Durighello, a emporté dans la tombe le secret de la localisation d’un sanctuaire dont seules la mention d’un prêtre en 141 apr. J.-C. (Wachter 2005, p. 323, n° 6) et la statuaire tardive (Baratte 2001 et Baratte, dans Gubel 2002, p. 87-97, nos 80-88) attestent l’existence.

15 Mathys & Stucky 2000, Stucky 1984, 1993, 2002 et 2005, en dernier lieu.

16 Bikai, Fulco & Marchand 1996. Au nord de Tyr, les installations périurbaines hellénistiques de Jal el-Bahr, identifiées à celles d’un sanctuaire phénicien par Kawkabani 2003 et 2008, appartiennent certainement à une nécropole.

17 Oumm el-Amed : Renan 1864-1874, p. 695-749 ; Dunand & Duru 1962 ; Vella 2000 ; Gubel 2002, p. 129-148. Kharayeb : Chéhab 1951-1952 & 1953-1954 ; Kaoukabani 1973 ; Nunn 2000, p. 218-219 ; Lancellotti 2003.

18 Arados : Rey-Coquais 1970 (IGLS 7). Bostan ech-Cheikh, près de Sidon : Wachter 2005 et Yon 2005. Tyr : Rey-Coquais 1977 et 2006. En milieu rural, les inscriptions phéniciennes d’Oumm el-Amed sont éditées ou republiées dans Dunand & Duru 1962, Milik 1972, p. 423-440, Gubel 2002, p. 136-148, et Apicella & Briquel Chatonnet 2007.

19 Les témoignages sur la vie et sur l’œuvre de Philon de Byblos sont réunis par Jacoby, FGrHist 3 C, n° 790. Baumgarten 1981 les reproduit et les commente. Les fragments attribuables à l’Histoire phénicienne sont transmis par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique 1, 9, 19-29 (fr. 1) ; 1, 9, 30 à 1, 10, 42 (fr. 2) ; 4, 16, 6 (Porphyre de Tyr, De l’abstinence 2, 56) et 4, 16, 11 (fr. 3) ; 1, 10, 45-55 (fr. 4) ; Jean Lydus, Sur les mois 4, 154 (fr. 5). Pour les extraits de l’Histoire phénicienne cités au premier livre de la Préparation évangélique, j’utilise l’éd. et la trad. d’É. des Places & J. Sirinelli (SC).

20 On fait souvent référence à la doctrine d’Évhémère (ca 340-260) pour qualifier la démarche de Philon de Byblos. Voir Baumgarten 1981, passim. Les analogies entre les fragments connus d’Évhémère et ceux de Philon de Byblos sont effectivement remarquables, mais, comme le remarque Veyne 1983a, p. 150 n. 71, « l’idée que les dieux sont des hommes méritants qu’on a divinisés ou qu’on a pris pour des dieux est partout et dépasse largement l’œuvre d’Evhémère, qui s’est borné à en tirer parti pour écrire un conte. » Sur Évhémère, l’évhémérisme, ses sources et sa postérité, Goulet 2000.

21 Lightfoot 2003, édition, traduction anglaise et commentaire.

22 Selon Baslez 1994, p. 176, il s’agit d’« une compilation hétérogène, où observations personnelles et informations locales se mêlent aux réminiscences d’un lecteur et d’un voyageur éclectique » ; l’auteur apparaît « comme un membre de cette intelligentsia cosmopolite du iie siècle dont tenait à se démarquer Lucien. » En revanche, Lightfoot 2003, p. 184-208, en suivant une opinion plus répandue, estime que Lucien livre là un pastiche de l’enquête hérodotéenne, ce qui lui semble justifier le fait que l’opuscule s’attache à décrire les aspects du culte qui peuvent paraître exotiques et pittoresques aux yeux d’un Grec.

23 Voir Lightfoot 2003, en particulier p. 209-221.

24 Darbo-Peschanski 1987, p. 194.

25 Rey-Coquais 1967, p. 9.

26 Weigand 1914 et 1924-1925 ; Wiegand 1921, 1923 et 1925 ; Honigmann 1924 ; Thiersch 1925 ; Seyrig 1928, 1929 et 1937 (1985, p. 3-89) ; von Gerkan 1937 ; Picard 1939 ; Schlumberger 1939 ; Dussaud 1942-1943 ; Collart 1951 ; Collart & Coupel 1951 et 1977 ; Seyrig 1954c (AntSyr 5, p. 99-117), 1955 et 1961a (1985, p. 91-130) ; Alexander 1967 ; Rey-Coquais 1967, 1978, 1980 ; Kalayan 1969 ; Adam 1977 ; Hajjar 1977, 1985, 1988 et 1990b ; Ragette 1980 ; Salamé-Sarkis 1987 ; Jidéjian 1998 ; Neuwirth, Sader & Scheffler 1998 ; van Ess 1998 ; Badre 1999 ; van Ess & Weber 1999 ; Freyberger 2000 ; Herman 2000-2002 et 2006 ; Haider 2002 ; van Ess et al. 2003 ; Rheidt 2004 ; van Ess, Rheidt et al. 2005 ; van Ess 2008 ; Sawaya 2009.

27 Dans la typologie de Hajjar 1990c, un premier ensemble constitué des divinités syro-phéniciennes et des dieux topiques et anonymes de la Békaa se distingue d’un second groupe de dieux et de déesses, ceux du panthéon classique gréco-romain, auxquels s’ajoutent divers personnages mythologiques grecs, la déesse Roma et les empereurs romains divinisés, les apports arabes, égyptiens et anatoliens faisant l’objet d’un traitement séparé.

28 Pétrone, Satiricon 17, 5.

29 Rey-Coquais 1993, p. 145-146, et 1987, p. 402, d’où j’extrais les deux citations qui précèdent.

30 Teixidor 1977, p. 6.

31 D’abord systématisée par X. de Planhol dans plusieurs ouvrages (1968, 1993, 1997), la théorie de la montagne refuge se retrouve de manière diffuse dans de nombreux travaux. Qu’ils se réfèrent ou non à cet auteur dont le propos est surtout pertinent pour l’époque médiévale, les historiens et les archéologues considèrent toujours que la vie des montagnards se caractérise par l’absence de relations avec les villes voisines, ce qui a pour effet d’accentuer le particularisme culturel et religieux des premiers. En s’appuyant sur ce modèle, Brown 1976 (1982 [1985], p. 113-125) en vient même à généraliser l’absence présumée de relations entre les villageois et les citadins à l’ensemble de l’Orient romain.

32 Sur les religions des Phéniciens et des Araméens, voir les ouvrages de Lipiński 1995 et 2000, p. 597-640.

33 Hajjar 1990b, p. 2462-2468, explique la formation de la triade héliopolitaine par la réception de l’héritage araméen lors de la fondation de la colonie romaine de Béryte, pour rapprocher finalement la composition de ce groupe trinitaire particulier de celle des triades phéniciennes.

34 Dussaud 1897, p. 325-326. Tout en rappelant que son site n’a pas été fouillé, Seyrig 1964, p. 31-32 (1986, p. 101-102), considère lui aussi que le sanctuaire de Baetocécé « pourrait remonter aussi haut dans l’histoire que la présence des Phéniciens eux-mêmes. » Sur les ruines d’Hosn Souleiman-Baetocécé dans le Jabal el-Saheliyé (Ansariyé), voir Krencker & Zschietzschmann 1938, p. 65-101.

35 Lipiński 1971, p. 15-41, et 1995, p. 105-108.

36 Lipiński 1995, p. 116.

37 Ronzevalle 1900, p. 235, suivant l’avis d’H. Lammens.

38 Ma‘oz 2004, qui renvoie au Deutéronome 3, 9 (les Sidoniens appellent l’Hermon Siryon), à Josué 13, 4 (dans les territoires à conquérir, Méara qui est aux Sidoniens), et aux Juges 18, 7 et 27-28 (les Danites à Laïsh, loin des Sidoniens et ne dépendant de personne).

39 Renan 1864-1874, p. 219-222, 829 ; Wardini 2002, p. 81-83.

40 Lipiński 1995, p. 493.

41 Seyrig 1934-1966 (AntSyr), 1970a, 1971a, 1971b, 1971c, 1985, 1986.

42 Notamment Seyrig 1929 (1985, p. 3-50), 1954c (AntSyr 5, p. 99-117), 1960 (AntSyr 6, p. 79-98), 1963 (AntSyr 6, p. 121-130), 1971a, 1971b et 1973 (1985, p. 443-447).

43 Évoquant les aspects bachiques du culte héliopolitain, Seyrig 1954c, p. 97 (AntSyr 5, p. 116), rapproche le message évangélique du « grand élan mystique » qui aurait emporté les païens dans l’Empire romain en se référant à Jean 15, 1, où le Christ proclame : « Je suis la vraie vigne et mon Père est le vigneron ».

44 Gawlikowski 1990a.

45 Hajjar 1990b, p. 2467-2468 ; Lipiński 1995, p. 65-66, 492-493. Pour sa part, Servais-Soyez 1986 nie l’existence de triades divines dans les cités phéniciennes aux époques hellénistique et romaine en soumettant les sources à un examen hypercritique et partial. Sur la base d’arguments similaires, Millar 1990, p. 21, met en cause, sans convaincre, l’existence de la triade héliopolitaine.

46 Burkert 1987 [2003].

47 Seyrig 1939a, p. 441 (1985, p. 142).

48 Nordiguian 1997, p. 952-954 ; Alpi 1998, p. 204.

49 Gatier & Nordiguian 2004, p. 366 ; Gatier & Nordiguian 2005 ; Nordiguian 2005, p. 17 (« Chaque village devait normalement avoir son temple ») ; Périssé-Valéro 2009.

50 Freyberger 1990 (Burqush), 1997 (Machnaqa), 1998 et 2000 (Baalbek), 2006 (Ain Horché), 2007 (Majdel Aanjar).

51 Voir le compte rendu de Freyberger 1998 par Gawlikowski 1998b.

52 Knauf 1998 considère comme un État bédouin la principauté libanaise du dynaste Ptolémaios fils de Mennaios en la rapprochant du royaume nabatéen. Or, comme le montre Macdonald 1991, l’expression État bédouin est impropre dans le cadre du Proche-Orient hellénistique et romain. Sur les principautés et les dynasties ituréennes, voir Aliquot 1999-2003, p. 212-270.

53 Chuvin 1991a, p. 17.

54 Sur la notion d’hellénisation, voir l’étude d’Orrieux & Will 1986, à partir du cas limite du judaïsme judéen hellénistique, avec les remarques plus générales d’É. Will, dans Goukowsky, Mossé & Will 1990, p. 338-346 et 503-512. La romanisation de la vie religieuse est au centre du livre de Belayche 2001 sur les cultes païens de la Palestine. Parmi d’autres, Sartre 2003, 2005a et Butcher 2003 assimilent la romanisation à l’hellénisation du Proche-Orient, dans une perspective comparable à celle de Veyne 2005, bien résumée par le titre provocateur de son ouvrage : L’Empire gréco-romain. Sur la question de la romanisation de la montagne libanaise, voir Aliquot 2003-2004 et Gatier 2005b.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Le cadre géographique.
Crédits Carte J. Aliquot 2009.
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Titre Fig. 2. Henri Seyrig en 1955, par Mariette Charlton.
Crédits © Ifpo, photothèque.
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© Presses de l’Ifpo, 2009

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