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Savants, amants, poètes et fous

Séances historiques

Espaces de liberté et contraintes graphiques dans les graffiti du début de l’islam

Frédéric Imbert

Texte intégral

1Depuis quelques années, les recherches autour des graffiti de haute époque islamique ont permis de jeter un nouveau regard sur l’histoire des débuts de l’islam (viieviiie siècles) et de renouveler un certain nombre d’approches et de problématiques en rapport avec la première société arabe et musulmane dans la péninsule Arabique et au Proche-Orient. Les graffiti arabes apposés sur des rochers ou des murs de monuments par des personnages souvent anonymes n’ont jamais été soumis à la censure, qu’elle soit religieuse, politique ou linguistique. À ce titre, ils pourraient aisément être qualifiés d’actes d’écriture libre dans la mesure où ils résultent d’un choix personnel et intime et ne souffrent, en apparence, d’aucune contrainte : le lapicide est libre de graver où il veut, ce qu’il veut.

  • 1 Les plus dynamiques sont les sites Farīq al‑Saḥrāʾ et al‑Raḥalāt, qui proposent des reportages ill (...)

2Depuis les années 1980, au Proche-Orient et surtout en Arabie Saoudite, des chercheurs arabes ou occidentaux ont mené des prospections sur des sites particuliers ou autour des principaux axes de communication. Ces travaux de terrain ont abouti à la publication de quelques articles ou monographies de qualité concernant notamment les graffiti d’époque islamique. Cependant, ces campagnes de prospections n’ont pas été effectuées selon une planification réfléchie et systématique : seule une trentaine de sites, tout au plus, a fait l’objet de prospections systématiques à l’échelle de ces pays de grande superficie. Nous découvrons peu à peu l’existence de milliers de textes ; il s’agit quelquefois d’inscriptions isolées, mais le plus souvent nous les relevons par centaines sur des parois rocheuses. Actuellement, de nombreux sites internet, surtout saoudiens (aventuriers amateurs de la nature et de la culture tribale, chasseurs), n’hésitent pas à inclure dans leurs diverses rubriques des photographies de graffiti trouvés çà et là, venant enrichir notre connaissance de l’Arabie graffitologique 1. Quoi qu’il en soit, la question de la raison d’être de ces graffiti est très rarement soulevée. Un certain déni d’esthétique et de contenu les relègue dans la catégorie des textes de moindre intérêt, comme si leur nature même relevait de l’évidence. Ainsi, la présence d’inscriptions au contenu massivement religieux semble rassurer plus qu’interroger la recherche arabe et occidentale. Bien souvent, du fait de datations imprécises, des contenus et des formulaires d’époques différentes sont amalgamés et finissent par donner l’impression que l’on croyait et que l’on s’exprimait au premier siècle de l’Hégire comme on le fait actuellement. Il en résulte une relative banalisation de ces textes.

Évolution du formulaire des graffiti

  • 2 Imbert 2011, p. 57‑78.
  • 3 Al‑Ghabbān 2003.
  • 4 Imbert 2011, p. 69‑71.
  • 5 Nous avons relevé de telles mentions de passage en Jordanie, notamment dans le triclinium du Sīq a (...)

3A contrario, il apparaît, au travers de l’étude du contenu des graffiti, que ceux-ci ont connu des phases successives d’élaboration repérables dans des formules religieuses. Toutes les formulations religieuses très connues qui composent le fond commun de l’islam contemporain ne sont pas apparues simultanément avec la révélation du Coran et l’établissement de la nouvelle religion. Les graffiti des toutes premières décennies, lorsqu’il est possible de les reclasser chronologiquement, révèlent que les formules se sont développées graduellement et concomitamment à l’évolution des mentalités sur des points particuliers de la doctrine 2. De surcroît, le formulaire va très naturellement être marqué par les grands changements dynastiques qui marquèrent l’histoire politique du Proche-Orient ; la phraséologie va lentement évoluer, de même que le contenu profond de ces textes privés. Dans les plus anciens textes du ier siècle, l’auteur de l’inscription a souvent tendance à se mettre en avant en débutant son texte par anā (moi, je) en le faisant suivre de son nom puis de l’action accomplie. C’est d’ailleurs cette formulation qui est employée dans le graffito de 24/644 de Qāʿ al‑Muʿtadil en Arabie : « Moi Zuhayr, j’ai écrit au moment de la mort de ʿUmar […] » 3. Dès la fin du ier siècle et le début du iie, nous constatons que les auteurs vont recourir à ce que nous appelons une stratégie de l’invocation 4 qui permet, sous couvert d’une demande de pardon ou de miséricorde, de pérenniser le nom du personnage. C’est ainsi que l’on peut lire, dans presque tous les sites à graffiti du Proche-Orient, de semblables demandes débutant par un sempiternel Allāhumma ‑ġfir, « Ô Dieu, pardonne à … ». Dès le début de l’époque abbasside, soit après 132/750, les formules vont demeurer dans la même veine, mais elles vont avoir tendance à s’allonger et s’enrichir de diverses eulogies et de longues bénédictions au prophète Muḥammad. Toutefois, si l’on se projette quelques siècles en avant dans l’histoire de l’islam, nous constatons qu’à l’époque mamelouke, les formules utilisées dans les graffiti sont radicalement différentes et appartiennent plutôt au genre des « mentions de passage » débutant par ḥaḍara fī hāḏā l‑makān al‑mubārak, « a été présent en ce lieu béni ». Si le sentiment religieux demeure, c’est seulement à travers le participe mubārak qu’il s’exprime : le lieu du passage est déclaré béni, probablement parce qu’une prière y a été accomplie ou qu’une invocation y a été dite. Généralement, les lieux en question sont exceptionnels au point qu’ils méritent que l’on y appose une preuve écrite de son passage en utilisant le verbe ḥaḍara, « être présent » 5. C’est donc la présence d’un personnage en un lieu et la date de son passage qui importent et le rapport au religieux, tant il est évident, est devenu annexe. Parfois, les invocations sont collectives, au sein de graffiti eux-mêmes composés à plusieurs mains.

4Au début de l’islam, sous les Abbassides comme à l’époque mamelouke, les auteurs des graffiti sont toujours musulmans et croyants, mais leur foi se contextualise et s’écrit différemment. Chaque époque se voit donc liée à des contraintes d’écriture, des contraintes sociales, religieuses et politiques qui vont définir une certaine manière d’écrire et de composer les inscriptions.

La contrainte des lieux

  • 6 Barbet et Fuchs 2008.

5Les murs murmurent : tel était le titre évocateur d’une exposition, tenue à Lausanne en 2009, sur les graffiti à l’époque romaine. Dans une muséographie originale, on y montrait de minuscules dessins ou textes latins gravés sur des enduits ; d’une écriture souvent hésitante, des textes poétiques, contestataires, graveleux ou exhibitionnistes se donnaient à lire sans aucune retenue 6. L’exposition nous rappelait simplement que toutes les sociétés ont eu recours au graffiti afin de consigner les impulsions du moment dans lesquelles se cache une part orale, instantanée et fugace, quelque peu mystérieuse. Le contenu des textes graffitologiques présentés contrastait assez violemment avec les textes épigraphiques arabes médiévaux que nous relevons : s’ils s’avèrent essentiellement religieux et parfois poétiques, ils ne sont jamais contestataires et encore moins graveleux. Si nous considérons que la plupart des graffiti expriment des préoccupations triviales du quotidien, force est de constater que les lapicides musulmans n’étaient intéressés que par la dimension religieuse des choses. L’amour, le sexe et la grivoiserie sont les grands absents des études épigraphiques arabes.

  • 7 Al‑Ǧāḥiẓ, Kitāb al‑ḥayawān, 1/68.
  • 8 Al‑Iṣfahānī, Kitāb al‑ġurabāʾ, 21-22. En 2001, une étude et une traduction de cet ouvrage ont été (...)
  • 9 Le Kitāb al‑ġurabāʾ évoque de nombreux lieux où l’auteur relève des graffiti, tant dans les steppe (...)
  • 10 À l’exception de graffiti trouvés sur des murs de monuments qui se sont conservés au milieu des tr (...)

6Cette omniprésence du religieux dans les graffiti explique sans doute le fait que très peu d’auteurs arabes d’époque classique aient évoqué la chose. À quoi bon parler de graffiti religieux exprimant simplement le credo fondamental de tous les musulmans ? Le sujet ne méritait apparemment pas d’être accueilli au sein des grands ouvrages d’adab et encore moins dans ceux traitant des sciences religieuses. Quelques auteurs vont néanmoins parler des graffiti en évitant soigneusement d’aborder la question du contenu et en se focalisant plutôt sur celle des lieux. Le polygraphe abbasside al‑Ǧāḥiẓ (m. 867), dans son Kitāb al‑ḥayawān (le Livre des animaux), nous rapporte qu’il était dans l’habitude des anciens Arabes de graver des messages sur les rochers ; il ajoute qu’ils choisissaient de graver les textes dans les endroits où ils avaient le plus de chance de se conserver, où l’on pouvait le moins les effacer (abʿad al‑mawāḍīʿ min al‑duṯūr waamnaʾu‑hā min al‑durūs7. Mais l’ouvrage qui, de loin, laisse le plus de place au phénomène des graffiti, fut rédigé au ive/xe siècle par un anonyme, le pseudo al‑Iṣfahānī. Il s’agit du Kitāb al‑ġurabāʾ (le Livre des étrangers). Sous couvert de recension poétique, l’auteur y traite des graffiti laissés par les voyageurs éloignés de leur foyer. L’ouvrage se veut une compilation « des messages laissés par ceux qui ont déclamé de la poésie alors qu’ils étaient partis pour un long voyage (fī ġurba), exprimant la peine qu’ils ressentaient, écrivaient sur les murs avec ce qu’ils pouvaient trouver […]. Car ceci était devenu un but, une habitude des voyageurs (ġurabāʾ) dans toutes les contrées, un signe de reconnaissance (ʿalāma bayna‑hum) dans tous les lieux où l’on se rassemble (maḥḍar) ainsi que dans ceux où l’on ne vient que pour regarder (mašhad) » 8. Voici donc les graffiti arabes qui s’invitent dans une problématique littéraire plus que religieuse ; toutefois, au-delà de ce dernier aspect, l’ouvrage nous renvoie l’image d’une société arabe médiévale où il était d’usage de laisser des inscriptions en tout lieu 9. Les études épigraphiques sont loin de nous renvoyer une telle image ; les graffiti urbains dont on pourrait imaginer qu’ils aient pu librement évoquer d’autres préoccupations que celle de la religion ont tous disparu. Ces pièces fragiles se sont évanouies avec leur support dans des villes ou des quartiers en perpétuelle évolution, transformés, remaniés ou démolis. Retrouver des graffiti urbains dans ces conditions relève du miracle 10. Il ressort finalement des textes d’époque abbasside écrits par al‑Ǧāḥiẓ et al‑Iṣfahānī un intérêt particulier pour la question du choix des lieux où il était possible de graver : des endroits éloignés où l’on est sûr que le graffito sera conservé, des lieux où l’on se rassemble et où laisser un message écrit est considéré comme un signe de reconnaissance.

Trois principes appliqués aux graffiti

  • 11 De la même manière, plus de cinq cents graffiti nabatéens ont été massivement gravés sur le site d (...)

7La concentration massive d’inscriptions arabes sur des sites spécifiques est un fait marquant dès la fin du ier/viie siècle en Arabie et sur l’ensemble du Proche-Orient. Cette tendance qui voudrait que le graffito attire les graffiti semble plutôt s’ériger en règle générale : les graffiti, sociologiquement, se collent les uns aux autres. Sur les parois ils s’agrègent, se copient, envahissent l’espace et s’intersectent. Le graffito isolé est l’exception. Souvent même, des textes écrits dans des alphabets différents occupent un même champ épigraphique : on relève fréquemment des gravures rupestres à côté de caractères sudarabiques, nabatéens ou thamoudéens. L’arabe coufique, dernier né des alphabets de la région, vient occuper, voire envahir les espaces restants 11.

  • 12 Le site a été prospecté par nos soins en novembre 2012 dans le cadre de la mission Oasis d’Arabie (...)
  • 13 Une seule date a été relevée sur le site : 121/738 soit onze ans avant l’avènement de la dynastie (...)
  • 14 Grabar 1987, p. 67-91.
  • 15 Ce dernier s’appliquera plus tard en calligraphie arabe. Dans certaines réalisations complexes, le (...)

8Les parois inscrites découvertes à Qārat Nīṣa (près de Dūmat al‑Ǧandal en Arabie) illustrent parfaitement ce phénomène 12. L’ensemble des graffiti se trouve rassemblé au sommet d’un tell de forme oblongue, sur des parois d’environ cinq mètres de hauteur s’étirant sur deux cents mètres ; l’ensemble daterait probablement de l’époque omeyyade 13. Nous y avons relevé près de trois cents textes arabes (fig. 1). L’une des parois, de taille imposante, s’est détachée de la falaise et s’est plantée dans le sable, tête en bas, à mi‑pente ; totalement à l’envers, elle a conservé son espace épigraphique intact. On y distingue encore la trame préislamique, constituée d’un bovin cornu de belle facture, autour duquel sont venues se caler diverses scènes de chasse et une inscription thamoudéenne (fig. 2). L’arabe a ensuite fait œuvre de conquête de l’espace restant, conformément à ce que O. Grabar nommait « une appropriation symbolique de l’espace » 14. Bien que l’historien des arts islamiques ait appliqué ce principe à la monumentale inscription du Dôme du Rocher de Jérusalem (240 m de long), celui-ci paraît pouvoir s’appliquer également à certains sites des steppes arides. Si l’écriture arabe, promue écriture d’empire sous les Omeyyades marwānides, s’est imposée dans des lieux symboliques comme Jérusalem ou Damas (sous des formes monumentales), elle a fait de même dans des endroits reculés, mais régulièrement fréquentés depuis l’antéislam. Il ne s’agit pas de comparer formellement l’inscription de Jérusalem avec les graffiti des steppes aux formes moins abouties. Néanmoins, dans les deux cas, la rupture esthétique que symbolisait l’étalement de l’arabe coufique – avec ses lignes rigides, ses ligatures et l’angulosité de ses caractères – devait visuellement marquer les esprits. Dans le cas des parois gravées de Qārat Nīṣa, un troisième principe semble pouvoir s’appliquer : l’écriture arabe a horreur du vide 15. Plutôt que de mettre leur gravure en évidence en choisissant un espace libre sur une paroi, il semble que les graveurs des premiers siècles de l’islam aient préféré combler les espaces vides en allant parfois ajouter des textes à des hauteurs assez impressionnantes ; ils sont moins lisibles, mais ils sont collés aux autres graffiti. Il est bien entendu que les principes que nous venons de mentionner ne reflètent que des tendances générales, et l’on trouvera toujours, çà et là, des gravures qui viendront les contredire. Il n’en reste pas moins que la force d’agrégation, de dispersion et d’envahissement de l’écriture arabe crée un certain nombre de contraintes graphiques avec lesquelles les épigraphistes doivent composer.

Fig. 1. Paroi couverte de graffiti (Qārat Nīṣa, Arabie).

Fig. 1. Paroi couverte de graffiti (Qārat Nīṣa, Arabie).

Fig. 2. Paroi renversée (Qārat Nīṣa, Arabie).

Fig. 2. Paroi renversée (Qārat Nīṣa, Arabie).

Les sanctuaires du pardon

  • 16 Ǧabal Usays (Syrie, volcan à 120 km au sud-est de Damas), Muwaysin et Qārat Nīṣa (Arabie du Nord, (...)
  • 17 L’expression « Amen » (Āmīn en arabe) est elle-même présente dans trente‑trois graffiti.

9Des sites comme Ǧabal Usays, Muwaysin et Qārat Nīṣa, al‑Murakkab ou encore Badā 16, s’apparentent clairement à des sanctuaires d’écriture. À la contrainte de l’espace, celle qui exige que l’on écrive contre et au milieu des autres écritures, s’ajoute une seconde contrainte, celle du formulaire. Celui-ci est extrêmement répétitif et assez modérément développé, au point que l’on pourrait aisément le qualifier de peu original. En revanche, si nous considérons ces lieux comme spécifiquement dédiés aux oraisons, alors la répétition des mêmes formules stéréotypées prend un autre sens. Voici quelques chiffres qui permettent de mieux saisir l’ampleur de ce phénomène : à Qārat Nīṣa, 98 % des textes sont religieux et 48 % débutent par Allāhumma ; 82 % sont des demandes de pardon ou de miséricorde et 13 % des professions de foi sur la racine arabe ʾmn 17. Nous ne relevons aucun verset ou même des textes d’inspiration coranique et seulement quatre mentions du prophète Muḥammad. Il en va de même sur de nombreux sites du Proche-Orient comme de l’Arabie.

  • 18 Ajoutons qu’environ 25 % des noms cités dans les textes sont de saveur judéo-chrétienne (Hārūn, Ya (...)

10On explique souvent la présence de ces concentrations d’inscriptions par des haltes caravanières le long des routes menant aux lieux saints de l’islam, haltes durant lesquelles des voyageurs ou des pèlerins auraient pieusement apposé des textes expiatoires. Ceci n’est pas totalement exclu, mais les sites de Muwaysin, Qārat Nīṣa ou al‑Murakkab se trouvent à peine à quelques kilomètres d’oasis ou de cités relativement importantes. Pourquoi se seraient-ils arrêtés si près de ces centres ? Nous serions plutôt enclins à y voir des lieux de rassemblement locaux ; ce cadre d’explication se trouve renforcé par des indices d’ordre onomastique. En effet, à al‑Murakkab (Najran) sur quarante-huit graffiti, nous ne relevons aucune nisba ou ethnonyme indiquant l’origine tribale ou géographique des personnages. À Ḏarwāʾ, près d’al‑Murakkab, nous constatons le même phénomène sur trente-sept textes. Au nord, à Qārat Nīṣa, sur cent treize inscriptions, pas une seule nisba n’est citée. De plus, tous les noms relevés syont constitués de chaînes onomastiques très courtes, limitées au ism suivi du nasab (nom + nom du père). Dans une logique de lapicides voyageurs ou pèlerins, on se serait plutôt attendu à trouver de plus longues mentions généalogiques ainsi que des éléments d’ordre géographique. Or il n’en est rien, ce qui corrobore l’hypothèse de la proximité. Les personnages cités sur les parois et les rochers sont sans doute « des gens du coin » 18.

Al‑Murakkab, sanctuaire visité par ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb ?

  • 19 Imbert 2013.
  • 20 Al‑Ṣuyūṭī, Tāʾrīḫ al‑ḫulafāʾ, p. 124.
  • 21 Al‑Ghabbān 2003.

11Quand nous évoquons l’idée de sanctuaires locaux, nous ne voulons pas donner à ces lieux une dimension religieuse conséquente, mais la densité épigraphique indique clairement une fréquentation régulière. Sans doute y adressait-on, en groupe, des invocations au pardon et à la miséricorde divine. Sur les murs du pardon, il ne convenait peut-être pas de graver autre chose que des prières débutant par la fameuse formule Allāhumma ‑ġfir, « Ô Dieu, pardonne », ou irḥam, « aie pitié de » ou quelques autres formules de ce genre. À al‑Murakkab, le site revêt la forme d’un grand cirque sablonneux entouré d’amoncellements de blocs sur lesquels les graffiti ont été relevés. Il s’agit d’un sanctuaire épigraphique, certes plus ancien puisqu’une inscription datée de 59/678 y a été relevée en 2012 19. Celle-ci (ainsi qu’une autre) est accompagnée de gravures de personnages grandeur nature, les bras levés en position dite de l’orant (fig. 3). Tout porte à croire qu’elles sont contemporaines des graffiti arabes, ce qui ferait d’elles les plus anciennes représentations connues de personnes d’époque islamique. La découverte la plus remarquable est une signature, un autographe, du compagnon et calife ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb, mort assassiné en 24/644. Une invocation également signée de lui a été lue sur le site (fig. 4). De fait, le site pourrait renfermer le plus ancien texte arabe datable pour raisons onomastiques 20 (entre -32/591, date « probable » de sa naissance, et 24/644, date de sa mort attestée par le fameux graffito de Qāʿ al‑Muʿtadil 21). Si on imagine logiquement une gravure faite par le personnage autour de ses 20 ans ou au‑delà, on peut penser que certains textes pourraient être contemporains ou antérieurs aux premières révélations de sourates que la tradition fait intervenir, justement, vers 610. Quant aux grands personnages gravés mains levées vers le ciel, il paraît trop simple d’y voir les gestes de la prière musulmane canonique, mais plutôt des statures de wuqūf, stations prolongées en position de déférence et de respect vis-à-vis de la divinité rappelant le wuqūf de ʿArafāt près de la Mecque qui se pratiquait dès avant l’islam.

Fig. 3. Graffito coufique daté de 59 h et gravure de personnage orant (al‑Murakkab, Arabie).

Fig. 3. Graffito coufique daté de 59 h et gravure de personnage orant (al‑Murakkab, Arabie).

Fig. 4. Paroi rocheuse du graffito de ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb (al‑Murakkab, Arabie).

Fig. 4. Paroi rocheuse du graffito de ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb (al‑Murakkab, Arabie).
  • 22 Iṣbaʿ en arabe signifie « doigt ».
  • 23 Le site a été prospecté par nos soins en novembre 2012 dans le cadre de la mission Oasis d’Arabie.

12Par ailleurs, un dernier indice pourrait aller dans le sens d’une sanctuarisation locale de certains sites contenant des graffiti : sur deux sites près de Dūmat al‑Ǧandal, nous avons relevé des gravures de mains ou de paumes contemporaines des inscriptions arabes. Ces paumes, au nombre de douze environ, se trouvent au milieu des textes coufiques. Il s’agit majoritairement de mains gauches dont quelques-unes portent une courte inscription coufique dans la paume : kaff al‑nabī, « paume du prophète » et ġafara ‑Llāh la‑hu, « que Dieu lui pardonne ». À Muwaysin, nous relevons un texte singulier : un certain al‑Iṣbaʿ b. Ḥamīd 22 a écrit une invocation dans laquelle il demande pardon à Dieu ; il a gravé deux fois sa main gauche à laquelle il manque systématiquement deux doigts. Sur le même site, ce sont sept mains gauches qui sont alignées à côté d’une invocation adressée en faveur du calife Hišām (m. 126/743) afin de le protéger de « ceux qui parmi ses sujets l’envient et le jalousent » 23 (fig. 5).

Fig. 5. Invocation en faveur du calife omeyyade Hišām et paumes gravées (Muwaysin, Arabie).

Fig. 5. Invocation en faveur du calife omeyyade Hišām et paumes gravées (Muwaysin, Arabie).

Blagueurs et gourmands du début de l’islam

13Dans ces sites dédiés à l’écriture coufique et régis par une série de contraintes religieuses et de formulation, on est amené à s’interroger sur les espaces de liberté en graffitologie arabe, des espaces où l’on serait amené à s’exprimer en marge des sentiers bien tracés de l’expression religieuse. Il est clair qu’au sein d’une société arabo-musulmane où l’élément communautaire occupe une place prépondérante et où les phénomènes de recopie ou de mode (en termes d’utilisation de formules) sont très présents, choisir d’exprimer de la poésie ou des sapiences, par exemple, reste une originalité. À Qārat Nīṣa, deux personnages ont choisi de graver des vers de poésie. Pour cela, ils se sont totalement isolés et se sont placés à l’écart des gravures religieuses, de l’autre côté de la colline, désirant ainsi montrer que les genres du religieux et du profane ne se mélangent pas.

  • 24 Parmi les graffiti lançant des malédictions vraiment originales citons celle du Ǧabal Usays : lā t (...)

14La courte marge de liberté que se donnent certains auteurs de graffiti peut simplement prendre la forme d’interventions sauvages dans les messages laissés par les autres afin d’en changer le contenu. Dans la contrainte de l’écrit religieux, où il est de mise de demander le pardon de ses fautes, des personnages vont se permettre d’intervenir sur les textes déjà gravés. Au milieu des pieuses invocations, ces blagueurs du début de l’islam vont ajouter quelques coups de gravure afin d’altérer le sens du ductus. L’intervention la plus souvent relevée concerne l’expression Allāhumma ‑ġfir, « Ô Dieu pardonne », qu’un petit coup de couteau sur la paroi transforme en une malédiction : Allāhumma lā taġfir, « ne pardonne pas ! ». Le alif de l’impératif devient lām alif et donc négation () ; on rajoute un tāʾ et le tour est joué. Les cas ne sont pas rares en épigraphie ancienne 24. C’est sans doute afin de repousser ces interventions sauvages que des lapicides se sont mis à ajouter des « réserves » à la fin de leur texte dont certaines ne manquent pas d’humour. En 127/744 nous lisons : laʿina man maḥā hāḏā l‑kitāb aw ġayyara‑hu, « Que Dieu maudisse celui qui effacera cette inscription ou bien la changera ». Toutefois, celle trouvée à Muwaysin et écrite par un personnage sans doute exaspéré par ce type de pratiques est des plus originales : Kasaʿ ummu‑hu man ḥawwala‑hu, « que celui qui change le texte, sa mère prenne un coup de pied aux fesses ! ».

15Dans ces écrits graffitologiques assez contraints par les usages du religieux, les très rares textes profanes que nous connaissons prennent une saveur toute particulière. Voici l’aveu d’un gourmand (ou affamé ?) relevé sur le Ǧabal Duwayda : anā ʿAbd al‑Wahhāb, uḥibb al‑bīḍ wa l‑ṣufr al‑mallāḥ que nous pensons comprendre comme « Moi ʿAbd al-Wahhāb, j’aime les œufs et le jaune bien salé ! » 25. Ceci nous rappelle que ces hommes du début de l’islam, que l’on considère si souvent en perpétuelle transcendance religieuse, n’en étaient pas moins soumis aux appétits du monde.

Bibliographie

Sources primaires

Ǧāḥīẓ (al‑), Abū ʿUṯmān ʿAmr, Kitāb al‑ayawān, éd. ʿAbd al‑Salām Hārūn, Beyrouth, Dār al‑ǧīl, 1988, 8 volumes.

Iṣfahānī (al‑), Abū al‑Faraǧ ʿAlī, Kitāb al‑ġurabāʾ, éd. Ṣalāḥ al‑Dīn al-Munaǧǧid, Beyrouth, Dār al‑kitāb al‑ǧadīd, 1993.

Suyūṭī (al‑), Ǧalāl al‑Dīn, Taʾ al‑ulafāʾ, éd. Muḥyī al‑Dīn ʿAbd al‑amīd, Beyrouth, 1989.

Sources secondaires

Barbet Alix et Fuchs Michel, 2008, Les murs murmurent (graffitis gallo-romains), Catalogue du musée romain de Lausanne‑Vidy, Lausanne.

Al‑Ghabbān ʿAli, 2003, « Naqsh Zuhayr, aqdam naqsh islāmī, muʾarra bi‑sanat 24h/644-645 m [= L’inscription de Zuhayr, la plus ancienne inscription arabe islamique datée de l’année 24/644-45] », Arabia 1, p. 293‑342.

Grabar Oleg, 1987, La formation de l’art islamique, Paris, collection Idées et Recherches, Flammarion.

Imbert Frédéric, 2011, « L’Islam des pierres : l’expression de la foi dans les graffiti arabes des premiers siècles », Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée 129, p. 57‑78.

Imbert Frédéric, 2013, « Note épigraphique sur la découverte récente de graffiti arabes mentionnant le calife ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb (Najrân, Arabie Saoudite) », in Constantin Zuckerman (dir.), Constructing the seventh century, Travaux et mémoires 17, p. 757‑758.

Nehmé Laïla, 2013, Epigraphy on the edges of the Roman Empire, a study of the Nabataean inscriptions and related material from the Darb al-Bakrah, Saudi Arabia, 1st‑5th century AD, Mémoire d’Habilitation à diriger les recherches, juin 2013, Paris, Inédit.

Al-ʿušš Abū l-Faraǧ, 1964, « Kitābāt ġayr manšūra fī Jabal Usays », al‑Abā 17/ 3, p. 227‑316.

Notes

1 Les plus dynamiques sont les sites Farīq al‑Saḥrāʾ et al‑Raḥalāt, qui proposent des reportages illustrés de cartes et de photographies. Les sites visités sont localisés par GPS et le texte des inscriptions bien souvent reporté sous les photographies. Voir http://alsahra.org/ et http://alsahra.org/?p=1608. Certains comptes tweeter sont pécifiquement dédiés aux graffiti arabes. Voir par exemple nawādir al-āṯār wa-l-nuqūš de Mohammed93@athar .

2 Imbert 2011, p. 57‑78.

3 Al‑Ghabbān 2003.

4 Imbert 2011, p. 69‑71.

5 Nous avons relevé de telles mentions de passage en Jordanie, notamment dans le triclinium du Sīq al‑Bārid près de Pétra, sur les fresques de Quṣayr ʿAmra, sur les murs du palais omeyyade de Mušattā, au sommet du tell Qurma près d’Azraq, etc.

6 Barbet et Fuchs 2008.

7 Al‑Ǧāḥiẓ, Kitāb al‑ḥayawān, 1/68.

8 Al‑Iṣfahānī, Kitāb al‑ġurabāʾ, 21-22. En 2001, une étude et une traduction de cet ouvrage ont été réalisées par P. Crone et S. Moreh, The Book of Strangers, medieval Arabic Graffiti on the Theme of Nostalgia, Princeton, 2000.

9 Le Kitāb al‑ġurabāʾ évoque de nombreux lieux où l’auteur relève des graffiti, tant dans les steppes et les campagnes qu’au cœur des grandes cités de l’islam : Raqqa, Samarra, Damas, Bagdad, Tyr, Chiraz, al‑Baṣra, La Mecque, etc.

10 À l’exception de graffiti trouvés sur des murs de monuments qui se sont conservés au milieu des transformations du tissu urbain. Il s’agit souvent de colonnes antiques comme à Tyr (Liban), Palmyre (Syrie), Jérash (Jordanie). Les grandes capitales arabes n’ont, jusqu’à ce jour, pas livré de graffiti sur des murs d’édifices privés.

11 De la même manière, plus de cinq cents graffiti nabatéens ont été massivement gravés sur le site de Umm Ǧaḏāyiḏ (Arabie) avant l’islam, sur la route dite Darb al‑Bakra. Voir Nehmé 2013, vol. 1, p. 12.

12 Le site a été prospecté par nos soins en novembre 2012 dans le cadre de la mission Oasis d’Arabie dirigée par G. Charloux (site de Dūmat al‑Ǧandal, CNRS, UMR 8167) et projet ANR-DFG Coranica (co‑dirigé par A. Neuwirth et C. Robin).

13 Une seule date a été relevée sur le site : 121/738 soit onze ans avant l’avènement de la dynastie abbasside.

14 Grabar 1987, p. 67-91.

15 Ce dernier s’appliquera plus tard en calligraphie arabe. Dans certaines réalisations complexes, les maîtres calligraphes ont tendance à couvrir l’espace se trouvant entre les lettres arabes grâce à des signes ajoutés qui donnent à la composition un équilibre parfait et surtout une impression de remplissage du vide par les points diacritiques, la vocalisation (kasra, fatḥa, ḍamma), les signes de lecture (alif suscrits, madda et waṣla), enfin les signes surajoutés (chevrons, lettres isolées, motifs décoratifs abstraits).

16 Ǧabal Usays (Syrie, volcan à 120 km au sud-est de Damas), Muwaysin et Qārat Nīṣa (Arabie du Nord, à 10 km au nord-est de Dūmat al‑Ǧandal), al‑Murakkab (Arabie du Sud, près de Najran), Badā (Arabie, 150 km au nord-est de la ville côtière d’al‑Waǧh sur la route égyptienne du pèlerinage).

17 L’expression « Amen » (Āmīn en arabe) est elle-même présente dans trente‑trois graffiti.

18 Ajoutons qu’environ 25 % des noms cités dans les textes sont de saveur judéo-chrétienne (Hārūn, Yaʿqūb, Ibrāhīm, Ismāʿīl, Isḥāq, etc.).

19 Imbert 2013.

20 Al‑Ṣuyūṭī, Tāʾrīḫ al‑ḫulafāʾ, p. 124.

21 Al‑Ghabbān 2003.

22 Iṣbaʿ en arabe signifie « doigt ».

23 Le site a été prospecté par nos soins en novembre 2012 dans le cadre de la mission Oasis d’Arabie.

24 Parmi les graffiti lançant des malédictions vraiment originales citons celle du Ǧabal Usays : lā taġfir li‑l‑ṭabīb (ne pardonne pas au médecin !). Al-ʿUšš 1964, p. 283.

25 Ǧabal Duwayda (Arabie, Nord de La Mecque). Voir le site http://www.mekshat.com/vb/showthread.php?p=6511262.

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