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Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient

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Sylvia Chiffoleau
, 
Anna Madœuf

Conclusion. Le marché du pèlerin

Christian Décobert

Texte intégral

1Il est bien difficile d’apporter une conclusion à des travaux à la fois si riches et si variés. Ils se suffisent à eux-mêmes, mais il est peut-être utile de prolonger, par quelques mots, la réflexion sur la question, centrale, du pèlerinage en situation de modernité religieuse – en islam, notamment –, tout en conservant le fil conducteur de cette recherche, c’est-à-dire la thématique de la qualification possible du pèlerinage comme espace public.

  • 1 Voir notamment la Sourate de La Vache.

2Ce dont on a traité touche au pèlerinage dans la religiosité contemporaine, et au pèlerinage dans l’interaction sociale, et plus précisément, dans le politique et l’économique. La religiosité contemporaine est en pleine mutation. En islam, comme dans le judaïsme et le christianisme, la temporalité religieuse a été fixée sur une scansion de moments où la pratique humaine est directement sacrale. En islam, ces moments renvoient à des prescriptions coraniques1, concernant la prière, le jeûne du ramadan, le pèlerinage à La Mecque. Dans une journée, dans une semaine (si l’on considère la prière commune du vendredi et l’événement qu’est la khutba), dans une année lunaire, dans une vie d’homme. De telles prescriptions fondamentales construisent un univers temporel fortement régulé, un oekoumène structuré selon des amplitudes différentes mais emboîtées l’une dans l’autre (la prière du vendredi ayant sa place dans le comput journalier des cinq prières, le pèlerinage à La Mecque prenant place, comme le ramadan, dans la liturgie annuelle). De fait, le temps, dans la tradition de l’islam, est soumis à un ordre contraignant.

3Le constat doit être fait d’une certaine dérégulation actuelle de cette temporalité de la religiosité. Une telle dérégulation n’est pas la conséquence d’un abandon général, ou univoque, de l’observance des prescriptions coraniques, l’affaire est plus complexe – il y a une intensité nouvelle, une structuration inédite, des moments de sacralité. Et je voudrais évoquer, même brièvement, ramadan et le pèlerinage, laissant de côté la question de la prière, qui est d’une plus grande difficulté à traiter en termes de science sociale, tant l’information fait défaut.

4L’observance ostensible du ramadan se généralise, que ce soit dans les pays arabes ou dans les pays de forte immigration musulmane (en Europe occidentale, particulièrement). Il ne s’agit pas d’une procédure de retour à une pratique ancienne mais d’une nouvelle observance, pour une religiosité signifiant une nouvelle tradition. Mais, en préalable, une précision s’impose : ce qui est comparé ici est la situation présente par rapport à celle qui prévalait dans les décennies antérieures, où l’incursion du ramadan sur la scène publique était bien moins importante qu’aujourd’hui, et où l’érosion de l’observance de la prière se faisait régulière. Aujourd’hui, le spectacle du jeûne du ramadan et de ses festivités est partout présent, mais les fidèles musulmans n’en retournent pas pour autant dans les mosquées pour une pratique massive des prières quotidiennes. Que signifie, donc, faire ramadan pour un musulman qui ne pratique pas régulièrement la prière, même celle du vendredi ? Cela signifie que la scansion du temps – la religiosité dans le temps – ne suit pas (ou plus) nécessairement un rythme régulier mais qu’elle s’inscrit dans l’exception. L’observance du ramadan n’est pas nécessairement l’inscription de la religiosité commune dans une liturgie annuelle, elle est tout autant une observance exceptionnelle. À preuve, tout le discours, à la fois des spécialistes religieux et des pratiquants, sur le fait qu’il s’agit d’un moment hors du commun, singulier. Ce dont il est question est beaucoup plus l’exception que la répétition ; le ramadan n’est pas tant envisagé dans sa répétition, dans son inscription dans la durée d’une vie de salut, que dans l’unicité du moment vécu, vécu en soi, intensément (Adelkhah et Georgeon, 2000). Ce trait – d’exception plus que de régularité – est une caractéristique forte de la modernité religieuse, d’une modernité qui, doit-on insister, traverse tout autant l’islam que le christianisme et le judaïsme contemporains (Hervieu-Léger, 1999).

5Pour autant, la visibilité nouvelle du ramadan, qui envahit l’espace télévisuel par exemple, (Christmann, 2000) – et qui a été suffisamment décrite – masque une certaine tension – qu’il faut décrire – entre deux tentations : d’autonomisation individuelle, de nouvelle contrainte communautaire. On l’a dit (Bennani-Chraïbi, 1994 ; Khosrokhavar, 1997 ; Adelkhah, 1998 et 2000), l’observance choisie, réfléchie, du jeûne du ramadan participe du processus d’individuation, d’identification de soi, chez nombre de croyants (jeunes, surtout), qu’ils vivent dans les pays musulmans et dans les pays occidentaux. Partout, que les régimes politiques soient ou non officiellement musulmans, qu’ils soient ou non attachés au maintien d’un ordre public de référence islamique, la transmission naturelle de l’identité religieuse se fait malaisément ; les lignées croyantes tendent à se distendre, les milieux familiaux ne remplissent plus aussi bien leur rôle ancien de transmission. Or il est de ces moments – élus, fortement vécus – que des croyants se donnent pour aller chercher eux-mêmes ce qu’ils n’ont pas ou pas bien reçu, des moments de self-reflexivity, comme disent les sociologues anglo-saxons, de prise de position personnelle, de construction identitaire. Le ramadan est l’un de ces moments privilégiés.

6Mais le jeûne en ce mois béni n’est pas un retour pur et simple à la tradition, loin s’en faut, il est désigné, par les acteurs eux-mêmes, sur le mode de la plus évidente des rationalités. Jeûner durant le mois de ramadan favorise le ressourcement, l’entrée en soi ; c’est une épreuve de maîtrise de soi et donc de pensée de soi ; c’est une pause, favorable à la distanciation de soi par rapport à une société jugée comme consumériste, matérialiste, éloignée des valeurs de la réalisation de soi. De tels discours, entendus à Téhéran, à Rabat ou à Paris, et que les nouveaux spécialistes du religieux (les prédicateurs télévisuels) dispensent largement, sont les signaux d’une opération personnelle d’identification religieuse. Identification qui, dès lors, se pose comme un dilemme, entre le choix de l’intégration et celui de l’exclusion ; entre l’intégration réelle dans une société que l’on reconnaît comme une vraie lignée croyante, malgré ses manques et ses tiraillements, et l’exclusion d’une société que l’on ne reconnaît plus comme porteuse d’une quelconque identité religieuse. Phénomène minoritaire ? Phénomène qui ne toucherait qu’une classe de jeunes urbains ? Certes, oui. Mais le phénomène est considérablement amplifié, comme en un effet d’écho, par le nivellement « urbain » des sociétés même rurales, par la répétition des messages télévisuels (des TV-prédicateurs) le valorisant, par la subtile complicité des autorités politiques, au point qu’il se banalise.

  • 2 Ce que Ferrié appelle justement « la solidarité négative comme contrainte ».

7Et il entre en tension avec un autre phénomène, une nouvelle contrainte. Quiconque a voyagé récemment dans certains pays musulmans mais qui ne sont pas de régime islamique, durant le mois de ramadan, a remarqué combien il est plus difficile (qu’il y a, par exemple, dix ou vingt ans) d’ignorer le jeûne. Ramadan est partout, mais, surtout, il s’impose à tous et il déborde sur les jours et les semaines qui précèdent ou suivent le mois sacré ; et il apparaît qu’il ne viendrait à l’idée de personne de protester contre la généralisation de la contrainte, sur l’argument que le jeûne est une affaire de comportement personnel, lequel ne doit pas être uniformément imposé, au-delà même de ce qui est requis en application de l’ordre musulman. C’est le cas de l’Égypte (Ferrié, 2004)2. À l’opposé et paradoxalement, dans certains pays de régime islamique, l’observance du jeûne de ramadan est beaucoup plus discrète, privée, presque introvertie, même si la scène publique, encore une fois, est envahie de signes ostensibles (iftâr-s officiels, tables de bienfaisance, soirées spéciales de ramadan à la télévision, etc.). C’est le cas de l’Iran (Adelkhah, 2000). L’explication de la tension s’impose.

8C’est que, précisément, la scène publique sur laquelle est jouée l’observance du ramadan tend à se constituer en un véritable espace public. Au sens de lieu d’interaction et de médiation entre les individus et les pouvoirs d’État, de lieu de possible constitution d’une communauté politique sur le principe de la transaction. Résumons. Le jeûne de ramadan entre, de nos jours, dans un processus, qui s’étend, d’identification personnelle, et religieuse, d’autonomisation de soi ; mais c’est également une pratique qui se situe dans un contexte politique et social déterminé, et qui se pose – s’affirme – dans le rapport à ce contexte. En l’occurrence, dans les deux cas mentionnés, ceux de l’Égypte et de l’Iran, la plus ou moins grande intensité de la pratique, son caractère inflationniste ou non, sont à comprendre dans une double articulation : se définissant comme une posture partagée, se situant en contrepoint d’un discours d’État. Il y a donc une tension entre l’autonomisation (dans l’identification) et l’intégration dans un groupement communautaire (dans le partage), celui des musulmans « ordinaires ». Lequel groupement se pose en rapport à un discours général des autorités d’État, quant à sa fonction dans l’application de l’ordre public, et quant à l’usage de la référence islamique dans sa codification de l’ordre public. Cette tension, entretenue et en quelque sorte non dépassée, fait que la personne peut – dans un moment fort comme le ramadan – se penser à la fois comme unique et comme intégrée, et en transaction avec un État qui a son propre discours sur ce que doit être l’ordre et l’intégration communautaire. Une transaction fragile, qui n’a rien de la négociation démocratique, qui peut s’interrompre, mais qui a la vertu de circonscrire, en pointillés, un espace public.

9Le fait du pèlerinage contemporain s’inscrit dans une même problématique, de dérégulation de la religiosité, mais le processus y est très différent. Car, d’abord, les déterminants circonstanciels ne sont pas les mêmes. On peut certes parler d’un regain d’observance du pèlerinage à La Mecque : il y a plus de pèlerins aujourd’hui que jamais, mais n’est-ce pas une simple conséquence de l’évolution démographique des populations musulmanes, du fait que les moyens de communication sont à l’évidence infiniment plus sûrs, rapides, qu’auparavant ? La question est de savoir si l’augmentation de fréquentation est l’indice d’un changement de visibilité du pèlerinage mecquois, comme on peut le constater à propos du ramadan, et surtout, d’une mutation de la pratique elle-même. La même question se pose concernant les pèlerinages aux saints de l’islam, mais en d’autres termes.

10En effet, les deux formes de pèlerinage ne peuvent être confondues. Pour saisir ce qui se passe, sur la scène publique qu’est un pèlerinage d’aujourd’hui, il convient en quelques mots de rappeler ce qu’il a été, en situation pré-moderne, et ce qu’il est aujourd’hui. Le pèlerinage à La Mecque est l’une des prescriptions fondamentales de l’islam, les rites qui s’y déroulent ont été très anciennement établis et sont, dans la tradition islamique, considérés comme immuables. Et tout le discours de la tradition islamique, qu’il est inutile ici de reformuler, en fait l’acte premier de l’affirmation de la communauté des croyants.

  • 3 Il faut évidemment s’abstenir ici de toute considération quant à l’orthodoxie de ces pèlerinages.

11Quant aux pèlerinages aux sites des saints musulmans3, leur pratique, dans la longue durée, a été à la fois très libre et très mobile. Ces pèlerinages respectent un calendrier de rythme annuel, celui d’un mawlid ou mawsim (jour anniversaire supposé de la mort du saint (avec toutes les distorsions que le calendrier agricole, donc solaire, pouvait imposer) et ils s’inscrivent bien dans une scansion du temps islamique. Ils sont vécus comme un moment d’exception (la littérature l’atteste), tout en s’ordonnant comme une pratique éminemment territorialisée et collective. Mais, sans obligation canonique, l’homme musulman s’en allait vénérer tel saint sur sa tombe, plutôt que tel autre, selon toute une série de critères qui relevaient tout autant de la structuration sociale et de la domination symbolique (Gellner, 1969) que de l’attachement géographique ou lignager. Conséquemment, un pèlerinage n’était pas immuable ; il apparaissait, disparaissait, évoluait selon les temps et les groupes participants, selon les rapports de plus ou moins grande autonomie que les pèlerins entretenaient avec les pouvoirs politiques (et il évoluait d’autant plus que sa pratique était locale). Cette autonomie et cette faculté d’évolution dans un cadre de religiosité temporelle font des pèlerinages aux saints de l’islam des pratiques de forte reproduction communautaire. D’autant plus que s’y représentent la production, l’échange, la dépense. Souvent liés au calendrier des récoltes, les pèlerinages sont l’occasion de marchés et de foires, de repas collectifs, d’aumônes et de sacrifices, de miracles et de guérisons. L’économique, le festif, le sacral se mêlent comme indistinctement. Au lieu du pèlerinage, les transferts marchands sont intenses, de même qu’une véritable économie aumônière s’installe, pour quelques jours. Toute cette mise en scène signifie l’échange généralisé entre des personnes d’une même communauté et, par l’intercession du saint vénéré, entre ces personnes et leur Dieu ; ou plutôt, elle signifie que l’échange généralisé entre des personnes les constitue en une communauté, dans la mesure où cet échange recouvre celui qui lie les croyants à leur Dieu.

12En effet, il y a, dans le pèlerinage (mecquois, aux saints de l’islam), comme un enjeu de dépassement des clivages sociaux, des hiérarchies et des cloisonnements, comme un jeu d’interaction envahissante qui se situeraient au lieu et temps du pèlerinage – et ceci serait surtout vrai pour le pèlerinage à La Mecque. Un sentiment de réalisation du global s’instaurerait, posant le pèlerinage hors frontière, ou plutôt dans la frontière même, mais dans une frontière (dans une aire frontalière) qui serait telle qu’elle constituerait tout l’espace de mouvement et d’interaction du pèlerin. Mais de quelle intégration communautaire s’agit-il ? Qu’entendre par là ? Les textes de Victor Turner sur le pèlerinage sont ici généralement convoqués.

  • 4 Significativement, Turner parle de « sting », dard qui provoque une piqûre, à propos des effets de (...)
  • 5 En référence explicite à A. Van Gennep (1909).

13Dans sa construction théorique de distinction entre structure et contre-structure (Turner, 1990), Victor Turner fait du pèlerinage le moment privilégié de liminarité et de manifestation de la communitas (Turner, 1974), c’est-à-dire un moment de gommage des distinctions et des hiérarchies (qui n’ont pas pour autant disparu, mais qui sont ici absentes), de retrait de la douleur que ces distinctions et hiérarchies provoquent généralement4. Positivement, Turner qualifie le pèlerinage de processus social, car il fonctionne comme un rite de passage5, de moment, hors du temps et des conditionnements sociaux, d’identification de soi. Quant à l’islam, Turner mentionne le fameux texte de l’autobiographie de Malcolm X, où celui-ci relate, en termes exaltés, son expérience de la « fraternité universelle », lors de son pèlerinage à La Mecque après sa conversion (Turner, 1990). La théorie de Turner a été beaucoup discutée, longuement testée, et nulle part il n’a été trouvé d’exemple probant de son application (Eade et Sallnow, 1991 ; Moronis, 1992). Il lui a été surtout reproché de confondre la description de la pratique effective et le discours sur le pèlerinage, et de ne considérer, en définitive, que ce dernier. Qui plus est, Turner semble à la fois affirmer et restreindre le principe de la manifestation de la communitas dans le pèlerinage, puisqu’il précise que c’est de la « normative communitas » qu’il parle surtout, étant compris que la normative communitas est l’expérience de ce qu’on pourrait appeler, en termes de sociologie religieuse, la « communalité », dans le respect des codes religieux, et des statuts qu’ils induisent (Turner, 1990). Il faut dire quelques mots sur cette restriction, qui n’est pas sans prolongements.

14Il n’y a pas de religion sans mémoire d’un passé fondateur, ni sans lignée croyante. Ce que Turner signifie par normative communitas est le discours récurrent, et imposé sur le temps présent, de ce passé ; et les statuts, que cette codification du temps comprend, sont ceux qui régissent un « entre soi » et un « hors de soi », un intérieur et un extérieur pour la communauté des croyants, en même temps qu’ils sont ceux qui, dans l’entre soi, distinguent les simples croyants et les dépositaires de l’autorité. Le pèlerinage est précisément ce moment de rappel d’un tel discours. Et si Turner apporte du neuf, c’est bien quand il fait du pèlerinage un processus social. Mais il s’agit d’un processus très spécifique, où chaque geste ritualisé du pèlerin est une étape de ce passé ainsi actualisé, et qui devient un fondement pour le présent. Le pèlerinage est ainsi un cadre de mémoire ; le site sacré visité par le pèlerin est, au propre, le lieu de la mémoire partagée. Plus qu’un rite de passage, la performance du pèlerinage est un rite de commémoration. Dans son déplacement (la mobilité du pèlerin est à l’essence du pèlerinage), le pèlerin revit l’histoire de la communauté de salut qui est la sienne ; dans l’échange généralisé auquel il participe, il alimente le langage symbolique de la relation entre la communauté de salut et son Dieu.

  • 6 « The power of a shrine, therefore, derives in large part from its character almost as a religious (...)

15Mais si le pèlerinage et son économie sont un cadre, le cadre est vide6. Ou plutôt, il est vacant et peut se remplir infiniment de tous les conflits, différends ou compromis que véhiculent ceux qui participent au rituel. Au total, c’est le lieu circonscrit de l’affirmation communautaire (de l’identification de soi comme intégré à une communauté fermée), et le lieu ouvert où s’affrontent toutes les forces possibles qui structurent les sociétés. Il est, par excellence, un lieu du public, une véritable arène. Il ne s’y passe rien de nouveau, sauf que l’on y voit ce qui fait le milieu social dans lequel on vit. Le pèlerinage ne conforte ni ne subvertit aucune des structurations sociales, il est le lieu de leur exposition ; de la compétition entre les forces politiques, les forces religieuses, les forces lignagères, etc. Les recherches réunies dans ce volume montrent bien que toutes sortes d’enjeux économiques et politiques sont représentés durant les jours de pèlerinage. À propos des processions, pour ne reprendre qu’un exemple : rapports d’influence et de domination entre les confréries, entre les populations indigènes et les pèlerins venus d’ailleurs, entre les gestionnaires du rituel et les pèlerins, entre l’État et les pouvoirs politiques locaux, etc. Pour autant, tous ces enjeux sont, en quelque sorte, importés ; ils n’y naissent pas, ni ne s’y renouvellent. Le pèlerinage est certainement, pour paraphraser David Kertzer (1988), un moment exemplaire de solidarité sans consensus : d’affirmation solidaire d’une appartenance communautaire, et d’absence de consensus au sein du groupement social qui s’affirme comme communauté. C’est le lieu de tous les sens et contresens.

16Il est, en conséquence, difficile de penser le pèlerinage, dans le monde arabe notamment, comme un « espace public ». Puisque les rapports de domination y demeurent horizontaux, et que les pèlerins n’y sont pas des acteurs autonomes mais des croyants intégrés : ne s’y produit donc pas (ou qu’épisodiquement) la transaction entre le croyant autonome et l’État qui contribue à construire un possible espace public.

17En définitive, la comparaison entre le ramadan et le pèlerinage a peut-être pour mérite de poser l’interrogation sur ce qu’est la conjoncture religieuse aujourd’hui, dans les pays d’islam. Un premier diagnostic est que la transmission de l’identité religieuse se fait difficilement dans une scansion ordinaire de la religiosité, et que celle-ci tend à se déporter sur une religiosité d’exception. Deux voies sont, dès lors, possibles, qui ne sont ni opposées ni nécessairement complémentaires, et que les rituels du ramadan et du pèlerinage semblent représenter. Il y a la voie que l’on pourrait dire « évidente », du pèlerinage, dans la mesure où cette pratique a toujours été vue comme exceptionnelle, comme un moment à part, hors d’une pratique religieuse routinière. Le pèlerinage est, par essence, le moment de la réactualisation de la transmission de l’identité distinctive au sein de la communauté musulmane, mais sa fonction est plus d’intégration que d’autonomie de l’acteur croyant. Une telle fonction intégrative paraît être fortement valorisée aujourd’hui. En revanche, le ramadan – qui n’a, certes, jamais été une pratique banale – voit surévalué son caractère exceptionnel. Le ramadan devient le rite le plus ostensible et le plus spécifique de l’appartenance à l’islam. Mais il est également un rite de compensation, en réaction au défaut de transmission de l’identité religieuse que vivent les sociétés contemporaines, dans leur tissu familial, notamment. Phénomène à la fois captif et prégnant, la surévaluation du ramadan est socialement promue, mobilisant les réflexes culturels de la solidarité communautaire. Pour autant, le jeûne du ramadan est vu comme fondé sur l’initiative, sur la motivation personnelle, et il vise à une autonomie vraie du croyant.

18En situation de modernité religieuse – une modernité, encore une fois, que vit le monde musulman tout autant que l’Occident chrétien –, les grands rituels publics que sont le ramadan et le pèlerinage jouent désormais des rôles différents. Jeûnant en ramadan, le croyant se donne l’espoir, plus ou moins vif, plus ou moins articulé, de vivre sa croyance comme un acteur. Accomplissant un pèlerinage, le croyant va comme à un marché de campagne. Il se retrouve parmi les siens, il voit se réaffirmer les traditions de son milieu, et il apporte ce qu’il a fabriqué pour acheter ce qui le fait vivre. Le pèlerinage est peut-être devenu le moment unique d’intégration religieuse, de simple affirmation, en dépit de toutes les dominations que vivent les sociétés présentes, de la reproduction d’une communauté croyante.

Bibliographie

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Van Gennep, A., 1909, Les rites de passage, Paris, É. Nourry.

Notes

1 Voir notamment la Sourate de La Vache.

2 Ce que Ferrié appelle justement « la solidarité négative comme contrainte ».

3 Il faut évidemment s’abstenir ici de toute considération quant à l’orthodoxie de ces pèlerinages.

4 Significativement, Turner parle de « sting », dard qui provoque une piqûre, à propos des effets de la structuration sociale (Turner, 1974, p. 207, 208).

5 En référence explicite à A. Van Gennep (1909).

6 « The power of a shrine, therefore, derives in large part from its character almost as a religious void » (Eade et Sallnow, 1991, p. 15).

© Presses de l’Ifpo, 2005

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