Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Savants, amants, poètes et fous

Séances littéraires

Quatre personnages éduqués du début des Mille et une nuits

Aboubakr Chraïbi

Texte intégral

  • 1 Cor. 2, 102.
  • 2 Voir à ce propos dans Marzolph et van Leeuwen 2004, The Arabian Nights Encyclopedia (désormais dés (...)
  • 3 Tout au long de ce travail, les contes seront identifiés par leur titre dans la traduction françai (...)
  • 4 L’ANE distingue le « core corpus » des Nuits, qui correspond au texte édité par Muhsin Mahdi (Mahd (...)

1Avant d’entrer dans le vif du sujet, quelques précisions sur cet intitulé : comment reconnaître une personne éduquée et qu’est-ce que le début des Mille et une nuits ? Pour les personnes éduquées, nous nous fierons à ce que dit le texte : ce sont celles qui sont décrites au cours de la narration comme ayant reçu une certaine éducation ou qui en font la démonstration avec, généralement, des informations sur les sciences qui leur ont été apprises et la manière avec laquelle elles vont les utiliser. L’apprentissage et l’exercice de la magie ne seront pas abordés ici, car, dans les Nuits comme en islam 1, ils portent des enjeux et suivent des schémas narratifs spécifiques 2. Par le commencement des Mille et une nuits, il faut entendre son « noyau stable », c’est-à-dire, par convention, le récit-cadre (Histoire du roi Shâhriyâr et de son frère le roi Shâh Zamân), d’après les intitulés de la traduction Bencheikh et Miquel, ainsi que les cinq premiers cycles que l’on trouve dans cet ordre dans la majorité des manuscrits, éditions et traductions : Le marchand et le démon, Le pêcheur et le démon, Le portefaix et les trois dames, Les trois pommes ainsi que Le tailleur, le bossu, le Juif, l’intendant et le Chrétien (ce dernier étant généralement cité comme Le Bossu3. Ces cinq récits présentent une certaine cohérence, à la fois structurelle et thématique, qui explique que l’on puisse les traiter comme un sous-ensemble pertinent des Nuits 4. L’idée est de comparer les deux familles de textes des Nuits les plus importantes et d’examiner jusqu’à quel point l’éducation qualifie, ou bien au contraire disqualifie, pour remplir certaines fonctions dans la société. Une dernière précision : pourquoi quatre personnages ? Parce que leur combinaison est assez curieuse. Elle présente une gradation, que nous verrons, et offre en même temps, comme cette partie des Nuits qui les contient, une certaine cohérence.

Shahrazâd

  • 5 G, en référence au manuscrit dit de Galland, BnF, 3609-3611, du ixe/xve siècle, renvoie vers les m (...)
  • 6 Voir Malti-Douglas 2006 ; Enderwitz 2007, spécialement p. 268-273 ; et pour « une autre Shahrazâd  (...)

2Premier élément du noyau stable des Nuits, composante fondatrice indispensable à l’existence et à l’identité du livre, le récit-cadre propose au moins deux personnages éduqués, l’un majeur, l’autre mineur, l’un participant à un massacre, l’autre, au contraire, souhaitant le stopper. L’un est le père, le vizir, l’autre est sa fille Shahrazâd. Sur ordre du roi, le vizir doit le pourvoir chaque jour d’une jeune fille et la mettre à mort le lendemain. Shahrazâd désire être cette jeune fille qui va épouser le roi et qui va réussir à rester en vie et à changer le cours de l’histoire. Très logiquement, leurs routes se croisent, comme on peut le lire dans ZER, mais pas dans G 5, lorsque le vizir ne trouve plus de jeune fille pour le roi et que Shahrazâd se propose à la fois pour aider son père et changer le monde. Du coup, leur importance s’inverse, la fille éclipsant définitivement le père, comme une progression positive dans le cycle des générations, ainsi qu’une certaine complémentarité masculin/féminin en termes de genre, qui peut justifier, à son tour, une lecture féministe du texte 6. Comment se manifeste leur éducation ? Commençons par le cas le plus délicat : le vizir. Son statut le qualifie certes comme une personne éduquée, comme devrait l’être tout grand homme d’État. Mais cela n’est pas suffisant, car selon ce principe, il faudrait inclure d’autres personnages ayant des statuts comparables, même lorsque le récit ne thématise pas cette éducation ni ses conséquences, ce qui en affaiblit la pertinence. Le père de Shahrazâd peut être intégré parmi les personnes éduquées dans l’ombre de sa fille, parce qu’il tente de lui prodiguer des leçons de « sagesse ».

  • 7 Pour une comparaison entre les deux ouvrages et leurs techniques d’éducation, voir Naithani 2007, (...)
  • 8 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 12‑15.
  • 9 Voir par exemple Abbès et al. 2014, spécialement p. 165‑166 ; Abbès 2006, spécialement p. 11 et p. (...)
  • 10 Clinton 1985, spécialement p. 116-117.

3À première vue, le vizir semble se comporter comme le sage qui instruit le roi dans Kalīla et Dimna ou son ancêtre sanscrit le Panchatantra 7. Il instruit par l’exemple. Ayant à débattre contre sa fille, le vizir lui raconte l’Histoire de l’âne, du bœuf et du laboureur 8. Il entend ainsi la dissuader d’aider autrui au risque de s’exposer elle-même. L’attitude du vizir n’est ni courageuse ni généreuse, mais sa connaissance d’une telle histoire relève d’une science pragmatique, mise en œuvre dans Kalīla et Dimna et visant l’éducation politique du prince 9. Le récit-cadre des Nuits remue en effet de nombreuses considérations sur l’art de gouverner, la légitimité du prince, le roi juste, la hiérarchie des pouvoirs. Au point de départ, cette question : faut-il qu’à cause d’un adultère un royaume vole en éclat ? Le vizir, principal agent protecteur du pouvoir royal, est pourtant incapable d’en empêcher la destruction. Bien au contraire, il y contribue, d’une certaine manière, fournissant aveuglément au roi des jeunes filles à massacrer, suspendant tout espoir de mariage durable et de continuité à travers la naissance d’un héritier 10. En somme, le vizir des Mille et une nuits semble posséder le même type de savoir que le sage Baydabā de Kalīla et Dimna, cependant il œuvre dans le mauvais sens, affaiblissant ce qu’il devrait renforcer.

  • 11 Voir l’entrée « Shahrazâd », dans ANE, p. 701‑702 et l’importante bibliographie fournie.

4Tournons-nous vers Shahrazâd. Restée insensible à l’argumentation mal dirigée et, à terme, destructrice, de son père, ayant conçu une stratégie pour sauver le royaume, ce qu’aurait dû faire le vizir, elle va le supplanter auprès du roi. Sa qualité de personnage hautement éduqué ne fait aucun doute et a d’ailleurs été soulignée par de nombreux travaux 11. Toutes les versions des Mille et une nuits le disent, avec quelques variantes intéressantes à étudier de près, notamment par une comparaison entre les manuscrits de la famille syrienne (G) et ceux de la famille égyptienne (ZER) :

 : G (vol. 1, fol. 6b) وكانت الكبيره شهراراد [sic] قد قرات الكتب والمصنفات والحكمه وكتب الطبيات وحفظت الاشعار وطالعت الاخبار وعلمت اقوال الناس وكلام الحكما والملوك عارفه لبيبه حكيمه اديبه قد قرت ودرست الكتب […].

L’aînée, Shahrârâd [sic], avait lu les livres et les florilèges, connaissait la sagesse et les livres de médecine. Elle avait appris la poésie, parcouru les histoires, elle savait ce que les gens disaient ainsi que les paroles des sages et des rois. Elle était savante, intelligente, sage, lettrée. Elle avait lu et étudié les livres […].

 : ZER (Munich, vol.1, fol. 4a-4b) وكانت الكبيرة قد قرات الكتب والتواريخ وسير الملوك المتقدمين واخبار الامم الماضين قيل انها جمعت الف كتاب من كتب التواريخ المتعلقة بالامم السالفة والملوك الخالية والشعرا […]. 

L’aînée avait lu les livres et les chroniques, la vie des anciens rois et les histoires des nations passées. On dit qu’elle a rassemblé mille livres parmi les livres des chroniques qui concernent les nations précédentes, les rois révolus et les poètes […].

  • 12 Les recherches statistiques sur l’usage de certains termes s’appuient ici sur la base de données d (...)
  • 13 Grotzfeld 1996‑1997.

5La formation de Shahrazâd telle qu’elle est décrite dans ces deux versions comporte des éléments partagés et d’autres qui diffèrent, fort utiles dans les deux cas pour mieux comprendre l’histoire du texte. Les deux versions, G et ZER, s’accordent sur les points suivants à travers les mots qu’ils utilisent simultanément : Shahrazâd a lu des livres (qaraʾat al-kutub) ; il s’agit entre autres d’anecdotes (aḫbār) ; certaines se rapportent aux rois (mulūk) ; il s’agit également de poésie (ašʿār) ou de poètes (šuʿarāʾ). Cela nous fournit l’information que l’on pourrait faire remonter au texte source dont découlent à la fois G et ZER : Shahrazâd a lu des livres d’anecdotes historiques parfois sur les rois et avec des poèmes. Maintenant, examinons ce qui diffère. G utilise lui seul le terme anthologies ou florilèges (al-muṣannafāt). Or, ce terme apparaît de manière massive à partir du xive siècle, sous la plume d’auteurs comme Ibn Kaṯīr (al-Bidāya wa-l-nihāya), al-Ṣafadī (al-Wāfī bi-l-wafayāt) et al-Ḏahabī (Taʾrīḫ al-islām wa-wafayāt al-mašāhīr wa-l-aʿlām12. Ce qui confirme bien l’hypothèse sur la rédaction tardive de G durant la première moitié du xve siècle. L’ajout de muṣannafāt fait partie de la réécriture des Nuits et de l’apparition de la branche syrienne comme celui de l’ajout qui y a été fait du dīnār ašrafī (début du xve s.) relevé par H. Grotzfeld 13. Inversement, même si les copies ZER sont tardives et datent des xviiie et xixe siècles, elles peuvent démarquer un état bien plus ancien, du moins à leur début, plus ancien que G.

  • 14 De Blois et al., « Taʾrīk̲h̲ », EI [BrillOnline Reference Works], consulté le 15/12/2017, première (...)
  • 15 Ibn al‑Nadīm, al-Fihrist, p. 143 et p. 174. Du même type, il signale également ce titre : Kitāb al (...)

6Si l’on considère les différentes sciences qui entrent dans la formation de Shahrazâd, ZER paraît plus cohérent. De plus, il est aussi plus proche du texte source commun à ZER et à G et qui lie la formation de Shahrazâd à des ouvrages d’histoire. En effet, ZER insiste deux fois sur les termes kutub al-tawārīḫ, umam et mulūk, utilisant quatre synonymes ou presque pour les qualifier : al‑mutaqaddimīn (anciens), al‑māḍiyīn (passés), al‑sālifa (précédents), al‑ḫāliya (disparus). D’abord, à propos de la forme tawārīḫ, spécifique à ZER, l’article de l’Encyclopédie de l’Islam consacré au Taʾrīk̲h̲ signale que « parmi les diverses formes arabes, la plus ancienne est sans doute le pluriel tawārīk̲h̲ » 14. Nous avons donc affaire à un terme d’un classicisme confirmé. Ensuite, pour la combinaison avec umam et mulūk, et sans reprendre al‑Ṭabarī, qui offre plusieurs variantes, il suffit de rappeler que plusieurs livres d’histoire cités par Ibn al‑Nadīm (ive/xe s.) portent également des intitulés de ce type (kitāb al‑mulūk wa‑aḫbār al‑umam, kitāb al‑mulūk wa‑aḫbār al‑māḍiyīn15. Tradition qui se perpétue jusqu’à Ibn al‑Ǧawzī, au vie/xiie siècle, qui a intitulé son livre d’histoire al‑Muntaẓam fī taʾrīḫ al‑mulūk wa‑l‑umam. Par conséquent, la formation de Shahrazâd proposée dans ZER s’inscrit dans une tradition bien installée dans la culture arabe classique et qui ne pouvait échapper à un lecteur informé de cette culture. À cela, nous pouvons ajouter encore l’observation suivante : au tout début des Nuits, dans l’introduction, aussi brève soit-elle, nous avons quelques informations sur son contenu (ce que le lecteur va trouver à l’intérieur de cet ouvrage) ; et si le livre est bien fait (et nous supposerons qu’il l’est), ces informations doivent être en harmonie avec les qualifications de Shahrazâd et ses compétences, puisque les Nuits sont formées de ce que Shahrazâd est capable de raconter au roi. Que disent les différentes introductions, aussi stéréotypées ou convenues soient-elles ?

7Voici ce que l’on trouve dans la branche syrienne :

 : G (vol. 1, fol. 1b) .ذكـروا […]، فيما مضى وتقدم، وسلف من احاديت الامم

On rapporte […] qu’il y avait au temps passé, ancien et qui précède parmi les récits des nations

8Et voici le passage correspondant dans ZER :

 : ZER (Munich, vol. 1, fol. 1b) .فقد حكي […]فيما مضى وتقدم وسلف من احاديث الامم

On raconte […] qu’il y avait au temps passé, ancien et qui précède parmi les récits des nations

9Comme les deux traditions s’accordent exactement sur la présentation du contenu des Nuits comme « ce qui est passé, ancien et précède parmi les récits des nations » (mā maḍā wa‑taqaddama wa‑salafa min aḥādīṯ al‑umam), cela signifie que cette présentation remonte à leur ancêtre commun, à la version source qui a inspiré aussi bien ZER que G. Le plus intéressant est que les termes et l’idée utilisés dans cette présentation sont à peu près les mêmes que ceux utilisés pour désigner, plus loin, dans ZER, la nature des ouvrages lus par Shahrazâd : al‑tawārīḫ al‑mutaʿalliqa bi‑l‑umam al‑sālifa ; aḫbār al‑umam al‑māḍiyīn ; siyar al‑mulūk al‑mutaqaddimīn. Nous y retrouvons aussi bien les histoires des nations (umam) mais aussi un vocabulaire analogue lié au passé (maḍā, al‑māḍiyyīn), à l’ancien (taqaddama, al‑mutaqaddimīn) et ce qui précède (salafa, al‑sālifa). Autrement dit, dans ZER, l’insistance sur la formation de Shahrazâd essentiellement faite d’ouvrages historiques de type Taʾrīḫ al‑mulūk wa‑l‑umam, correspond à une vieille tradition qui s’accorde avec l’introduction du livre lui-même en tant que recueil de mā‑maḍā wa‑taqaddama wa‑salafa min aḥādīṯ al‑umam et qui remonte au texte source dont découlent à la fois G et ZER.

10Par conséquent, G a choisi de prendre une autre direction lors de sa rédaction au début du xve siècle. Il est très probable aussi que G n’a pas créé l’orientation bien différente donnée à la formation de Shahrazâd et à ses lectures, mais a exploité une autre tradition. Rappelons la version de G :

 : G (vol. 1, fol. 6b) وكانت الكبيره شهراراد [sic] قد قرات الكتب والمصنفات والحكمه وكتب الطبيات وحفظت الاشعار وطالعت الاخبار وعلمت اقوال الناس وكلام الحكما والملوك عارفه لبيبه حكيمه اديبه قد قرت ودرست الكتب

L’aînée, Shahrârâd [sic], avait lu les livres et les florilèges, [connaissait] la sagesse et les livres de médecine. Elle avait appris la poésie, parcouru les histoires, elle savait ce que les gens disaient ainsi que les paroles des sages et des rois. Elle était savante, intelligente, sage, lettrée. Elle avait lu et étudié les livres.

  • 16 Voir les traductions de Galland (2004), de Chraïbi (2004, vol. 1, p. 72-86) et de Bencheikh et Miq (...)
  • 17 Ibn al‑Nadīm, al‑Fihrist, p. 475 ; ANE, « Ibn al‑Nadīm », p. 597‑598.
  • 18 Grotzfeld 1985, spécialement p. 78 et suiv. Le manuscrit conservé à Kayseri (Raşit Efendi Kütüphan (...)

11Ce passage comporte une vraie curiosité par rapport à ZER, c’est-à-dire la mention d’une science bien éloignée des livres d’histoire : kutub al‑ṭibbiyyāt (les livres de médecine). Shahrazâd a étudié la médecine. Si on ajoute à cela que le terme qui revient le plus souvent dans la description de sa formation est ḥakīma, ḥukamā(ʾ), ḥikma, un autre axe se dessine alors. Car que peuvent bien signifier ḥakīm et ḥikma ici ? Ils renvoient visiblement vers la sagesse. Mais le mot ḥakīm est riche d’autres sens. Si nous regardons à l’intérieur même de G, le terme ḥakīm y est présent environ 60 fois. Il est utilisé dans l’écrasante majorité des cas pour désigner un médecin. L’essentiel des occurrences, environ une cinquantaine, concerne le médecin Dûbân, ḥakīm ayant été traduit par médecin aussi bien par A. Galland que par J. E. Bencheikh et A. Miquel 16, cinq occurrences concernent le médecin juif, et les rares occurrences restantes doivent être comprises au sens de sage. En ce qui concerne le pluriel ḥukamā ou ḥukamāʾ, moins fréquent cependant (9 occurrences), il est utilisé, entre autres, 5 fois comme redondant avec le sens de « médecins » et 2 fois au sens d’« astrologues ». En somme, G dit explicitement que Shahrazâd a étudié les livres de médecine (kutub al‑ṭibbiyyāt) et centre le savoir de la jeune femme autour de mots qui se rapportent eux aussi, dans le reste du texte, essentiellement à la médecine (ḥakīm, ḥukamā, ḥikma). La médecine remplace les livres d’histoire que l’on trouve dans ZER et montre que la stratégie de Shahrazâd est fonction de ses qualifications : les histoires des rois et des nations passées servent dans ZER à éduquer, au sens général du terme, mais aussi à distraire et à gagner du temps, afin de permettre à Shahrazâd de se transformer, de devenir mère, et d’être définitivement sauvée (épilogue de ZER, conforme à la description au ive/xe siècle d’Ibn al-Nadīm) 17 ; tandis que la lecture des livres de médecine et la sagesse qui s’y rattache servent à montrer que, dans G, Shahrazâd possède les compétences pour traiter la maladie du roi diagnostiqué comme atteint de folie (G, vol. 1, fol. 3b, fait dire au roi le sort qui l’attend s’il est trompé par sa femme : kunt ataǧannan wa‑aḫruǧ maǧnūn (je deviendrai fou et sombrerai dans la folie). Elle va donc progressivement lui faire prendre conscience de son état, comme à travers un miroir, menant ainsi le récit vers un épilogue plus subtil. Shahrazâd, au lieu de se transformer elle-même et de devenir mère, transforme progressivement le roi, lui prodigue des soins, jusqu’au moment où elle finit par lui raconter sa propre histoire (avec la menace d’un livre qui s’enroule sur lui-même sans fin) comme on le trouve effectivement dans une certaine famille de manuscrits où la répétition du récit-cadre joue le rôle d’un électrochoc conclusif, et signe ainsi une guérison définitive, avec le roi qui déclare qu’il était comme ivre (ou fou) et qu’il vient enfin de retrouver la raison 18. Autrement dit, une autre éducation dans G, pour une autre stratégie de traitement du roi et une autre fin.

  • 19 Voir Kilito 1992, où l’ensemble d’un chapitre est consacré au savoir de la jeune femme sous l’inti (...)
  • 20 Voir notes 14 et 17.

12De l’autre côté, que trouvons-nous de très particulier dans ZER, de spectaculaire même, à propos de la formation de Shahrazâd, et qui ne manque pas d’attirer l’attention du lecteur ? La mention de ces « mille livres », tous des livres d’histoire, que Shahrazâd a rassemblés (ǧamaʿat alf kitāb min kutub al‑tawārīḫ). C’est en soi impressionnant, comme cela a été souligné à juste titre par Abdelfattah Kilito 19. Il s’agit en effet d’une bibliothèque, qui couvre, on l’imagine, de nombreuses périodes, de diverses nations et dynasties. Les mille livres de Shahrazâd vont alimenter ses mille et une nuits de narration. Mais pourquoi pas mille et un livres pour mille et une nuits ? Les copistes, les rédacteurs successifs de ZER et d’autres manuscrits (BnF ar. 3612, fol. 3a) savent bien qu’il s’agit de mille et une nuits, pourquoi alors avoir arrêté la collection de Shahrazâd à mille livres ? Nous arrivons ainsi à une autre interprétation possible du nombre mille et un (comme d’ailleurs de cent et un) où, à mille éléments identiques, vient s’ajouter un élément différent, et précisément parce qu’il est différent, il pourra faire clôture. En d’autres termes, mille, c’est une attente interminable et répétitive (…mille livres) pour qu’enfin apparaisse le dénouement, dans ce petit supplément singulier (et un… qui n’est plus un livre) et qui pourra briser la routine et terminer le récit. Le raisonnement est valable également pour cent et un. Et dans mille et un comme dans cent et un, c’est le fait que Shahrazâd révèle être devenue mère (et cela n’a plus rien à voir avec ses lectures ou sa formation), à la mille‑et‑unième ou à la cent‑et‑unième nuit, qui la sauve et provoque le changement tant attendu et donc le dénouement. Peut-être moins sophistiqué ou médicalisé que celui induit par G (et lisible dans le manuscrit Kayseri), ce dénouement est cependant probablement le plus ancien, car attesté dès le ive/xe siècle dans le Fihrist d’Ibn al‑Nadīm 20.

  • 21 Dans ZER (Munich, vol. 1, fol. 1b) le seul terme ʿibra ou son pluriel ʿibar sont cités quatre fois (...)
  • 22 « En cette mémoire s’inscrivent les contes appelés Les Mille et Une Nuits. » Bencheikh et Miquel ( (...)

13Nous comprenons aussi que « mille livres d’histoire », c’est une formation particulière, qui explore en profondeur une seule discipline, telle qu’elle était conçue à l’époque prémoderne, et par conséquent que ce n’est pas la variété scientifique qui est signifiée, mais une grande confiance dans l’importance de la mémoire et le va-et-vient du présent au passé, mais une mémoire, une époque et un passé mythiques, pour une Histoire mythique, de la création du monde, d’Adam et Ève, en passant par Salomon maître des djinns, Alexandre enfermant Gog et Magog et Hārūn al‑Rašīd circulant incognito la nuit à Bagdad, une Histoire sous le signe d’un Dieu omnipotent et de destins heureux ou tragiques exemplaires. Par conséquent, dans ZER, il s’agit moins de guérir le roi (Shahrazâd n’a pas étudié la médecine comme dans G) que de tirer profit du temps, en tirer la ʿibra (leçon), et le laisser faire son œuvre. Les récits des anciennes dynasties et nations sont à la fois une leçon pour le roi qui les écoute (comme cela est dit dans l’introduction des Nuits) et un instrument pour la narratrice pour concevoir le prochain roi et préparer l’avenir (comme cela est dit à la fin des Nuits21. La stratégie de Shahrazâd historienne s’inscrit dans la mémoire et la chronologie du mythe 22.

Le médecin Dûbân

  • 23 Voir Kilito (1992, p. 40). Le chapitre tout entier, « Le livre qui tue », est consacré au cas du m (...)

14Passons à présent à un deuxième cas non moins célèbre, qui a été évoqué ci-dessus et exploité en partie par Umberto Eco dans Le Nom de la rose : les prodiges du médecin Dûbân 23. Voilà comment sont présentées ses qualifications dans G (vol. 1, fol. 18b), et à peu près de la même façon dans ZER :

 : ZER (Munich, vol.1, fol. 15a) وكان قد دخل الى مدينه الملك اليونان حكيما يقال لهُ دوبان وكان دلك الحكيم قد قرى الكتب اليونانيه والفارسيه والتركيه والعربيه والروميه والسريانيه والعبرانيه وعلم علومها وكيف يكون تاسيس حكمتها وقواعد امرها ومنفعتها وعنده علم من جميع النبات والحشايش المضره والنافعه وعلم الفلاسفه وحاز جميع العلوم […].

  • 24 Il s’agit du roi des Grecs, comme en témoigne par exemple un vestige au début de G (vol. 1, fol. 1 (...)

Un médecin, nommé Dûbân, venait d’arriver à la ville du roi Yûnân 24. Ce médecin avait lu les livres grecs, persans, turcs, arabes, byzantins, syriaques et hébraïques. Il connaissait leurs sciences, comment établir les médications, sur quels principes et pour quels bienfaits. Il possédait la connaissance de toutes les plantes et de toutes les herbes, les bonnes comme les mauvaises, ainsi que le savoir des philosophes. Il avait réuni toutes les sciences […].

15La lecture de livres est une constante qui signifie une solide éducation, qu’il s’agisse donc de Shahrazâd ou de Dûbân. Seulement, alors que pour Shahrazâd on précise la discipline concernée (histoire ou médecine) et supposée appartenir à la culture locale, il en va autrement pour Dûbân. Ce dernier s’est nourri d’un savoir universel bien plus large, bien plus ouvert au monde, d’une autre ampleur. À côté du domaine arabe, il est au fait de plusieurs autres cultures, parmi les plus anciennes et les plus prestigieuses (grecque, persane, syriaque, turque, byzantine, hébraïque) ainsi que tout ce qu’elles ont produit comme sciences (wa‑ḥāz ǧamīʿ al‑ʿulūm). Mieux encore, outre la production savante des hommes, Dûbân s’est également penché sur la production de la nature et plus précisément les plantes dont il possède les secrets (wa‑ʿinda‑hu ʿilm min ǧamīʿ al‑nabāt wa‑l‑ḥašāyiš). Les qualifications de Dûbân paraissent à ce stade exceptionnelles. Elles le placent hors de portée des savants ordinaires tels qu’on peut les rencontrer dans les Mille et une nuits. Elles préparent en réalité quelques actions elles aussi exceptionnelles, à la hauteur de ses qualifications, qui s’approchent par certains aspects du miracle divin.

16Le médecin Dûbân est responsable exactement de trois actions prodigieuses, toutes cependant s’expliquent de manière rationnelle et correspondent simplement à la mise en application de son immense savoir. Il y a, d’une part, les deux actions qu’il accomplit envers le roi Yûnân : d’abord, la guérison du roi, puis, une fois que celui-ci se retourne contre le médecin et décide fort injustement de lui couper la tête, l’empoisonnement du roi. Les deux événements ne sont pas communs. Ils relèvent du ʿaǧab, de ces événements particulièrement étonnants, comme dans les autres récits des Nuits, aussi bien dans G que dans ZER.

17Le roi a le corps couvert de lèpre. Le médecin Dûbân parvient tout de même à le guérir en une fois, grâce à des substances de sa préparation et qui vont se diffuser lentement à travers une crosse que le roi tient à la main pour jouer au jeu de mail :

 : G (vol. 1, fol. 20a) هدا والملك يونان قد تعجب من صنعة الحكيم دوبان وقال هده داوانى من ظاهر جسدى.

Ainsi le roi Yûnân s’étonna de l’habileté du médecin Dûbân et dit : « Celui-là, c’est par l’extérieur de mon corps qu’il m’a guéri ».

  • 25 Voire note 23.

18L’empoisonnement du roi est plus remarquable encore. Il s’appuie sur le motif du « livre qui tue » : un symbole fascinant, qui compte beaucoup, sur le plan intellectuel, pour l’appréciation non seulement de ce récit, mais de l’ensemble des Mille et une nuits 25. Car autant pour les personnes sages, comme Shahrazâd ou le médecin Dûbân, la connaissance des livres permet de sauver des vies, autant pour une personne injuste, tyrannique et ignorante, comme le roi Yûnân, le livre, un livre d’ailleurs stérile aux pages blanches, ne peut apporter que la désolation et la mort. Les pages sont empoisonnées et collées les unes aux autres, et à force de tourner ces pages et de mouiller ses doigts pour y parvenir, le roi finit par s’imprégner de ce poison et par mourir : il s’est tué à une lecture qu’il n’aurait jamais dû entreprendre, s’il avait été sage et avait eu une juste conscience de sa place, de son ignorance faut-il dire, par rapport à l’immense savoir de Dûbân. Bien entendu, c’est Dûbân qui lui a offert le livre empoisonné et qui en a fait l’instrument du châtiment du tyran.

19Il reste maintenant la troisième et dernière action du médecin Dûbân, celle qu’il accomplit envers lui-même, ou plus précisément, envers la partie la plus précieuse que possède tout savant, le siège de sa mémoire et de son intelligence. Après le livre, source de vie ou de mort, nous avons encore ici un symbole très puissant. D’autant plus que ce symbole, intimement lié au thème du ʿaǧab, s’articule avec d’autres données essentielles de la culture islamique.

20Que se passe-t-il exactement ? Le roi injuste ayant résolument décidé de couper la tête du médecin, son sauveteur, celui-ci lui annonce qu’une fois sa tête coupée, si on la dispose dans un récipient rempli d’une certaine substance, et que l’on ouvre un certain livre (le livre empoisonné cité ci-dessus), la tête coupée reprendra vie et se mettra à parler. La réaction du roi est alors très éloquente :

: G (vol. 1, fol. 23b) فتعجب الملك غايه العجب وقال ادا قطعت انا راسك وافتح الكتاب متلما قلت واقرى انا تالت سطر واكلم راسك تكلمنى ان هدا عجب عجيب 

Le roi s’étonna d’un étonnement extrême et dit : « si, moi, je te coupe la tête et j’ouvre le livre comme tu dis, lis la troisième ligne et parle à ta tête [qui est coupée], elle me parlera aussi ! Voilà ce qui est étonnant au-delà de tout étonnement ! »

  • 26 Consulté sur le site alwaraq.net le 12/10/2017, recherche sur les mots aṣḥāb al‑kahf.

21Et effectivement, la tête coupée du médecin se met à parler, pour condamner durement l’attitude injuste et tyrannique du roi. L’immense savoir du médecin et sa supériorité par rapport au roi et à son entourage (y compris le vizir jaloux) sont ainsi démontrés. Or, le même motif, « la tête coupée qui parle », se trouve dans le Muḫtaṣar taʾrīḫ Dimašq (Abrégé d’Histoire de Damas) d’Ibn Manẓūr (viie/xiiie s.) 26 :

وروى الأعمش عن المنهال بن عمرو قال: أنا والله رأيت الحسين بن علي حين حمل وأنا بدمشق وبين يدي الرأس رجل يقرأ سورة الكهف، حتى بلغ إلى قوله "أم حسبت أن أصحاب الكهف والرقيم كانوا من آياتنا عجباً" قال: فانطق الله الرأس بلسان ذرب فقال: أعجب من أصحاب الكهف قتلى وحملي.

Al‑Aʿmaš rapporta d’après al‑Minhāl b. ʿAmr, il dit : Moi, par Dieu, j’ai vu [la tête coupée d’] al‑Ḥusayn b. ʿAlī lorsqu’elle fut transportée à Damas où je me trouvais. Devant la tête, un homme était en train de lire la sourate de la Caverne, lorsqu’il parvint au passage : « Ou bien crois-tu que les gens de la Caverne et d’al-Raqīm, parmi Nos signes, étaient étonnants ? [Cor. 18, 9] ». Il dit : Dieu fit alors parler la tête d’al‑Ḥusayn, qui dit d’une voie acérée : « Plus étonnant encore que les gens de la Caverne mon assassinat et mon transport ».

  • 27 Voir Haider, « al‑Ḥusayn b. ʿAlī b. Abī Ṭālib », EI3 [BrillOnline Reference Works], consulté le 13 (...)

22Or, ici également il s’agit d’une tête coupée, celle d’al‑Ḥusayn (m. 61/680), un personnage fondamental et fondateur pour le chiisme 27. Comme la tête de Dûbân, sa tête reprend vie et se met à parler. Il s’agit aussi d’une mort injuste. Il s’agit encore d’un événement inscrit dans le cadre du ʿaǧab, et même dans un des syntagmes de surenchère des plus caractéristiques des Nuits : ʿaǧab (étonnant) / aʿǧab min (plus étonnant que).

  • 28 Mottahedeh 1997, particulièrement p. 34‑36.

23Comme l’avait relevé R. P. Mottahedeh, les histoires des Mille et une nuits s’inscrivent dans une gradation : l’histoire qui vient d’être racontée est étonnante, elle relève certes du ʿaǧab, mais l’histoire qui va lui succéder est aʿǧab, elle est plus étonnante encore 28. C’est ainsi que se tisse le réseau narratif des Nuits, et c’est ainsi exactement qu’est présentée l’anecdote d’Ibn Manẓūr : la même rhétorique, le même art de raconter gouverne le recueil des Nuits et se retrouve dans ce passage hautement dramatique du Muḫtaṣar. Seulement, même si les deux passages, pour Dûbân comme pour al‑Ḥusayn, sont de l’ordre du politique, les enjeux diffèrent. Ils se teintent fortement de religion chez Ibn Manẓūr. Le récit étonnant par rapport auquel se mesure l’épisode de la tête coupée d’al‑Ḥusayn, de manière fort avantageuse, puisqu’il est « plus étonnant » encore (aʿǧab), est celui des Gens de la caverne, un récit coranique, déclaré dans le Coran lui-même comme « étonnant » (ʿaǧab). En outre, si la tête coupée d’al‑Ḥusayn revit momentanément et peut prendre la parole, c’est par la grâce d’un miracle divin et non pas d’une science humaine, comme pour le médecin. C’est Dieu qui a accordé ce pouvoir à al‑Ḥusayn, le fils de ʿAlī, afin de confirmer à la fois sa légitimité et la gravité de l’injustice commise à son égard. Plus intéressant encore : al‑Ḥusayn, en affirmant avec l’agrément divin que sa situation (le fait qu’on lui ait coupé la tête et qu’on l’ait transportée jusqu’à Damas), est encore plus étonnante qu’un certain épisode coranique (les Gens de la caverne) énoncé par Muḥammad le prophète de l’islam, al‑Ḥusayn donc s’adjuge ainsi une place au moins équivalente à celle du prophète, si ce n’est supérieure à celle du prophète, car sa parole, avec l’accord divin, est venue prendre le relais de la parole coranique, l’éclairer et la compléter. Il fait lui aussi œuvre de prophète. L’engagement profondément shiite de cet épisode est indéniable. Cependant, il a été possible grâce à un motif narratif et une technique de narration partagés avec les Mille et une nuits. Plus précisément, pour l’usage dramatique ou littéraire du ʿaǧab, le Muḫtaṣar comme les Nuits puisent à la même source. La technique de narration des deux ouvrages, aussi différents soient-ils l’un de l’autre, est profondément ancrée dans la culture arabo-islamique depuis le texte coranique lui-même et l’inscription dans la mémoire collective de certains récits, dont celui des Gens de la caverne, comme à la fois relevant du ʿaǧab et du sacré. Légitimé et conforté par celui-ci, celui-là va avoir un riche avenir devant lui.

  • 29 Cor. 72, 1.
  • 30 Tradition prophétique consultée sur le site alwaraq.net le 15/10/2017, recherche sur les mots al‑Ḥ (...)
  • 31 Passage des Rasāʾil d’al-Ǧāḥiẓ consulté sur le site alwaraq.net le 16/10/2017, recherche sur les m (...)
  • 32 Il y a plus de 100 occurrences de ʿaǧab (et ses augmentations) dans les Aġānī et 99 seulement dans (...)
  • 33 C’est dans al‑Hawāmil wa‑l‑šawāmil qu’al‑Tawḥīdī développe ses réflexions, en partant de mā l‑taʿa (...)

24Ajoutons, très brièvement, car le sujet est vaste, comme l’esquisse d’une recherche en cours, quelques autres témoignages de premier plan qui placent le ʿaǧab et le ʿaǧīb au centre de la production arabe prémoderne. En premier, le Coran, comme il a été dit, texte par excellence de l’islam, se pose en entier au ie/viie siècle en modèle du ʿaǧab, il s’attribue en effet ce qualificatif non seulement pour l’épisode des Gens de la caverne, mais pour lui-même, de bout en bout, pour valoriser son propre contenu : « innā samiʿnā qurʾānan ʿaǧaban » (Nous avons certes entendu un Coran étonnant) 29. Le Coran est ʿaǧab : tous ses lecteurs et commentateurs des siècles suivants le garderont en mémoire. Ajoutons à cela un autre modèle de l’islam, qui est sans doute lui-même, entre autres, une conséquence du premier : une tradition prophétique, assez tardive (et probablement controuvée), rapportée par al‑Naqqāš (ve/xie s., Funūn), al‑Ḏahabī (viiie/xive s., Kabāʾir) et al‑Ḥalabī (xe-xie/xvie-xviie s., Sīra), montre le prophète qui demande à ses compagnons, revenus d’Abyssinie, de lui raconter ce qu’ils y ont vu de plus étonnant : « a‑lā tuḥaddiṯū‑nī bi‑aʿǧab mā raʾaytum bi‑arḍ al‑Ḥabaša ? » (Ne voulez-vous pas me raconter ce que vous avez vu de plus étonnant en Abyssinie ?) ce qui accorde une solide reconnaissance à tous ceux qui recherchent ou font circuler des récits, comme ceux des Nuits, aussi peu académiques soient-ils, mais qui relèvent du ʿaǧab 30. Enfin, sur le plan pratique, on peut facilement constater, en dehors des Nuits, que le ʿaǧab a effectivement fait école en islam : deux monuments des lettres arabes, al‑Ǧāḥiẓ (iiie/ixe s.) et al‑Tawḥīdī (iveve/xexie s.), ont accordé une attention particulière au concept, signifiant du même coup qu’il jouait un rôle important à leur époque respective. D’une part, al‑Ǧāḥiẓ a identifié le ʿaǧīb, dont il a beaucoup parlé à différents endroits de son œuvre, comme l’élément central qui motive la circulation de la matière narrative : « inna l‑nās muwakkalūn bi‑ḥikāyat kull ʿaǧīb » (Les gens s’attachent à raconter tout ce qui est étonnant) 31. La phrase d’al- Ǧāḥiẓ à elle seule mériterait quelques développements en lien direct avec ce qui fait la littérature arabe classique. Par exemple, les Aġānī d’al‑Isfahānī (ive/xe s.), monument indéniable de cette littérature classique, ont statistiquement aussi souvent recours au ʿaǧab, dans leur partie narrative, que les Nuits 32. Quant à al‑Tawḥīdī, allant de la philosophie grecque (Aristote) à la mystique arabe, il s’interroge à plusieurs reprises sur le sens de l’étonnement « mā l‑taʿaǧǧub ? » (qu’est-ce que l’étonnement ?), puis de ce qui peut être le plus étonnant « mā aʿǧab al‑ašyāʾ ? » (quelles sont les choses les plus étonnantes ? ), traduisant ainsi les préoccupations de son temps 33. Il n’y a rien d’étonnant par conséquent à ce que la littérature arabe prémoderne, surtout s’il s’agit du narratif comme pour les Nuits, en fasse non seulement un procédé, mais un genre à part entière, comme le souligne par exemple cet intitulé de la 9e nuit dans G :

: G (vol. 1, fol. 16a) الليله التاسعه من حكايات وعجايب وغرايب الف ليله وليله 

Neuvième nuit des histoires étonnantes et surprenantes des Mille et une nuits

  • 34 Ouvrage édité par Hans Wehr à Wiesbaden en 1956, qui a connu de nombreuses rééditions plus récente (...)

25ou l’intitulé de l’ouvrage alḤikāyāt al‑ʿaǧība wa‑l‑aḫbār al‑ġarība (Les histoires étonnantes et les anecdotes surprenantes) totalement dédié donc aux récits « étonnants et surprenants » 34.

26Le ʿaǧab est utilisé dans de nombreux textes, dès qu’il s’agit de narration, car c’est un procédé hautement apprécié dans l’ensemble de la littérature arabe prémoderne. Cependant, son usage concernant le médecin Dûbân dans les Nuits par comparaison avec al‑Ḥusayn dans le Muḫtaṣar n’est pas le même, même s’il s’agit dans les deux cas d’une tête coupée qui continue à vivre et à parler. Dans les Nuits, le ʿaǧab n’est pas une virtualité. Il est actualisé. Le roi s’étonne effectivement dès qu’il apprend ce que le médecin projette de faire. Mais le roi n’en tire aucune leçon pour l’avenir. Il s’en délecte, dans l’instant. C’est un ʿaǧab à valeur hédonique qui montre que le roi, face au sage médecin, est davantage tenu par sa passion que par sa raison. En revanche, le ʿaǧab est un prétexte et un instrument, utilisé non pour lui-même, mais pour son puissant potentiel dramatique dans le Muḫtaṣar, jamais tout à fait actualisé ni tout à fait achevé. C’est un étonnement continu et pour ainsi dire sans fin, car d’essence divine, qui est demandé à l’auditoire. D’abord, dans le passage coranique, le lecteur est appelé par Dieu, par la voix du prophète, à s’étonner des Gens de la caverne. L’étonnement est ainsi instrumentalisé. Il est « intéressant », comme l’est une fable animalière avant qu’on n’en découvre la morale. L’étonnement coranique entre dans le cadre d’une argumentation et doit entraîner de la part de l’auditoire certaines actions (croire en la résurrection, adhérer à l’islam, rejeter le paganisme, renforcer sa foi, etc.). Il ne se suffit pas à lui-même comme dans les Nuits, où il possède un caractère gratuit, plus littéraire, plus moderne, qui relève du plaisir du texte. Ensuite, toujours dans le Muḫtaṣar, lorsque la tête d’al‑Ḥusayn déclare que sa situation est encore « plus étonnante » (aʿǧab) que celle des Gens de la caverne, c’est pour réclamer de son auditoire, dans la continuité du discours coranique, encore de l’action : à court terme, punir ses meurtriers et, à long terme, faire triompher le chiisme. Des projets très précis, très différents de ceux, plus modestes et finalement plus universels, des Mille et une nuits.

Le portefaix

27Dans cet esprit, considérons à présent un troisième personnage particulièrement inattendu. Après le médecin Dûbân, apparaît un homme d’humble condition, que son métier ne qualifie pas a priori à faire partie de notre liste : un portefaix. Voici ce que les deux traditions textuelles des Nuits en disent :

: G (vol. 1, fol. 36b-37a) وحياتكم انى امرء لبيب عاقلاً اديب قرأت العلوم وحزت الفهوم قريت ودريت واسندت وارويت اظهر الجميل واكتم القبيح ولا يبدوا منى الا كل مليح

Par votre vie, je suis un homme doué de sens et de raison, lettré, j’ai lu les sciences et en possède la compréhension, j’ai lu, appris, reçu et transmis. Je montre ce qui est bien et tais ce qui est mal, et on ne verra de moi que de belles choses.

: ZER (Munich, vol. 1, fol. 31b-32a) وحياتكم يا ستاني اني رجل امين عاقل لبيب قد قرات الكتب وطالعت التواريخ اظهر الجميل واخفي القبيح ولا يبد مني الا كل مليح 

Par votre vie, ô mesdames, je suis un homme sûr, doué de raison et de sens, j’ai lu les livres et parcouru les chroniques. Je montre ce qui est bien et tais ce qui est mal, et on ne verra de moi que de belles choses.

  • 35 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 69.

28Dans les deux versions, le portefaix est quelqu’un de ʿāqil, qui a lu, ou bien des sciences (al‑ʿulūm), ou bien comme Shahrazâd des livres d’Histoire (al‑tawārīḫ), plus particulièrement, qui est capable de ne montrer que ce qui est bien et de taire ce qui est mauvais. Le portefaix est sage, cultivé et discret. Souhaitant en convaincre les trois Bagdadiennes, il va ponctuer ses propos de belles citations poétiques et de sages proverbes. Notons que c’est le portefaix lui-même qui se présente ainsi, bien après son entrée en scène, tandis que les personnages précédents (Shahrazâd, le médecin Dûbân) ont été introduits par un narrateur externe dès leur première apparition. Autrement dit, le portefaix met en avant son éducation, car, d’une part, cela ne va pas de soi (un portefaix ne sait pas nécessairement lire, ni écrire, ni déclamer des poèmes), d’autre part, il le fait plus tard, plus en avant dans le récit, lorsqu’il en a besoin pour motiver la suite de l’action. En effet, en principe, son rôle était terminé. Il a rempli sa mission de portefaix et transporté les courses de la jeune femme depuis le marché jusqu’à chez elle. Il a été payé et aurait dû s’en aller, autrement dit, quitter la scène, qui elle-même va se déplacer de l’extérieur vers l’intérieur 35. Pour continuer à jouer, il va faire valoir une facette nouvelle et inattendue de son personnage, des compétences autres qui pourraient le qualifier à poursuivre le « récit » et à se faire accepter par les dames. Il leur fait savoir tout ce qu’il a lu et appris. Son ticket d’entrée est son éducation. Elle va lui ouvrir l’intimité des trois jeunes femmes et lui permettre le passage de la rue, de l’espace public, vers l’intérieur et l’espace privé. D’autres contraintes sont apparues. Les fréquentations du dehors et du dedans ne se valent pas du point de vue des trois jeunes bagdadiennes. Celles-ci ne souhaitaient pas avoir un portefaix chez elle. Cependant, si elles l’acceptent, c’est qu’il possède des vertus qui le placent au-dessus de sa condition de portefaix, outre l’argent que l’une d’elles veut bien lui donner pour participer à leur dîner. Nous arrivons ainsi à une meilleure appréciation du statut des personnages en jeu et, au-delà, de la classe sociale visée, certes relativement aisée, mais aussi soucieuse de la bonne éducation de ses fréquentations, en somme une classe sociale médiane ou « bourgeoise » bien éduquée que le texte des Mille et une nuits veut offrir en modèle. Ce modèle va encore davantage s’affiner.

  • 36 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 71-73.
  • 37 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 73.

29Cause de son succès mondain, l’éducation du portefaix va se révéler utile une seconde fois, plus loin dans le récit. Bien après que leur soirée à quatre a commencé, les jeunes femmes vont lui faire subir une sorte d’examen, fort singulier et fort divertissant au demeurant : il faut trouver le bon nom, la désignation la plus juste lorsqu’il en existe plusieurs. Derrière l’épreuve, c’est surtout un jeu érotique sophistiqué. Les jeunes femmes se dénudent successivement et, après s’être baignées, lui montrent leur sexe et lui demandent le nom qu’il faut lui donner. Les noms habituels, familiers ou savants, sont rejetés. Le portefaix échoue à trouver les bonnes réponses, car il s’agit de désignations particulières, sans vulgarité, avec une certaine poésie pour les premières et une certaine malice pour la dernière qui, toutes ensemble, dégagent ces parties du corps humain des interdits qui pèsent sur elles et leur rendent leur innocence : « le basilic du brave », « le pur grain de sésame » et « le caravansérail d’Abū Manṣūr » 36. À chaque mauvaise réponse du portefaix, celui-ci est plus ou moins battu par les jeunes femmes, si bien que l’ensemble s’apparente à une séance où se mêlent érotisme et provocation. Sans s’en offusquer, le portefaix entre dans le jeu des trois Bagdadiennes et lui trouve une suite. Il se déshabille à son tour, se baigne et demande, comme l’ont fait avant lui ses hôtesses, le nom de son sexe. Les trois femmes échouent à le trouver. À chacune de leurs mauvaises réponses, le portefaix les embrasse, les mordille et les serre contre lui, sans jamais leur faire violence : il a compris les règles du jeu. Jamais non plus, sur le plan sexuel, il n’y a passage à l’acte. Et lorsqu’il leur donne enfin le nom de son membre « le mulet valeureux, qui paît le basilic du brave, se prend au pur sésame et passe la nuit au caravansérail d’Abū Manṣūr », où il reprend les métaphores, mais aussi la malice des premières images, le lecteur comprend que le portefaix a su faire la transition entre l’extérieur et l’intérieur, grâce à son éducation, passant de la rue à la maison, avec un nouveau vocabulaire 37. Il n’a pas fait appel uniquement à son corps, qu’il a su d’ailleurs réinventer verbalement, mais encore et surtout à son esprit.

30Notons bien que par rapport aux deux autres personnages, Shahrazâd et Dûbân, l’usage du savoir s’est transformé, en même temps d’ailleurs que l’univers narratif élaboré. Avec un portefaix spirituel et bien élevé, reçu chez trois riches dames de Bagdad, nous entrons dans le roman bourgeois. La puissance dramatique et les enjeux politiques et humains majeurs, comme les incarnaient Shahrazâd et Dûbân, cèdent la place à des individualités, à des plaisirs subversifs et assumés de quelques citadins qui entendent vivre plus librement, mais avec retenue, grâce à leur bonne éducation. De ce point de vue, les Nuits offrent en réalité, depuis leur début, une série de variations sur le même thème, une scène d’amour, en changeant à chaque fois l’un des paramètres. Après les variations tragiques du récit-cadre (un mari voit son épouse le tromper ; un mari voit l’épouse d’un autre le tromper ; un mari est contraint par l’épouse d’un autre à tromper celui-ci), nous avons avec Le Portefaix, une scène d’amour apaisée : un homme et des femmes se mettent nus et s’amusent ensemble sans que cela porte à conséquence.

  • 38 La recherche a été faite sur le corpus numérisé dans alwaraq.net le 17/10/2017, recherche sur les (...)

31En ce qui concerne les différences entre les deux versions, entre G et ZER, notons l’usage spécifique par la tradition syrienne du terme al‑fuhūm (plur. de fahm : compréhension, intelligence) en rime avec al‑ʿulūm (les sciences). Le terme al‑fuhūm est d’un usage très rare avant le ive/xe siècle. On le trouve en abondance pour la première fois en contexte religieux dans l’ouvrage mystique, Qūt al‑Qulūb, d’Abū Ṭālib al‑Makkī (m. 386/996). Parmi les plus anciens à l’utiliser après al‑Makkī, on rencontre Ibn al‑Ǧawzī (vie/xiie s.), encore une fois en contexte religieux, dans son Ṣayd al‑ḫāṭir. Puis ce sont des ouvrages plus tardifs encore qui en font un usage intensif et, le plus souvent, en contexte religieux. Le Fihrist d’Ibn al‑Nadīm (ive/xe s.), par exemple, ne cite pas une seule fois le terme fuhūm (alors qu’il cite plusieurs fois al‑tawārīḫ, spécifique ici à ZER, et plus ancien, comme nous l’avons vu ci-dessus) et donc il n’y a pas un seul livre avec ce terme dans son titre ; en revanche, sept siècles plus tard, le Kašf al‑ẓunūn de Ḥāǧǧī Ḫalīfa (xie/xviie s.) fournit au moins six ouvrages où fuhūm est l’un des éléments du titre souvent en association avec ʿulūm, comme dans les manuscrits de la tradition syrienne des Nuits 38. Cela montre qu’il y a eu un travail spécifique dans la tradition syrienne pour présenter l’éducation du portefaix en des termes plus « modernes » et plus parlants au public, plus modernes en tous cas ici que les tawārīḫ de ZER.

Le deuxième calender

  • 39 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 89‑111.

32Le même phénomène se répète dans le dernier cas que nous allons voir maintenant, où G, contrairement à ZER, utilise encore un vocabulaire plus « moderne ». Le deuxième calender, dont l’histoire est enchâssée dans celle du Portefaix et des trois dames de Bagdad, est un éminent savant 39. Fils de roi, il reçoit certes une bonne éducation, comme tous les fils de roi. Mais, dans son cas particulier, il se révèle doué pour les sciences et devient célèbre pour ses qualités de lecteur du Coran, de connaisseur de la loi religieuse et même de calligraphe, si bien qu’il est invité, non pas en tant que prince, mais en tant que savant, par le roi de l’Inde :

: G (vol. 1, fol. 47a) اننى كنت ابن ملك وعلمنى والدى الخط والقران حتى قرات القران العظيم والروايات السبعه واعرضت الشاطبيه وقرات كتاب فى الفقه وشرحته على العلما تم اشتغلت بالنحو وعلم العربيه تم اتقنت فن الكتابه حتى فقت اهل زمانى وكتاب عصرى واوانى وازددت فى الفصاحه والبلاغه فشاع حديتى فى ساير الاقاليم والبلدان وبلغ خبرى وكتابتى ساير ملوك الزمان فارسل خلفى ملك الهند وطلبنى من ابى 

J’étais fils de roi. Mon père m’a appris la calligraphie et le Coran, si bien que j’ai lu le grand Coran selon ses sept lectures. J’ai exposé al-Šāibiyya, lu des livres de droit religieux et les ai expliqués devant les savants. Puis je me suis occupé de grammaire et des sciences de la langue arabe. Par la suite, j’ai perfectionné l’art d’écrire jusqu’à surpasser tous les gens de mon temps et les calligraphes de mon époque et de mon siècle. J’ai excellé en éloquence et en rhétorique, mon renom s’est répandu dans toutes les provinces et les pays. Ma réputation et [l’excellence de] ma calligraphie parvinrent à tous les rois de notre temps. Le roi de l’Inde, voulant m’inviter, en fit la demande à mon père.

‭(‬ZER‭ (‬Munich‭, ‬vol‭. ‬1‭, ‬fol‭. ‬42b‮ ‬‭: ‬وانما‭ ‬انا‭ ‬ملك‭ ‬بن‭ ‬ملك‭ ‬وقد‭ ‬قرات‭ ‬القران‭ ‬علي‭ ‬سبع روايات وقرات‭ ‬الكتب‭ ‬وعرضتهم‭ ‬علي‭ ‬مشايخ‭ ‬العلم‭ ‬وقرات‭ ‬علم‭ ‬النجوم‭ ‬وكلام‭ ‬الشهداا‭ ‬الشعراء‭ [‬sic‭]‬‮ ‬‭: ‬واجتهدت‭ ‬في‭ ‬سائر‭ ‬العلوم‭ ‬حتى‭ ‬فقت‭ ‬اهل‭ ‬زماني‭ ‬فعلي‭ ‬خطي‭ ‬علي‭ ‬سائر‭ ‬الكتبة‭ ‬وازددت‭ ‬فصاحة‭ ‬وبلاغة‭ ‬وشاع‭ ‬ذكري‭ ‬في‭ ‬ساير‭ ‬الاقاليم‭ ‬والبلدان‭ ‬وشاع‭ ‬خبري‭ ‬الي‭ ‬ساير‭ ‬ملوك‭ ‬الزمان‭ ‬فسمع‭ ‬بي‭ ‬ملك‭ ‬الهند‭ ‬فارسل‭ ‬لابي‭ ‬يطلبني‭ ‬منه‭.‬

Car je suis roi et fils de roi. J’ai lu le Coran selon sept lectures et lu des livres et les ai exposés devant les plus grands savants. J’ai étudié l’astrologie et les paroles des poètes. J’ai travaillé la plupart des sciences si bien que j’ai surpassé tous les gens de mon temps. Mon écriture se trouva supérieure à celle de tous les autres calligraphes. J’ai excellé en éloquence et en rhétorique, mon renom s’est répandu dans toutes les provinces et les pays. Ma réputation parvint à la plupart des rois de notre temps. Le roi de l’Inde entendit parler de moi et, voulant m’inviter, en fit la demande à mon père.

  • 40 À l’intérieur même des Nuits, dans l’Histoire du quatrième frère du barbier, par exemple, la renco (...)
  • 41 Le terme d’origine persane qalandarī, qui renvoie vers un ordre mystique marginal, est cité dans l (...)

33Cependant, en dépit de son envergure et de ses qualifications internationales, l’aventure qu’il va vivre n’est qu’une suite de catastrophes. D’abord, la malchance, à deux reprises : le convoi qui le conduit auprès du roi de l’Inde est attaqué par des brigands qui le dépouillent ; la ville où il trouve refuge après l’attaque est gouvernée par un roi ennemi de son père, il doit alors dissimuler son état et, le métier de savant étant sans valeur dans cette ville, se contenter de faire le bûcheron pour gagner sa vie. Plus tard, quand la chance lui sourit, et qu’il découvre une magnifique jeune femme détenue dans un souterrain par un puissant djinn, c’est sa propre bêtise cette fois qui lui attire les pires ennuis : buvant plus que de raison, n’écoutant pas les sages conseils de la jeune femme, il provoque la colère du djinn, et, du même coup, la mort de celle qui a tout fait pour le sauver ainsi que sa propre métamorphose en singe. Le voilà désormais singe, mais un singe savant. Le texte prend une tournure ironique vis-à-vis de l’éducation reçue par le prince : en est-il réellement digne ? Inversement, et de manière encore plus subversive, une telle éducation, basée sur le Coran et les sciences religieuses, est-elle bien utile ? Le texte bascule peu après dans le burlesque, comme pour forcer le trait, lorsque le singe, revêtu d’un habit d’apparat, est conduit devant le roi, car ce singe-là est excellent calligraphe. Ses malheurs vont quand même se poursuivre : il va provoquer, indirectement, la mort d’une deuxième femme et, certes, retrouver sa forme humaine, grâce à cette jeune femme qui s’est sacrifiée pour lui. Mais, simultanément, il va perdre son œil droit. Fils de roi, mais borgne, il est définitivement disqualifié pour exercer le pouvoir 40. Nous pouvons dire la même chose en ce qui concerne son éducation : c’est un savant borgne, et là aussi, il est disqualifié. En somme, ni le savoir ni le pouvoir ne lui réussissent. C’est seulement lorsqu’il renonce au monde, et devient adepte d’une voie mystique particulière et, plus précisément, un qarandalī (variante de qalandarī) que son destin commence à s’améliorer 41. Pourquoi tant d’échecs en dépit d’un aussi bon départ dans la vie, avec deux qualités majeures, prince et savant ? Quel est le modèle positif ?

34Certes, la première ville où il arrive malgré lui, après avoir été dépouillé par les brigands, ne lui est pas du tout favorable ni politiquement ni scientifiquement pourrait-on dire. Son roi est un ennemi de son père, et il ne doit pas se faire reconnaître. Plus important encore, et cette fois en lien direct avec son éducation : dans toutes les versions des Nuits, le tailleur qui l’accueille demande au prince le métier qu’il pourrait exercer pour gagner sa vie et lorsque ce dernier se présente comme un faqīh, c’est la grande déception :

: G (vol. 1, fol. 48a) قلت انا رجلاً فقيهًا عالمًا اديبًا شاعرًا نحويًا خطاطـًا فقال صنعتك كاسده فى بلادنا

Je dis : « Je suis un jurisconsulte, un homme de savoir, lettré, poète, grammairien, calligraphe ». Il répondit : « Ton métier ne vaut rien dans notre pays ».

: ZER (Munich, vol. 1, fol. 43a) فقلت له انا رجل فقيه طالب علم كاتب حاسب فقال صنعتك كاسده في بلادنا وما في مدينتنا من يعرف علما ولا كتابة غير الكسب

Je lui dis : « Je suis un jurisconsulte, un homme qui cherche le savoir, qui connaît l’écriture et le calcul ». Il répondit : « Ton métier ne vaut rien dans notre pays. Il n’y a personne dans notre ville qui connaisse une science ou sache écrire, on cherche seulement le profit ».

  • 42 Pour une étude des histoires des trois calenders, voir le magistral chapitre de Brémond 1991 ainsi (...)

35Les deux versions s’accordent sur sa qualité de savant en droit islamique, et dans les deux versions, aussi bien cette science que d’autres qui diffèrent d’une version à l’autre (poésie, grammaire, calligraphie, calcul, etc.) n’ont aucune valeur marchande dans la ville où il se trouve. La version égyptienne ajoute encore qu’aucun habitant ne connaît la science ni l’écriture, seulement la recherche du profit. De telles particularités rendent la ville redoutable et la placent hors de l’islam (nul besoin de faqīh). Elle est singulière et dangereuse, et on pouvait imaginer qu’elle serait la cause de sa perte, lui un savant musulman dans un espace qui rejette sa religion et son savoir. Mais le récit ne développe pas davantage ce thème. La ville ne lui fera aucun mal. Nous basculons vers un autre espace et un autre scénario, qui fait unité avec les histoires des deux autres calenders et le motif commun du « souterrain porte-malheur » 42. À travers ce nouveau dispositif narratif, c’est le héros lui-même qui devient responsable des calamités qui s’abattent sur lui, à la suite de son ivresse, et c’est à l’extérieur de cette ville, sans qu’aucun de ses habitants n’en soit responsable, que se déroulent ses aventures souterraines malheureuses. Il y a bien entendu une leçon à retenir : ne pouvant utiliser son savoir de faqīh, le héros n’a pas su non plus utiliser la sagesse qui, en principe, en découle. Atil compris l’objectif, autre que matériel (dont la ville le prive), c’est-à-dire l’objectif spirituel du savoir qu’il a appris ? À ce stade, il semble que non. Il n’est pas sur la bonne voie, il ne suit pas le bon modèle.

36Les manuscrits de la famille syrienne, assurément plus travaillés ici, nous offrent une indication sur « le bon chemin » à suivre et donc sur ce qui manque au jeune prince, aussi savant soit-il. Dans G (vol. 1, fol. 51a52b), mais pas dans ZER, afin de convaincre le djinn de l’épargner, le jeune homme lui raconte l’Histoire de l’Envieux et de l’Envié. L’enchâssement, à caractère argumentatif, n’est pas du même type que celui de Shahrazâd, qui espère distraire et gagner du temps, mais semblable à celui du vizir, le père de Shahrazâd, lorsqu’il a voulu convaincre cette dernière de ne pas épouser le roi et qu’il y a échoué. Le prince subira lui aussi un échec, encore une fois par sa propre faute. Il montre au djinn comme modèle de conduite un être humain, l’Envié, qui a subi toutes sortes de désagréments, jusqu’à une tentative de meurtre, de la part de l’Envieux, et qui, pourtant, lui a pardonné. Il incite le djinn à faire de même. Le détail de cette histoire est intéressant à rappeler : l’Envié est harcelé par l’Envieux, il s’en éloigne, renonce au monde et fonde une zāwiya 43. L’Envieux le poursuit de sa haine jusqu’à sa retraite et le précipite dans un puits, pensant ainsi le tuer. Mais le brave homme s’en sort sain et sauf. Mieux : il surprend dans le puits la conversation de démons qui indiquent comment délivrer une princesse dont un djinn a pris possession. Il réussit en effet à chasser le djinn et à libérer la princesse. Il l’épouse, devient vizir puis roi et, un jour, voyant passer l’Envieux, celui qui a tenté de l’assassiner, au lieu de le punir, lui fait porter une forte récompense 44.

  • 45 Voici ce que dit Ibn Taymiyya dans son Ǧāmiʿ al‑rasāʾil : wa‑ammā hāʾulāʾi l‑qalandariyya l‑muḥall (...)

37Cette histoire a été racontée par le prince au djinn ravisseur de la jeune femme, auquel il demande inconsidérément de se conduire comme l’Envié. Pourquoi son entreprise était-elle vouée à l’échec ? Parce que l’analogie qu’il propose est inapplicable. Si on compare le récit enchâssant et le récit enchâssé, on s’aperçoit que le djinn auquel le prince raconte son histoire n’est pas du tout semblable à celui qu’il devrait imiter (l’Envié), mais au djinn qui a été chassé par l’Envié : les deux créatures démoniaques ont pris possession d’une princesse et tous les deux l’ont perdue à cause de l’intervention d’êtres humains. Autrement dit, le djinn devrait prendre modèle sur un être humain qui l’aurait empêché de garder sa femme et qui l’aurait lui aussi expulsé ! Cela n’a pas de sens et mène le prince vers une catastrophe supplémentaire. Il n’a pas su choisir le bon destinataire à son histoire. En revanche, il a indéniablement donné un bon modèle, pas pour le djinn ravisseur de jeunes femmes, mais peut-être pour lui-même. Et si le prince s’était conduit comme l’Envié ? Le moment clé où tout bascule, pour le prince comme pour l’Envié, est celui où l’un et l’autre s’éloignent, renoncent au monde et choisissent une voie spirituelle. À partir de ce moment, si nous regardons bien les deux récits, leur ascension à l’un et à l’autre commence. Sauf que l’Envié agit ainsi dès le début du récit, poussé par sa bonté personnelle, et à la fin, il devient roi. Le prince, lui, aveuglé par son statut et son soidisant savoir, n’agit ainsi qu’à la fin du récit, une fois qu’il a tout tenté et tout raté, qu’il a été durement marqué par ses vaines prétentions (il est désormais borgne), alors il renonce au monde et devient calender, et c’est dans ces circonstances enfin qu’il rencontre le calife Hārūn alRašīd, qui va faire de lui l’un de ses chambellans (ḥāǧib) et l’élever à une haute position dans son palais (G, vol. 2, 4a ; Munich vol. 1, 69a). La réussite semble conditionnée par la recherche spirituelle, le désintéressement et non pas par la recherche du savoir (même religieux), de l’argent ou du pouvoir. Elle est dans le renoncement au monde matériel, qui renvoie, le héros ayant décidé de devenir calender, à un cheminement mystique spécifique à cette école marginale (notamment, rasage de la barbe, des cheveux et des sourcils). L’ajout par la version syrienne de l’histoire enchâssée de l’Envié accentue indéniablement cette orientation mystique du récit et affaiblit encore plus l’intérêt d’une ascension classique par le travail ou la recherche d’un savoir académique, y compris par les études religieuses. Mieux encore, elle pose la qalandariyya, une voie mystique marginale sévèrement condamnée par exemple par Ibn Taymiyya (m. 728/1328), comme supérieure à la voie de l’islam orthodoxe et l’étude des sciences coraniques habituelles 45. L’éducation religieuse du deuxième calender a été élaborée dans les Mille et une nuits, contrairement aux trois précédentes (Shahrazâd, Dûbân, le portefaix), pour préparer un échec, afin de montrer qu’elle est un fardeau, qu’elle entraîne diverses catastrophes. Au mieux, elle aura produit un singe savant. Nous avons ici un discours militant de la qalandariyya, appuyé par l’autorité symbolique du calife Hārūn alRašīd qui offre à tous les calenders du récit protection et reconnaissance (en dépit de l’anachronisme, la voie mystique en question étant historiquement postérieure de plusieurs siècles à l’époque d’al-Rašīd).

38En ce qui concerne les différences entre G et ZER, c’est précisément au niveau des manuels d’apprentissage des sciences coraniques que G marque sa « modernité » encore une fois par rapport à ZER. Les manuscrits de la famille G citent parmi les ouvrages utilisés par le jeune prince pour apprendre les lectures du Coran : al‑šāṭibiyya. Il n’est pas fait mention d’une telle lecture dans ZER. Qu’estce que al‑šāṭibiyya ? Nous trouvons, par exemple, la réponse dans l’article consacré par Angelika Neuwirth à al-Šāṭibī (m. 590/1194) dans l’Encyclopédie de l’Islam :

De loin plus important, son Ḥirz al‑amānī fī wad̲j̲h al‑tahānī (éd. ʿAlī Muḥammad al‑Ḍabbāʿ, Caire 1937), mise en vers du compendium d’al‑Dānī sur les Sept Lectures, al-Taysīr, connue sous le nom d’al‑S̲h̲āṭibiyya, allait constituer la base de l’enseignement des ḳirāʾāt depuis l’époque de l’auteur jusqu’à nos jours, et devenir l’un des fondements de l’établissement de l’édition du Ḳurʾān du Caire en 1924.

39Il est certain qu’al‑šāṭibiyya a été cité à bon escient, puisque dans G comme dans ZER le prince été appelé à apprendre les sept lectures du Coran et que l’ouvrage de référence pour cet exercice, à partir du xiie siècle et jusqu’au xxe siècle, est bien al‑šāṭibiyya. Ce que semble parfaitement savoir G et qu’ignore ZER. D’ailleurs de ce point de vue, G est bien plus cohérent que ZER dans les différentes disciplines offertes au prince et qui tournent toutes autour des sciences coraniques, alors que nous trouvons dans ZER un ʿilm al‑nuǧūm (astrologie) qui n’a en principe rien à y faire. Il s’agit plus probablement d’une erreur de copiste où ʿilm al‑naḥw (suivi d’un wāw), plus en cohérence avec les sciences coraniques, a dû subir une mauvaise lecture et être transformé en ʿilm al‑nuǧūm, G ayant gardé en ce cas une meilleure leçon que ZER. Ces remarques de détail permettent de confirmer au passage que G et ZER sont de lointains cousins (aucun ne descend de l’autre), G s’étant soucié de moderniser bien plus souvent le texte des Nuits, au niveau de leur noyau stable, qui garde parfois un côté plus archaïque dans ZER, mais qui peut avoir besoin de G pour être corrigé.

Conclusion

40Les quatre personnages éduqués étudiés ici, extraits du noyau stable des Nuits, Shahrazâd, le médecin Dûbân, le portefaix et le deuxième calender, montrent une certaine gradation, allant de l’éducation la plus efficace vers la moins utile. En ce sens, les Nuits offrent une progression en rapport avec les enjeux. L’apprentissage de Shahrazâd est assurément le plus précieux de tous, tous ces livres d’histoire qu’elle a lus ne se retrouvent-ils pas dans toutes les histoires qu’elle raconte au roi et qui vont sauver la dynastie royale et lui sauver la vie, en faire une reine ? En valorisant les sciences enseignées à Shahrazâd (qui ne comprennent pas de matière religieuse), ce sont les Mille et une nuits qui sont valorisées. Elle apprend aussi la médecine, dans G, mais surtout, à la fois dans G et dans ZER, l’Histoire, matière la plus apte à la narration, ouverte sur le mythe, le temps mythique et les leçons du passé. Avec le médecin Dûbân, on constate certes que son éducation, à caractère universel, embrasse tant de langues et de cultures qu’elle en est extraordinaire, comme d’ailleurs tout ce qu’il est capable d’accomplir, mais Dûbân n’a pas su réagir face à la médiocrité et l’ignorance du roi qu’il a soigné, dont il va être victime en même temps qu’il va le tuer. Cependant, à l’image de son éducation et contrairement à la séquence similaire (motif de la tête coupée capable encore de parler) tirée du Muḫtaṣar d’Ibn Manẓūr et associée à al-Ḥusayn et au chiisme, les performances du médecin, de l’ordre du ʿaǧab, développent également des enjeux à portée universelle. Avec le portefaix, nous changeons d’échelle, et passons du global au local, de la société à l’individu. Nous sommes au cœur de la cité de Bagdad, au temps de Hārūn al-Rašīd, pour la première fois depuis le début des Nuits. L’éducation est un sauf-conduit qui permet de changer de catégorie sociale. L’éducation de la rue s’oppose à celle de la maison et de l’intimité. Le portefaix était accepté à l’extérieur, tant qu’il ne faisait que son métier, mais pour changer de rôle et être accepté à l’intérieur de la maison des trois dames, il lui a fallu annoncer qu’il avait une bonne éducation, qu’il avait lu des livres, il lui a fallu citer des poèmes et des proverbes. Une fois admis chez les trois dames, sa bonne éducation ne va pas lui servir à sauver le monde ni même une seule vie, comme dans les deux cas précédents, mais de s’adonner à des jeux érotiques et spirituels, en toute liberté, pour le plaisir, rompant avec les normes religieuses ou sociales communes. Nous sommes descendus d’un cran dans l’importance dramatique de l’éducation, qui sert maintenant des intérêts individuels, en rupture, comme dans un roman bourgeois et subversif. Le deuxième calender, dernier cas étudié, franchit le dernier pas. L’éducation reçue dans les sciences religieuses habituelles ne lui est d’aucun secours. C’est même un fardeau. Elle crée de fausses illusions, le fourvoie dans des situations inextricables où, loin de sauver ou d’aider quiconque, il devient responsable de la mort de deux jeunes femmes. Ses malheurs cessent seulement lorsqu’il renonce aux avantages que son éducation était supposée lui donner, ainsi qu’à toute prétention. Lorsqu’il renonce au monde, choisit une voie mystique marginale et décide de se faire calender, comme le personnage modèle qu’il présente dans G au djinn et qui se construit une zaouïa. Alors seulement, son sort enfin s’améliore. Le calife Hārūn al-Rašīd lui-même, en dépit de l’anachronisme, prend le jeune calender sous protection et favorise sa réussite. La Qalandariyya, voie mystique parfois décriée par l’islam orthodoxe, est présentée ici comme un refuge plus sûr. En somme, l’éducation reçue par ces quatre personnages et son usage, efficace ou inutile, montre que les Mille et une nuits, à leur début, dans cette partie du noyau stable, n’ont guère confiance ni dans l’apprentissage de la religion (elle ne fait pas partie de la formation de Shahrazâd) ni dans ses représentants, ceux qui l’ont apprise (cas du calender) et lui préfèrent des voies plus spirituelles et plus marginales. Enfin, sauf pour le cas du médecin Dûbân qui n’a pas été traité, le lexique utilisé pour décrire le programme d’apprentissage s’est révélé intéressant à étudier. La comparaison entre G et ZER, même si elle est limitée, a permis de constater souvent la modernité du premier, qui utilise des termes comme al‑muṣannafāt, al‑fuhūm, al‑šāṭibiyya, et, avec l’usage répété d’al‑tawārīḫ, l’archaïsme du second.

Bibliographie

Sources primaires : manuscrits

G : Alf layla wa‑layla, Bnf, ar. n° 3609-3611 [En ligne] http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8433372b

ZER : Alf layla wa‑layla, Bayerische Staatsbibliothek, ar. n° 623‑626

Sources primaires éditées

Anonyme, Kitāb al‑ḥikāyāt al‑ʿaǧība wa‑l‑aḫbār al‑ġarība, éd. Hans Wehr, Wiesbaden, Bibliotheca Islamica 18, 1956.

Ibn al‑Nadīm, al‑Fihrist, éd. Yūsuf ʿAlī awīl, Beyrouth, Dār al‑kutub al‑ʿilmiyya, 1996.

Mahdi Muḥsin (éd.), The Thousand and One Nights (Alf Layla wa‑Layla) from the Earliest Known Sources, Leyde, Brill, 1984.

Sources primaires consultées sur le site alwaraq.net :

Ḏahabī (al‑), Šams al‑Dīn, al‑Kabāʾir.

Ḏahabī (al‑), Šams al‑Dīn, Taʾ al‑islām wa‑wafayāt al‑mašāhīr wa‑l‑aʿlām.

Ǧāḥiẓ (al‑), ʿAmr b. Baḥr Abū ʿUṯmān, al‑Rasāʾil. 

Ḥāǧǧī Ḫalīfa, Kašf al‑unūn.

Ḥalabī (al‑), ʿAlī b. Burhān al‑Dīn, Sīra.

Ibn al‑Ǧawzī, Abū al‑Faraǧ ʿAbd al‑Raḥmān, ayd al‑āir.

Ibn Kaṯīr, ʿImād al‑Dīn Abū al‑Fidāʾ, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya.

Ibn Manẓūr, Muḥammad b. Makram, Mutaar tārī Dimašq.

Ibn Taymiyya, Taqy al‑Dīn Abū al‑ʿAbbās, Ǧāmiʿ al‑rasāʾil.

Isfahānī (al‑), Abū al‑Faraǧ, Kitāb al‑aġānī.

Makkī (al‑), Abū Ṭālib, Qūt al‑qulūb.

Naqqāš (al‑), Abū Saʿīd, Funūn al‑ʿaǧāʾib.

Ṣafadī (al‑), Ṣalāḥ al‑Dīn, al‑Wāfī bi‑l‑wafayāt.

Tawḥīdī (al‑), Abū Ḥayyān, al‑Baāʾir wa‑l‑aāʾir.

Tawḥīdī (al‑), Abū Ḥayyān, al‑Hawāmil wa‑l‑šawāmil.

Dictionnaires

Kazimirski Albert de Bibenstein, s. d., Dictionnaire Arabe-Français, 2 vol., Beyrouth, Librairie du Liban (première édition Paris, 1860).

Sources secondaires

Abbès Makram, 2006, « L’ami et l’ennemi dans Kalila et Dimna », Bulletin d’études orientales 57, p. 11‑41.

Abbès Makram et al., 2014, « L’art de gouverner en islam », Esprit 407/8-9, p. 163‑186.

Akel Ibrahim, 2016, « Liste des manuscrits arabes des Nuits », in Aboubakr Chraïbi (dir.), Arabic Manuscripts of the Thousand and One Nights, Paris, Espaces & Signes, p. 65‑114.

Akel Ibrahim, 2016, Ahmad al‑Rabbā al‑alabī : sa bibliothèque et son rôle dans la réception, diffusion et enrichissement des Mille et une nuits, thèse soutenue le 02/12/2016 à l’Inalco, sous la direction d’Aboubakr Chraïbi (en cours de publication).

ANE = Marzolph Ulrich et van Leeuwen Richard, 2004, The Arabian Nights Encyclopedia, Santa Barbara, ABC-CLIO.

Bencheikh Jamel Eddine et Miquel André, 2005-2006, Les Mille et Une Nuits, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 3 vol.

Brémond Claude, 1991, « En deçà et au-delà d’un conte : le devenir des thèmes », in Jamel Eddine Bencheikh, Claude Bremond et André Miquel (dir.), Mille et un contes de la nuit, Paris, Gallimard, p. 81‑85.

Chraïbi Aboubakr, 2008, Les Mille et une nuits, Histoire du texte et Classification des contes, Paris, L’Harmattan, col. Critiques Littéraires.

Chraïbi Aboubakr, 2012, « Qu’est-ce que les Mille et Une Nuits aujourd’hui ? Le livre, l’anthologie et la culture oubliée », in Mille et Une Nuits, Catalogue d’exposition de l’IMA, Paris, Éditions Hazan.

Clinton Jerome W., 1985, « Madness and Cure in the 1001 Nights », Studia Islamica 61, p. 107‑125.

Dakhlia Jocelyne, 2002, « Les Miroirs des princes islamiques : une modernité sourde ? », Annales. Histoire, Sciences Sociales 57/5, p. 1191‑1206.

De Blois François et al. : « Taʾrīk̲h̲ », EI2 [BrillOnline Reference Works]

De Jong Frederick et al. : « Malāmatiyya », EI2 [BrillOnline Reference Works]

Enderwitz Susanne, 2007, « Sharazâd is One of Us: Practical Narrative, Theoretical Discussion, and Feminist Discourse », in Ulrich Marzolph (dir.), The Arabian Nights in Transnational Perspective, Detroit, Wayne State University Press, p. 261‑275.

Feuillebois-Pierunek Ève, 2015, « Le qalandar : réalité et fiction et dans la Perse médiévale », in Ève Feuillebois-Pierunek et Zaïneb Ben Lagha (dir.), Étrangeté de l’autre, singularité du moi. Les Figures du marginal dans les littératures, Paris, Classiques Garnier.

Galland Antoine, 2004, Les Mille et Une Nuits, éd. Jean-Paul Sermain et Aboubakr Chraïbi, Paris, Garnier-Flammarion, 3 vol., vol. 1.

Ghazoul Ferial, 2012, « Shahrazâd aujourd’hui, figure de l’émancipation ou de l’anti-féminisme ? », dans Mille et Une Nuits, Catalogue d’exposition de l’IMA, Paris, Éditions Hazan, p. 359‑362.

Grotzfeld Heinz, 1985, « Neglected Conclusions of the Arabian Nights: Gleanings in Forgotten and Overlooked Recensions », Journal of Arabic Literature 16, p. 73‑87.

Grotzfeld Heinz, 1996-1997, « The Age of the Galland Manuscript of the Nights: Numismatic Evidence for Dating a Manuscript ? », Journal of Arabic and Islamic Studies 1, p. 50-64.

Haider Najam I., « al-Ḥusayn b. ʿAlī b. Abī Ṭālib », EI2 [BrillOnline Reference Works]

Hamori Andras, 2002, La littérature arabe médiévale, trad. Abdesselam Cheddadi, Arles, Sinbad, Actes Sud, p. 161‑162.

Kilito Abdelfattah, 1992, L’œil et l’aiguille, Paris, La découverte, col. Textes à l’appui.

Knysh Alexander, 2010, Islamic Mysticism: A Short History, Leyde, Brill.

Malti‑Douglas Fedwa, 2006, « Shahrazâd Feminist », in Ulrich Marzolph (dir.), The Arabian Nights Reader, Detroit, Wayne State University Press, p. 347‑364.

Marzolph Ulrich, 2015, « Sex, Crime, Magic, and Mystery in the Thousand and One Nights », in Maria Tatar (dir.), The Cambridge Companion to Fairy Tales, Cambridge, p. 186‑201.

Mottahedeh Roy Parviz, 1997, « ʿAjāʾib in The Thousand and One Nights », in Richard G. Hovannisian et Georges Sabagh (dir.), The Thousand and One Nights in Arabic Literature and Society, Cambridge, Cambridge University Press, p. 29‑39.

Naithani Sadhana, 2007, « The Teacher and the Taught: Structures and Meaning in the Arabian Nights and the Panchatantra », in Ulrich Marzolph (dir.), The Arabian Nights in Transnational Perspective, Detroit, Wayne State University Press, p. 119‑133.

Neuwirth Angelika, « al‑Shāṭibī », EI2 [BrillOnline Reference Works]

Warner Marina, 2011, Stranger Magic: Charmed States & the Arabian Nights, Londres, Chatto & Windus.

Yazici Tahsin, « Ḳalandar », EI2 [BrillOnline Reference Works]

Sitographie

www.alwaraq.net

Encyclopédie de l’islam [BrillOnline Reference Works] https://referenceworks.brillonline.com/browse/encyclopaedia-of-islam-2/

Notes

1 Cor. 2, 102.

2 Voir à ce propos dans Marzolph et van Leeuwen 2004, The Arabian Nights Encyclopedia (désormais désigné ci‑après par ANE) l’article consacré à la magie dans les Nuits, « Magic », p. 630-631. On peut consulter également Marzolph 2015 ainsi que Warner 2011, particulièrement p. 126-140.

3 Tout au long de ce travail, les contes seront identifiés par leur titre dans la traduction française de Jamel Eddine Bencheikh et André Miquel (Bencheikh et Miquel 2005-2006, particulièrement le vol. 1). Les textes arabes des manuscrits, essentiels par leur lexique, seront suivis par une traduction française.

4 L’ANE distingue le « core corpus » des Nuits, qui correspond au texte édité par Muhsin Mahdi (Mahdi 1984, ci‑après Mahdi), du reste des contes ; mais on peut réduire cette distinction à la partie la plus stable des Nuits et qui se répète dans le même ordre dans la majorité des versions, voir Chraïbi 2008, p. 89 ; voir également Chraïbi 2012, spécialement p. 33‑34.

5 G, en référence au manuscrit dit de Galland, BnF, 3609-3611, du ixe/xve siècle, renvoie vers les manuscrits de la branche syrienne des Nuits représentée ici par l’édition de ce manuscrit par Mahdi, où le récit-cadre occupe vol. 1, les fol. 1b-9b ; ZER désigne la branche égyptienne (Zotenberg’s Egyptian Recension) représentée ici par le manuscrit conservé à Munich, à la Bayerische Staatsbibliothek, n° 623-626, daté de 1221/1806 (vol. 4, fol. 340a) et ayant appartenu à Sylvestre de Sacy, le récit-cadre y est au vol. 1, fol. 1b-6b. Ces manuscrits ont été décrits par Akel 2016, spécialement p. 70-71 et p. 90. Ne s’agissant pas d’arabe classique mais moyen, les passages seront cités exactement comme ils figurent dans les manuscrits concernés sans aucune « correction ». Au niveau de la transcription, compliquée s’agissant d’arabe moyen, je remercie tout particulièrement ma collègue Catherine Pinon qui, avec patience et intelligence, a remis sur pied l’ensemble de mes « transcriptions » rudimentaires.

6 Voir Malti-Douglas 2006 ; Enderwitz 2007, spécialement p. 268-273 ; et pour « une autre Shahrazâd », voir Ghazoul 2012.

7 Pour une comparaison entre les deux ouvrages et leurs techniques d’éducation, voir Naithani 2007, spécialement p. 123 et suiv.

8 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 12‑15.

9 Voir par exemple Abbès et al. 2014, spécialement p. 165‑166 ; Abbès 2006, spécialement p. 11 et p. 14‑15 ; pour le rapport religion/politique, voir Dakhlia 2002, p. 1191‑1206, p. 1193 et 1201.

10 Clinton 1985, spécialement p. 116-117.

11 Voir l’entrée « Shahrazâd », dans ANE, p. 701‑702 et l’importante bibliographie fournie.

12 Les recherches statistiques sur l’usage de certains termes s’appuient ici sur la base de données des textes arabes prémodernes fournie par le site alwaraq.net. Consultation du terme al‑muṣannafāt [En ligne] http://www.alwaraq.net/search_advance_arabic_library.htm (consulté le 07/10/2017).

13 Grotzfeld 1996‑1997.

14 De Blois et al., « Taʾrīk̲h̲ », EI [BrillOnline Reference Works], consulté le 15/12/2017, première publication en ligne 2010.

15 Ibn al‑Nadīm, al-Fihrist, p. 143 et p. 174. Du même type, il signale également ce titre : Kitāb al‑mulūk wa‑l‑umam al‑sālifa wa‑l‑bāqiya (Livre des rois et des nations du passé et du présent) p. 296, attribué à al‑Ǧāhiẓ.

16 Voir les traductions de Galland (2004), de Chraïbi (2004, vol. 1, p. 72-86) et de Bencheikh et Miquel (2005‑2006, vol. 1, p. 34‑46).

17 Ibn al‑Nadīm, al‑Fihrist, p. 475 ; ANE, « Ibn al‑Nadīm », p. 597‑598.

18 Grotzfeld 1985, spécialement p. 78 et suiv. Le manuscrit conservé à Kayseri (Raşit Efendi Kütüphanesindeki 674), du xe/xvie siècle, un texte clé, est l’un des plus anciens des Mille et une nuits où figure un tel épilogue, il a été décrit par Akel 2016, p. 72. Cet important manuscrit a été également édité par Ibrahim Akel dans le cadre de sa thèse « Ahmad al‑Rabbāṭ al‑Ḥalabī : sa bibliothèque et son rôle dans la réception, diffusion et enrichissement des Mille et une nuits », soutenue le 02/12/2016 à l’Inalco (en cours de publication).

19 Voir Kilito 1992, où l’ensemble d’un chapitre est consacré au savoir de la jeune femme sous l’intitulé particulièrement pertinent : « La bibliothèque de Shahrazâd », p. 11-27.

20 Voir notes 14 et 17.

21 Dans ZER (Munich, vol. 1, fol. 1b) le seul terme ʿibra ou son pluriel ʿibar sont cités quatre fois pour bien insister sur l’importance de la connaissance du passé, dans des formules comparables à celle traduite par Bencheikh et Miquel (2005‑2006, vol. 1, p. 3) : « La conduite des anciens doit servir de leçon (ʿibra)… ».

22 « En cette mémoire s’inscrivent les contes appelés Les Mille et Une Nuits. » Bencheikh et Miquel (2005‑2006, vol. 1, p. 3)

23 Voir Kilito (1992, p. 40). Le chapitre tout entier, « Le livre qui tue », est consacré au cas du médecin Dûbân, p. 39‑50.

24 Il s’agit du roi des Grecs, comme en témoigne par exemple un vestige au début de G (vol. 1, fol. 18b) devenu au fil du texte le roi Grec (identifié ici à un nom propre) et admis ainsi par la critique, voir ANE, p. 459.

25 Voire note 23.

26 Consulté sur le site alwaraq.net le 12/10/2017, recherche sur les mots aṣḥāb al‑kahf.

27 Voir Haider, « al‑Ḥusayn b. ʿAlī b. Abī Ṭālib », EI3 [BrillOnline Reference Works], consulté le 13/10/2017, première publication en ligne 2016.

28 Mottahedeh 1997, particulièrement p. 34‑36.

29 Cor. 72, 1.

30 Tradition prophétique consultée sur le site alwaraq.net le 15/10/2017, recherche sur les mots al‑Ḥabaša bi‑aʿǧab : http://www.alwaraq.net/search_advance_arabic_library.htm

31 Passage des Rasāʾil d’al-Ǧāḥiẓ consulté sur le site alwaraq.net le 16/10/2017, recherche sur les mots muwakkalūn ʿaǧīb : http://www.alwaraq.net/search_advance_arabic_library.htm

32 Il y a plus de 100 occurrences de ʿaǧab (et ses augmentations) dans les Aġānī et 99 seulement dans la version des Nuits numérisée : http://www.alwaraq.net/search_advance_arabic_library.htm. Recherche faite le 17/10/2017.

33 C’est dans al‑Hawāmil wa‑l‑šawāmil qu’al‑Tawḥīdī développe ses réflexions, en partant de mā l‑taʿaǧǧub pour arriver à mā aʿǧab al‑ašyāʾ, consulté sur le site alwaraq.net le 17/10/2017, recherche sur l’expression mā l‑taʿaǧǧub : http://www.alwaraq.net/search_advance_arabic_library.htm ; il cite ainsi Aristote, qui explique l’étonnement par l’ignorance de la cause (Qāla Arisṭuṭālīs : aʿǧab al‑ašyāʾ mā lam yuʿraf sababu‑hu). Une recherche similaire sur l’expression aʿǧab al‑ašyāʾ permet de repérer, toujours dans al‑Tawḥīdī, mais cette fois dans al‑Baṣāʾir wa‑l‑ḏaḫāʾir, plusieurs passages, et notamment de nouveau les propos d’Aristote, qui montrent l’intérêt de notre auteur pour le ʿaǧab comme sujet de réflexion.

34 Ouvrage édité par Hans Wehr à Wiesbaden en 1956, qui a connu de nombreuses rééditions plus récentes.

35 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 69.

36 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 71-73.

37 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 73.

38 La recherche a été faite sur le corpus numérisé dans alwaraq.net le 17/10/2017, recherche sur les mots fuhūm, tawārīḫ et la combinaison ʿulūm fuhūm : http://www.alwaraq.net/search_advance_arabic_library.htm

39 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 89‑111.

40 À l’intérieur même des Nuits, dans l’Histoire du quatrième frère du barbier, par exemple, la rencontre d’un borgne est considérée comme un mauvais signe, qui le disqualifie donc à remplir des tâches à caractère propitiatoire, voir Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 275‑278, ainsi que la note 42, p. 276.

41 Le terme d’origine persane qalandarī, qui renvoie vers un ordre mystique marginal, est cité dans les Nuits sous la forme, courante en arabe, de qarandalī (inversion des deux consonnes), sauf au moins dans un cas (G, vol. 1, fol. 57a) ; selon Ève Feuillebois‑Pierunek, « ce mot [qalandarī] recouvre deux réalités distinctes : d’une part, une réalité historique englobant différents types de personnages ascétiques et antinomiques, d’autre part, une fiction littéraire renvoyant à un type spirituel hautement prisé des poètes soufis » (Feuillebois-Pierunek 2015, consulté en ligne le 22/10/2017 sur le site Academia.edu, p. 1) ; voir également Yazici, « Ḳalandar », EI [BrillOnline Reference Works], consulté le 22/10/2017, première publication en ligne 2010.

42 Pour une étude des histoires des trois calenders, voir le magistral chapitre de Brémond 1991 ainsi que Hamori 2002, p. 161‑162.

43 Entrée en français sous la forme zaouïa, voir le CNRTL (http://www.cnrtl.fr/definition/zaouia). Autrement : « 1. Angle, coin (de la maison, de la chambre). De là 2. Cellule d’un reclus (…) », voir Kazimirski 1860, vol. 1, p. 1029 ; pour la zāwiya comme mosquée ou mausolée dédié à un saint homme, dans le cadre d’une confrérie mystique, voir Knysh 2010, p. 245 et suiv. Ici, il s’agit surtout de marquer le renoncement de l’Envié au monde et sa conversion à une voie mystique.

44 Bencheikh et Miquel 2005‑2006, vol. 1, p. 98‑101.

45 Voici ce que dit Ibn Taymiyya dans son Ǧāmiʿ al‑rasāʾil : wa‑ammā hāʾulāʾi l‑qalandariyya l‑muḥallaqīn al‑liḥā fa‑min ahl al‑ḍalāla wa‑l‑ǧahāla wa‑akṯaru‑hum kāfirūn bi-Llāhi wa‑rasūli‑hi lā yarawna wuǧūb al‑ṣalāt wa‑l‑ṣiyām wa‑lā yuḥarrimūn mā ḥarrama ‑Llāh wa‑rasūlu‑hu, wa‑lā yadīnūn dīn al‑ḥaqq, bal kaṯīr min‑hum akfar min al‑yahūd wa‑l‑naṣārā, wa‑hum laysū min ahl al‑milla wa‑lā min ahl al‑sunna, wa‑qad yakūn fī‑him man huwa muslim lākin mubtadiʿ ḍāll aw fāsiq fāǧir (Quant à ces calenders à la barbe rasée, ce sont des ignorants qui courent à leur perte. La plupart d’entre eux ne croit ni en Dieu ni en son prophète. Ils ne considèrent nullement la prière ni le jeûne comme une obligation, et n’interdisent nullement ce que Dieu et son prophète ont interdit. Ils ne suivent pas la religion véritable. Bien au contraire, la plupart sont des mécréants pires que les Juifs et les Chrétiens. Ils ne sont ni de ceux qui suivent une doctrine ni de ceux qui suivent la sunna. Il se peut qu’il y ait parmi eux qui est musulman, mais alors c’est ou bien un innovateur égaré, ou bien un fornicateur et un impie), consulté sur le site http://www.alwaraq.net/search_advance_arabic_library.htm le 28/10/2017, recherche sur les mots al‑qalandariyya al‑muḥallaqīn. Nous pouvons également lire dans l’Encyclopédie de l’Islam, qui les distingue cependant de la Malāmatiyya : « La transgression intentionnelle et systématique des normes et valeurs de la société est particulièrement pratiquée par les Ḳalandariyya », voir de Jong et al., « Malāmatiyya », EI [BrillOnline Reference Works], consulté le 28/10/2017, première publication en ligne 2010.

© Presses de l’Ifpo, 2019

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540