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Savants, amants, poètes et fous

Séances historiques

L’eunuque, intègre homme d’État.

L’historiographie fonctionnelle face à la précarité sociale et politique

Jocelyne Dakhlia

Texte intégral

  • 1 L’ensemble des recherches présentes de Selena Torino articule ainsi l’actualité des débats sur le (...)
  • 2 Parmi les ouvrages récents sur l’institution servile et pour en rester au cadre du nord de l’Afriq (...)

1Les eunuques, dans les représentations contemporaines, évoquent une histoire de l’ombre, l’ombre au sens de la souffrance silencieuse, mutique, et du sacrifice, mais aussi une histoire politique de coulisses et d’intrigues de palais, bien peu valorisante. Leur image, aujourd’hui encore, est donc fortement ambivalente et incertaine. D’une part, on ne peut la dissocier d’une histoire de l’esclavage qui s’impose actuellement en pleine lumière, tant dans le débat civique qu’historiographique. D’autre part, tant la question générale de l’excision que les débats présents sur les mutilations sexuelles et la question corrélative des identités intersexes et transgenres nous invitent à redécouvrir la castration comme souffrance imposée, en aucun cas assumée ou revendiquée 1. L’eunuque, à ce titre, devrait apparaître comme une victime par excellence et comme un cas de figure exemplaire, archétypique, du sacrifice des corps opéré par l’institution servile 2.

  • 3 Cf. Grosrichard 1979.

2Or, il n’en est rien à l’heure actuelle au moins, car des perceptions plutôt négatives de cette histoire viennent brouiller toute représentation compassionnelle, ou tout simplement positive, d’une telle réalité. L’eunuque gardien de harem, lascif ou corrompu, faisant écran autour des sultans, et partie prenante dans les guerres de clans du palais : ce personnage relève d’un stéréotype tenace et joue un rôle majeur dans la disqualification rétrospective des modèles politiques islamiques, dans la vision d’États tout à la fois surpuissants et impotents, si l’on ose ce registre de la métaphore 3.

  • 4 Voir notamment les études de Shih‑Shan Tsai 1996, Nanda 1990, James 1997, Ayalon 1999, Scholz 2001 (...)
  • 5 Ringrose 2003.
  • 6 Ayalon 1999.
  • 7 Voir Ayalon 1999, et en particulier la conclusion : « The Great Triangle », p. 195‑199.
  • 8 Sur les eunuques et les nains du sérail comme émanation du despotisme oriental, voir Grosrichard 1 (...)
  • 9 Sur la question de l’eunuque comme « troisième genre » et sur l’hypothèse d’un dépassement de cett (...)

3Cependant, les études qui se sont multipliées depuis quelques années sur la question des eunuques dans l’histoire, de manière générale, et non pas seulement en Islam – puisque ce phénomène de l’eunuquat fut en réalité très répandu, à Byzance comme en Chine, par exemple –, offrent une image plus complexe de cette question et font ressortir des enjeux historiographiques très contradictoires autour de la figure de l’eunuque comme « homme d’État », et même comme serviteur « idéal » de l’État 4. The Perfect Servant, comme le résume K. Ringrose, faisant de cette formule le titre d’un ouvrage paru en 2003 sur les eunuques de Byzance 5. Dans un ouvrage daté de 1999, D. Ayalon, pour sa part, décrit les eunuques comme la clé de voûte du système politique dans l’Islam, dès lors que l’institution servile y constitue la base de l’État 6. Nombre de dynasties et de configurations politiques de l’Islam, en effet, des Abbassides aux Ottomans en passant par les Mamelouks, mettraient en œuvre une forme de « triangle » institutionnel (« the Great Triangle », selon la formule de D. Ayalon), la reproduction de l’État reposant sur l’éducation des Mamelouks et sur la surveillance des femmes du Harem, deux fonctions dévolues aux seuls eunuques 7. Ils constitueraient ainsi la force pivotale de l’État. De l’eunuque corrompu, symbole d’une dégénérescence humaine et politique, d’une incomplétude essentielle, à l’eunuque instrument de l’État, et d’un État efficace, comment se fait le lien historiographique et comment s’articulent ces deux histoires 8 ? Est-ce qu’à mettre en lumière une fonctionnalité catégorielle de l’eunuque on ne risque pas, en retour, de considérer leur mutilation comme « naturelle », fonctionnelle, ou d’en faire un peu trop vite des hommes comme les autres, des agents politiques spécialement efficaces 9 ?

Une historiographie fonctionnelle

  • 10 Il existe différentes formes de castration : « à fleur de ventre » (avec ablation du pénis et des (...)
  • 11 Sans garantie absolue néanmoins. On peut ici mentionner le cas de Agha Muhammad Khan, eunuque de K (...)
  • 12 Nef 2011.

4La « rationalité » du recours aux eunuques réside dans la garantie de leur stérilité 10. Non seulement l’eunuque ne peut troubler la continuité dynastique, la continuité de sa filiation, lorsqu’il est en charge des femmes du palais, mais en tant que responsable, haut fonctionnaire, ministre ou chef militaire, il offre en principe toutes les cautions possibles d’un service efficace et sans risques : l’eunuque restera « à sa place », ne s’érigera pas en compétiteur au trône, incapable qu’il est de faire lignée 11. D’une part, les juristes musulmans établissent pour condition sine qua non l’intégrité physique des prétendants au pouvoir suprême, au pouvoir califal (d’où la pratique d’aveugler des concurrents potentiels au trône dans certains cas historiques). D’autre part, même dans les rares situations où un eunuque s’est révélé en position de renverser un détenteur du pouvoir, il ne constitue pas une menace, car c’est en termes dynastiques et lignagers que se joue généralement la légitimité au trône. Alors que chaque membre mâle d’une dynastie peut constituer un rival potentiel, mais aussi chaque ministre d’une lignée trop puissante, l’eunuque, esclave ou affranchi, sans attaches majeures dans le pays et surtout stérile, minimise en théorie les risques de révolution dynastique – quand bien même il peut aussi se constituer de puissants systèmes clientélaires comme le montre le cas des eunuques de l’État normand de Sicile étudiés par Annliese Nef 12.

  • 13 Ce schème misogyne ou plutôt liant l’influence des femmes et le déclin politique ne se dément pas, (...)

5Une réévaluation des fonctions de l’eunuque et de la rationalité du recours à l’eunuquat constitue donc, à l’heure actuelle, un revirement historiographique majeur, dans l’étude du monde islamique où, traditionnellement, l’eunuque symbolisait plutôt le déclin de l’État et le déclin des empires musulmans, ainsi que l’irrationalité supposée de leurs formes politiques. N’était-il pas intrinsèquement voué, dans ses représentations tardives, à l’univers féminin et à la question de l’ « ingérence » des femmes dans le politique, de l’ « influence » par nature néfaste du harem sur la scène publique, lieu commun de tant de chroniques islamiques 13 ? Les questions de genre et notamment la question de la détermination du genre de l’eunuque, de sa place entre le masculin et le féminin, jouent ainsi un rôle central dans la perception des possibles rétributions ou compensations de son sacrifice et dans la conception même d’un sacrifice de l’eunuque. Cependant, cette réévaluation de la fonctionnalité des eunuques tend à normaliser toute notion de sacrifice personnel ou catégoriel, elle va même à l’encontre d’une reconnaissance d’un don ou de toute initiative personnelle de leur part, au-delà de la simple notion d’agentivité ou agency. C’est donc principalement en des termes historiographiques que l’on souhaite aborder ici cette question, par un essai, une réflexion générale, plutôt qu’en retraçant de manière hypothétique une évolution ou des variations des statuts des eunuques dans l’histoire islamique. Paradoxalement, la réhabilitation récente de leur rôle politique, de leur rôle comme dignes servants de l’État pourrait bien contribuer à les « déréaliser » : ultime déni et naturalisation de l’eunuque ?

6Comment saisir, cependant, une volonté de l’eunuque, homme de statut servile, le plus souvent, ou dans tous les cas « dépendant » (affranchi, commensal, etc.) ? Quelle peut être la force désirante de l’identification à l’État ou au maître de l’État ? Les histoires de mutilation volontaire des eunuques sont fort rares, mais ce motif est notamment présent dans un livre célèbre, un ouvrage d’adab qui traverse les siècles, le Mustaṭraf d’al‑Abšīhī. La remarquable popularité de cet ouvrage du xive siècle ne se dément pas jusqu’aux premières décennies du xxe siècle. On ne peut en aucun cas prétendre saisir, par là, une essence immuable d’une culture, mais une telle permanence nous renvoie à une forme d’accord tacite sur une culture commune, à une reconduction d’une certaine communauté de sens.

  • 14 Dakhlia 1998.
  • 15 Al‑Abšīhī, traduit par Georges Rat 1899-1902, volume I, p. 302‑303.

7Or, cet ouvrage comporte l’histoire suivante, dans un chapitre sur les vizirs – histoire édifiante consacrée au grand roi sassanide Ardašīr, grand roi perse antéislamique qui est souvent campé comme le type même du souverain juste 14. Ardašīr décide un jour de répudier sa femme et il la confie à son vizir afin qu’il la noie et la fasse disparaître. Le vizir, qui n’est pas nommé dans cette histoire, hésite à exécuter l’ordre, car la femme est enceinte. Il fait alors semblant de la noyer, et se tranche lui-même les parties génitales ; il se châtre pour ne pas souiller l’honneur du roi et recueille l’épouse déchue dans sa propre maison. Vient un jour où Ardašīr se retrouve sans héritier, où la continuité dynastique est compromise. Le vizir-eunuque, sauvant le trône, conduit alors auprès du roi sa femme et son fils 15.

8Il y a là une illustration par excellence de la figure de l’eunuque dans le don de soi, le sacrifice de sa virilité, pour sauver l’honneur du roi et surtout pour assurer la continuité dynastique. Cette histoire résume donc ce qu’est idéalement, au fil des siècles, la fonction de l’eunuque : un serviteur qui, n’ayant aucune perspective de filiation, aucun intérêt lignager, sacrifierait toute ambition sur ce plan aux intérêts de son maître et donc aux intérêts de l’État, puisque les eunuques furent massivement et majoritairement des hommes de l’État, des hommes de l’appareil du pouvoir politique.

  • 16 Hathaway 2005, p. 20.

9Ce n’est là qu’une histoire, car dans les sources historiques, la mutilation n’est jamais volontaire ; on ne devient jamais eunuque par dévouement pour son maître. Pour sa famille, sans doute – encore que certains exemples laissent entrevoir une réalité complexe. Un cas récemment remis en lumière par une étude de Jane Hathaway est par exemple celui de Gazanfer Agha, jeune Hongrois qui fut dans un premier temps, avec son frère, un proche et un intime d’un prince ottoman, le futur Selīm II 16. Avec l’accession au trône de celui-ci en 1566, les deux jeunes gens décident de se faire castrer afin de pouvoir conserver leur intimité avec le prince, car seuls les eunuques pouvaient demeurer auprès de lui dans ses appartements privés. Seul Gazanfer survit à cette opération, son frère y laissant la vie ; il entame alors une grande carrière dans l’administration palatine.

  • 17 Voir Ayalon 1999, p. 319 et Rowson 2008.
  • 18 Voir par exemple ces émasculations parmi d’autres actes de tyrannie, opérées par ʿImād al‑Dīn Zank (...)

10D’autres cas de castration paraissent plus ambigus et la pleine adhésion du commensal au sacrifice peut alors inspirer un sérieux doute. C’est ce qui pourrait ressortir de cet exemple célèbre, parmi ces histoires où un homme, par amour ou par passion, fait castrer son amant. Ainsi le sultan Ṭuġrul, par exemple, le premier sultan seldjoukide, au xie siècle, avait fait castrer son bien-aimé, Ḫumārtakīn al‑Tuġrāʾī, de manière à pouvoir le garder à ses côtés à tous moments, y compris lorsqu’il allait rendre visite à sa principale épouse 17. Le dévouement du commensal à l’égard de son maître/amant, sa loyauté à son égard, à la fois de l’ordre du service et de la dévotion amoureuse, pourrait donc aller jusqu’à justifier sa propre castration. On ne mentionnera ici que pour mémoire les émasculations visant à prolonger la condition d’« éphèbe » du bien-aimé, c’est-à-dire sa nature imberbe. 18

11Ce sacrifice amoureux, consenti ou imposé, demeure un cas de figure relativement marginal, mais il confirme un schème politique et narratif plus général, celui d’une possible abnégation de l’eunuque. Certes, l’historiographie du déclin islamique met classiquement en lumière, tout à l’inverse, un schème constant d’insubordination des eunuques, et leur constante propension à l’intrigue, ainsi qu’à la révolte. Nombre d’exemples historiques avèrent effectivement leur capacité à « faire corps », à se liguer, et par réaction, l’historiographie récente, contestant ce schème du déclin, a sans doute accentué le motif de leur fiabilité et de leur loyauté, développant, comme il a été évoqué, une approche en termes de fonctionnalité. L’eunuque figure ainsi tout simplement un élément familier du décor dans le paysage politique, avec des fonctions tout à la fois spécifiques et non spécifiques. La singularité de son histoire se diluerait, en quelque sorte, dans une histoire plus générale, et qui demeure, au sein de ces approches, celle de l’État, ou d’une dynastie, plutôt que de la société.

  • 19 Voir Ayalon 1999, appendice C, p. 289 et suivantes et Cheikh Moussa 1985.
  • 20 Marmon 1995.
  • 21 De la Puente 2003.

12Il est vrai que les sources historiques, les chroniques notamment, entretiennent le plus souvent une sorte de silence pudique ou de silence fonctionnel sur ces questions, lequel n’est pas sans conséquence non plus sur l’historiographie moderne. Par convention, les eunuques sont ainsi très souvent nommés par des termes euphémiques (ḫādim, serviteur, ou ustāḏ, maître, etc.), ce qui contribue au moins formellement à effacer leur singularité, lorsqu’ils ne reçoivent pas de surcroît des noms honorifiques qui leur attribuent une filiation et « normalisent » leur être social 19. Ces pratiques minorent de fait leur histoire, gomment dans une certaine mesure leur singularité, au point que, dans de nombreux cas, le doute est permis quant à la condition d’eunuque de tel ou tel personnage. De très nombreuses incertitudes à cet égard persistent dans l’histoire islamique, y compris pour de hauts dignitaires, et pas seulement pour des individus plus anonymes. Le silence écrasant des eunuques sur leur propre condition, comme l’a souligné S. E. Marmon, contribue aussi à éluder la question du prix qu’ils auraient eu à payer 20. Ils n’ont d’ailleurs pas d’existence juridique 21.

  • 22 Ayalon 1999, appendice F : « Sex, Romance and Marriage », p. 316‑325.

13Mais l’historiographie récente tend peut-être aussi à tenir pour acquis le principe d’efficience politique de l’eunuque. À force d’y voir un être systématiquement de l’entre-deux et dont la raison d’être est d’assumer, précisément, une position d’entre-deux, on en oublie peut-être d’entreprendre une histoire sociale des eunuques. Il paraît révélateur, par exemple, que D. Ayalon, éminent spécialiste de cette question, ait porté un si fort accent sur la fonction de protection des jeunes Mamelouks qui était celle des eunuques. Ils auraient eu pour mission de veiller à ce que les jeunes gens n’entretiennent pas entre eux de relations sexuelles et surtout d’empêcher qu’ils soient séduits ou violés par des officiers plus âgés. Cette surveillance, cette inquisition iraient très loin, selon certaines des sources interprétées par D. Ayalon. Mais, ce faisant, l’historien passe à peu près sous silence la question de la protection des eunuques eux-mêmes, même si le système de surveillance des jeunes eunuques par leurs aînés s’exerçait aussi dans leur cas. N’étaient-ils pas eux-mêmes partie prenante dans un système de patronage amoureux ou dans un modèle pédérastique très communément répandu ? N’étaient-ils pas aussi vulnérables face au viol que les jeunes Mamelouks confiés à leur garde ? La question de leur sexualité sera alors traitée par l’historien de manière un peu anecdotique et en appendice 22.

  • 23 Marmon 1995.

14De même, l’étude si passionnante de S. E. Marmon sur les eunuques affectés à la garde des Lieux Saints et notamment ceux de Médine (la tombe du Prophète) et de La Mecque, « naturalise » quelque peu la servitude de l’eunuque. À l’époque mamelouke, et en Égypte notamment, certains grands personnages affectent un ou plusieurs eunuques à la tombe d’un être cher ou les affectent à leur propre sépulture, par testament, les chargeant de vivre sur cette tombe. Ces eunuques sont en quelque sorte emmurés vivants 23. Ils deviendraient de ce fait plus ou moins assimilés socialement à des anges, ou en tout cas à des figures de médiation, entre Dieu et les hommes. S. E. Marmon produit autour de cette pratique une étude beaucoup plus sensible aux parcours biographiques de ces hommes que celle de D. Ayalon, s’intéressant notamment à la question des différentes sortes d’émasculation, et des différents degrés de castration ; mais à tirer l’interprétation vers une dimension plus spirituelle, sacrée, elle élude quelque peu, au bout du compte, la question de la vie des eunuques parmi les hommes, la question de l’autorité subie par ces derniers, par exemple, ou au contraire celle de leur jouissance de l’autorité qu’ils exercent et des modes de sa construction. Cette figure un peu angélique de l’eunuque, ni homme ni femme, comme être structurellement de l’entre-deux, entre l’ici-bas et l’au-delà, annihile, dans une certaine mesure, une réflexion plus poussée sur les parcours biographiques de ces eunuques, pour autant qu’ils puissent nous être connus. Le risque est donc de sublimer le sacrifice, à terme, jusqu’à le faire paraître « naturel ».

15Non que l’on souhaite ici adopter un point de vue plus politiquement correct, visant à rétablir systématiquement et au premier chef la dimension de souffrance et de stigmate inhérente à ces parcours. Mais une histoire sociale de ce phénomène manque cruellement. Par delà la centralité politique, de plus en plus apparente des eunuques, il s’agirait de leur redonner aussi plus d’épaisseur historique, restituer une dimension de sacrifice, un prix chèrement payé pour la richesse, la puissance ou l’autorité, que tous sont loin d’avoir connues au demeurant. Toute étude sur des populations serviles recèle ce double écueil d’une banalisation institutionnelle par la mise en contexte et d’un scandale éthique hors contexte. Mais dans le cas des eunuques, le poids d’un schème de rationalité, d’efficience ou de fonctionnalité, il faut y insister, paraît particulièrement prégnant et ancré et l’élément biographique bascule aisément dans l’anecdote – faute aussi de documentation. Il convient donc de s’interroger sur des effets quasi impalpables d’adhésion historiographique à des modèles de fonctionnalité endogènes sinon vernaculaires.

16Ainsi, l’étude de J. Hathaway sur un eunuque ottoman, Bešīr Agha (c. 1647-1746), présente-t-elle la même perspective. Ce puissant dignitaire fut durant trente ans chef des eunuques noirs du palais de Topkapı, ce qui faisait de lui le troisième personnage de l’État par la puissance, son pouvoir concurrençant même celui du Premier Vizir. Il est donc absolument légitime de donner à voir cette puissance, mais aussi de réhabiliter, comme le fait très justement J. Hathaway, l’impact intellectuel et religieux d’un personnage tel que celui-ci, grand bibliomane, fondateur de bibliothèques et d’écoles religieuses, et qui aurait joué un rôle majeur en matière de mystique, mais aussi de diffusion du hanéfisme dans différentes provinces de l’empire. Néanmoins, l’accent porté sur cette compétence religieuse et sur la dignité du personnage, sur sa conviction religieuse, peut aussi éluder toute perspective d’un prix à payer. Ainsi, la description des souffrances physiques des eunuques est bien présente dans cette étude, et elle apporte des éclairages majeurs sur une dimension d’épreuves physiques constantes, au fil de la vie, et non pas seulement dans le moment de la castration (dysfonctionnements hormonaux, incontinence urinaire...). Elle apparaît cependant comme déconnectée de la perspective de réhabilitation de la figure de l’eunuque sous-jacente à la biographie de Bešīr Agha. Mieux encore, des arguments médicaux des plus discutables viennent, à nouveau, naturaliser le fait institutionnel.

  • 24 Voir également Junne 2016.
  • 25 Hathaway 2005, p. 19.

17À la question, qui demeure mystérieuse pour les historiens, du partage croissant des fonctions, à la cour d’Istanbul, entre eunuques blancs et eunuques noirs, lesquels justifient de degrés différents d’émasculation, J. Hathaway apporte une réponse à la limite d’une interprétation racialiste : comme les esclaves noirs, venus notamment d’Abyssinie, d’Afrique de l’Est, à l’instar de Bešīr Agha, avaient de meilleures défenses immunitaires que les Européens ou Caucasiens, en raison des maladies endémiques sévissant en Afrique, ils auraient pu supporter un degré de castration plus poussé 24. C’est ainsi que les « Noirs » se trouveraient aptes à fournir les esclaves « à fleur de ventre », maǧbūb (privés de pénis et de testicules), et se trouveraient, pour cette raison même, affectés à la garde des femmes ou aux contacts avec les femmes, alors que les « Blancs » ne se verraient supprimer que les testicules 25. L’argument médical est sans fondement pour ces périodes et les jeunes pages ou janissaires de l’école du palais, éduqués par les eunuques blancs, étaient aussi, en principe, soumis à une certaine surveillance en matière de relations sexuelles : ils auraient dû selon cette même logique être aussi placés sous la garde des eunuques noirs, eunuques « à fleur de ventre ». La question est donc plus complexe.

  • 26 D’où les noms de matières précieuses (Ǧawhar, Fayrūz, Marǧān. Luʾluʾ, etc.) portés par certains d’ (...)

18On peut se demander si la nécessité d’interpréter cette réalité institutionnelle de l’eunuquat, mais aussi de la réhabiliter dans sa rationalité, ne conduit pas à une certaine édulcoration, au moins inconsciente, du « prix » à payer par les acteurs concernés au premier chef. Il est vrai que ce paradoxe est inhérent à la condition même de l’eunuque. Être de souffrance, il est aussi un être de puissance et s’inscrit toujours, dans tous les cas, dans le camp des puissants. Fût-ce à son corps défendant, il bascule irrémédiablement du côté de la force et de la domination, ne serait-ce que parce qu’il s’agit des esclaves les plus coûteux qui soient, les plus chers et précieux sur les marchés serviles 26, surtout lorsqu’il s’agit d’esclaves « à fleur de ventre ». S’il est un don de soi de l’eunuque, on peut donc considérer au premier chef que celui-ci consiste dans l’impossibilité de toute autre existence sociale que dans l’ombre des puissants. Mais cet aspect de la question demeure clairement sous-étudié.

La souffrance sociale de l’eunuque

19L’impopularité des eunuques est un trait bien connu dans les chroniques, et l’on pourrait illustrer cette position structurelle de « chiens de garde » des gouvernants, de manière paradoxale, par un texte médiéval, commenté ci-après, qui décrit la révolte d’un eunuque, finalement mis à mort : alors que, même dans la rébellion et la mort, ce personnage inspire au calife une réaction de respect et un réflexe de protection, il provoque à l’inverse la haine de la foule, qui n’y voit jamais qu’un symbole du pouvoir.

  • 27 Cheikh-Moussa 1982.
  • 28 Une anecdote récurrente dans la littérature le rappelle : l’épouse du calife Muʿāwiya se serait co (...)
  • 29 Voir Dakhlia 2006.

20Cet exemple confirmera tout d’abord qu’il n’y a pas, dans l’eunuquat, perte de virilité, au sens de la virtu, de la prouesse virile. Même sur le plan de la sexualité, cette perte n’est pas si radicale qu’on pourrait le penser aujourd’hui, quoique cette capacité ait considérablement varié d’un individu à l’autre et d’un type d’eunuque à l’autre. Le sens commun aurait tendance aujourd’hui à voir les eunuques comme des abstinents sexuels par excellence. Mais les sources islamiques, au contraire, tendent à mettre en évidence et peut-être à amplifier de manière exagérée une sexualité des eunuques, une érotique même, de l’eunuque, au moins dans son jeune âge, qui en fait un personnage désirable tant du point de vue des hommes que des femmes 27. Qui plus est, il est avéré que nombre de dignitaires eunuques, notamment dans l’Empire ottoman et jusque dans sa dernière période, avaient eux-mêmes des harems, des épouses ou concubines. De manière honorifique, enfin, on leur attribue des noms, des kunya‑s faisant référence à une filiation (fictive), à l’instar de tous les autres hommes. C’est d’ailleurs ce qui a contribué à brouiller l’image des eunuques, tout comme les lectures historiographiques faisant de cette catégorie un « troisième genre ». Elles font sans doute sens à Byzance, mais guère en contexte islamique, où l’eunuque demeure foncièrement un homme, notablement sur le plan juridique 28. Sur un autre plan, nombre de sources médiévales et modernes confirment leur rôle valeureux au combat et leur courage ne fait pas de doute pour les chroniqueurs, ne donne jamais matière à plaisanterie ou à critique dans les sources 29.

  • 30 Ibid.

21Le célèbre encyclopédiste du xe siècle, al‑Masʿūdī relate ainsi l’histoire d’un eunuque rebelle, Waṣīf, qui avait déclenché un soulèvement militaire sous le règne du calife al‑Muʿtaḍid, dans les premières années du xe siècle. On peut noter que le nom même de l’eunuque a pour signification le service, désigne littéralement un serviteur. Waṣīf est vaincu, défait militairement, mais le calife reconnaît sa bravoure 30 :

L’intention du calife était de laisser la vie sauve à celui-ci ; il regrettait de faire périr un homme si énergique, si brave et qui avait fait preuve de tant d’habileté et d’audace ; mais il réfléchit que cet eunuque était né avec l’horreur de la subordination et avec le goût du commandement. Lorsqu’il fut arrêté et mis aux fers, le calife lui fit demander s’il désirait quelque chose. « Oui, répondit Waṣīf, un bouquet de plantes odoriférantes pour en respirer (les parfums) et des livres contenant l’histoire des rois anciens pour en faire la lecture ». L’agent du calife lui ayant rapporté la réponse du prisonnier, al‑Muʿtaḍid lui procura ce qu’il demandait et chargea quelqu’un de voir quels étaient les passages qui étaient l’objet de ses lectures. Quand il apprit que l’histoire des rois, de leurs guerres et de leurs désastres captivait son attention, de préférence à tous les autres ouvrages qu’on lui avait envoyés, le calife en manifesta son admiration et s’écria : « cet homme s’exerce à mépriser la mort ! »

22Ce n’est peut-être pas en tant qu’eunuque, par révolte contre son sort, que Waṣīf aurait développé l’horreur de la subordination. Sa condition d’eunuque, en tout cas, ne diminuerait en rien sa vertu, ni sur le plan de la virilité, ni sur le plan de la valeur intellectuelle et politique. L’eunuque est homme sur les champs de bataille ou dans l’assaut des forteresses, et il n’est pas, sur ce plan, de marginalisation de ces personnages au sein des classes dirigeantes, contrairement à nos représentations contemporaines de ces personnages, ou même contrairement aux représentations de l’eunuque, au xixe siècle, sous les traits d’une sorte de poussah, ou de gardien de harem. En dehors des cercles de l’élite sociale, cette valorisation ou cette estime n’ont cependant plus cours. Il faut donc souligner un fossé social dont l’eunuque paie constamment le prix, subissant mépris et vindicte hors du cercle des élites sociales, administratives, politiques ou militaires, des sentiments non exclusifs de crainte par ailleurs.

  • 31 Lévi‑Provençal 1941, p. 13 (traduction p. 34) pour cette citation et l’ensemble des autres du même (...)

23La haine et le mépris des eunuques s’expriment il est vrai jusque dans ces hauts cercles du pouvoir. Le prince eunuque d’Alméria, Zuhayr, « avait rassemblé tout ce qu’il y avait d’eunuques dans al‑Andalus, écrit le sultan ziride ʿAbd Allāh dans ses Mémoires, et une foule exagérée de ces individus vivait à ses côtés 31. » Lorsque Zuhayr développe des visées sur Grenade, en 1038, le gouvernant ziride de Grenade entreprend de résister à son attaque et il fait un songe : « Mon grand-père, écrit son petit‑fils ʿAbd Allāh, avait dans le même temps vu en songe tous les peupliers de Grenade abattus sur le sol ». Le prince craint d’avoir le dessous lors de la bataille. Mais un interprète des songes le rassure : « « Ton songe […] est d’un bon augure. Car les peupliers ressemblent à des eunuques : ils ne produisent pas de fruits et sont dépourvus de racines sur lesquelles ils puissent s’arc-bouter. Il en va de même des eunuques ! Ils vont tomber et périr sous tes coups, cela ne fait aucun doute ! » Et c’est bien ainsi qu’il en fut ».

  • 32 Al‑Masʿūdī, Les Prairies d’or, tome V, p. 1330-1331, § 3318.

24Il n’en demeure pas moins que l’impopularité qui frappe les eunuques s’exprime surtout par la voix du peuple sujet et leur rôle de boucs émissaires en cas de troubles est manifeste. Al‑Masʿūdī en donne deux exemples qui concernent tous deux Bagdad sous le règne d’al‑Muʿtaḍid. Dans le premier cas, les eunuques sont jugés responsables de l’incurie gouvernementale et cela se passe en 283 de l’hégire (896-897) 32 :

Même année, le peuple de Bagdad se soulève contre le gouvernement. La plèbe avait coutume d’apostropher les eunuques noirs en ces termes : « Mauvais fils, verse de l’eau et jette de la farine, ingrat aux longues jambes ! »

Les eunuques du palais allèrent se plaindre à al‑Muʿtaḍid des insultes dont ils étaient l’objet dans les rues, les places, les carrefours et en tout lieu, de la part des habitants, grands et petits. Al‑Muʿtaḍid fit arrêter et fouetter un certain nombre de gens du peuple, ce qui provoqua une émeute populaire.

  • 33 Al‑Masʿūdī, Les Prairies d’or, tome V, p. 1330‑1331, § 3319.
  • 34 Al‑Masʿūdī, Les Prairies d’or, tome V, p. 1338‑1339, § 3342.

25C’est un lieu commun que celui des eunuques aux longues jambes, trait physique effectivement caractéristique de certains d’entre eux, mais ici le peuple dénoncerait surtout une gestion à la limite du sacrilège (jeter la farine et l’eau) dont il est difficile d’apprécier le fondement réaliste. Le rôle de boucs émissaires de ces personnages est en tous cas manifeste et le calife est sujet à des apparitions : des fantômes pénètrent son palais et y blessent à mort un eunuque 33. Or, le même clivage radical entre le palais et le peuple sujet, ou la masse des sujets, se retrouve jusque dans les situations de rupture des eunuques avec le palais, lorsqu’ils conduisent eux-mêmes la révolte. C’est ce que montre le récit par le même al‑Masʿūdī de l’exécution de Waṣīf, cet eunuque rebelle déjà mentionné. Le calife, en effet, le traite avec égards et respect jusque dans le supplice et la mort, respectant à travers lui le « corps » des eunuques tout entier. Son conflit avec ses sujets se jouera littéralement autour du « corps » de l’eunuque 34 :

Le mardi 1er muḥarram 289 / 16 décembre 901, l’eunuque Waṣīf mourut ; son corps, décapité, fut tiré de prison et exposé sur le gibet du pont. À la requête des eunuques, al‑Muʿtaḍid les autorisa à cacher les nudités du corps exposé ; ils l’habillèrent et l’enveloppèrent d’une étoffe neuve qu’ils cousirent, en guise de vêtement, depuis le nombril jusqu’aux genoux. Le corps fut ensuite enduit de résine d’aloès et d’autres vernis propres à empêcher la décomposition ; il demeura ainsi parfaitement conservé sur le gibet du pont jusqu’au règne d’al-Muqtadir bi‑Llāh en 300/912-13, ou environ. Pendant une émeute des troupes et du peuple, la foule se porta au gibet en proférant de grossières plaisanteries et détacha le corps en disant : « Nous devons des égards à l’ustā Abū ʿAlī Waṣīf al‑Ḫādim, en considération de son long séjour parmi nous et de sa patience inaltérable sur ce gibet ». En conséquence, ils l’enveloppèrent dans le manteau d’un des leurs et le portèrent sur leurs épaules ; cette foule, au nombre d’environ cent mille personnes, s’avançait en dansant et en chantant autour du cadavre, aux cris de « al‑ustā, al‑ustā ! ». Enfin, lasse de ce jeu, elle le jeta dans le Tigre, ce qui causa la mort de plusieurs individus, lesquels, s’étant mis à escorter le corps à la nage, furent entraînés par le courant. Il y eut beaucoup de noyés.

  • 35 Cf. Cheikh-Moussa 1985 et Méouak 2004.

26La répétition d’un épisode tragique, l’eunuque faisant fonction de bouc émissaire, est ici saisissante, à treize ans de distance environ et sous le règne de deux califes différents. Ce corps mutilé, masqué, pudiquement voilé par les eunuques puis livré à la foule, est brandi comme une effigie dérisoire du bon serviteur du prince. Le nom même qui est celui de Waṣīf cumule les surdéterminations en ce sens : « l’ustāḏ Abū ʿAlī Waṣīf al‑ḫādim » - Ustāḏ, « maître », étant un euphémisme dans nombre de contextes médiévaux pour désigner les eunuques, de même que le terme ḫādim qui désigne, comme waṣīf, le « serviteur » 35.

27La puissance de ces personnages, leur richesse même n’est pas illusoire, le peuple ne s’y trompe pas, mais la vérité de leur condition jaillit de ces appellations euphémiques, qui clament la dépendance sociale de l’eunuque et sa vocation à servir les puissants. Mais quel discours les eunuques eux-mêmes produisent-ils alors sur leur condition ? Mettent‑ils en lumière le don ou la contrainte, dans cette histoire ambivalente ? Leur marquage, leur façonnement par l’émasculation autorisent-ils d’autres choix que celui du service de l’État, des princes, des puissants ? La révolte, lorsqu’elle advient, peut-elle exprimer aussi une révolte contre le sort qui leur est fait ? Cette dernière question est sans doute anachronique tant l’institution est alors ancrée, mais elle doit être gardée en perspective.

28De manière plus générale, la révolte de l’esclave contre son sort n’est pas nécessairement, dans ces contextes, une révolte contre l’institution de l’esclavage. Il importe ici d’interroger enfin des voix de « l’intérieur », bien qu’elles soient extrêmement rares, et elles-mêmes des plus pudiques et allusives. Elles permettent de mieux comprendre à quel point, dans la sphère politique au moins, le dévouement de l’eunuque peut être formulé comme un don de soi et non pas comme l’effet fonctionnel de sa position interstitielle : bras armé du maître, fonctionnaire voué à la surveillance et au contrôle (ce qui renvoie aussi bien à des fonctions de police que d’éducation), intendant ou courtier, etc.

Autobiographies d’eunuques

  • 36 Je n’ai pu pleinement bénéficier, malheureusement, lors de la rédaction de cet article, du volume (...)
  • 37 Celle-ci n’est pas même esquissée dans l’ouvrage de Cortese et Calderini 2006, centré sur les femm (...)

29Deux sources fatimides, au xe siècle de l’ère chrétienne, de manière assez exceptionnelle, font entendre un récit à la première personne de deux eunuques 36. Elles ont principalement été analysées jusqu’ici comme sources informatives sur l’histoire de la dynastie fatimide, dans les premières décennies du xe siècle, avant son établissement en Égypte. Elles ont également été mises à contribution pour leur information en matière doctrinale, sur l’ismaélisme, mais bien peu ou pas dans le cadre d’une histoire des eunuques 37. On n’en relèvera ici que quelques éléments.

  • 38 Al‑Yamanī, M., Sirat Ǧaʿfar al‑Ḥāǧib, éd. Wladimir Ivanow 1936, Bulletin of the Faculty of Arts of (...)
  • 39 Canard 1952, p. 281.
  • 40 On doit supposer une grande longévité à Ǧaʿfar. Il aurait été encore chambellan sous le règne d’al (...)

30Le premier texte est en réalité une série de récits recueillis de la bouche de l’eunuque Ǧaʿfar al‑Ḥāǧib, « Ǧaʿfar le chambellan », par l’un de ses secrétaires, Muḥammad b. Muḥammad al‑Yamanī 38. Le texte présente un statut complexe et résulte probablement de deux étapes d’écriture. C’est le cas de beaucoup d’autobiographies de cette époque. Il s’agirait de « mémoires » dictés sur l’ordre même d’al‑Mahdī, du calife, affirme le scribe secrétaire 39, sur lequel il ne nous est pas parvenu d’informations, et les témoignages qu’il cite s’entrelacent à ses propres souvenirs. Il s’agit donc d’un texte à deux voix, probablement composé dans les années 970, sous le règne de ʿAzīz (975-996) 40. Le premier point remarquable du récit est la manière dont, d’emblée, l’eunuque se présente comme une sorte de frère et de double de son maître, en même temps qu’il se déclare totalement façonné par lui : « Al‑Mahdī bi‑Llāh – que le salut soit sur lui – était plus âgé que moi de peu de mois, j’ai été en nourrice avec lui – que le salut soit sur lui ! – et l’imām, que le salut soit sur lui ! – me désigna pour le servir. »

  • 41 La parenté de lait est en effet très importante en Islam. Les analyses de ce texte par ses éditeur (...)

31C’est une situation extrêmement banale que celle de l’esclave élevé avec son maître, frère de lait de surcroît, à moins que cette parenté de lait n’ait été forgée rétrospectivement pour prétendre à des droits particuliers 41. Mais quand Ǧaʿfar est-il fait eunuque ? Cette question, qui pourrait nous sembler plus importante dans son existence personnelle que la précédente, est totalement passée sous silence dans la relation autobiographique.

  • 42 Cela démontre que tous les eunuques n’étaient pas « produits » en dehors des limites de l’Islam, c (...)
  • 43 On rencontre dans la même source un cousin de Ǧaʿfar, Ṣuʿluk, qui était « le fils de la tante mate (...)
  • 44 Canard 1952, p. 282.

32Dans ce cas de figure, il faut supposer que l’opération a eu lieu dans un contexte familial ou dans l’entourage de celui-ci : il ne s’agit visiblement pas du cas d’un eunuque acheté castré, puisque la mère de Ǧaʿfar est déjà au service de ses maîtres 42. D’autres parents de Ǧaʿfar au service de la même maison sont également des eunuques 43. On peut voir cependant une possible allusion à cet épisode dans les premières lignes du récit autobiographique de Ǧaʿfar, lorsqu’il déclare à propos de son maître 44 :

Je fus élevé avec lui, en le servant, et il m’éduqua de la plus belle manière. L’imām approuvait qu’il me redressât et me corrigeât quand il le voyait faire et je fus ainsi rendu par lui tel qu’il le désirait. Je n’avais pas besoin de l’obliger à m’ordonner quelque chose. Il me suffisait de le regarder pour que je comprisse ses intentions et je lui apportais aussitôt ce qu’il voulait et comme il le voulait.

  • 45 Canard 1952, p. 303.

33Dans ce passage assez terrible sur les « corrections » constamment subies par le jeune esclave dans sa formation se trouve peut-être la seule allusion à son émasculation : « je fus ainsi rendu par lui tel qu’il le désirait ». D’emblée, le serviteur met donc l’accent sur sa propre soumission, son abnégation totale et l’effacement de sa volonté. Il anticiperait dès lors les souhaits, les désirs de son maître et nombre d’histoires de ce texte autobiographique le confirment. Le témoignage, et c’est ce qui le rend passionnant, n’hésite pas à éclairer des circonstances très quotidiennes, voire triviales, de leur vie commune. Ǧaʿfar évoque, par exemple, son inquiétude dans un moment où il apprend que son maître a quitté la maison pour s’asseoir dans les écuries et il comprend qu’il a fui la chaleur pour trouver un peu d’air dans un espace mieux ventilé ; le serviteur se substitue ainsi au corps de son maître, anticipe ses propres sensations 45 :

– Qu’est-ce qui t’amène en cet instant, ô Ǧaʿfar, lui dit al‑Muʿizz ?

– J’ai appris que mon Seigneur était parti du harem pour l’écurie. J’ai compris que seule la difficulté de respirer avait pu le faire sortir en ce moment et je suis venu m’informer et savoir pourquoi il avait la poitrine oppressée afin de l’assister de mes conseils et de lui tenir compagnie.

  • 46 Canard 1952, p. 283.

34L’identification, la substitution du serviteur au corps de son maître, dans le renoncement à leur limite corporelle, en un sens, peut même aller jusqu’à une forme de sexualité par substitution, quoique de manière assez légitime. On célèbre ainsi le mariage d’al‑Mahdī avec sa cousine 46 :

Je me rappelle, dit Ǧaʿfar, que le Mahdi m’ordonna de ne pas quitter la porte de sa chambre la nuit où la nouvelle mariée fut amenée à la maison de son époux. Et les femmes restèrent autour de moi, jusqu’au moment où le Mahdi ouvrit la porte et me jeta la sabaniyya (le drap nuptial). Je la déployai sur ma tête, et je dansai ainsi avec les femmes autour de moi qui jouaient (de leurs tambourins ?) et poussaient le cri de Allāh akbar (Dieu est grand). Bien souvent, dit-il, dans leurs conversations avec moi, al‑Mahdī bi‑Llāh, al‑Qāʾim bi‑amri ‑Llāh, al‑Manṣūr bi‑Llāh, al‑Muʿizz li‑dīni ‑Llāh, m’ont rappelé ce fait.

35Ce mariage s’avère en quelque sorte l’acte fondateur de la dynastie elle-même et l’énumération ici de la succession des califes fatimides, au fil de plusieurs décennies, souligne à l’évidence l’importance de cet épisode, ainsi que l’association de l’eunuque à la fondation même de la dynastie, à la conception dynastique. Il porte sur sa tête le linge de la défloration, exhibe littéralement l’honneur de son maître et de sa maîtresse, mais s’approprie aussi physiquement leurs fluides. Or, ce récit rappelle aussi le caractère inusité, voire incongru de cette manifestation de joie de l’eunuque. Pour qu’au fil du temps son geste soit demeuré mémorable, il faut qu’il soit allé plus loin que ce que l’on attendait normalement de lui dans ces circonstances, renonçant à toute gravité pour danser de joie parmi les femmes.

  • 47 Voir Halm 1996 et Brett 2001.
  • 48 Canard 1952, p. 292.

36Identification festive au corps du maître, allégresse partagée en d’autres circonstances, la substitution relève au contraire du sacrifice et d’un sacrifice consenti, sur la décision du maître. Ǧaʿfar subira, en effet, la torture en lieu et place de son maître, et ce dans la période initiale de clandestinité du mouvement fatimide 47. Un premier épisode biographique a pour cadre l’Égypte. Al‑Mahdī et son entourage s’y déplacent en dissimulant leurs intentions prosélytes et leurs identités. Mais le préfet exige que l’un des esclaves d’al‑Mahdī soit arrêté et soumis à la question, par crainte, explique-t-il, des services de renseignements, et pour se soumettre à leurs exigences. Al‑Mahdī désigne alors Ǧaʿfar : « Je fus l’homme arrêté, dit Ǧaʿfar ; je fus soumis à la question, suspendu par les mains, je reçus un petit nombre de coups de fouet légers qui ne me firent pas grand mal 48. » 

  • 49 Canard 1952, p. 308.

37Un second épisode est à l’évidence beaucoup plus douloureux et c’est la principale occasion dans laquelle Ǧaʿfar fait la preuve de sa bravoure et de sa loyauté. Avec d’autres serviteurs d’al‑Mahdī, il est jeté en prison à Siǧilmāsa et torturé. Certains de ses compagnons craquent, et notamment le majordome chrétien, mais pas Ǧaʿfar 49 :

Ils me frappèrent du fouet, ils m’enfoncèrent des pointes de bois sous les ongles, tant était violente leur colère, pour me forcer à avouer, mais, grâce à Dieu, je restai ferme. Je sais, par Dieu, que j’eus soif pendant un jour dans la prison et que le porteur d’eau qui nous versait l’eau ne vint pas. J’appelai le gardien et lui demandai à boire cent fois. La seule réponse qu’il me fit fut qu’il me brisa les dents et que je bus le sang qui coulait dans ma bouche. Ils furent si furieux contre nous qu’ils nous enfermèrent dans les cabinets d’aisance et que nous (devions) pour dormir, tellement le lieu où nous étions était étroit, mettre nos joues sur la marche des cabinets, jusqu’au jour où Dieu nous délivra.

  • 50 Canard 1952, p. 316.

38Vient le moment du « contre-don », de la récompense, lorsque les troupes d’al‑Mahdī s’emparent enfin de la ville et délivrent les prisonniers. Significativement, ce retour passe aussi par le langage du corps ; Abū ʿAbd Allāh, l’homme qui conduit la « mission » fatimide, le chef de guerre d’al‑Mahdī, rend hommage au corps du supplicié 50 :

Pour moi, il me conjura, sur la tête de notre Seigneur le mahdi, de le laisser faire avec moi ce qu’il désirait, et j’acceptai. Alors, il me découvrit le dos et baisa mes blessures. Il me prit les deux mains et baisa mes ongles, ainsi que mes yeux. Il baisa aussi le dos de Ṭayyib et ses yeux, mais d’Abū Yaʿqūb, il ne baisa rien.

  • 51 Al‑Ǧawḏarī, Abū ʿAlī Manṣūr al‑ʿAzīzī, Sirat al‑ustāḏ Ǧawḏar, éd. Muḥammad Kāmil Ḥusayn et Muḥamma (...)
  • 52 Id. p. 43. Il s’agit probablement d’une initiative destinée à redorer le blason d’un clan, à le re (...)

39Cette même identification revendiquée, proclamée, à la cause du maître, mais aussi de l’État, caractérise l’autobiographie d’un autre eunuque, Ǧawḏar, grand dignitaire de la cour fatimide, et elle s’exprime similairement par une forme de renoncement physique et par une abnégation érigée en règle de vie. Comme dans le cas précédent, l’ouvrage se compose de souvenirs transcrits par un secrétaire, le secrétaire Manṣūr al‑Ǧawḏarī, client de Ǧawḏar 51. À la différence du secrétaire de Ǧaʿfar, celui-ci affirme qu’il a pris seul l’initiative de composer ce livre, « afin que ceux qui liront cela, écrit-il, sache dans quelle estime nos Seigneurs tenaient Ǧawḏar et le jugeaient digne pour cela de la miséricorde divine 52 ». Le livre inclut par ailleurs une série de petits billets échangés entre le calife et l’eunuque, et relatifs à toutes sortes de questions d’intendance, à travers lesquels on voit aussi le calife s’inquiéter de la santé de son serviteur, lui faire porter des remèdes, et l’on observe l’intendant Ǧawḏar, à son tour, prendre ses ordres du maître, mais aussi s’inquiéter de sa santé.

  • 53 Voir Junkowiak 2017.
  • 54 Canard 1958, p. 46.

40Le motif du renoncement personnel est plus marqué encore que dans la première autobiographie et il apparaît dès la scène de la « rencontre » entre le jeune esclave et son maître. Ǧawḏar, en effet, s’inscrit littéralement dans une position de renonçant, entre le monde ici-bas et celui de l’au-delà. Dans cette scène de mise à l’épreuve, le calife al‑Mahdī réunit les esclaves slaves, Saqāliba, passés sous sa tutelle avec la chute des gouvernants précédents (les Aghlabides) et il leur présente des étoffes exposées en leur demandant de faire leur choix 53. Tous choisissent des vêtements de grand prix, excepté Ǧawḏar. Enjoint de choisir un autre tissu, il répond : « je n’en veux pas d’autre que celui-là ». L’épreuve est remportée par lui avec succès 54 :

Al‑Mahdī me regarda, puis regarda ses courtisans et dit : « Ce sera un esclave pieux ; ne voyez-vous pas qu’il n’a pas voulu d’autre vêtement que celui des gens pieux et qu’il a choisi le vêtement qui est le plus semblable aux linceuls ; mon coup d’œil ne me trompe pas, il sera un esclave porté vers les choses de l’autre monde beaucoup plus que vers celles de ce monde.

  • 55 Canard 1958, p. 207.

41Ainsi le jeune eunuque attire-t-il l’attention de son maître, mais au prix de cette phrase terrible : il a choisi un linceul, il est déjà de l’autre monde… Ce parcours d’ascension et de séduction se poursuit jusqu’à ce qu’à Ǧawḏar, nommé intendant du palais, le calife confie la garde du harem, mais aussi de tous les membres de la famille fatimide. Il se voit aussi doté de fonctions de police au palais et dans la ville. Il acquiert, enfin, une fortune personnelle considérable, notamment par le trafic de bois avec la Sicile, au point d’être en mesure de renflouer à plusieurs reprise les caisses de l’État : « ton argent est le nôtre et le nôtre est le tien », lui écrit le calife 55.

  • 56 Il craint ainsi d’avoir outrepassé l’autorisation d’usage du ṭirāz, broderie de prestige conférée (...)
  • 57 Imam signifie ici calife. Canard 1958, p. 67.
  • 58 Canard 1958, p. 68.
  • 59 Ces considérations religieuses étaient absentes de l’autobiographie de Ǧaʿfar au point que l’on a (...)

42Mais c’est une comptabilité craintive que tient l’eunuque ; il redoute toute réaction de son maître à un possible dépassement de sa part en matière de rémunération personnelle, et se montre prompt à proposer toutes formes de restitutions matérielles ou symboliques 56 : « L’ustāḏ, toutes les fois qu’il avait rassemblé une certaine somme d’argent, l’offrait toujours à ses maîtres les imams 57. » L’abnégation littérale et l’anéantissement de toute volonté propre, en un mot, sont la règle proclamée du récit autobiographique. L’absence, l’éloignement de son maître, inspirent ainsi des manifestations de chagrin du fidèle serviteur et al‑Manṣūr lui écrit en conséquence : « On m’a dit que notre départ t’a plongé dans un excès de tristesse et de chagrin. Que ton cœur ne souffre pas le moins du monde de notre éloignement de toi, car tu es avec moi et de moi et vers moi tant que tu observes les prescriptions divines, que tu travailles pour Allāh ton Seigneur et que tu désires être fidèle à Son pacte 58. » Enfin, comme Ǧaʿfar, « témoin » de l’union nuptiale et de l’acte sexuel fondateur de la dynastie, mais sur un tout autre mode, Ǧawḏar est inscrit au cœur du processus de succession ; il devient le dépositaire du secret de celle-ci – avec d’ailleurs une composante d’initiation aux mystères de l’ismaélisme qu’il n’y a pas lieu de développer ici 59.

  • 60 Canard 1958, p. 62.

43Comme pour le cas de l’eunuque Waṣīf, il apparaît que cette proximité, cette relation fusionnelle avec les gouvernants se paie d’une immense impopularité et donc d’un risque personnel majeur, dès lors que ce rempart de pouvoir n’est plus acquis. Ǧawḏar sert successivement plusieurs maîtres et lorsqu’al‑Qāʾim se sait mourant, notamment, il fait venir son fils al‑Manṣūr, successeur désigné, et lui confie Ǧawḏar comme un « dépôt », nous donnant une idée de l’hostilité à laquelle ces puissants eunuques pouvaient être en butte, dans une grande vulnérabilité sociale et politique 60 : « Le dépôt que j’ai à te confier, aurait dit al‑Qāʾim sur son lit de mort, c’est Ǧawḏar, le pauvre, protège‑le et qu’après moi il ne soit pas humilié ! » et al‑Manṣūr bi‑Llāh dit : « Ô mon seigneur, Ǧawḏar n’est‑il pas l’un des nôtres ? – Oui ! Il est l’un des nôtres parce qu’il est agréable à mon cœur ».

  • 61 Voir Sanders 1994.

44On pourrait éclairer davantage, à travers ces écrits biographiques ou autobiographiques, une telle dimension de réciprocité et de contre-don ; même si le sens des hiérarchies n’est jamais aboli dans la relation du maître et de son intendant, le langage de l’amour et de l’amitié fait sens, comme celui d’une tendre intimité, d’une proximité des corps. L’affection et la confiance du calife se marquent notamment par toute une série de cadeaux adressés à son serviteur et dont la nature surtout symbolique est soigneusement mise en exergue : un remède, une thériaque pour recouvrer la santé, des pommes, d’une qualité réputée, mais aussi des chaussons de popeline ayant appartenu à l’un de ses prédécesseurs et précieux pour cette raison même 61, etc. Lorsqu’il voit sa santé décliner et la mort s’approcher, Ǧawḏar reçoit aussi en guise de linceul et de viatique un ensemble de vêtements portés par les différents califes fatimides, de manière à cumuler sur son personnage toute la bénédiction dynastique.

  • 62 Canard 1958, p. 201.

45Mais avons-nous ici affaire à une catégorie particulière de l’esclave ou du bon serviteur, du commensal loyal ? Y a-t-il là un type particulier de l’homme d’État, qui « donnerait de sa personne », mais aussi qui se donnerait corps et âme au prince et à l’État ? La spécificité ontologique de l’eunuque s’énonce dans un cri, une exclamation de Ǧawḏar : « [L’esclave de Notre Seigneur] n’est qu’un Slave, un étranger, sans parenté et sans enfants 62 ». À l’heure où sa santé décline, l’imam lui rend visite dans sa litière, car il faut le porter, et l’ustā, l’eunuque, lui dit à nouveau : « Ô mon Seigneur, par Allāh, votre esclave n’est pas d’un rang qui mérite ce que vous avez fait pour lui, car je ne suis qu’un esclave slave, étranger sans aucun mérite dont je puisse me réclamer autre que le fait d’être votre esclave, qui s’éclaire à la lumière de votre phare. »

  • 63 Marmon 1995, Dakhlia 1998.

46Sans enfants, étranger, l’eunuque en d’autres termes, n’aurait d’autre choix que le dévouement, certes plus ou moins poussé et plus ou moins achevé. Et le bon serviteur, lui répond en substance l’imam, est celui qui a renoncé pour lui-même aux biens terrestres et qui a vécu avec un pied dans la tombe, rejoignant en cela ces eunuques gardiens de tombeaux étudiés par S. E. Marmon, mais aussi ce personnage du Mustaṭraf d’al‑Abšīhī qui « choisit » d’être eunuque pour le bien de l’État 63 :

  • 64 Canard 1958, p. 221.

L’imam lui dit : « détrompe-toi, ô Ǧawḏar… Tu es de ceux qui obéissent à Allāh en nous par désir et non par crainte. Tu as négligé tous les Slaves qui étaient avec toi à l’époque de Nos Seigneurs les Saints Imams et le plaisir dont chacun jouissait dans sa maison, et ta seule satisfaction était de vivre dans cette chambre qui se trouvait près des latrines dans le palais de ton seigneur al‑Qāʾim bi‑amri ‑Llāh ; tu n’as pas choisi ce que d’autres ont choisi des biens de ce monde. Mais Allāh a voulu pour toi le bonheur du commencement jusqu’à la fin 64.

  • 65 Voir supra note 49.

47Comme dans le récit de Ǧaʿfar, la mention des latrines figure une sorte de passage obligé pour signifier l’humilité absolument consentie 65. On mesure donc à quel point ce discours interne, à deux voix, celles du maître et de l’esclave, maître et eunuque (outre la voix du scribe) sublime, au fond, sous les traits convenus du dévouement et du consentement, l’extrême précarité du destin de l’eunuque. Cette vulnérabilité sociale structurelle, l’absence d’assise sociale, dans une double déprivation de liens familiaux, en amont et en aval, si l’on peut ainsi s’exprimer, tous les eunuques la partagent même si certains conservent quelques attaches familiales – à l’instar de Ǧaʿfar. Toute constitution d’un entourage clientélaire ou clanique, toute institutionnalisation d’un corps d’eunuques s’appuie au fond sur ce substrat de précarité, lequel explique en partie l’extrême impopularité de l’eunuque et sa disposition statutaire à servir politiquement de « bouc émissaire ».

  • 66 Voir supra note 28.

48Sa réhabilitation historiographique est donc bienvenue. Il est plus que légitime de réhabiliter une certaine centralité des eunuques dans les systèmes politiques islamiques, et bien d’autres, celle-ci connaissant des modalités et des degrés variables. Il apparaît tout aussi essentiel que les historiens aient une vision plus exhaustive et plus juste des eunuques en tant qu’hommes, tout d’abord, et non pas en tant que créatures hors genre et d’un troisième genre, étant admis que les sociétés médiévales et modernes ne sont pas régies, de toute façon, par une si forte dichotomie ou binarité du genre que celle que connaît le monde contemporain. Et dans ce cadre très continuiste, leurs fonctions d’hommes d’État, de servants de l’État, étaient éventuellement compatibles avec le service ou la garde des femmes du palais 66. Mais un écueil historiographique possible est qu’à mettre ainsi en lumière une rationalité, une fonctionnalité du recours aux eunuques, on naturalise par trop, précisément, leur sacrifice, comme si au fond le corps de l’eunuque s’anéantissait dans le corps de l’État.

Bibliographie

Sources primaires

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Abšīhī (al‑), Šihāb al‑Dīn Aḥmad, al‑Mostaraf, recueil de morceaux choisis çà et là dans toutes les branches de connaissance, trad. Georges Rat, Paris, Ernest Leroux, 1899‑1902, 2 vol.

Ǧawḏarī (al‑), Abū ʿAlī Manṣūr, Sirat al‑ustā Ǧawar, éd. Muḥammad Kāmil usayn et Muḥammad ʿAbd al‑Ḥādī Šaʿīra, Le Caire, 1954 ; traduction française de Marius Canard, Vie de l’ustadh Jaudhar, Alger, 1958, Publications de l’Institut d’Études Orientales de la Faculté des Lettres d’Alger, IIe série, tome XX.

Masʿūdī (al‑), Abū al‑Ḥasan, Les Prairies d’or, trad. Charles Barbier de Meynard et Abel Pavet de Courteille, nouvelle édition revue par Charles Pellat, Paris, Société asiatique, 1962‑1997, 5 vol. (première édition bilingue en 9 vol : Paris, Impr. Impériale/Nationale, 1861‑1877).

Yamanī (al‑), Muḥammad, « Sirat Ǧaʿfar al‑Hājib », éd. W. Iwanov, Bulletin of the Faculty of Art, University of Egypt 4, 1936, p. 107-133. Traduction française de Marius Canard, « L’autobiographie d’un chambellan du Mahdī ʿObeidallāh le Fatimide », Hesperis 39, 1952, p. 279‑330.

Sources secondaires

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Ayalon David, 1999, Eunuchs, Caliphs and Sultans: A Study of Power Relationships, Jérusalem, The Magnes Press.

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Notes

1 L’ensemble des recherches présentes de Selena Torino articule ainsi l’actualité des débats sur le genre et la sexualité en Égypte et une réflexion historique sur les eunuques en contexte fatimide. Voir notamment Torino 2018.

2 Parmi les ouvrages récents sur l’institution servile et pour en rester au cadre du nord de l’Afrique, voir El Hamel 2013. J’ai commencé à réfléchir à la question du service politique de l’eunuque à l’occasion d’une journée d’études organisée à Lyon par Olivier Christin, le 17 juin 2006. Qu’il soit ici remercié d’avoir initié cette réflexion collective sur le « don de soi ». Depuis, cette réflexion sur l’eunuque est partie intégrante de mes recherches. J’exprime aussi toute ma gratitude à Annliese Nef et à Frank Poupeau qui ont relu et revu des versions préalables du présent article.

3 Cf. Grosrichard 1979.

4 Voir notamment les études de Shih‑Shan Tsai 1996, Nanda 1990, James 1997, Ayalon 1999, Scholz 2001, Kuefler 2001, Ringrose 2003, Sidéris 2001, Kirk Grayson 1995, Stevenson 1995. Sur le monde islamique, il convient de mentionner spécialement Hathaway 2006, Tolino 2018 et Junne 2016.

5 Ringrose 2003.

6 Ayalon 1999.

7 Voir Ayalon 1999, et en particulier la conclusion : « The Great Triangle », p. 195‑199.

8 Sur les eunuques et les nains du sérail comme émanation du despotisme oriental, voir Grosrichard 1979.

9 Sur la question de l’eunuque comme « troisième genre » et sur l’hypothèse d’un dépassement de cette proposition, voir Tolino 2018, p. 250 sq.

10 Il existe différentes formes de castration : « à fleur de ventre » (avec ablation du pénis et des testicules, maǧbūb), suppression des testicules, broyage des testicules, suppression du seul pénis (plus rare ou accidentelle), etc. Toutes ont pour effet en principe la stérilité. Des « échecs » sont ponctuellement attestés. Voir par exemple ce roman qui évoque le cas authentique d’un eunuque iranien décédé en 1933 et qui eut une nombreuse descendance après avoir longtemps dissimulé l’échec de la castration qu’il avait subie : Freidoune Sahebjan, Le dernier eunuque, Paris, éditions du Félin, 2004.

11 Sans garantie absolue néanmoins. On peut ici mentionner le cas de Agha Muhammad Khan, eunuque de Karīm Khan Zand, qui prit le pouvoir et devint le fondateur de la dynastie Qajar en Iran, en 1794. Son neveu Fath Alī Shah Qajar lui succéda après son assassinat en 1797. Voir également De La Puente 2003.

12 Nef 2011.

13 Ce schème misogyne ou plutôt liant l’influence des femmes et le déclin politique ne se dément pas, depuis Niẓām al‑Mulk, au xie siècle, jusqu’à l’historiographie réformiste du monde islamique produite à la fin du xixe siècle. Sur cette question, voir Yavari 2004.

14 Dakhlia 1998.

15 Al‑Abšīhī, traduit par Georges Rat 1899-1902, volume I, p. 302‑303.

16 Hathaway 2005, p. 20.

17 Voir Ayalon 1999, p. 319 et Rowson 2008.

18 Voir par exemple ces émasculations parmi d’autres actes de tyrannie, opérées par ʿImād al‑Dīn Zankī (m. 1141) et finalement assassiné par ses eunuques, dans Ayalon 1979, p. 78.

19 Voir Ayalon 1999, appendice C, p. 289 et suivantes et Cheikh Moussa 1985.

20 Marmon 1995.

21 De la Puente 2003.

22 Ayalon 1999, appendice F : « Sex, Romance and Marriage », p. 316‑325.

23 Marmon 1995.

24 Voir également Junne 2016.

25 Hathaway 2005, p. 19.

26 D’où les noms de matières précieuses (Ǧawhar, Fayrūz, Marǧān. Luʾluʾ, etc.) portés par certains d’entre eux, qui sont également des noms propitiatoires, de bon augure.

27 Cheikh-Moussa 1982.

28 Une anecdote récurrente dans la littérature le rappelle : l’épouse du calife Muʿāwiya se serait couverte en voyant un eunuque entrer chez elle. Son époux lui fait observer qu’il s’agit d’un eunuque et elle répond en substance que ce que lui ont fait les hommes ne défait pas ce qu’a fait de lui le Créateur. En d’autres termes, il reste un homme. L’argument est d’ailleurs repris par al‑Masʿūdī : « On a beaucoup discuté sur les castrats ; on a voulu établir une différence entre les mutilés par ablation et les mutilés par évulsion ; on a soutenu qu’ils sont hommes avec les femmes et vice versa ; mais ce sont là de fausses théories et de mauvaises discussions. La vérité est qu’ils restent hommes, que la privation d’un organe ne suffit pas pour leur attribuer ce double rôle et que l’absence de barbe n’empêche pas qu’ils appartiennent au genre masculin. Soutenir qu’ils se rapprochent de la femme, c’est prétendre que les œuvres du Créateur peuvent être modifiées. L’opération faite sur leur corps n’en altère pas les principes constitutifs, pas plus qu’elle ne détruit l’acte du Créateur tout-puissant qui leur a donné la vie », al‑Masʿūdī, Les Prairies d’or, tome V, p. 1321, § 3290.

29 Voir Dakhlia 2006.

30 Ibid.

31 Lévi‑Provençal 1941, p. 13 (traduction p. 34) pour cette citation et l’ensemble des autres du même paragraphe.

32 Al‑Masʿūdī, Les Prairies d’or, tome V, p. 1330-1331, § 3318.

33 Al‑Masʿūdī, Les Prairies d’or, tome V, p. 1330‑1331, § 3319.

34 Al‑Masʿūdī, Les Prairies d’or, tome V, p. 1338‑1339, § 3342.

35 Cf. Cheikh-Moussa 1985 et Méouak 2004.

36 Je n’ai pu pleinement bénéficier, malheureusement, lors de la rédaction de cet article, du volume collectif codirigé par Höfert, Mesley et Tolino 2018 et notamment de l’article de Tolino, n’ayant pu en prendre connaissance qu’en fin de rédaction.

37 Celle-ci n’est pas même esquissée dans l’ouvrage de Cortese et Calderini 2006, centré sur les femmes de la dynastie.

38 Al‑Yamanī, M., Sirat Ǧaʿfar al‑Ḥāǧib, éd. Wladimir Ivanow 1936, Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt, 4, p. 107-133. Traduction française de Marius Canard 1952, « L’autobiographie d’un chambellan du Mahdī ʿObeidallāh le Fatimide », Hesperis, 39, p. 279-330. Toutes les citations proviennent de la traduction française.

39 Canard 1952, p. 281.

40 On doit supposer une grande longévité à Ǧaʿfar. Il aurait été encore chambellan sous le règne d’al‑Muʿizz, à l’âge de 80 ans. C’est l’un des lieux communs, justifiés ou non, qui courent sur les eunuques, que celui de leur longévité.

41 La parenté de lait est en effet très importante en Islam. Les analyses de ce texte par ses éditeurs, Ivanow ou Gâteau (1947) semblent mettre en doute l’âge que se donne Ǧaʿfar, le soupçonnant de se vieillir pour se rapprocher rétrospectivement d’al‑Mahdī en prétendant n’avoir que quelques mois de moins que lui.

42 Cela démontre que tous les eunuques n’étaient pas « produits » en dehors des limites de l’Islam, comme l’affirment les historiographes médiévaux et modernes, mais ils étaient sans doute opérés par des non musulmans pour respecter les impératifs légaux. Des Coptes auraient été traditionnellement engagés dans cette activité.

43 On rencontre dans la même source un cousin de Ǧaʿfar, Ṣuʿluk, qui était « le fils de la tante maternelle de Ǧaʿfar le chambellan, et qu’al‑Mahdī « rebaptise » Ǧaʿfar le Chambellan, lui aussi, qui est également un eunuque, et à qui il confie la garde de son harem lorsqu’il part en longue expédition vers le Yémen. Il aurait joui d’une grande considération auprès du calife et aurait par la suite conduit de grandes expéditions victorieuses (p. 286). Mais en un autre passage du texte, Ǧaʿfar aurait défini le même personnage comme « le fils de son oncle paternel » (p. 321). Le lien de ce cousin avec Ǧaʿfar est très étroit, ils s’appellent mutuellement « mon frère » (p. 286, 321). Un autre cousin proche de Ǧaʿfar fait aussi partie de l’entourage de l’Imam fatimide, il s’agit de Muḥammad b. ʿAzīza : « ce Muḥammad était le fils de la tante maternelle de Ǧaʿfar le Chambellan et était aussi un eunuque (ḫādim) des Imams ». (Canard 1952, p. 286).

44 Canard 1952, p. 282.

45 Canard 1952, p. 303.

46 Canard 1952, p. 283.

47 Voir Halm 1996 et Brett 2001.

48 Canard 1952, p. 292.

49 Canard 1952, p. 308.

50 Canard 1952, p. 316.

51 Al‑Ǧawḏarī, Abū ʿAlī Manṣūr al‑ʿAzīzī, Sirat al‑ustāḏ Ǧawḏar, éd. Muḥammad Kāmil Ḥusayn et Muḥammad ʿAbd al‑Ḥādī Šaʿīra, Le Caire, 1954. Traduction française de Marius Canard 1958, Vie de l’ustadh Jaudhar, Alger. Toutes les citations proviennent de la traduction française.

52 Id. p. 43. Il s’agit probablement d’une initiative destinée à redorer le blason d’un clan, à le rehausser dans une passe difficile, mais ces différents écrits attestent aussi, de toute part, un souci collectif d’écrire la geste des Fatimides et de justifier leurs prétentions au pouvoir califal.

53 Voir Junkowiak 2017.

54 Canard 1958, p. 46.

55 Canard 1958, p. 207.

56 Il craint ainsi d’avoir outrepassé l’autorisation d’usage du ṭirāz, broderie de prestige conférée par privilège régalien.

57 Imam signifie ici calife. Canard 1958, p. 67.

58 Canard 1958, p. 68.

59 Ces considérations religieuses étaient absentes de l’autobiographie de Ǧaʿfar au point que l’on a pu se demander s’il était lui même chiite ou même tout simplement musulman. Dans le cas de Ǧawḏar, il y a une forme d’initiation de l’eunuque à certains mystères de l’ismaélisme.

60 Canard 1958, p. 62.

61 Voir Sanders 1994.

62 Canard 1958, p. 201.

63 Marmon 1995, Dakhlia 1998.

64 Canard 1958, p. 221.

65 Voir supra note 49.

66 Voir supra note 28.

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