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Savants, amants, poètes et fous

Séances littéraires

Les ʿUqalāʾ al-maǧānīn wa‑l‑mawsūsīn d’al‑Ḍarrāb al-Miṣrī : un discours sur la folie sacrée

Monica Balda‑Tillier

Texte intégral

  • 1 Zakharia 1997, p. 270-271.
  • 2 Zakharia 1997, p. 271.
  • 3 Zakharia 1997, p. 286.

1En 1997, Katia Zakharia publiait dans le Bulletin d’études orientales un article intitulé « Le statut du fou dans le Kitāb ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī : Les modalités d’une exclusion ». Cette étude aborde l’ouvrage d’al‑Nīsābūrī par le biais d’ « une lecture qui, en dégageant certaines données inscrites simultanément dans la réalité sociale et dans le texte en tant que fiction, mette en lumière l’ancrage réaliste des informations par‑delà l’utilisation allégorique qui en est faite ». Son objectif était de mettre « l’accent sur les réponses sociales faites à la part de la démence que manifestaient les déments sensés 1 ». La méthode à laquelle elle recourt dans son article est à rapprocher de celle des case‑studies appliquée dans les études de psychanalyse, de psychologie clinique et de psychologie sociale 2. Cette démarche novatrice assura le grand succès de cet article, devenu un best seller dans les études arabes médiévales. Les conclusions auxquelles elle parvient montrent que le fou d’al‑Nīsābūrī, tout en étant socialement exclu et persécuté, témoigne, par sa voix, d’une « vérité ardente » qui parle au cœur du sage 3.

  • 4 Abū Muḥammad al‑Ḥasan b. Ismāʿīl b. Muḥammad b. Ismāʿīl b. Marwān b. al‑Ġamr al‑Ġassānī, al‑Ḍarrāb (...)
  • 5 Le mot Miṣr utilisé par Ibn Ḥaǧar peut être aussi interprété dans le sens de Fusṭāṭ. Ibn Ḥaǧar al‑ (...)
  • 6 Sur cet auteur, voir Zakharia 1997, p. 269, note 1 et Malti‑Douglas, F., « al‑Nīsābūrī », EI2, VII (...)
  • 7 Al‑Nīsābūrī vécut et mourut à Nīsābūr, ville du Ḫurasān alors que al‑Ḍarrāb vécut probablement ent (...)
  • 8 Cf. Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 131-132, 240 ; p. 205-206, n° 353 ; p. 223, n° 3 (...)
  • 9 Une remarque à ce sujet figure dans l’introduction de l’éditeur des ʿUqalāʾ al‑maǧānīn qui ne reme (...)
  • 10 https://al-maktaba.org/book/27093. Consulté le 22/12/2017.

2Je ne me lancerai pas pour ma part dans une tentative sans espoir d’émulation de mon maître, mais dans la simple étude d’un texte appartenant au même genre littéraire que celui d’al‑Nīsābūrī. Le ʿUqalāʾ al‑maǧānīn wa‑l‑mawsūsīn, fut écrit au ive/xe siècle par Abū Muḥammad al‑Ḥasan b. Ismāʿīl b. Muḥammad b. Ismāʿīl b. Marwān b. al‑Ġamr al‑Ġassānī, al‑Ḍarrāb, connu sous le nom d’al‑Ḍarrāb al-Miṣrī (m. 392/1002) 4, surnom qui lui fut probablement attribué quand il obtint le sceau de l’hôtel de la monnaie en Égypte (waliya al‑ḫātam bi‑dār al‑ḍarb bi‑Miṣr5. Ce bref traité est composé de vingt-cinq notices qui racontent chacune la rencontre d’un rāwī / narrateur avec des hommes considérés comme fous. Sa rédaction est contemporaine ou légèrement antérieure à celle des plus célèbres ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī (m. 406/1016) 6, mais les deux auteurs, bien qu’ils parlent des mêmes fous et partagent nombre de ḫabar‑s, ne semblent pas avoir eu de contact, probablement à cause de la distance géographique qui les séparait 7. Bien qu’une dizaine de ḫabar‑s mentionnés par al‑Ḍarrāb figure aussi dans l’ouvrage d’al‑Nīsābūrī 8, ce dernier ne le mentionne jamais parmi ses sources. Aucun ouvrage biographique ancien mentionnant al‑Ḍarrab ne lui attribue les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn wa‑l‑mawsūsīn 9. À ma connaissance, aucune étude moderne de cet ouvrage n’a jusqu’ici été entreprise, bien que le livre se trouve en version numérique sur al‑Maktaba al‑šāmila 10.

  • 11 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, 26, p. 37-38. Voir aussi Zakharia 1997, p. 272. La cher (...)
  • 12 El Ezabi 1994, p. 193.
  • 13 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, 8, p. 29.
  • 14 Youssef et Youssef 1996, p. 61.
  • 15 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, 18, p. 35 et 27-31, p. 39-42.

3De son côté, al‑Nīsābūrī revendique l’originalité et le caractère unique de sa démarche, bien que les deux ouvrages, homonymes et presque contemporains, présentent de nombreux éléments communs, dans la structure comme dans le contenu. Si d’autres auteurs comme al‑Ǧāḥiẓ (m. 255/869), Ibn Abī al‑Dunyā (m. 281/894), Aḥmad b. Luqmān (?) et Abū ʿAlī Sahl b. ʿAlī al‑Baġdādī (?) ont dédié des chapitres de leurs ouvrages à ce thème, comme l’affirme Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ce dernier se veut le premier à y avoir consacré un ouvrage entier. Ses ʿUqalāʾ al-maǧānīn – prétend-il – dispenseraient son lecteur (al‑nāẓir la‑hu) d’en chercher d’autres sur le même sujet, attendu que – il l’espère (yarǧū) – personne ne l’a précédé dans l’écriture d’une œuvre semblable à la sienne 11. Celle-ci se divise en deux parties, la première consacrée à la notion de folie, à ses sens, ses variétés et ses degrés, et la seconde rapportant des anecdotes sur les fous 12. L’oxymore contenu dans l’expression « fou sensé » du titre y est expliqué par la présence dans l’homme de qualités opposées : même dans l’esprit le plus sain, un moment de folie peut survenir 13. « Dans une tentative d’expliquer le phénomène de la folie en termes philosophiques plutôt que psychopathologiques, al‑Nīsābūrī considérait la vie comme un mélange d’opposés tels que la santé et la maladie. La raison est mêlée à la folie, de sorte que même les sains ne sont jamais exempts de folie » 14. La folie représente pour lui un voile qui cache la vérité et cause l’incapacité à distinguer entre l’égarement (ġayy) et la bonne conduite (rušd). Les fous ou les idiots sont ceux qui attachent trop de valeur aux biens de ce monde, en négligeant ainsi d’œuvrer pour obtenir une récompense dans l’au‑delà 15.

  • 16 Thierry Robin remarque pour une toute autre époque et un tout autre contexte littéraire que « dans (...)

4Aucune explication semblable ne se trouve chez al‑Ḍarrāb, qui se contente de rapporter vingt-cinq anecdotes numérotées par l’éditeur, chacune représentant une unité en soi, mais rejoignant une thématique commune. Aucun commentaire n’expose les raisons qui ont amené à la composition du livre et rien ne vient éclairer le paradoxe contenu dans son titre 16. Pareillement, alors qu’al‑Nīsābūrī affirme avoir écrit sur commande, sollicité par un ami, nulle dédicace ne nomme le destinataire de l’ouvrage chez al‑Ḍarrāb.

5Bien que l’auteur des ʿUqalāʾ al‑maǧānīn wa‑l‑mawsūsīn introduise ses notices ex abrupto, sans expliquer sa conception de la folie, son choix d’anecdotes et ses isnād‑s constituent autant d’indices exploitables. J’essayerai dans mon analyse de comprendre le type d’insanité mentale que décrit al‑Ḍarrāb, en examinant les différents éléments qui composent chaque notice. Après avoir identifié les aliénés mis en scène par al‑Ḍarrāb, il s’agira tout particulièrement de déterminer les leviers qui règlent le discours du fou qui vit en grande partie par ses paroles. Par ce biais, il deviendra possible d’appréhender la cohérence interne de l’ouvrage et l’idéologie dont son auteur se fait le porte‑voix.

Identité des fous

  • 17 Ibn ʿAbd Rabbih, Al‑ʿIqd al‑farīd, VII, p. 163.
  • 18 Ibn ʿAbd Rabbih, Al‑ʿIqd al‑farīd, VII, p. 163-165.
  • 19 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 287-305, p. 161-170.
  • 20 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 161.
  • 21 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 162.
  • 22 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 163-165.
  • 23 Ḏū l-Nūn al‑Miṣrī (m. 245/859-860) est une figure connue du mysticisme sunnite. Smith, M. « Dhū l‑ (...)
  • 24 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 167-168.
  • 25 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 168-169 et p. 170.
  • 26 Al‑Sarrāǧ, Maṣāriʿ al‑ʿuššāq, I, 54-55.

6Les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn wa‑l‑mawsūsīn nomme onze fous dont certains sont des personnages historiques identifiables mentionnés dans d’autres sources. Al‑ʿIqd al‑farīd d’Ibn ʿAbd Rabbih (m. 328/940) rapporte plusieurs notices à propos de ʿUlayyān al‑Maǧnūn (ḫabar 1, 2) qu’on appelait ʿUlayyān b. Abī Mālik et qu’il définit de bilieux ou mélancolique (mamrūr). Il témoigne que les savants allaient le consulter pour écouter ses paroles et les poèmes dont il était un excellent transmetteur 17. Parmi eux, Ibn Idrīs, cité également en relation avec ʿUlayyān par al‑Ḍarrāb (voir infra), le délivra de l’agression des enfants, le nourrit, puis lui demanda de réciter des poèmes. Dans une autre notice, le même rāwī l’ayant trouvé en train d’écrire sur un tas de cendres, lui demanda la raison de son comportement. Il répondit qu’il imitait le fou des Banū ʿĀmir, Maǧnūn Laylā. Ibn Idrīs le consulta aussi sur le jour de la résurrection, le tourment de la tombe, la licéité du vin et du chant 18. Dans un chapitre composé de dix-neuf ḫabar‑s, les ʿUqalāʾ d’al‑Nīsābūrī précisent que son véritable nom était Abū al-Ḥasan, ʿAlī b. Badr et qu’il venait de Kūfa 19. Un ḫabar des plus significatifs raconte qu’il s’insurgea contre le diminutif de ʿUlayyān, qui amoindrissait, selon lui, l’héritier du Messager de Dieu, ʿAlī (yuṣaġġir waṣī rasūl Allāh20 auquel il devait son nom ; un autre relate qu’il déclara avoir eu accès à la connaissance (maʿrifa) à partir du moment où la folie l’avait atteint 21. Il est également représenté à plusieurs reprises comme devant se défendre des attaques des enfants, ce qu’il considère comme une épreuve envoyée par Dieu 22. Son sermon provoqua ensuite la mort d’un médecin, que ʿUlayyān dit avoir vu en rêve trois jours après sa mort, heureux et bien installé au paradis, grâce au repentir qu’il lui avait inspiré. Ḏū l‑Nūn 23, prévenu par un rêve lui enjoignant d’aller chercher un sage dans le couvent de Hirqal, lui rendit visite. Bien qu’il fût enchaîné au milieu des fous, ses paroles suscitèrent la vénération et le respect du visiteur plus que quiconque ne l’avait jamais fait 24. Deux ḫabar‑s mentionnent enfin des recettes de nourriture « spirituelle » comme celle qui se trouve dans le ḫabar 1 d’al‑Ḍarrāb (voir infra25. Dans le Maṣāriʿ al‑ʿuššāq d’al‑Sarrāǧ (m. 500/1106), ʿUlayyān déclama des vers d’amour après avoir reçu en don de la nourriture 26. Le rāwī lui demanda d’en réciter d’autres, mais le fou exigea en échange une coupe de vin. ʿUlayyān apparaît donc comme un renonçant aux biens de ce monde, poète et sage que l’on consulte sur des questions juridiques et morales.

  • 27 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn , 194-235, p. 114-138.
  • 28 Ibn al‑Ǧawzī, Ṣifat al‑ṣafwa, I, 570-571.

7Figure semblable à ʿUlayyān, Saʿdūn al‑Maǧnūn (ḫabar 12, 13) apparaît dans quarante-trois notices des ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī 27. Il serait trop long de toutes les mentionner. Nous nous limitons à faire état des plus significatives, qui figurent également dans la Ṣifat al‑ṣafwa d’Ibn al‑Ǧawzī (m. 597/1201) où cet aliéné compte parmi les sages-fous élus de Bagdad (ḏikr al‑muṣṭafīn min ʿuqalāʾ al‑maǧānīn fī Baġdād). Il était un amant de Dieu (ṣāḥib maḥabbat Allāh), ne cessant jamais de parler de cet amour. Son cerveau étant affaibli à cause de soixante ans de jeûne, les gens l’avaient surnommé le Fou. Ḏū l‑Nūn le surprit un jour à côté d’un cheikh ivre que Saʿdūn déclara considérer comme insane. Il lui rappela alors que le fou, c’était lui et non pas le cheikh, mais Saʿdūn répondit qu’à la différence de lui-même le cheikh n’avait pas prié, puis il déclara en vers qu’il avait renoncé à tout jamais à la boisson enivrante, afin de garder son esprit constamment tourné vers Dieu 28.

  • 29 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 131-132 et al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 23-24.
  • 30 Al‑Dahabī, Taʾrīḫ al‑islām, XII, Ḥawādiṯ wa‑wafāyāt 181-190 h, p. 79 et al‑Ṣafadī, Wāfī bi‑l‑wafāy (...)
  • 31 El Ezabi 1994, p. 194.
  • 32 https://www.youtube.com/watch?v=EGTWpShygio. Consulté le 22/12/2017.
  • 33 https://www.facebook.com/pahlolalmjnon. Consulté le 22/12/2017.

8Bahlūl b. ʿAmr Abū Wuhayb al‑Ṣayrafī al‑Kūfī (ḫabar 4, 5, 6), qui vécut sous le règne de Hārūn al-Rašīd et mourut en 190/806, est le héros de cinquante notices dans les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī dont une est commune avec l’ouvrage d’al‑Ḍarrāb 29. Il est également mentionné dans un grand nombre d’ouvrages parmi lesquels le Taʾrīḫ al‑islām d’al‑Ḏahabī (m. 748/1348) et le Wāfī bi‑l‑wafāyāt d’al‑Ṣafadī (m. 794/1363), où l’on dit de lui qu’il était fou, mais qu’il reprenait de temps en temps ses sens. Il était connu comme l’auteur de bons mots et le protagoniste de nombreuses histoires drôles. Hārūn al‑Rašīd le fréquentait pour obtenir de lui des paroles sages 30. Bahlūl représente, selon Shereen El Ezabi, l’archétype du savant fou étant à la fois le bouffon éhonté, le fou spirituel, le renégat pieux des plaisirs mondains et un mystique ascétique 31. Il est toujours connu aujourd’hui dans le monde arabe grâce au feuilleton télévisé Bahlūl aʿqal al‑maǧānīn 32 et à la page facebook Qiṣaṣ Bahlūl consacrée à ses histoires 33.

  • 34 Al‑Ǧāḥiẓ, al‑Bayān wa‑l‑tabyīn, II, p. 385.
  • 35 Ibn ʿAbd Rabbih, Al‑ʿIqd al‑farīd, VII, p. 183-184.
  • 36 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 306-308, p. 171-173.
  • 37 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 377, p. 223
  • 38 Ibn al‑Ǧawzī, Ṣifat al‑ṣafwa, I, p. 573.
  • 39 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 349-352, p. 201-204.
  • 40 Ibn al‑Ǧawzī, Ṣifat al‑ṣafwa, I, p. 407-408.
  • 41 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 453, p. 255 et al‑Sarrāǧ, Maṣāriʿ al‑ʿuššāq, I, p. 125  (...)
  • 42 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 341-346, p. 197-200.

9Al‑Ǧāḥiẓ (m. 255/869) mentionne Ǧuʿayfarān al‑Mūsawas (ḫabar 19, 24) dans al‑Bayān wa‑l‑tabyīn en tant qu’auteur de poèmes gnomiques, ce qui montre qu’il était déjà connu plus d’un siècle avant la rédaction des ʿUqalāʾ d’al‑Ḍarrāb 34. Il figure également dans un grand nombre d’ouvrages dont le ʿIqd al‑farīd d’Ibn ʿAbd Rabbih, où il est nommé parmi les poètes fous originaires de Kūfa 35. Un bref chapitre est consacré à Abū al‑Dīk (ḫabar 18) dans les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī 36. Il contient trois notices, dont une correspond au ḫabar 18 d’al‑Ḍarrāb. Les deux autres présentent ce fou comme obtenant des dons de nourriture, de vêtements ou d’argent grâce à sa ruse et à son éloquence. Abū ʿAlī al‑Maʿtūh (ḫabar 3) figure dans les ʿUqalāʾ d’al‑Nīsābūrī dans une brève notice semblable au ḫabar 3 d’al‑Ḍarrāb 37. Dans Ṣifat al‑ṣafwa d’Ibn al‑Ǧawzī 38, son nom est mentionné parmi les Élus (muṣṭafūn) de Bagdad dont on ne connaît pas l’identité. Abū Naṣr al‑Ǧuhanī (ḫabar 17), originaire de Médine et mort en 194/809, apparaît également dans quatre ḫabar‑s d’al‑Nīsābūrī dont le premier le décrit, de la même façon qu’al‑Ḍarrāb, comme faisant partie d’une communauté soufie (ahl al‑ṣūfa). Lors d’une sècheresse qui affligeait le Médinois, sa prière apporta trois jours de pluie à la ville 39. Dans la Ṣifat al‑ṣafwa, il est présenté comme capable de répondre étonnemment bien aux questions les plus diverses et comme prêchant sans cesse en lieu public pour inciter les gens au repentir dans la crainte de la mort et du Jugement dernier 40. Quant à Ġawrak al‑Maǧnūn (ḫabar 9, 10) de Bagdad, il est mentionné dans un ḫabar des ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī, et dans trois notices du Maṣāriʿ al‑ʿuššāq, en qualité d’amant passionné (ʿāšiq) de Dieu, qui porte sur lui les stigmates de cet amour 41. Les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī sont les seuls, à ma connaissance, à mentionner Sahl b. Abī Mālik al‑Ḫazzāʿī (ḫabar 11), originaire de Kūfa. Ils lui consacrent huit ḫabar‑s, qui le représentent, à l’instar de ʿUlayyān, comme un homme que l’on consulte sur des questions juridiques ou que l’on interroge pour qu’il récite des poèmes 42. Aucune mention de Wabīṣ al‑Mūsawas (ḫabar 7), de Ḥimān al‑Mūsawas (ḫabar 8) de Raǧāʾ al‑Musūḥī (ḫabar 21) ne figure à ma connaissance, en dehors de l’ouvrage d’al‑Ḍarrāb. Le dénommé Abū al‑Ḫaṭṭāb (ḫabar 22) n’est également pas identifiable.

  • 43 Selon Ahyaf Sinno, « l’idée de base rattachée à la racine ZHD est qillat al‑šayʾ, la petite quanti (...)
  • 44 Kinberg 1985, p. 30-31.
  • 45 Aigle 1994, p. 49.
  • 46 Merchert 1996, p. 70.

10Les données rassemblées ci-dessous essaient de donner un aperçu historique des figures d’aliénés nommés par al‑Ḍarrāb, afin d’éclairer les critères utilisés par cet auteur dans le choix de ses fous. Ces derniers sont tous iraquiens, à l’exception d’Abū Naṣr al‑Ǧuhanī. Cette origine partagée pourrait être l’indice d’une appartenance à un courant de pensée commune. D’autres caractéristiques partagées apparaissent clairement. Les fous qui figurent dans l’ouvrage d’al‑Ḍarrāb sont tout d’abord des pratiquants du zuhd 43, dans le sens donné à ce nom par Leah Kinsberg de quelqu’un qui refuse à son âme toute forme de désir et renonce à tout ce qui n’est pas Dieu 44. Ce sont les « amis » de Dieu (awliyāʾ) qui les soutient « dans leurs combats contre la passion, l’amour de soi, le monde et le démon » 45. Abū l‑Qāsim al‑Ǧunayd (m. 298/911), donne d’ailleurs dans sa Waṣiyya trois définitions du mystique, dont une semble correspondre parfaitement aux fous d’al‑Ḍarrāb : « Les mystiques sont ceux qui ont choisi pauvreté et soufisme (al‑faqr wa‑l‑taṣawwuf) : ils ont le cœur plein d’amour pour Dieu et disent la vérité à propos de ce qui est invisible » 46. Grâce à ces pratiques de piété extrêmes, ils sont considérés comme des hommes purs et leur parole acquiert une valeur particulière que même des savants réputés et des princes reconnaissent. Cet aspect de leur personnalité est d’ailleurs celui qui a guidé al‑Ḍarrāb dans son choix de notices. Nous y reviendrons.

La folie selon al‑Ḍarrāb

  • 47 Dols 1992.
  • 48 Mian 2012, p. 250-251.
  • 49 Boaz 2003, p. 332-333.
  • 50 Youssef et Youssef 1996, p. 57.
  • 51 Youssef et Youssef 1996, p. 59-60.

11Dans son ouvrage Majnūn : The Madman in Medieval Islamic Society, Michael Dols met en évidence trois modèles permettant de comprendre le phénomène historique de la folie 47. Selon le premier, la folie consiste dans un dysfonctionnement pathologique du cerveau ; dans le deuxième, elle représente une déviance par rapport aux normes de comportement social ; dans le troisième cas, le fou est la victime d’une incapacité à raisonner rationnellement, qui l’amène à enfreindre les règles fondamentales du discernement 48. Selon Boaz Shoshan, qui dans son article « The State and Madness in Medieval Islam » analyse, critique et complète l’essai de Dols, la folie n’est pas clairement définie dans les sources juridiques musulmanes qui ne font jamais référence, à ce sujet, à la médecine 49. Bien que de l’avis d’Ibn Sīnā la folie soit une condition pathologique dans laquelle la réalité est remplacée par le fantasme 50, les musulmans ont en effet longtemps interprété de nombreux comportements irrationnels comme les actes d’hommes saints, car Dieu parle à travers les fous 51.

  • 52 Les ḫabar‑s 24 et 25 ne sont pas examinés car ils sont fortement lacunaires. Cf. al‑Ḍarrāb, ʿUqalā (...)

12Qu’en est-il de la folie selon al‑Ḍarrāb ? Aucune de ces définitions ne paraît pleinement satisfaisante, bien qu’elles contiennent chacune des éléments pertinents. L’examen des vingt-cinq notices figurant dans les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn wa‑l­‑mawsūsīn permet de relever des éléments communs dans la structure du récit et offre l’occasion de définir la conception du fou sain d’esprit prônée par cet auteur 52. Les discours des insensés dans les ʿUqalāʾ tournent en effet autour de cinq questions principales.

Plus sage que le sage

  • 53 Bouillie de gruau épaisse.
  • 54 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 21-22. La recette du falūdaǧ al‑ʿārifīn se trouve également dans (...)

13Dans les ḫabar‑s 1, 5, 11, 12, et 18, les fous donnent des leçons à des hommes réputés pour être des sages. Dans le 1, le 5 et le 12, il est question de nourriture. Dans le premier cas, ʿAṭāʾ al‑Sulaymī invita ʿUlayyān al‑Maǧnūn à fêter le ʿīd avec lui, en dégustant de la ʿaṣīda 53 qu’il avait préparée. ʿUlayyān répondit que ses membres répugnaient à toucher ce type d’aliment alors qu’ils se sustentaient d’habitude d’une nourriture céleste dont il mentionne la recette 54 :

Prends du sucre de pureté, de la graisse de beauté, du safran de satisfaction et de l’amidon de connaissance et dissous-les dans de l’eau de la vie. Suspens ce mélange au crochet de l’angoisse et surveille la marmite de l’adulation, jusqu’à porter à ébullition la splendeur de la patience et faire mousser la crème de la confiance en Dieu. Bats-le avec le tison de la vénération et allume au-dessous le roseau de l’amour nostalgique jusqu’à ce qu’il brûle du feu de la passion. Lorsque tu auras fini, tu l’étaleras sur les plats de la proximité intime, afin que la brise de la vie l’évente. Dès la première bouchée que tu gouteras, la douleur de la conscience se soulèvera vers Celui qui l’a excitée, ce qui est caché dans les âmes sera mis au grand jour et ces dernières pleureront à chaudes larmes. 

  • 55 Bien que ce ne soit pas spécifié, cette anecdote se déroule très probablement en plein mois de ram (...)
  • 56 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 24. Le ḫabar se trouve aussi en forme plus succincte dans la Muǧ (...)
  • 57 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 26-27.

14Dans le ḫabar 5, Bahlūl, surpris dans le souk en train de manger, s’expliqua en disant que le Prophète avait statué que le riche qui tarde à solder une dette commet une injustice 55. Or, étant affamé et ayant dans la main un pain, il n’avait pas voulu risquer de commettre une faute en retardant son repas 56. Il s’agit là du seul ḫabar censé susciter le rire. Dans le douzième ḫabar, Saʿdūn al‑Maǧnūn apprit à al‑Fuḍayl b. ʿIyāḍ que : « Si ton cœur est habité par la tristesse, si ton esprit est occupé par les soucis et la passion amaigrit ton corps, ne demande pas à te nourrir, mais ne t’occupe plus que de la vie future (maʿād) » 57.

  • 58 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 26. Le ḫabar figure également dans les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑N (...)
  • 59 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 31-32. Le ḫabar figure également dans le ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al (...)

15Dans le ḫabar 11, Ibn Abī Mālik, un homme dérangé qui ne reconnaissait pas les gens, mais qui était réputé pour ses propos sages, apprit au rāwī Ibn Idrīs à ne pas se distraire pendant la prière 58. Dans le ḫabar 18, Abū l‑Dīk, réputé idiot, déclara que, contrairement à ce que disait un maître d’école, une bonne action ne peut être reconnue que si elle est accomplie en dehors de sa propre famille 59.

16Dans les trois premières notices, l’émotion, ici l’amour de Dieu, remplace la nourriture dans le discours du fou. Sa folie consiste donc dans cette substitution, que l’homme ordinaire n’est pas à même d’accomplir. Cette capacité suscite l’admiration de ceux qui en sont les témoins. Dans les autres, les paroles du fou et son exemple contribuent à renforcer la renommée d’homme sage dont il jouissait déjà auparavant.

La crainte de la mort

  • 60 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 22-23. Le ḫabar figure également à l’identique dans la Muǧālasa (...)
  • 61 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 23. Le ḫabar figure également dans le ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nī (...)
  • 62 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 27-28. Le ḫabar figure également dans le ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al (...)
  • 63 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 28. Le ḫabar figure également dans les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑N (...)
  • 64 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 34-35.
  • 65 Melchert 2011, p. 228.

17Les ḫabar‑s 2, 3, 13, 14 et 22 sont dominés par l’idée de la mort qui attend tous les hommes, quelle que soit leur condition sociale, et par la comparaison entre la vie terrestre et celle qu’ils obtiendront dans l’au-delà. Selon le fou du ḫabar 2, il faut préférer la joie dans l’au-delà à celle d’ici‑bas 60. Quant à Abū ʿAlī al‑Maʿtūh (ḫabar 3), il a élu sa demeure dans un cimetière, endroit qu’il considère le plus propice à la réflexion sur la mort et sur l’au‑delà 61. Pour le fou du ḫabar 13, il ne faut pas pleureur sur le sort des morts, mais sur celui des vivants 62. Dans ses paroles se trouve d’ailleurs une claire allusion au motif du bukāʾ ʿalā al‑aṭlāl (larmes versées sur les traces du campement) de la poésie classique. Dans le ḫabar 14, un homme que les enfants molestaient parce qu’il croyait voir Dieu déclara devant Ḏū l‑Nūn que la vie était un mal nécessaire, mais que, heureusement, la mort rendait tous les hommes égaux 63. Le fou du ḫabar 22, qui est dit parler sagement (yanṭiq bi‑l‑ḥikma) et réciter des poèmes, exprime sa crainte de la mort, qui l’empêche même de dormir 64. Ce comportement peut être inscrit dans le phénomène de peur extrême analysé par Christopher Melchert comme étant caractéristique de certains mouvements de renonçants appelés al‑ḫāʾifūn 65.

  • 66 Kinberg 1985, p. 34.

18Dans ces notices, le discours des fous est fondé sur la contestation ascétique et mystique des usages sociaux : les hommes devraient pleurer sur le sort des vivants et se féliciter de celui des morts. L’égalité des musulmans professée par la doctrine islamique ne peut en réalité se réaliser que dans la mort, qui est donc l’état moralement le plus juste. La vie représente en effet une prison obscure et solitaire de laquelle l’homme ne peut s’échapper que par la mort. C’est la raison pour laquelle le fou organise la première en fonction de la seconde et garde l’idée de la mort toujours présente dans son esprit, pour qu’elle puisse le guider dans ses actions. Ce comportement correspond à celui d’un ascète doué de qiṣar al‑ʿamal « dont le monde est rempli de l’idée de la mort. Il attend constamment qu’elle vienne et mène sa vie en conséquence ; il ne planifie pas, n’accumule pas, ni ne pense à l’avenir. Le seul intérêt qu’il manifeste concerne la mort et le monde à venir » 66.

Richesse et pouvoir

  • 67 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 23-24. Cf. aussi al‑Dīnawarī, Muǧālasa, III, p. 353-354 et ʿUqal (...)
  • 68 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 30-31. Ce ḫabar se trouve aussi dans al‑Dīnawarī, Muǧālasa, III, (...)
  • 69 Il s’agit d’al‑Qāsim b. ʿĪsā Abū Dulaf al‑ʿIǧlī (m. 226/840) qui fut émir du Karḫ et général sous (...)
  • 70 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 32-33. Ce ḫabar se trouve aussi dans al‑Isfahānī (m. 967, Aġānī, (...)

19Les ḫabar‑s 4, 6, 17 et 19 discutent du rapport du fou aux richesses et au pouvoir, en montrant son mépris pour ces biens. Dans le premier, Ibn Idrīs, qui avait une question épineuse à régler, invita Bahlūl à prier pour qu’elle soit vite résolue. Ce dernier se tourna vers la qibla et demanda à Dieu que toutes les affaires d’Ibn Idrīs, aussi bien terrestres que célestes, soient réglées selon ses souhaits. Ibn Idrīs voulut récompenser Bahlūl de deux dirhams, mais ce dernier répliqua qu’il ne prenait jamais d’argent comme salaire pour une prière 67. Le ḫabar 6 énonce une brève maxime, selon laquelle les rois font de leurs palais leurs tombeaux (al‑mulūk hāḏihi quṣūru‑hum wa‑hāḏihi qubūru‑hum) et enseigne ainsi à se méfier du pouvoir et des richesses dans ce bas monde. Le long ḫabar 17 met en scène le soufi médinois Abū Naṣr qui passait son temps en méditation dans un coin reculé de la mosquée, mais qui, s’il venait à être interrogé, donnait des réponses très sensées. Le calife Hārūn al‑Rašīd (r. 148/766-193/809) serait venu le consulter et lui aurait ensuite proposé une bourse de 100 dinars, qu’il accepta à la seule condition qu’elle soit partagée avec les autres membres du groupe de soufis auquel il appartenait 68. Dans le ḫabar 19, l’éloge qu’il fit d’Abū Dulaf 69 valut à Ǧuʿayfān le possédé un don de 10 000 dinars qu’il refusa ; il préférait en effet en recevoir 10 à chaque fois qu’il les demandait et jusqu’à sa mort 70.

20Dans les ḫabar‑s qui précèdent, les fous contestent la façon dont les dons d’argent sont distribués. Tout d’abord, les services que le fou peut rendre grâce à la valeur ajoutée de sa parole ne sont pas monnayables, car, s’il est à même d’aider, c’est grâce à sa relation privilégiée avec Dieu. Les biens de ce monde ne sont ensuite pour lui qu’une source de malheur : ils amènent en effet celui qui les possède à la perdition. Le fou-sage ne doit posséder que le minimum indispensable à sa survie. Les valeurs des hommes « normaux » sont encore une fois inversées et remplacées par celles de la pitié.

La condition du fou

  • 71 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 24.
  • 72 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 24-25.
  • 73 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 35-36.

21Dans les ḫabar‑s 7 et 8, des vers décrivent la condition du fou, qui se voit comme un prisonnier attaché dans l’obscurité 71 ou avoue son incapacité à pratiquer la religion selon les rites établis 72. Dans le ḫabar 23, le fou invoque l’aide de Dieu et Son amour sans lequel rien n’est possible 73.

22Les fous de ces notices se situent volontairement en dehors de la société des hommes, où ils ne trouvent pas leur place. Malgré cela, ils n’en sont pas exclus, puisque leur comportement suscite l’admiration et le désir d’émulation de ceux qui sont considérés comme les élites sociales et religieuses de la communauté.

Le mystique amant fou de Dieu

  • 74 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 25.

23Les ḫabar‑s 9, 10, 15, 16, 20 et 21 traitent du thème du mystique rendu fou par son amour pour Dieu. Dans le premier, le fou montre aux sains d’esprit, qui cherchent à le faire soigner pour s’attirer la faveur de Dieu, l’inutilité de leur démarche 74:

Ils m’ont amené un médecin pour qu’il me soigne

Car ils se sont dit : il est fou, il se comporte étrangement

Nous cherchons à obtenir une récompense à travers lui

Il se peut qu’un de ces jours il se ressaisisse et se repente

Ils n’ont pas dit vrai. Ce que j’ai dans les viscères

Est trop grand pour pouvoir être soigné par un médecin

Je ne suis pas possédé, mais mon cœur

Est affecté par une maladie mortelle.

  • 75 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 25-26.

24Dans le deuxième, le fou décrit sa condition d’amant 75 :

Ils sont partis un jeudi au petit matin

Je leur ai dit au revoir lorsqu’ils ont pris congé et s’en sont allés

Quand ils m’ont tourné le dos, mon âme les a suivis

Je lui ai intimé : « Reviens ! ». Elle m’a répondu : « Où reviendrais-je ? »

« [Devrais-je revenir] dans un corps dépourvu de chair et de sang

Dans lequel il n’y a plus que les os qui s’entrechoquent

Dont l’amour a aveuglé les yeux de pleurs

Et dont les oreilles n’entendent plus rien à cause d’une trop longue passion ? »

  • 76 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 28-29.
  • 77 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 29.
  • 78 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 33.
  • 79 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 33-34.

25Le ḫabar 15 met en scène un homme qui cherche sa voie vers Dieu en se délivrant du péché 76, tandis que dans le 16 le feu de la passion qui brûle le fou est comparé à la brûlure des braises. Il emportera cet amour jusque dans sa tombe 77. Dans la notice suivante (20), le fou répond à Ḏū l‑Nūn, qui lui avait demandé d’où il venait, qu’il sortait juste d’une rencontre passionnée avec son Aimé 78. La dernière (21) raconte deux rencontres de Ḏū l‑Nūn avec Raǧāʾ al‑Musūḥī, dont on ne mentionne aucunement la folie, mais que l’on désigne au contraire comme un homme vertueux. La première fois, nu dans la neige sans sentir le froid, il lui dit que l’amour de Dieu suffisait à l’habiller ; la seconde, il expliqua que la chaleur qui lui brûlait le corps, au point que l’on aurait pu faire cuire du pain sur sa peau, était celle de sa passion brûlante pour le divin 79.

  • 80 Voir notamment Balda-Tillier 2014, p. 185-202.

26Dans ces ḫabar‑s se retrouvent des thèmes caractéristiques de la poésie amoureuse séculière, qui décrit de la même manière l’état des amants en proie à la passion 80. Ces derniers vivent dans une condition à mi-chemin entre la vie et la mort, presque plus proches de la seconde que de la première. Ils s’identifient à leur passion qui absorbe leur individualité et tend même à prendre le dessus sur l’objet de leur amour.

  • 81 Ebstein 2013, p. 403-404.
  • 82 Kinberg 1985, p. 34.
  • 83 Aigle 1994, p. 48.

27L’image que toutes ces notices donnent des fous d’al‑Ḍarrāb rejoint celle présentée plus haut. Leur folie correspond à l’image des amis de Dieu donnée par le mystique Ḏū l‑Nūn (voir infra). « Un des thèmes majeurs dans les écrits de Ḏū l‑Nūn est représenté par les figures des amis de Dieu (awliyāʾ), qui sont décrits comme conduisant une vie de dévotion ascétique […]. Ils aiment Dieu passionnément et jouissent d’intimité avec Lui. […] Ce sont ses élus, ses bien-aimés. Bien qu’ils soient physiquement présents dans ce monde, leurs esprits se cantonnent au monde spirituel » 81. Les savants mystiques et les puissants qui veulent s’instruire vont chercher auprès d’eux des préceptes de vie sainte exprimés en poésie ou en prose. Cette capacité de dire des « vérités » leur est accordée en raison de leur proximité à Dieu obtenue grâce aux formes extrêmes d’ascétisme caractéristiques d’un mode de vie leur permettant de renoncer aux biens de ce monde, et concentrant leur seul intérêt dans l’au-delà 82. Il n’est certainement pas anodin d’ailleurs que leur capacité d’intercession auprès de Dieu soit importante et que leur prière ait un pouvoir performatif exceptionnel. Cette faculté d’accomplir des « miracles » les rapproche des saints, bien que, comme le remarque Denise Aigle, parler de saints en islam soit paradoxal puisque Dieu seul est saint. Cependant, « il existe dans l’islam des pieux personnages qui, à bien des égards, sont semblables aux saints chrétiens et qui sont reconnus comme tels par la vox populi » 83.

Les interlocuteurs du fou : le rôle des isnād‑s

28Les notices contenues dans les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn wa‑l‑mawsūsīn d’al‑Ḍarrāb al‑Miṣrī sont d’une longueur variable, allant de trois lignes (ḫabar 6) à six lignes (ḫabar 17). Toutes commencent par un isnād d’une longueur conséquente et qui n’inclut jamais moins de trois noms. Certains points communs ou des caractéristiques particulières peuvent être relevés dans les isnād‑s tout au long de l’ouvrage. Ils sont résumés dans la liste suivante :

  • 84 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, 353, p. 205.
  • 85 Ibn Abī al­‑Dunyā (m. 281/894) fut le précepteur de plusieurs princes abbassides qui devinrent par (...)

29- Dans le premier ḫabar, l’isnād commence par le nom même de l’auteur, Abū Muḥammad al‑Ḥasan b. Ismāʿīl al‑Ḍarrāb, qui ne figure pas dans la chaîne de transmission d’un ḫabar semblable contenu dans les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn 84 d’al‑Nisābūrī. Ce dernier mentionne en revanche Ibn Abī al‑Dunyā 85, qui, dans l’ouvrage d’al‑Ḍarrāb, est nommé parmi les transmetteurs du ḫabar 23.

  • - abar‑s 2, 4, 5, 17, 18, 21, 23 : Ces notices commencent par un transmetteur identifié uniquement par la mention Aḥmad b. Marwān ou Aḥmad b. Marwān al‑Mālikī. Il s’agit en réalité d’al‑Dīnawarī, auteur de la Muǧālasa.
  • - abar‑s 1, 2, 12, 16, 20, 21, 22 : Les isnād‑s de ces notices sont divisés en deux parties, dont la deuxième introduit directement le discours des interlocuteurs des fous qui racontent leur rencontre avec ces hommes à la première personne. Il s’agit de ʿAṭāʾ al‑Sulaymī, al‑Fuḍayl b. ʿIyāḍ et al‑Aṣbaġ (respectivement abar‑s 1, 12 et 22), ʿAbd Allāh b. Idrīs al‑Awdī (abar‑s 2, 4 et 11) ; Ḏū l‑Nūn al‑Miṣrī (abar‑s 14, 16, 20, 21).
  • - abar‑s 5, 7, 8, 14, 18, 23, 24 : Dans ces notices, il est fait mention d’une audition directe (samiʿtu) du discours du fou de la part du rāwī ou du récit de la rencontre avec l’insensé, alors que dans le abar 13, il s’agit plutôt d’une vision directe (raʾaytu).
  • - abar 3 : Dans ce abar, l’auteur intervient directement dans l’isnād à la première personne (qaraʾtu86, tout comme dans le abar 22 qui commence par waǧadtu ʿalā ahr kitāb ʿAbd al‑ʿAzīz b. Amad b. al‑Faraǧ al‑Amarī (j’ai trouvé au début du livre de ʿAbd al‑ʿAzīz b. Aḥmad b. al‑Faraǧ al‑Aḥmarī).
  • - abar‑s 6, 9, 12, 17 : Dans ces abar‑s, le dernier transmetteur participe directement à l’action en interpellant le fou (qultu li‑Bahlūl al‑maǧnūn, p. 24 ; qultu : « Yā Abā Muammad, mā abaru‑ka ? », p. 25 ; fa‑qultu la‑hu : « Saʿdūn ? Ilā ayn ? », p. 27 ; ataytu‑hu yawman […] fa‑ǧalastu ilā ǧanbi‑hi fa‑arraktu‑hu […] fa‑qultu la‑hu, p. 30)
  • 87 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, Introduction Ibrāhīm Ṣālih (éd.), p. 6. Al‑Dīnawarī écrivit, outre (...)

30Concernant les sources des ʿUqalāʾ, cette énumération permet de relever tout d’abord que le premier ḫabar porte la seule et unique mention du nom d’al‑Ḍarrāb dans l’ouvrage. L’auteur de la Muǧālasa wa‑ǧawāhir al‑ʿilm, Abū Bakr Aḥmad b. Marwān al‑Dīnawarī al‑Mālikī (m. 333/944), qui semble être la source référencée préférée d’al‑Ḍarrāb (sept ḫabar-s communs sur vingt-cinq) est en revanche largement cité, alors que ce nom ne figure aucunement dans l’ouvrage d’al‑Nīsābūrī. Al‑Ḍarrāb fut disciple et transmetteur de ce savant connu comme qāḍī et comme traditionniste, alors qu’il était dans son plus jeune âge 87.

  • 88 Al‑Ḏahabī, Sīrat aʿlām al‑nubalāʾ, VI, p. 87.
  • 89 Zirikly 1997, V, p. 153.
  • 90 Merchert 1996, p. 54.
  • 91 Brockopp, « Aṣbagh b. al‑Farah, Abū ʿAbdallāh », EI3.
  • 92 Zirikly 1997, IV, p. 71.
  • 93 Tillier 2009, p. 655. Le passage en question se trouve dans Wākiʿ, Aḫbār al‑quḍāt, III, p. 184.
  • 94 Merchert 1996, p. 57.
  • 95 Librande 2005, p. 8.

31L’utilisation de la première personne pour introduire une notice, pratique régulière dans les ʿUqalāʾ d’al‑Ḍarrāb, n’apparaît qu’exceptionnellement dans l’ouvrage d’al‑Nīsābūrī. Al‑Ḍarrāb attribue donc de l’importance à la transmission directe des paroles et des actes de fous par des personnages connus et estimés pour leur savoir religieux et leur piété. Ces personnages se révèlent aussi être « autorités » religieuses d’importance. Selon la Siyar aʿlām al‑nubalāʾ d’al‑Ḏahabī (m. 748/1347), ʿAṭāʾ al‑Sulaymī (m. 140/757) faisait partie des successeurs des compagnons du Prophète et était particulièrement connu pour sa crainte de Dieu 88. Al‑Fuḍayl b. ʿIyāḍ b. Masʿūd al‑Tamīmī (m. 187/803) était un cheikh du ḥaram de La Mecque, transmetteur de ḥadīṯ considéré comme digne de foi 89. Dans son article, « The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C.E », Christopher Merchert le mentionne en tant que représentant de l’ascétisme, avant sa transition vers le mysticisme 90. Abū ʿAbd Allāh Aṣbaġ b. al‑Faraǧ b. Saʿīd b. Nāfiʿ al‑Umawī (m. 225/839) était une autorité légale importante en Égypte et un compagnon des étudiants les plus renommés de Malik b. Anas (m. 179/796). Fait inhabituel pour la période, il était connu à la fois pour sa connaissance de ḥadīṯ et son expertise en fiqh 91. ʿAbd Allāh b. Idrīs al‑Awdī 92 al‑Kūfī (m. 192/808) était un traditionniste réputé. Hārūn al‑Rašīd voulut le nommer cadi, mais il refusa. Comme Mathieu Tillier le mentionne, ce candidat à la fonction de cadi simula « une démarche d’hémiplégique (maflūǧ) lorsqu’il s’avança vers le calife », afin de justifier son refus par un défaut physique 93. Ḏū l‑Nūn al‑Miṣrī (m. 245/859‑860) se situe après ce que C. Melchert appelle « la transition de l’ascétisme au mysticisme » advenue au milieu du iiie/ive siècle et est considéré comme le fondateur du mysticisme soufi 94. Quant à Ibn Abī al‑Dunyā (m. 281/894), la description de sa démarche intellectuelle par Léonard Librande, montre qu’il est parfaitement à sa place en tant que rāwī de ces ḫabar‑s : « Dans sa personne et ses écrits, [Ibn Abī al‑Dunyā] se voyait probablement comme représentant d’une partie de la société qui était en faveur d’une conduite morale marquée par un zuhd très ancien - peut‑être même d’origine préislamique, bien que filtré par le Coran et par près de trois siècles d’histoire » 95.

32La mention de ces noms dans les isnād‑s d’al‑Ḍarrāb ne peut guère relever du hasard. Au contraire, les interlocuteurs du fou dont le nom est situé au bout de la chaîne de transmission sont soigneusement triés, afin qu’ils soient les récepteurs, par leur témoignage et leur transmission, du discours du fou dont les paroles ont une telle valeur qu’elles ne peuvent être récoltées que par des hommes dignes de confiance et capables de les comprendre et de les interpréter, en leur attribuant leur juste valeur.

Conclusion

  • 96 Un propos semblable a été tenu par Jean-Marie Fritz dans son ouvrage Le Discours du fou au Moyen  (...)

33Les discours des fous, les préceptes qu’ils énoncent et les vers qu’ils récitent représentent le cœur de la narration et revêtent une importance primordiale dans l’ouvrage d’al‑Ḍarrāb. La comparaison avec d’autres sources qui parlent de ces personnages montre que, malgré leurs différences, les récits choisis par al‑Ḍarrāb se rejoignent sur la thématique de la substitution, qu’il s’agisse d’abandonner la nourriture ou la chaleur induite par les vêtements ou par le feu au profit de la vie spirituelle intense du fou, de remplacer la vie par la mort, ou, encore, de préférer le dénuement à la richesse. La folie décrite par al‑Ḍarrāb consiste donc dans cette substitution des valeurs matérielles par des valeurs spirituelles : c’est la folie du renonçant, qui n’est telle qu’aux yeux de la sagesse commune. Or, cette sagesse tournée vers les choses de ce monde est en revanche insanité aux yeux des fous de Dieu 96. Tous les récits d’al‑Ḍarrāb sont construits sur ce paradoxe. Les insensés des ʿUqalāʾ al‑maǧānīn apparaissent capables de transmettre cette sagesse, étant plus savants et plus raisonnables que les sains d’esprit en ce qui concerne la vie céleste. Leurs raisonnements et la force logique de leur répartie sont plus performants que ceux des gens « normaux », attendu que le contact direct avec Dieu leur octroie des capacités rhétoriques et poétiques exceptionnelles leur permettant d’énoncer des vérités et de les verbaliser de manière éloquente. Pour cette raison, ils sont recherchés par les savants, qui s’empressent d’aller écouter leurs paroles et les imprimer dans leur esprit à tout jamais. Les ʿulamāʾ conseillent aux princes d’aller voir ces fous-savants, afin de profiter de cette faconde sage, et les princes les récompensent pour leurs paroles tout autant, si ce n’est pas plus, que les poètes et les savants de la cour, puisque leurs discours les touchent et les émeuvent.

  • 97 Cette exclusion serait caractéristique dans l’espace bourguignon médiéval. Cf. Smagghe 2012, p. 28 (...)

34Les fous d’al‑Ḍarrāb, marginaux par leur choix de vivre en dehors de valeurs sociales partagées et par leur mode de raisonnement différent de celui des autres, n’élisent pas pour autant, à une ou deux exceptions près, leur résidence dans les espaces géographiques périphériques 97. Le rāwī les rencontre le plus souvent par hasard, dans des espaces publics, comme la mosquée, la rue ou le marché. Dans un seul cas, le fou subit les avanies des enfants. La société ne les met pas en marge, mais au contraire, cherche à interagir avec eux pour en faire des modèles de comportement, si ce n’est à suivre, du moins à émuler. Ce sont, et voilà encore un paradoxe, des marginaux au rôle central dans la société. Leurs invocations et leurs prières sont dotées d’une forte valeur rhétorique et parfois même d’un pouvoir performatif. Leurs noms figurent parmi ceux des purs ou des élus et ils sont comparables aux saints de la tradition chrétienne.

  • 98 Massignon, « Taṣawwuf », EI2, X, p. 316.

35Pour cette raison, leurs discours ont besoin d’être adressés à des hommes savants, estimés et dignes de confiance, qui puissent les transmettre correctement. Par l’utilisation d’isnād‑s à la première personne, al‑Ḍarrāb insiste d’ailleurs sur l’idée de transmission directe des faits et gestes de ces fous. Retenus et transmis par des « autorités », les paroles de fous acquièrent une valeur gnomique que l’on retrouve dans l’ensemble des récits. Un ancrage dans la réalité historique est également envisageable. L’ouvrage d’al‑Ḍarrāb propose en effet un idéal de spiritualité mystique dans une période historique qui voit l’apparition des grandes collections et des grands manuels, qui ont donné au soufisme sa forme orthodoxe définitive 98. La folie d’al‑Ḍarrāb apparaît donc sous le jour du renoncement mystique et les paroles des fous sous celui d’une nouvelle forme de hadith.

  • 99 Cf. par exemple, Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, Āsiya, 487, p. 285 ; Buḫḫa, 507, p. 29 (...)

36Force est enfin de constater que la folie sage ou la sagesse folle d’al‑Ḍarrāb, cette sainteté mystique dont il parle, ne semble pas convenir aux femmes, qui sont totalement absentes de son ouvrage, alors que des figures de femmes apparaissent bien dans celui d’al‑Nīsābūrī 99.

Bibliographie

Sources

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Notes

1 Zakharia 1997, p. 270-271.

2 Zakharia 1997, p. 271.

3 Zakharia 1997, p. 286.

4 Abū Muḥammad al‑Ḥasan b. Ismāʿīl b. Muḥammad b. Ismāʿīl b. Marwān b. al‑Ġamr al‑Ġassānī, al‑Ḍarrāb est un traditionniste égyptien auteur du Kitāb ḏamm al‑riyāʾ fī l‑aʿmāl wa‑l‑šuhra fī l‑nās wa‑l‑aḥwāl. Zirikly 1997, II, p. 175. Le Līsān al‑mīzān d’Ibn Ḥaǧar al‑ʿAsqalānī (m. 853/1449) mentionne parmi ses ouvrages, Kitāb riwāya ʿan Mālik, Aḫbār Miṣr, Aḫbār al‑muʿallimīn, Kitāb fī l‑mizāḥ, Kitāb fī l‑muruʾa. Ibn Ḥaǧar al‑ʿAsqalānī, Līsān al‑mīzān, III, 30.

5 Le mot Miṣr utilisé par Ibn Ḥaǧar peut être aussi interprété dans le sens de Fusṭāṭ. Ibn Ḥaǧar al‑ʿAsqalānī, Līsān al‑mīzān, III, 30.

6 Sur cet auteur, voir Zakharia 1997, p. 269, note 1 et Malti‑Douglas, F., « al‑Nīsābūrī », EI2, VIII, p. 64.

7 Al‑Nīsābūrī vécut et mourut à Nīsābūr, ville du Ḫurasān alors que al‑Ḍarrāb vécut probablement entre l’Égypte (comme l’indique sa nisba) et la Syrie (lieu où est conservé l’exemplaire unique du manuscrit des ʿUqalāʾ). Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, Introduction Ibrāhīm Ṣāliḥ (éd.), p. 13.

8 Cf. Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 131-132, 240 ; p. 205-206, n° 353 ; p. 223, n° 377 ; p. 199-200, n° 346 ; p. 123 n° 210 ; p. 128 n° 217 ; p. 201 n° 349 ; p. 171-172 n° 306 : p. 193 n° 331 ; p. 256, n° 456.

9 Une remarque à ce sujet figure dans l’introduction de l’éditeur des ʿUqalāʾ al‑maǧānīn qui ne remet cependant pas en question l’attribution de l’ouvrage à al‑Ḍarrāb al‑Miṣrī. Pour étayer cette affirmation, il avance deux arguments principaux : le manuscrit conservé de cet ouvrage contient une attribution claire à cet auteur et mentionne en tant que transmetteur du manuscrit Rašāʾ b. Naẓīf, l’un des élèves d’al‑Ḍarrāb. Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, introduction Ibrāhīm Ṣāliḥ (éd.), p. 11.

10 https://al-maktaba.org/book/27093. Consulté le 22/12/2017.

11 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, 26, p. 37-38. Voir aussi Zakharia 1997, p. 272. La chercheuse Shereen El Ezabi affirme également dans son article « Al‑Nīsābūrī’s Wise Madmen, an Introduction », que l’ouvrage de cet auteur est le seul sur ce sujet à nous être parvenu (El Ezabi 1994, p. 192).

12 El Ezabi 1994, p. 193.

13 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, 8, p. 29.

14 Youssef et Youssef 1996, p. 61.

15 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, 18, p. 35 et 27-31, p. 39-42.

16 Thierry Robin remarque pour une toute autre époque et un tout autre contexte littéraire que « dans l’intitulé “savant fou”, ce que l’on aperçoit d’emblée c’est l’antinomie apparente entre savant et fou. Savant désignant la figure du savoir et fou la figure du dément ou celui qui ne sait pas ou croit savoir alors qu’il n’incarne qu’aberration, vacance de l’esprit » (Robin 2013, p. 344).

17 Ibn ʿAbd Rabbih, Al‑ʿIqd al‑farīd, VII, p. 163.

18 Ibn ʿAbd Rabbih, Al‑ʿIqd al‑farīd, VII, p. 163-165.

19 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 287-305, p. 161-170.

20 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 161.

21 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 162.

22 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 163-165.

23 Ḏū l-Nūn al‑Miṣrī (m. 245/859-860) est une figure connue du mysticisme sunnite. Smith, M. « Dhū l‑Nūn Abū l‑Fayḍ Thawbān b. Ibrāhīm al‑Miṣrī », EI2, II, p. 242.

24 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 167-168.

25 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 168-169 et p. 170.

26 Al‑Sarrāǧ, Maṣāriʿ al‑ʿuššāq, I, 54-55.

27 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn , 194-235, p. 114-138.

28 Ibn al‑Ǧawzī, Ṣifat al‑ṣafwa, I, 570-571.

29 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, p. 131-132 et al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 23-24.

30 Al‑Dahabī, Taʾrīḫ al‑islām, XII, Ḥawādiṯ wa‑wafāyāt 181-190 h, p. 79 et al‑Ṣafadī, Wāfī bi‑l‑wafāyāt, X, p. 194-195.

31 El Ezabi 1994, p. 194.

32 https://www.youtube.com/watch?v=EGTWpShygio. Consulté le 22/12/2017.

33 https://www.facebook.com/pahlolalmjnon. Consulté le 22/12/2017.

34 Al‑Ǧāḥiẓ, al‑Bayān wa‑l‑tabyīn, II, p. 385.

35 Ibn ʿAbd Rabbih, Al‑ʿIqd al‑farīd, VII, p. 183-184.

36 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 306-308, p. 171-173.

37 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 377, p. 223

38 Ibn al‑Ǧawzī, Ṣifat al‑ṣafwa, I, p. 573.

39 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 349-352, p. 201-204.

40 Ibn al‑Ǧawzī, Ṣifat al‑ṣafwa, I, p. 407-408.

41 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 453, p. 255 et al‑Sarrāǧ, Maṣāriʿ al‑ʿuššāq, I, p. 125 et p. 324, II, p. 25.

42 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, 341-346, p. 197-200.

43 Selon Ahyaf Sinno, « l’idée de base rattachée à la racine ZHD est qillat al‑šayʾ, la petite quantité de la chose, l’exiguïté, la paucité, la rareté, d’où le sens de privation volontaire, d’abstention, de continence, ce qui mène à la vie ascétique dans le but de se vouer à Dieu. Sinno, « Le Kitāb al‑zuhd wa‑l‑raqāʾiq de ʿAbd Allāh b. Mubārak (m. 181/797), p. 33.

44 Kinberg 1985, p. 30-31.

45 Aigle 1994, p. 49.

46 Merchert 1996, p. 70.

47 Dols 1992.

48 Mian 2012, p. 250-251.

49 Boaz 2003, p. 332-333.

50 Youssef et Youssef 1996, p. 57.

51 Youssef et Youssef 1996, p. 59-60.

52 Les ḫabar‑s 24 et 25 ne sont pas examinés car ils sont fortement lacunaires. Cf. al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 36-37.

53 Bouillie de gruau épaisse.

54 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 21-22. La recette du falūdaǧ al‑ʿārifīn se trouve également dans le ḫabar 353 des ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī, p. 205-206.

55 Bien que ce ne soit pas spécifié, cette anecdote se déroule très probablement en plein mois de ramadan.

56 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 24. Le ḫabar se trouve aussi en forme plus succincte dans la Muǧālasa d’al‑Dīnawarī, III, p. 354.

57 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 26-27.

58 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 26. Le ḫabar figure également dans les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī dans une version plus longue (p. 199-200) et dans une version identique dans la Muǧālasa d’al‑Dīnawarī, VII, p. 73.

59 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 31-32. Le ḫabar figure également dans le ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī, p. 171-172 et dans la Muǧālasa, III, p. 352.

60 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 22-23. Le ḫabar figure également à l’identique dans la Muǧālasa d’al‑Dīnawarī, III, p. 353.

61 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 23. Le ḫabar figure également dans le ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī (p. 223) dans version équivalente.

62 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 27-28. Le ḫabar figure également dans le ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī dans une version plus longue (p. 123).

63 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 28. Le ḫabar figure également dans les ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī, p. 128.

64 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 34-35.

65 Melchert 2011, p. 228.

66 Kinberg 1985, p. 34.

67 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 23-24. Cf. aussi al‑Dīnawarī, Muǧālasa, III, p. 353-354 et ʿUqalāʾ al‑maǧānīn d’al‑Nīsābūrī, p. 131-132.

68 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 30-31. Ce ḫabar se trouve aussi dans al‑Dīnawarī, Muǧālasa, III, p. 347-348 et dans al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 201 dans lequel le récit correspond à deux ḫabar‑s, 349 et 350.

69 Il s’agit d’al‑Qāsim b. ʿĪsā Abū Dulaf al‑ʿIǧlī (m. 226/840) qui fut émir du Karḫ et général sous al‑Māʾmūn. Il était aussi un poète connu en particulier pour ses madīḥ‑s. Ziriklī 1997, V, p. 149.

70 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 32-33. Ce ḫabar se trouve aussi dans al‑Isfahānī (m. 967, Aġānī, XX, 343. Dans la première version, celle d’al‑Ḍarrāb, Abū Dulaf accepte de recevoir le fou car on vante ses qualités de poète, alors que dans les Aġānī il est admis auprès du général en raison d’une supposée sagesse supérieure à celle de bien des gens sains d’esprit (afḍal min kaṯīr min al‑ʿuqalāʾ). Dans le ʿUqalāʾ d’al‑Nīsābūrī (p. 193), Ǧuʿayfān est introduit par son éloquence (la‑hu lisān).

71 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 24.

72 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 24-25.

73 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 35-36.

74 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 25.

75 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 25-26.

76 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 28-29.

77 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 29.

78 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 33.

79 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 33-34.

80 Voir notamment Balda-Tillier 2014, p. 185-202.

81 Ebstein 2013, p. 403-404.

82 Kinberg 1985, p. 34.

83 Aigle 1994, p. 48.

84 Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, 353, p. 205.

85 Ibn Abī al­‑Dunyā (m. 281/894) fut le précepteur de plusieurs princes abbassides qui devinrent par la suite califes comme al‑Muʿtaḍid et al‑Muktafī ainsi qu’un auteur d’adab prolifique. Dietrich, « Ibn Abī al‑Dunyā » III, p. 684.

86 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, p. 23.

87 Al‑Ḍarrāb, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, Introduction Ibrāhīm Ṣālih (éd.), p. 6. Al‑Dīnawarī écrivit, outre la Muǧālasa, deux ouvrages intitulés al‑Radd ʿalā al‑Šāfiʿī et Manāqib Mālik. Zirikly 1997, I, p. 256.

88 Al‑Ḏahabī, Sīrat aʿlām al‑nubalāʾ, VI, p. 87.

89 Zirikly 1997, V, p. 153.

90 Merchert 1996, p. 54.

91 Brockopp, « Aṣbagh b. al‑Farah, Abū ʿAbdallāh », EI3.

92 Zirikly 1997, IV, p. 71.

93 Tillier 2009, p. 655. Le passage en question se trouve dans Wākiʿ, Aḫbār al‑quḍāt, III, p. 184.

94 Merchert 1996, p. 57.

95 Librande 2005, p. 8.

96 Un propos semblable a été tenu par Jean-Marie Fritz dans son ouvrage Le Discours du fou au Moyen Âge, xiie xiiie siècles : étude comparée des discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie (1992, p. 167).

97 Cette exclusion serait caractéristique dans l’espace bourguignon médiéval. Cf. Smagghe 2012, p. 282.

98 Massignon, « Taṣawwuf », EI2, X, p. 316.

99 Cf. par exemple, Ibn Ḥabīb al‑Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al‑maǧānīn, Āsiya, 487, p. 285 ; Buḫḫa, 507, p. 294 ; Rīḥāna, 475-486, p. 279-284, etc.

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