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Savants, amants, poètes et fous

Séances littéraires

La difficile union des amants : Ġānim et Qūt al-Qulūb 

Heidi Toelle

Texte intégral

  • 1 Toelle 2014. La version française de l’article est en voie de publication.
  • 2 Cet article a été traduit en lithuanien et publié sous le titre « Sunki mylinčiųjų vienybė : Ganim (...)
  • 3 Nous nous sommes basée sur Alf layla wa‑layla, Beyrouth, Dār al-tawfīq li‑l‑ṭibāʿa wa‑l‑našr wa‑l‑ (...)

1Dans notre article « Essai d’analyse sémiotique de la passion amoureuse telle que lexicalisée et perçue par les Arabes à l’époque classique », traduit en lithuanien et publié sous le titre « Meiles ivardijimai ir kategorizacija arabu ir kalboje ir kultâroje » dans la revue Metai 1, nous avons procédé à une analyse sémantique des lexèmes qui, en arabe, désignent les divers degrés d’intensité du sentiment amoureux et fait état des appréciations contradictoires dont la passion amoureuse faisait l’objet de la part de divers auteurs arabes. En analysant ici 2 le conte des Mille et Une Nuits intitulé « L’histoire d’Ayyūb, de son fils Ġānim et de sa fille Fitna 3 », nous nous focaliserons sur le parcours des deux acteurs principaux, le but étant de montrer que même le conte emploie les différents lexèmes signifiant « amour », en tenant compte des degrés d’intensité de ce sentiment, et de rendre compte des programmes narratifs. C’est la raison pour laquelle nous ne nous arrêterons pas sur un certain nombre de passages qui ne sont pas liés à ce parcours amoureux – ce sera notamment le cas de la description de l’enterrement du marchand, collègue de Ġānim, et des histoires des eunuques qui précèdent la rencontre entre les deux acteurs principaux du conte. Enfin, faute de place, nous n’analyserons pas le programme de Zubayda, épouse du calife, ni celui, commun, de la mère et de la sœur de Ġānim.

Des noms propres programmatiques

2Le conte commence par nous préciser que nous aurons à faire au fils d’un riche marchand, beau comme la pleine lune et s’exprimant de la plus belle façon, une remarque qui n’est pas anodine, puisqu’à la fin du conte, il fera preuve d’éloquence devant le calife, en improvisant un panégyrique. Le texte nous donne ensuite son nom, à savoir Ġānim b. Ayyūb al‑Mutayyam al‑Maslūb, suivi de celui de sa sœur qui s’appelle Fitna.

  • 4 Cf. Cor. 4, 163 ; 6, 84 ; 21, 83-84 et 38, 41.
  • 5 Cf. entre autres, Ibn Kaṯīr, Qiṣaṣ, p. 226-274.
  • 6 Voir Toelle 2014, p. 149.

3Arrêtons-nous un instant sur les noms de ces acteurs ainsi que sur celui de la future bien-aimée de notre protagoniste. Ġānim est un prénom assez courant. Quant à Ayyūb, c’est le nom arabe du Job de la Bible, personnage connu que Satan a mis à l’épreuve avec l’autorisation de Dieu – nous aurons à y revenir. Le nom de Job figure à quatre reprises dans le Coran 4 et dans plusieurs ouvrages il est fait référence à son histoire 5, tant et si bien que celle-ci était assez bien connue en milieu musulman. Quant au lexème mutayyam, il provient de la même racine que tatayyum qui signifie « esclavage d’amour 6 ». Le mutayyam est ainsi l’esclave d’amour. Maslūb, enfin, signifie « fou ». Le nom de notre acteur principal est donc « Ġānim, fils de Job, esclave d’amour devenu fou ». En d’autres termes, ce nom, à lui tout seul, annonce, comme nous allons le voir, le parcours de Ġānim. Il en va encore de même pour le nom de sa sœur, car le lexème fitna désigne soit une personne dont la beauté trouble les cœurs, soit signifie « séduction ». Là encore, le nom annonce une partie du moins du parcours de cette sœur, puisque sa beauté finira par séduire le calife Hārūn al‑Rašīd lui‑même, l’histoire étant censée se dérouler à l’époque de ce calife abbasside célèbre qui régna sur l’Empire musulman de 786/170 à 809/193. Enfin, la bien-aimée de Ġānim s’appelle Qūt al‑Qulūb, nom, là encore, d’ordre programmatique, puisqu’il signifie « nourriture des cœurs ».

Le programme narratif principal : l’union des amants

La rencontre

4Venons-en au parcours de Ġānim. Ayant hérité de son père qui vient de mourir quantité d’étoffes et de joailleries que ce dernier destinait à être transportées et vendues à Bagdad, capitale de l’Empire, Ġānim se met en route, « en s’en remettant à Allāh », nous précise le texte, ce qui indique que Ġānim est un bon musulman. Arrivé à Bagdad, il y loue une belle demeure, s’installe dans l’échoppe du maître du bazar dans lequel il se fait vite une place et gagne beaucoup d’argent. Cette situation dure un an. Au début de la deuxième année, il accompagne les marchands à l’enterrement de l’un d’entre eux, mais la cérémonie s’éternisant, il les quitte à minuit, car il craint que des voleurs ne s’introduisent dans sa demeure, s’il reste absent pendant la nuit. Or, lorsqu’il arrive aux portes de la ville, il trouve celles-ci fermées et se voit dans l’obligation de trouver un endroit où passer la nuit. Il découvre alors un cimetière entouré d’un mur avec un palmier et une porte ouverte. Ġānim se couche dans le cimetière, mais ne réussit pas à dormir, tant il est effrayé. Il se promène alors et, soudain, voit une lumière qui arrive depuis la ville et se dirige vers le cimetière. De peur, il en ferme la porte et se cache dans le palmier. Arrivent trois eunuques noirs portant un coffre. Ils sont étonnés de voir la porte fermée, alors qu’ils l’avaient laissée ouverte en début de soirée, et se voient donc obligés de hisser le coffre sur le mur. Fatigués, ils décident de se reposer et de se raconter l’histoire de leurs castrations avant d’enterrer le coffre et de quitter peu avant l’aurore le cimetière.

5C’est alors que Ġānim, curieux de savoir ce que peut bien contenir le coffre, déterre celui-ci, l’ouvre et se retrouve face à une jeune femme endormie et visiblement droguée, très belle et portant bijoux, parures d’or et pierres précieuses. Il comprend alors que cette jeune femme a été victime d’une machination et se met en devoir de la sortir du coffre. La jeune femme éternue, crache une pastille de narcotique, de la jusquiame (banǧ) précisément, et ouvre les yeux. Se croyant visiblement encore dans son palais, elle appelle ses servantes, mais se rend soudain compte qu’elle se trouve dans un cimetière.

6Cette rencontre entre Ġānim et Qūt al‑Qulūb est d’emblée présentée comme ayant été voulue par Dieu. En effet, dès que la jeune fille a repris conscience, Ġānim lui dit que Dieu l’a guidé en cet endroit pour la sauver et qu’il est donc à son service. Autrement dit, leur rencontre relève du destin. En réponse, la jeune fille récite la profession de foi (« Il n’y a d’autre Dieu qu’Allāh et Muḥammad est son prophète »), qualifie Ġānim de jeune homme béni et l’interroge sur les raisons qui l’ont amené ici. Ġānim lui raconte alors tout ce qui s’est passé et lui dit que, s’il n’avait pas été là, elle serait morte, puis lui demande qui elle est. En guise de réponse, la jeune fille lui demande de la remettre dans le coffre, d’aller trouver une bête de somme et de l’amener chez lui. Elle ajoute qu’elle lui racontera son histoire, une fois qu’elle sera en sûreté, et qu’elle le récompensera.

7C’est au moment où Ġānim remet la jeune femme dans le coffre que le texte fait, pour la première fois, une allusion aux sentiments qu’il éprouve à son égard, en disant qu’il ressentait pour elle de la maabba. Le schéma actantiel pour ce début de programme se présente donc comme suit :

8Le schéma actantiel pour ce début de programme se présente donc comme suit :

L’intensification progressive du sentiment amoureux

9Arrivé chez lui, Ġānim sort la jeune fille du coffre, et, en contemplant les lieux, elle se rend compte qu’elle se trouve dans la maison d’un grand et riche marchand. Elle enlève alors son voile du visage, regarde Ġānim et ressent pour lui de la maabba. Notons que c’est, une fois de plus, le regard qui est à l’origine de l’amour que nos deux acteurs éprouvent l’un pour l’autre et que cet amour est, à ce point du texte, un amour-amitié où la raison domine encore les pulsions sexuelles.

  • 7 Alf layla wa‑layla, p. 170.
  • 8 Ibn Ḥazm, Collier, 1949, p. 22-23.

10Sur la demande de la jeune fille, Ġānim va ensuite au bazar pour acheter de quoi manger et boire et, lorsqu’elle le voit revenir, la jeune fille lui sourit, le prend dans ses bras et lui donne des baisers, une gentillesse qui ne fait que renforcer la maabba que Ġānim éprouve à son égard tant et si bien que le texte précise que la jeune femme s’est désormais emparée de son cœur et ajoute que cet amour est dû au fait qu’un même âge et une même beauté les réunissaient 7. Cette remarque nous rappelle le point de vue de Ibn Ḥazm qui affirme que « les semblables sont attirés par les semblables » et que « l’on ne saurait trouver deux personnes qui s’aiment s’il n’existe entre elles une ressemblance et une correspondance entre leurs qualités naturelles » 8.

  • 9 Ibn al‑Ǧawzī, Ḏamm, p. 230-232.
  • 10 Alf layla wa‑layla, p. 170.

11La nuit venue, Ġānim et la jeune femme boivent du vin, rient, récitent des poèmes et s’adonnent à leur amour réciproque, l’expression employée étant taʿallaqā bi‑ubb baʿḍi‑himā. Or, le verbe taʿallaqa provient de la même racine que ʿilāqa, le premier degré de l’amour selon Ibn al-Ǧawzī 9, à cette différence près que ce verbe comprend un sème « intensité », absent de ʿilāqa, si bien qu’on le traduit généralement par « devenir amoureux de quelqu’un, s’éprendre de quelqu’un ». Ajoutons que ce taʿalluq est, une fois de plus, présenté comme résultant de l’intervention de Dieu qui est appelé à cette occasion « Celui qui réunit les cœurs » (muʾallif al‑qulūb10. Puis les deux amoureux dorment, chacun de son côté. On l’aura compris : l’amour qu’ils éprouvent l’un pour l’autre s’intensifie, mais il demeure encore un amour maîtrisé et chaste.

  • 11 Alf layla wa‑layla, p. 171.
  • 12 Toelle 2014, p. 149 et p. 152-155.

12Dès le lendemain, les choses vont évoluer. Ġānim retourne au bazar pour acheter ce qu’il faut et ils se remettent à manger, à boire et à folâtrer. C’est alors que Ġānim désire embrasser la jeune femme et lui faire l’amour. Il réclame donc un baiser, en affirmant que celui-ci attiédira peut-être le feu de son cœur. Elle lui répond : « Attends que je sois ivre et aie perdu connaissance ; alors cela te sera permis, mais en secret, puisque je ne saurai pas que tu m’as embrassée ». Il est clair que le baiser réclamé est très différent des baisers dont la jeune femme avait couvert Ġānim la veille en guise de gentillesse et de reconnaissance pour lui avoir sauvé la vie et l’avoir accueillie chez lui. Il ne s’agit plus, cette fois-ci, de bisous innocents, mais d’un baiser sous-tendu par le désir sexuel, raison pour laquelle la jeune femme refuse à y consentir tant qu’elle est consciente, ce qui ne l’empêche pas d’ôter aussitôt une partie de ses vêtements et de ne garder que sa tunique et son voile de tête, un geste qui enflamme aussitôt le désir de Ġānim, sa šahwa, si bien qu’il insiste pour l’embrasser. Mais cette fois-ci, la réponse de la jeune femme est catégorique : il n’y réussira pas, car, dit-elle, sur la ceinture du pantalon (sirwāl) qu’elle porte, il est écrit le mot « difficile » (aʿb). Nous verrons plus loin le sens exact de cette réponse ; en attendant, elle donne à entendre que la jeune femme appartient à un autre homme qui ne la vendra pas facilement et auquel elle compte rester fidèle. Se rendant compte qu’il aura du mal à obtenir ce qu’il désire, l’amour de Ġānim s’intensifie et se trouve cette fois-ci lexicalisé par ġarām, à savoir désigné comme une passion qui s’empare de l’amoureux malgré lui et dont il ne peut désormais plus se défaire. Aussi, ne tarde-t-il pas à se plaindre du refus de la jeune femme, en récitant quelques vers dans lesquels il donne à entendre qu’il a compris que sa bien-aimée ne cèdera que s’il l’épouse en justes noces et à la face du monde, alors que lui-même trouve que l’amour est plus doux quand il est suspect et qu’il lui importe peu qu’il soit ébruité ou secret. Notons que, dans ces vers, Ġānim emploie le terme ubb, ce qui confirme ce lexème comme un hyperonyme. Car à peine a‑t‑il terminé ses vers que le texte nous précise que sa maabba s’intensifie au point que « le feu se déchaîne dans le sang de son cœur 11 ». Le sentiment qu’il éprouve est alors qualifié de ʿišq, cette passion-maladie dont nous avons longuement parlé dans notre précédent article 12. Enfin, comme la jeune femme le repousse, se fait de plus en plus cruelle et lui fait comprendre qu’il est hors de question de faire l’amour, le ʿišq de Ġānim s’intensifie encore et se trouve qualifié de huyām à savoir d’amour fou. Il baise les pieds de sa bien-aimée, y enfouit son visage et la supplie, en pleurant, d’avoir pitié de celui que ses yeux ont tué et rendu prisonnier de la passion, le texte employant cette fois-ci le terme al-hawā, un parasynonyme de ʿišq qui atténue, cependant, le terme huyām.

  • 13 Toelle 2014, p. 154.

13La jeune femme jure alors par Dieu qu’elle l’aime tout aussi passionnément, en employant pour ce faire le verbe ʿašiqa qui provient de la même racine que ʿišq, le qualifie de « lumière de mes yeux », mais ajoute qu’elle sait qu’elle ne sera jamais à lui. Il demande ce qui l’en empêche. Elle lui promet de lui raconter quelles en sont les raisons, pour qu’il accepte ses excuses. Notons que le lexème employé pour désigner ces excuses est ʿur qui provient de la même racine que cette passion chaste appelée « ʿuḏrite », amour de ceux qui meurent d’amour 13. Puis la jeune femme se jette sur lui, entoure le cou de Ġānim de ses bras et se met à l’embrasser, enfin, lui promet soudain qu’elle se donnera à lui (waʿadat‑hu bi‑l‑wiāl). Ils dorment dès lors chaque nuit sur une seule et même natte, mais chaque fois que Ġānim lui demande de faire l’amour, elle s’y refuse. Cette situation continue pendant un mois, et le cœur de chacun d’eux est de plus en plus prisonnier de son amour pour l’autre, de son ubb – autre confirmation qu’il s’agit d’un hyperonyme. Une nuit, ils sont à l’extrême limite de leur résistance. N’en pouvant plus de désir, Ġānim, alors qu’ils sont couchés l’un contre l’autre et qu’ils sont tous les deux ivres, passe sa main sur le corps de la jeune femme et la caresse. Puis il passe sa main sur son ventre et descend jusqu’au nombril. La jeune femme se réveille, s’assoit, inspecte son vêtement et, constatant que sa ceinture est toujours en place, se rendort. Ġānim la caresse à nouveau et sa main descend jusqu’à la ceinture du sirwāl et tente de la défaire. Elle s’en rend compte soudain, se rassoit et lui demande ce qu’il veut. Il répond qu’il veut lui faire l’amour et vivre avec elle en bonne entente et avec pureté d’intention. La jeune femme lui dit alors que le moment est venu de tout lui expliquer et, pour ce faire, lui tend la frange de sa ceinture et lui demande de lire ce qu’il y a écrit dessus en lettres d’or, et il lit : « Je suis à toi et toi à moi, ô descendant de l’oncle du prophète ». Or, le descendant de l’oncle du prophète n’est autre que le calife Hārūn al‑Rašīd. Ġānim retire alors sa main et demande à la jeune femme de lui dévoiler son histoire.

14C’est alors seulement qu’il apprend qu’elle est la concubine favorite du Commandeur des Croyants, qu’elle s’appelle Qūt al‑Qulūb et que le calife l’avait élevée en sa qualité d’esclave dans son palais. Quand elle avait grandi, il avait vu la pureté de cœur et la beauté dont Dieu l’avait pourvue tant et si bien qu’il ne l’en aima que plus (aabba‑nī). Il la fit donc habiter dans un appartement, lui donna dix servantes et lui offrit les bijoux qu’elle porte. Puis, un jour, le calife partit en voyage. Alors Zubayda, l’épouse en titre et en même temps cousine du calife, jalouse de Qūt al‑Qulūb, tenta de se débarrasser d’elle, en la faisant droguer par une de ses servantes, puis placer dans un coffre et exfiltrer du palais pour la faire enterrer vivante. Qūt al‑Qulūb ajoute : « Je ne sais pas ce qui est arrivé au calife pendant mon absence. Sache donc mon rang et n’ébruite pas mon affaire. »

15Ġānim, ayant appris que sa bien-aimée était la concubine du calife, recule par respect pour ce dernier, s’assoit à l’écart, se blâme et, égaré d’amour – le terme employé est à nouveau ʿišq –, comprend qu’il est amoureux fou d’une femme inatteignable. La violence de sa passion – le texte accumulant dans ce contexte les termes ġarām, waǧd et huyām – le fait pleurer, se plaindre de son sort et chanter des vers, dans lesquels il reconnaît que sa raison lui a été ravie par la beauté de Qūt al‑Qulūb et dans lesquels il définit l’amour comme un mélange de douceur et de supplice, ce qui constitue une bonne définition du ʿišq.

16La situation va dès lors s’inverser : c’est désormais Qūt al‑Qulūb, subjuguée par l’amour qu’elle ressent pour Ġānim, qui va prendre les devants : elle le prend dans ses bras, l’embrasse et lui dit combien elle l’aime, le texte employant toutefois ici à nouveau le terme maabba. Quant à Ġānim, il s’écarte d’elle par peur du calife. Le matin, il part, comme d’habitude, faire les courses et, lorsqu’il revient, il trouve Qūt al‑Qulūb en larmes. En le voyant, elle s’arrête de pleurer et lui dit en souriant : « Aimé de mon cœur (mabūb qalb‑ī) ! Tu m’as manqué, et cette heure de ton absence m’a paru une année. Je ne peux plus me passer de toi ». Elle lui confirme qu’elle éprouve pour lui du wulūʿ, à savoir cette passion qui est définie comme ayant dévoré le cœur de l’amoureux, et lui dit de faire d’elle ce qu’il veut. Et voici la réponse de Ġānim : « Que Dieu m’en préserve ! Cela ne sera pas ! Comment cela ! Un chien ne peut pas prendre la place du lion. Il m’est interdit d’approcher celle qui appartient à mon seigneur ». Puis il s’écarte et s’assoit dans un coin. Mais cette fois-ci, c’est Qūt al‑Qulūb qui veut l’entraîner au scandale, en chantant des vers dans lesquels elle se qualifie elle-même d’esclave d’amour (mutayyam) et comme ressentant, du fait qu’il l’évite désormais, de la abāba, à savoir un amour teinté de nostalgie.

17Le soir venu, Ġānim met en place deux nattes séparées, en ajoutant qu’ils dormiront désormais séparément, car, répète-t-il, « toute chose qui appartient au maître est interdite à l’esclave ». Qūt al‑Qulūb a beau essayer de le convaincre que cet amour qu’ils ressentent l’un pour l’autre relève du destin (al‑qaāʾ wa‑l‑qadar), autrement dit, leur a été insufflé par Dieu, rien n’y fait. Alors la flamme de l’amour fou, lexicalisée, cette fois-ci, successivement par ġarām, ʿišq, waǧd et huyām, s’allume et s’intensifie dans le cœur de Qūt al‑Qulūb, mais Ġānim tient bon : chaque fois qu’elle s’approche de lui, il s’écarte et répète la même phrase : « Tout ce qui est réservé au maître est interdit à l’esclave ». Comme elle est toujours plus triste et plus dolente, elle se met à réciter des vers dans lesquels elle lui reproche sa froideur, chante la beauté de Ġānim laquelle impose l’amour – le ġarām – à tous les cœurs, reconnaît qu’elle a été séduite par lui, alors même qu’il ignore ses gémissements. Cette situation dure un certain temps pendant lequel Ġānim continue de se tenir à l’écart de sa bien-aimée

18Arrêtons-nous là un instant. Sur les 22 lexèmes disponibles pour désigner l’amour, le texte du conte en emploie neuf : ubb y fonctionne comme un hyperonyme, maabba, l’amour-amitié, y est le premier degré d’amour ; abāba intervient au moment où Ġānim se met à se tenir éloigné de Qūt al‑Qulūb ; la passion amoureuse, mue par l’irrépressible désir sexuel, y est désignée par les parasynonymes hawan, ʿišq, ġarām et waǧ; vient ensuite le degré supérieur, le wulūʿ, cet amour « qui dévore le cœur » ; quant à l’esclavage d’amour, à savoir le tatayyum, il est présent à travers le lexème mutayyam qui figure non seulement dans le nom de Ġānim, mais est aussi employé par Qūt al‑Qulūb, lorsqu’elle se dit « esclave d’amour » ; l’amour fou, enfin, y est présent à travers le terme huyām. On le voit donc, le texte du conte respecte, à quelques inversions près, les différents degrés d’intensité de l’amour relevés par les lettrés et théologiens arabes.

Les programmes auxiliaires : s’abstenir de faire l’amour

  • 14 Voir à ce propos Toelle 2014.

19Cette partie du conte qui relate la relation amoureuse entre Ġānim et Qūt al‑Qulūb est composée de trois séquences dont la première et la troisième sont à la fois dans un rapport d’opposition et de similitude : dans la première, c’est Qūt al‑Qulūb qui se refuse de faire l’amour, dans la troisième c’est le cas de Ġānim. Ils s’empêchent ainsi réciproquement de commettre l’irréparable infidélité à l’égard du calife, tant et si bien que leur amour oscille sans cesse entre ʿišq-maladie et ʿišq-chaste ou amour ʿurite 14. Quant à la séquence centrale où Ġānim apprend enfin le nom de sa bien-aimée ainsi que son statut d’esclave favorite du calife, elle y joue le rôle de pivot.

Les programmes auxiliaires de Qūt al‑Qulūb

  • 15 En effet, une interdiction ne dote pas toujours le sujet d’un /ne pas pouvoir-faire/, comme le donn (...)

20Dans la première séquence, Qūt al‑Qulūb est de plus en plus amoureuse de Ġānim et attirée par lui, ce qui, au niveau à la fois somatique et passionnel, la dote implicitement d’un /vouloir-faire l’amour/ avec lui. De plus, du fait qu’elle se retrouve toute seule avec lui, rien ne l’empêche de /pouvoir-faire l’amour/, d’autant plus que Ġānim le lui demande avec insistance. Mais parallèlement, elle est seule à savoir qu’elle est la favorite du calife, et cette situation lui interdit de faire l’amour avec quiconque d’autre. Elle se trouve donc dotée parallèlement d’un /devoir-ne pas faire l’amour/, interdiction que la raison lui dicte de respecter. Autrement dit, au niveau cognitif, elle réussit à résister à la fois à ses pulsions sexuelles et à sa passion et à se doter d’un /pouvoir-ne pas faire l’amour/ 15, qui n’annule, cependant, en rien son /vouloir-/ ni son /pouvoir-faire l’amour/, situés aux niveaux somatiques et passionnels :

21On a donc affaire ici à un sujet qui se trouve tiraillé entre deux couples de modalisations contraires, pris qu’il est entre les pulsions de son corps et de son cœur, d’une part, et les injonctions de sa raison, de l’autre.

22Tout change dans la troisième séquence. Craignant visiblement de perdre Ġānim, elle invoque le fait que c’est Dieu qui les a réunis pour se convaincre qu’elle a le droit de faire l’amour. Du coup, elle nie le /devoir ne pas faire/ et est disposée à céder à son désir à la fois somatique et passionnel, lequel s’intensifie au point qu’il la dote d’un /devoir-faire l’amour/ tant et si bien qu’elle perd son /pouvoir ne pas faire l’amour/.

23Or, ce faisant, elle se leurre, puisqu’au lieu de l’union des cœurs, voulue par Dieu, et l’amour chaste qu’il implique, elle cède aux tentations du diable, autrement dit s’apprête à réaliser un programme qui est le contraire de celui que Dieu veut lui faire réaliser. Heureusement que Ġānim qui se présentait dans la première séquence comme un opposant, puisqu’il voulait la persuader de faire l’amour avec lui, a entre-temps changé d’avis et l’empêche de commettre l’irréparable.

24Les deux schémas actantiels qui suivent montrent bien que Qūt al‑Qulūb est en quelque sorte un sujet scindé en deux, à la fois sujet et anti-sujet par rapport aux valeurs contraires qui sont en jeu ainsi qu’aux programmes contraires qu’ils impliquent et dont le second est déjà sous-jacent dans la première séquence :

Les programmes auxiliaires de Ġānim

25Les choses se présentent un peu différemment du point de vue de Ġānim. Amoureux et physiquement attiré par la beauté de sa bien-aimée, il est évidemment doté d’un /vouloir-faire l’amour/. Dans la première séquence, seul le refus de Qūt al‑Qulūb de lui céder le dote d’un /ne pas pouvoir-faire l’amour/, car rien d’autre ne l’en empêche. En effet, à l’époque où est situé le conte, rien n’interdit à un homme libre de faire l’amour à une esclave dont il est en droit de considérer que désormais elle lui appartient et à laquelle il a de surcroît sauvé la vie. Ajoutons que, compte tenu du fait qu’il l’aime, il ne la contraint pas, par exemple, en la violant. Il comprend d’ailleurs mal le refus de Qūt al‑Qulūb. Ce n’est que lorsqu’il apprend qu’elle est la propriété du calife qu’il change d’avis. Cette information le dote, tout comme Qūt al‑Qulūb, d’un /devoir-ne pas faire l’amour/, devoir que la raison l’incite à respecter, ce respect le dotant d’un /pouvoir-ne pas faire l’amour/ en même temps que le consentement soudain de Qūt al‑Qulūb le dote d’un /pouvoir-faire l’amour/, tant et si bien qu’il se retrouve pour finir dans la même situation que Qūt al‑Qulūb dans la première séquence, tiraillé entre son désir, entre le /pouvoir-faire l’amour/ et son /devoir-ne pas faire l’amour/, d’une part, et son /pouvoir-ne pas faire l’amour/, de l’autre.

26Quant à ses deux programmes contraires, ils se présentent également de manière un peu différente de ceux de Qūt al‑Qulūb :

27Notons pour conclure que ces programmes constituent la première épreuve que les deux amoureux ont à subir et qu’ils en sortent victorieux puisqu’ils s’empêchent réciproquement de commettre l’irréparable. Tel ne sera cependant pas le point de vue du calife – du moins dans un premier temps. Aussi est-il temps de nous transporter dans son palais.

L’injuste sanction

28Zubayda est légitimement inquiète et se demande ce qu’elle va dire au calife à propos de la disparition de Qūt al‑Qulūb. Sur les conseils d’une vieille servante, elle fait fabriquer un cadavre en bois qu’elle enterre dans une tombe dans son palais et, le jour du retour du calife, ordonne à toutes ses servantes de revêtir des vêtements de deuil, le but étant de convaincre le calife que Qūt al‑Qulūb est morte, alors même que Zubayda sait que tel n’est pas le cas et que Qūt al‑Qulūb vit depuis quatre mois chez un marchand originaire de Damas du nom de Ġānim. La ruse réussit et, inconsolable, le calife s’évanouit à deux reprises, veille près de la tombe un mois complet, puis renvoie tout le monde, avant de se rendre dans son harem pour y dormir. C’est là qu’il apprend la vérité, grâce au bavardage d’une servante qui le croit endormi. Il entre alors dans une vive colère et ordonne à son vizir Ǧaʿfar al‑Barmakī – un personnage historique, lui aussi, qui fut au service de Hārūn al‑Rašīd de 175/792 à 187/803 – de chercher la maison de Ġānim, de la piller et de lui amener celui-ci ainsi que sa servante Qūt al‑Qulūb.

29Se rendant compte que la maison est cernée, Qūt al‑Qulūb réussit à convaincre Ġānim de se sauver. Elle le déguise en esclave et, en haillons avec une marmite sur la tête, il réussit à s’échapper.

30Quant à Qūt al‑Qulūb, elle prétend que Ġānim est parti pour Damas, puis est amenée devant le calife qui la fait enfermer dans une pièce obscure, convaincu qu’il est que Ġānim a fauté avec Qūt al‑Qulūb. Puis il écrit une lettre à son représentant à Damas, en lui ordonnant de se saisir de Ġānim et de le lui envoyer. Aussitôt, le prince de Damas fait proclamer dans le bazar qu’il autorise quiconque à piller la maison de Ġānim. La foule se précipite donc vers la maison, la pille, s’empare de la mère et de la sœur du jeune homme et les amène devant le prince. Celui-ci leur demande où est Ġānim, mais elles lui répondent qu’elles sont sans nouvelles de lui depuis plus d’un an et sont relâchées.

31Plusieurs remarques s’imposent à propos de ce passage. La première concerne la réaction du calife à l’annonce de la mort de sa bien-aimée ; la deuxième concerne sa réaction suite à la découverte de la vérité ; la troisième, enfin, a trait au sort de Ġānim.

32Le sentiment que le calife éprouve à l’égard de Qūt al‑Qulūb est qualifié dans le texte de huyām, autrement dit d’amour fou, c’est-à-dire susceptible de lui faire perdre la tête. D’où le fait qu’il s’évanouit à deux reprises. Notons que l’évanouissement est perçu dans la culture arabe classique comme résultant d’une émotion forte, que celle-ci soit négative, comme c’est le cas ici, ou positive – nous verrons plus loin d’autres évanouissements dus à la joie – et qu’il n’est pas connoté négativement, comme un signe de faiblesse. D’autre part et malgré son amour fou, le calife renonce, sinon à sortir ce qu’il croît être le cadavre de sa bien-aimée de sa tombe, du moins à défaire le linceul qui l’enveloppe, se conformant de la sorte aux prescriptions religieuses qui interdisent de dénuder le corps, comme le précise le texte.

33Quant à sa réaction, une fois apprise la vérité, elle est à première vue étonnante. Car on s’attendrait à ce qu’il punisse Zubayda pour avoir voulu tuer Qūt al‑Qulūb et pour lui avoir menti. Cependant, rien dans le texte n’indique qu’il est au courant des méfaits de Zubayda. Il apprend seulement que sa bien-aimée est toujours vivante et vit désormais avec un marchand originaire de Damas. Il est donc en droit de considérer que Qūt al‑Qulūb est partie de son plein gré avec Ġānim et que son épouse, sachant l’amour fou que son mari porte à l’esclave, a organisé un faux enterrement à la fois pour l’aider à surmonter son chagrin et pour protéger Qūt al‑Qulūb. Il semble donc compréhensible qu’il ne punisse pas son épouse. En revanche, l’amour fou qu’il éprouve pour sa bien-aimée, d’une part, et sa conviction que les deux jeunes gens ont outragé son honneur en couchant ensemble, de l’autre, justifie à ses yeux la punition de l’esclave et de celui qu’il prend pour l’amant de celle-ci. Il n’en reste pas moins que le calife, destinateur délégué par Dieu, sanctionne ainsi négativement une épreuve au cours de laquelle les deux amoureux ont pourtant réussi à respecter à la fois son honneur et les règles édictées par Dieu dont il est Ici-bas le garant. Nous verrons plus loin qu’il s’en repentira.

Ġānim et Job

34Mais venons-en au sort de Ġānim dont je rappelle qu’il s’appelle Ibn Ayyūb, fils de Job. Rappelons l’histoire de ce dernier. Pour éprouver Job avec l’accord de Dieu, le diable fait perdre à Job, riche éleveur, tous ses troupeaux ainsi que tous ses enfants, puis l’afflige d’une grave maladie. Mais Job n’en demeure pas moins fidèle à Dieu, tout en suppliant le Tout-Puissant de le délivrer, tant et si bien que Dieu se décide pour finir de lui rendre ses biens au multiple et accepte de le guérir, ce qui va lui permettre d’engendrer à nouveau des fils et des filles superbement belles. Voyons maintenant ce qu’il en est de Ġānim, riche marchand d’étoffes et de joaillerie. Pour éprouver Ġānim, Dieu, par l’intermédiaire du calife, sorte de destinateur délégué, lui fait perdre tous ses biens. En effet, nous avons vu que sa demeure à Bagdad ainsi que sa maison à Damas sont pillées et que lui-même est obligé de fuir en haillons et sans argent. Parallèlement, la vie de sa mère et celle de sa sœur sont menacées, les deux femmes n’échappant que de justesse à la mort et étant désormais obligées de mendier. Enfin, l’honnêteté de Ġānim est mise à rude épreuve du fait de son amour pour Qūt al‑Qulūb, un amour qui naît grâce à un hasard et dont il nous est précisé à plusieurs reprises qu’il lui a été inspiré par Dieu. Il reste à savoir s’il va tomber malade comme Job et si Dieu lui rendra, comme à Job, ses biens au multiple ainsi que les siens et sa bien-aimée Qūt al‑Qulūb.

L’arrêt du programme principal : mourir d’amour

  • 16 Voir à propos de ce personnage Toelle 2014, p. 150.

35Après avoir été privé de son bonheur, Ġānim est complètement dérouté. Il se met à pleurer sur son sort au point que son cœur éclate et erre sans but jusqu’à la fin du jour. Affamé et meurtri de fatigue, il arrive dans un village où il entre dans la mosquée, s’assoit sur une natte, s’appuie contre un mur et s’affale. Il y reste jusqu’au matin, toujours affamé, couvert de poux, sentant mauvais, méconnaissable. Arrivent alors les villageois pour la prière de l’aube. Ils l’habillent, lui demandent d’où il vient et pourquoi il se trouve dans cet état. Il ouvre les yeux, les regarde, mais ne répond pas à leurs questions – situation qui rappelle étrangement le « Fou de Laylā 16 » qui, lui aussi, une fois sa bien-aimée mariée et partie, ne répond plus aux questions qu’on lui pose. Les villageois lui apportent alors à manger, puis partent vaquer à leurs affaires. Ġānim reste là un mois complet, de plus en plus faible, de plus en plus malade. Ayant pitié de lui, les villageois se consultent, puis décident de l’amener à l’hôpital de Bagdad. Arrivent alors deux mendiantes qui ne sont autres que sa mère et sa sœur. Lorsque Ġānim les voit, il leur donne son pain. Elles dorment cette nuit-là près de lui, mais il ne les reconnaît pas. Le lendemain, on l’amène à l’hôpital devant la porte duquel on le dépose. Au moment où on le hisse sur le chameau qui doit l’emporter, sa mère et sa sœur viennent le voir, mais ne le reconnaissent pas tout d’abord, puis, en le regardant de plus près, lui trouvent des ressemblances avec Ġānim. Quant à ce dernier, il ne se réveille qu’une fois le chameau parti avec lui. Il se remet à pleurer et à gémir, tandis que les villageois regardent sa mère et sa sœur le pleurer sans l’avoir reconnu, avant de repartir, elles aussi, pour Bagdad. Ġānim, lui, est déposé devant l’hôpital où il reste jusqu’au matin. Arrive alors le maître du bazar qui se dit que, s’il réussit à sauver ce pauvre homme, il gagnera le paradis. Il ordonne donc qu’on le ramène chez lui, car, pense-t-il, à l’hôpital il mourrait en un jour. Arrivé à la maison, il demande à sa femme de bien s’occuper de lui. Ġānim se réveille, se souvient de Qūt al‑Qulūb, et son chagrin (kurūb) ne fait que redoubler.

  • 17 Pour la terminologie, nous nous sommes basée ici sur Greimas 1983.

36On le voit donc, le sort de Ġānim ressemble de plus en plus à celui de Job en même temps qu’à celui des amoureux ʿuḏrites, ces amoureux chastes qui, séparés de leur bien-aimée, finissent par mourir d’amour. Son état provient de ce que, sur le plan somatique et passionnel, son désir et son amour sont intacts, alors que, sur le plan cognitif, il est convaincu que sa bien-aimée, propriété du calife, est devenue, quoi qu’il fasse, définitivement inaccessible. Il se trouve ainsi doté d’un /ne pas pouvoir-faire/ qu’il juge définitif, l’union avec l’aimé, tout en demeurant désirable (vouloir être), étant devenue, à ses yeux, à la fois irréalisable (devoir ne pas être), impossible (ne pas pouvoir être) et illusoire (savoir ne pas être). Il s’ensuit que Ġānim baigne désormais dans une dysphorie telle qu’il en vient à considérer sa vie sans Qūt al‑Qulūb comme invivable, à savoir comme non désirable (ne pas vouloir être) et impossible (ne pas pouvoir être) 17, comme en font foi ses pleurs et gémissements incessants. Aussi, ne fait-il plus rien pour se maintenir en vie et se laisse aller : il ne mange plus et de ce fait maigrit à vue d’œil, ne se lave plus et coupe tout contact avec les humains, quand bien même ceux-ci font tout pour le sauver de la mort. Reste à savoir si le programme du maître du bazar qui veut le sauver pour mériter le paradis sera couronné de succès.

La reconnaissance de l’injustice commise

37Quatre-vingts jours ont passé depuis que les amants ont été séparés et que Qūt al‑Qulūb vit dans la pièce obscure dans laquelle le calife l’a enfermée. Un jour, le calife passe par ce lieu et entend Qūt al‑Qulūb prononcer des mots qui lui font comprendre qu’il a agi injustement à son égard et à l’égard de Ġānim. Elle s’y réfère, notamment, au Jugement dernier où le juge sera Dieu et où Ġānim, ayant les anges comme témoins, pourra réclamer justice contre lui. Le calife dont nous avons vu qu’il était croyant et qui, de surcroît, se doit d’être juste, étant donné qu’il est le successeur du prophète – rappelons que c’est là le sens du mot alīfa –, comprend alors que Ġānim et Qūt al‑Qulūb n’ont pas fauté, comme il l’avait pensé, que sa sanction a donc été inique et qu’il est urgent de réparer l’injustice commise. En effet, la référence faite au Jugement dernier lui fait visiblement craindre d’être condamné par Dieu à l’enfer, raison pour laquelle il fait aussitôt venir Qūt al‑Qulūb et lui promet de lui accorder tout ce qu’elle veut. Elle répond qu’elle attend de lui qu’il l’unisse à son bien-aimé (mabūb) Ġānim. Le calife lui promet de la donner à ce dernier, dès qu’on le lui aura amené, ce sur quoi Qūt al‑Qulūb demande l’autorisation de partir à la recherche de Ġānim, ce qui correspond à un /vouloir-faire/, autorisation qui lui est accordée et qui équivaut, en l’occurrence, à une prescription, à savoir un /devoir-faire/, car le calife veut à tout prix qu’on retrouve Ġānim pour réparer toutes les injustices commises à son égard.

La reprise et la réalisation du programme principal

38Toute joyeuse, Qūt al‑Qulūb se met donc à parcourir les divers bazars, en distribuant des aumônes destinées aux étrangers, autrement dit, à tous ceux qui ne sont pas de Bagdad, car elle sait que Ġānim est parti sans un sou et ne peut dès lors vivre que de la bienfaisance d’autrui et que c’est donc en distribuant des aumônes qu’elle a une chance de le retrouver. Le vendredi, elle va voir le maître du bazar qui lui propose de venir chez lui voir le jeune étranger qu’il a accueilli, dont il ignore le nom et dont il pense qu’il s’agit, soit d’un pauvre ruiné par des dettes, soit d’un amoureux, d’un ʿāšiq, séparé de celle qu’il aime. Lorsque Qūt al‑Qulūb entend ces paroles, son cœur se met à battre. Mais lors de cette première rencontre, elle ne reconnaît pas Ġānim, tant celui-ci a changé. Notons que, malgré les soins qui lui sont prodigués, Ġānim ne va pas mieux, ce qui confirme l’idée qu’à l’instar du « Fou de Laylā » et des amoureux ʿuḏrites, il est sur le point de mourir d’amour, tout en rappelant la maladie de Job.

39Les jours suivants Qūt al‑Qulūb repart à la recherche de Ġānim. Le maître du bazar lui amène alors deux mendiantes en piteux état et lui demande de leur donner asile pour les protéger. Lorsque Qūt al‑Qulūb les rencontre, les deux femmes sanglotent, puis la mère demande à Dieu de les réunir avec son fils Ġānim b. Ayyūb. Qūt al‑Qulūb comprend aussitôt qu’elle est en présence de la mère de celui qu’elle aime passionnément – maʿšūqu-hā – et que l’autre femme est sa sœur. Elle fond alors en larmes et s’évanouit. Il s’agit évidemment ici de larmes de joie et d’un évanouissement dû, cette fois-ci, à l’émotion provoquée par la joie suprême d’avoir trouvé des adjuvants qui pourront l’aider à retrouver son bien-aimé et qui figurativisent en même temps que le maître du bazar et son épouse ainsi que l’argent distribué son /pouvoir-faire/. Avant de repartir, elle remet au maître du bazar une somme d’argent et lui demande d’amener les deux femmes dans sa maison, d’autoriser son épouse à les conduire au bain, de les habiller bellement, de prendre soin d’elles et de les traiter avec les plus grands honneurs. Deux jours plus tard, Qūt al‑Qulūb se rend à nouveau chez l’épouse du chef du bazar et, après avoir parlé une heure avec la mère et la sœur de Ġānim, demande des nouvelles du malade. On lui répond que son état n’a pas changé. Les quatre femmes vont alors le voir. Dès que Ġānim les entend prononcer le nom de Qūt al‑Qulūb, il revient, tout comme le « Fou de Laylā », à la vie. Il appelle alors sa bien-aimée, et cette fois-ci Qūt al‑Qulūb le reconnaît, tout en lui demandant s’il s’appelle bien « Ġānim, fils de Job, esclave d’amour devenu fou », ce à quoi il répond par l’affirmative. Alors elle s’évanouit. Quant à la mère et la sœur, elles poussent des cris de joie en entendant ce dialogue, et tombent, à leur tour, évanouies. Il s’agit une fois de plus d’évanouissements dus à la joie. Une fois revenue à elle, Qūt al‑Qulūb loue Dieu pour les avoir réunis, elle, Ġānim, la mère et la sœur, et annonce à Ġānim que le calife est prêt à la lui donner, ce dont ce dernier est ravi.

40Notons que la quête de Qūt al‑Qulūb ainsi que celle de la mère et de la sœur de Ġānim se passent en trois temps : une première rencontre laisse subsister un doute – à la mosquée du village, la mère et la sœur ont un doute quant à l’identité de Ġānim de même que Qūt al‑Qulūb, lorsqu’elle le retrouve la première fois dans la maison du chef du bazar ; une deuxième rencontre – celle de Qūt al‑Qulūb avec la mère et la sœur de Ġānim – fait grandir l’espoir chez les trois femmes, chez la première parce qu’elle est en présence de la mère et de la sœur de son bien-aimé et chez ces dernières, parce que l’aide de Qūt al‑Qulūb les tire de la misère et est susceptible de les aider dans leur propre recherche de Ġānim ; la troisième rencontre, enfin, aboutit aux retrouvailles. Tout se passe comme si nous avions affaire ici à deux épreuves qualifiantes et une épreuve principale : la première des épreuves qualifiantes échoue, faute d’adjuvant adéquat ; la seconde permet d’acquérir l’adjuvant approprié (la mère et la sœur pour Qūt al‑Qulūb et inversement) ; l’épreuve principale réussit à réaliser le programme, à savoir l’union des amants :

La réparation de l’injustice et la sanction positive

41Les retrouvailles ayant eu lieu, Qūt al‑Qulūb prévient le calife qu’elle a retrouvé Ġānim. Le calife ordonne alors à son vizir de lui amener ce dernier, de manière à ce qu’il puisse réparer l’injustice commise et officialiser, en guise de sanction positive et de récompense, l’union des amants. Il ne reste plus aux acteurs que de se préparer à la rencontre avec le calife. Se met alors en place un second programme auxiliaire, dans le cadre duquel c’est Qūt al‑Qulūb qui fait fonction de destinateur et qui se déroule également en trois étapes.

Le programme auxiliaire : la préparation de la rencontre avec le calife

42En effet, pendant les trois jours qui suivent, elle va tout faire pour que la rencontre avec le calife se passe bien dans la mesure où elle est seule à connaître les règles et le protocole de la cour :

43- premièrement, elle nourrira les deux femmes et Ġānim de manière à ce qu’ils recouvrent complètement leur santé et leurs esprits ;

44- deuxièmement, elle les amènera plusieurs fois au bain pour qu’ils sentent bon et se remettent physiquement de leurs épreuves, et leur procurera des vêtements somptueux, dignes de personnes susceptibles d’être reçues par le calife ;

45- troisièmement, elle procurera à son bien-aimé conseils et argent, en lui précisant que c’est le moment de se montrer éloquent, d’avoir le cœur ferme et de se montrer généreux envers la garde du calife.

46Arrivé devant ce dernier, Ġānim se montre à la hauteur, notamment, en improvisant un panégyrique dans lequel il couvre le calife de louanges, ce qui fait, du moins passagèrement, de lui un poète et le rapproche dès lors encore plus des amoureux ʿuḏrites qui étaient, eux aussi, tous des poètes.

La repentance du calife et la sanction positive du programme principal

47Ravi, le calife invite Ġānim à lui raconter son histoire et le revêt d’une robe d’honneur. De plus, il lui demande de le tenir quitte pour tout le mal qu’il lui a fait, ce que Ġānim accepte bien volontiers. Le calife lui affecte alors un palais particulier dans lequel il installe aussi la mère et la sœur de Ġānim. Mieux, il lui offre des tissus et de l’argent et, ayant entendu dire que Fitna était la beauté même, demande à Ġānim la main de sa sœur qui lui est accordée. En guise de remerciement, le calife lui donne cent mille dinars, puis fait venir le juge et les témoins. On rédige les contrats de mariage et, le même jour, Ġānim devient l’époux de Qūt al‑Qulūb et le calife celui de Fitna. Ce mariage entre les deux amoureux récompense leur résistance aux pulsions sexuelles, lorsqu’ils se trouvaient seuls chez Ġānim, et permet désormais légalement l’union des cœurs et des corps.

Ġānim et Job

48On le voit donc : le parcours de Ġānim ressemble bien à celui de Job, car après maintes épreuves, Dieu – à travers les retrouvailles et le mariage avec Qūt al‑Qulūb – lui rend sa santé ainsi que les siens et – à travers le calife – le Tout-Puissant le rend, lui et les siens, plus riches qu’ils n’ont jamais été. Notons pour finir que le calife donne ordre qu’on rédige l’histoire de Ġānim du commencement à la fin, pour que les générations futures puissent s’émerveiller des vicissitudes du destin et s’en remettre en toute chose à Dieu, autrement dit, son histoire sera enregistrée comme celle de Job pour servir de leçon à l’humanité.

Sources primaires

Sources secondaires

Bibliographie

Sources primaires

Anonyme, Alf layla wa-layla, Beyrouth, Dār al‑tawfīq li‑l‑ṭibāʿa wa‑l‑našr wa‑l‑tawzīʿ, 1981, p. 162-182.

Ibn Kaṯīr, ʿImād al‑Dīn Abū l‑Fidāʾ, Qia al‑anbiyāʾ, Beyrouth, Dār al‑Qalam, s. d.

Ibn Ḥazm, Abū Muḥammad ʿAlī al-Andalūsī, Le Collier du Pigeon ou de l’Amour et des Amants, Tawq al‑amāma fi‑l‑ulfa wa‑l‑ullāf, Texte arabe et traduction française par Léon Bercher, Alger, Éditions Carbonel, 1949. 

Ibn al‑Ǧawzī, Abū l‑Faraǧ ʿAbd al‑Raḥmān, amm al‑hawā, Beyrouth, Dār al‑kutub al‑ʿilmiyya, 1993.

Sources secondaires

Greimas Algirdas Julien, 1983, « De la modalisation de l’être », Du sens II, Essais sémiotiques, Paris, Seuil, p. 93‑102.

Greimas Algirdas Julien et Courtès Joseph, 1993, Sémiotique, dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Paris, Hachette.

Toelle Heidi, 2014, « Meiles ivardijimai ir kategorizacija arabu ir kalboje ir kultâroje », Métai 8‑9, p. 146‑155, [En ligne] http://www.tekstai.lt/zurnalas-metai/7726--heidi-toelle-meiles-ivardijimai-ir-kategorizacija-arabu-kalboje-ir-kulturoje-verte-kestutis-nastopka

Toelle Heidi, 2015, « Sunki mylinčiųjų vienybė : Ganimas ir Kut al Kulubė », Semiotika 11, p. 38‑59, [En ligne] http://www.semiotika.lt/zurnalas-semiotika/semiotika-11-2015-2/

Notes

1 Toelle 2014. La version française de l’article est en voie de publication.

2 Cet article a été traduit en lithuanien et publié sous le titre « Sunki mylinčiųjų vienybė : Ganimas ir Kut al Kulubė », voir Toelle 2015.

3 Nous nous sommes basée sur Alf layla wa‑layla, Beyrouth, Dār al-tawfīq li‑l‑ṭibāʿa wa‑l‑našr wa‑l‑tawzīʿ (1981), p. 162-182.

4 Cf. Cor. 4, 163 ; 6, 84 ; 21, 83-84 et 38, 41.

5 Cf. entre autres, Ibn Kaṯīr, Qiṣaṣ, p. 226-274.

6 Voir Toelle 2014, p. 149.

7 Alf layla wa‑layla, p. 170.

8 Ibn Ḥazm, Collier, 1949, p. 22-23.

9 Ibn al‑Ǧawzī, Ḏamm, p. 230-232.

10 Alf layla wa‑layla, p. 170.

11 Alf layla wa‑layla, p. 171.

12 Toelle 2014, p. 149 et p. 152-155.

13 Toelle 2014, p. 154.

14 Voir à ce propos Toelle 2014.

15 En effet, une interdiction ne dote pas toujours le sujet d’un /ne pas pouvoir-faire/, comme le donnent à l’entendre Greimas et Courtès 1993 à l’entrée « pouvoir ». Un seul exemple fera mieux comprendre notre position : l’automobiliste s’arrête au feu rouge, parce qu’il est alors interdit de passer. Or, rien ne l’empêche de brûler le feu rouge et de passer, si le cœur lui en dit. S’il s’arrête, c’est parce qu’il a intériorisé l’interdiction et est d’accord avec elle, autrement dit, il est doté d’un /pouvoir ne pas passer/et non pas d’un /ne pas pouvoir-passer/. Bon nombre d’interdictions relevant de la morale me semblent fonctionner de la même manière.

16 Voir à propos de ce personnage Toelle 2014, p. 150.

17 Pour la terminologie, nous nous sommes basée ici sur Greimas 1983.

© Presses de l’Ifpo, 2019

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