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Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient

 | 
Sylvia Chiffoleau
, 
Anna Madœuf

Pèlerinages et coïnscidences : des « espaces enjeux » et des lieux en partage

Pèlerinages mixtes et sanctuaires « ambigus » en Méditerranée1

Dionigi Albera

Texte intégral

  • 1 Je voudrais remercier Jacques Hivernel, Christophe Pons et Mohamed Tozy qui ont lu une version préc (...)
  • 2 Ce travail se situe dans le sillon tracé, ces dernières années, par un ensemble de démarches relati (...)

1L’objectif de ce texte est d’amorcer une réflexion concernant les centres de pèlerinage partagés par plusieurs religions. Quelle est la diffusion des sanctuaires de ce type ? Dans quelle mesure les expériences des pèlerins dans des lieux reconnus et appropriés par plusieurs confessions débouchent-elles sur des échanges « transfrontaliers » ? Seul un travail basé sur un ensemble de recherches intensives est à même de répondre à de telles questions. Je ne présenterai, ici, que quelques considérations plus générales sur ce thème. Elles visent à esquisser une problématique qui s’inscrit dans le champ des études anthropologiques du pèlerinage et prend pour cadre comparatif le bassin méditerranéen, en se concentrant sur les relations entre les trois monothéismes. Il ne s’agit, bien entendu, que d’une esquisse liminaire par rapport à la construction de l’objet. Le but est de poser les premiers jalons d’une recherche visant à prospecter les paysages mélangés qui se profilent là où l’on a souvent tendance à ne voir que la différence et le différend2.

  • 3 Pour un bilan récent cf. Coleman, 2002.

21. Après avoir été pendant longtemps un sujet assez négligé par les anthropologues, le pèlerinage a connu un regain d’intérêt depuis quelques décennies et est venu occuper une position moins périphérique à l’intérieur de la discipline. Trois démarches principales balisent ce domaine d’études3. Pour chacune, il est possible de tracer une généalogie qui remonte à trois ancêtres des sciences sociales : Émile Durkheim, Arnold Van Gennep, Robert Hertz.

  • 4 Cf. par exemple Christian, 1981 ; Rabinow, 1975 ; Marx, 1977 ; Marx, 1988. En adoptant un point de (...)

3La première approche inscrit le pèlerinage dans la vision du rituel énoncée par Émile Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). En analysant le « culte positif », il conçoit les rites festifs qui rassemblent périodiquement des segments dispersés comme un élément de cohésion sociale, capable d’unifier la société et de la régénérer moralement. Ces rites mettent la collectivité en mouvement : les individus multiplient alors les contacts et renouvellent des liens généralement mis entre parenthèse dans la vie ordinaire. De cette manière, les rites récréent périodiquement la société, qui prend ainsi conscience d’elle-même à travers la réunion de ses composantes et l’expression partagée de sentiments communs (Durkheim, 2003). Le modèle durkheimien a inspiré maintes recherches sur le pèlerinage qui en ont souligné les vertus intégratives. Plusieurs auteurs ont suggéré que le phénomène pèlerin participe de la construction et du maintien d’identités collectives plus larges. L’un des exemples les plus précoces, et peut-être le plus accompli, parmi les travaux qui s’inscrivent dans cette démarche, est représenté par l’article qu’Eric Wolf a consacré au pèlerinage à la Vierge de Guadalupe, perçu comme un symbole national mexicain (Wolf, 1958). Ailleurs, c’est une identité locale, régionale ou tribale qui, selon les cas, semble être corroborée par la participation au pèlerinage4. Pour sa part, Clifford Geertz a vu dans le culte des saints au Maroc une manière par laquelle une religion universelle peut s’ajuster à une multiplicité de formes locales de foi sans perdre son identité (Geertz, 1968).

4La deuxième démarche prend ses racines dans l’analyse classique que Van Gennep a consacré aux rites de passage. Son livre de 1909 renvoie brièvement au phénomène du pèlerinage, vu comme période de marge, en faisant référence à des exemples chrétiens et musulmans (Van Gennep, 1981). Cette intuition a été développée beaucoup plus tard par Victor Turner. Cet auteur s’est inspiré du travail de Van Gennep sur les rites de passage pour définir la dimension de la communitas, opposée à la rigidité de la structure sociale. Si la communitas triomphe dans le phénomène rituel (dont Turner analyse, dans un livre célèbre (1990), les différentes occurrences dans des sociétés éloignées les unes des autres), elle colore aussi l’expérience du pèlerinage, marquée par la spontanéité des relations et l’abolition des distinctions (ces dimensions étant partiellement assujetties et « routinisées » par le contrôle ecclésiastique et doctrinaire). Dans cette perspective le pèlerinage n’est donc pas un reflet, et un moment de consolidation, de la société séculière, mais représente plutôt une instance de rejet de cette dernière. Le pèlerinage est en somme l’une des manifestations de l’anti-structure. En se rendant dans des sanctuaires souvent périphériques, les pèlerins se libèrent partiellement des contraintes inhérentes aux rôles sociaux de la vie quotidienne et expérimentent des relations égalitaires avec les autres pèlerins, renouant ainsi avec les strates profondes de leur être. Cette expérience d’une individualité épurée des particularités sociales et culturelles s’inscrit dans la quête d’universel, typique des grandes religions (Turner, 1974 ; Turner et Turner 1978).

  • 5 L’antériorité de la démarche de Hertz a été remarquée par Glenn Bowman (1993) dans un article qui c (...)
  • 6 En analysant un pèlerinage dans les Andes, Sallnow observe qu’il se caractérise comme « a complex m (...)
  • 7 On reconnaît des analogies entre cette démarche et les orientations théoriques proposées en France, (...)

5La troisième démarche a été inaugurée par un essai pionnier de Robert Hertz (publié pour la première fois en 1913) concernant le pèlerinage de Saint Besse dans une vallée des Alpes occidentales (Hertz, 1928). Le jeune élève de Durkheim, qui allait bientôt connaître la mort dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, montrait qu’un pèlerinage local pouvait faire l’objet d’interprétations différentes de la part des groupes concernés et devenir un enjeu de conflits. Cette recherche de Hertz devra attendre longtemps avant d’être appréciée à sa juste valeur. En tout cas, une démarche de même type s’est imposée, de manière assez indépendante, à partir des années 1980, grâce surtout à l’impact du travail de Michael Sallnow et John Eade (Sallnow, 1981 et 1987 ; Eade and Sallnow, 1991 ; Bowman, 1993 ; Coleman, 2002)5. En réaction aux lignes interprétatives durkheimienne et turnérienne, le pèlerinage n’est pas seulement conçu comme un champ de relations sociales, qui étayent ou au contraire renversent l’ordre social, mais essentiellement comme un domaine pluriel, polysémique, où des pratiques et des discours différents rivalisent ou se juxtaposent, dans un jeu de contradictions et d’incompréhensions mutuelles (Sallnow, 1981)6. Les acteurs sont disparates – les diverses catégories de pèlerins, les personnes qui résident près du sanctuaire, les spécialistes religieux – et leurs points de vue sont variés. C’est cet assortiment de discours, avec leurs multiples significations, qui est constitutif du culte (Eade and Sallnow, 1991, p. 5). Le pouvoir d’un sanctuaire dépend donc dans une large mesure de sa capacité à offrir une sorte de vide religieux, un espace rituel capable d’accueillir une variété de sens et de pratiques – même si cela est généralement en tension avec la volonté d’imposer un seul discours officiel émanant du personnel qui gère le lieu saint (ibid., p. 15)7.

  • 8 Pour une discussion de ces aspects, voir Coleman (2002) où l’auteur propose une conciliation entre (...)

6Naturellement, les trois démarches en question ne sont pas des paradigmes mutuellement exclusifs. Les oppositions ont parfois été exagérées8 et des voies existent, me semble-t-il, pour les imbriquer de manière féconde. En tout cas, l’enchaînement que je viens d’esquisser conduit désormais à la question cruciale pour la problématique examinée dans ces pages : dans quelle mesure la polysémie des centres de pèlerinage peut s’enrichir jusqu’à accueillir des fidèles de religions différentes ? Cette question n’a pas encore été posée de manière systématique, même si quelques études récentes (Bowman, 1993 ; Duijzings, 2000) ont exploré des situations de ce type, en « radicalisant » ainsi la démarche de Eade et Sallnow (qui a été essentiellement forgée dans l’étude de contextes où la pluralité des interprétations se situe au sein d’un même cadre confessionnel). Ce questionnement, par ailleurs, interroge aussi les frontières de la communitas, dont l’espace a été exclusivement balisé par Turner à l’intérieur d’une même religion. Enfin, une telle problématique interpelle évidemment la vision fonctionnaliste et intégrative du pèlerinage qu’on peut reconduire à une ascendance durkheimienne.

  • 9 Comme ce fut le cas pour Hertz, après sa mort prématuré, les écrits de Hasluck furent rassemblés pa (...)

72. Encore une fois, l’horizon thématique que je viens d’indiquer a une généalogie qui remonte loin dans le temps, au moins jusqu’aux explorations remarquables d’un ancêtre de grande envergure. Il s’agit en l’occurrence de Fredrick Hasluck, dont le travail se situe à son tour dans les premières décennies du XXe siècle. Le destin de Hasluck semble par ailleurs avoir plusieurs points en commun avec celui de Hertz, les deux auteurs étant placés sous le signe de la précocité et de l’inachèvement9.

8L’an 1913, celui même qui a vu la publication de l’essai de Hertz sur Saint Besse, représenta aussi un tournant fondamental pour l’origine de l’enquête de Hasluck. Rattaché à la British School d’Athènes, ce dernier effectuait depuis une quinzaine d’années des recherches d’archéologie et d’histoire concernant la Grèce et la Turquie. Au printemps 1913, il séjourna à Konya avec son épouse, à l’occasion de leur voyage de noces, et s’intéressa au thème des relations entre chrétiens et musulmans. Cela devint le sujet presque exclusif de ses travaux ultérieurs. Il se lança alors dans de vastes périples historiques et comparatifs, dans le but d’affronter cette question pour l’ensemble de l’Empire ottoman. Ce travail fut entravé par le déclenchement de la Première Guerre mondiale et, à partir de 1916, par une maladie que Hasluck tentera en vain de soigner en Suisse. Malgré le déclin de sa santé, il continuera opiniâtrement à recueillir une grande masse de données, jusqu’à sa mort, survenue en 1920, alors qu’il venait d’avoir quarante-deux ans. Sur le thème qui l’avait captivé pendant environ sept ans, il laissait quelques articles déjà publiés et un grand nombre de manuscrits et de notes.

  • 10 « The tendency to participation is of course strongest where the level of culture is lowest and all (...)

9L’un des principaux fils conducteurs des recherches de Hasluck consistait en une exploration des transferts entre christianisme et islam (et vice-versa), dont il cherchait à déceler les mécanismes, en dépassant le stade simplement descriptif autorisé par la théorie, alors encore courante, des survivances. Cela l’amena à répertorier l’existence de nombreux « sanctuaires ambigus », comme il les définissait, revendiqués et fréquentés conjointement par les chrétiens et les musulmans. Ces lieux de culte correspondaient à des situations de transition entre les deux religions, ce processus pouvant être pacifique et s’étaler dans le temps. Dans d’autres cas, la fréquentation mixte était simplement liée à la recherche de la performance thaumaturgique, ou plus généralement bénéfique, des figures saintes, ce qui amenait les dévots à franchir les barrières confessionnelles. Avec une érudition impressionnante, Hasluck a glané des centaines d’exemples de sanctuaires ambigus et de formes d’imbrication interreligieuse étalées sur plusieurs siècles, surtout dans l’Anatolie et les Balkans. Les relations entre les groupes religieux à l’intérieur de l’Empire ottoman prenaient des aspects symbiotiques. Toutes les religions, rappelait-il, pouvaient partager l’utilisation d’un sanctuaire administré par une autre religion, si ce dernier possédait la réputation de pourvoir à des miracles efficaces (Hasluck, 2000, p. 100). Cette fréquentation croisée lui paraissait encore constituer un « phénomène commun », presque banal, à son époque (ibid., p. 97). Pour Hasluck, ces formes de mixité dévotionnelle étaient particulièrement prononcées au niveau populaire10. En tout cas, la participation ordinaire dans la demeure sacrée d’un autre culte n’impliquait pas généralement une volonté annexionniste. Cette circulation interreligieuse pouvait toutefois servir de support à des stratégies d’usurpation émanant du clergé et de certains ordres mystiques (ibid., p. 101). De ce point de vue, une attention particulière fut consacrée par Hasluck aux activités des Bektâchî, liées à l’appropriation et à la gestion de plusieurs « sanctuaires ambigus » (ibid., p. 405-477). Il étudia maints exemples de transferts dans des contextes urbains et ruraux, en décelant un certain nombre de régularités, et ébaucha une typologie des saints qui circulent entre plusieurs religions.

10La recherche de Hasluck se situe dans la période où le régime ottoman touchait à sa fin. Le choc des nationalismes agressifs – avec son cortège de massacres, de guerres, de déportations et de troc de populations – était en train de changer le profil ethnique et religieux de l’Asie Mineure et des Balkans en l’espace de quelques décennies, en marchant par étapes forcées vers l’homogénéisation. Malgré ces transformations, les phénomènes d’imbrication interconfessionnelle ne disparaîtront pas complètement dans ces régions au cours de la période suivante.

11Plusieurs formes de symbiose interreligieuse se signalent, aujourd’hui encore, par l’afflux massif de pèlerins. À Ephèse, la Maison de la Vierge, « découverte » vers la fin du XIXe siècle sur la base des révélations de la mystique allemande Catherine Emmerich, est un lieu de pèlerinage qui attire des foules considérables de fidèles, chrétiens et musulmans. Une petite église a été construite sur les fondations d’un bâtiment du VIe ou VIIe siècle, qui aurait englobé la maison habitée par la Vierge. Longtemps objet de controverses au sein de l’Église, ce pèlerinage a reçu le sceau officiel du Vatican, grâce aux visites effectuées par Paul VI en 1967 et par Jean-Paul II en 1979. À une vingtaine de kilomètres au sud d’Istanbul, le monastère orthodoxe de Saint Georges sur l’île de Büyük Ada (l’une des Iles des princes) est un haut lieu de pèlerinage qui reçoit aussi de nombreux visiteurs musulmans. Le sous-sol abrite une source d’eau miraculeuse. Une foule œcuménique de milliers de pèlerins s’y rend en particulier le 23 avril, jour de la Saint Georges.

12Un livre récent, consacré à la religion et aux politiques liées à l’identité dans le Kosovo, s’est inspiré du travail de Hasluck, en prolongeant son questionnement jusqu’au temps présent. À travers des explorations ethnographiques et l’utilisation du matériel historique, Ger Duijzings dessine les contours d’un paysage cultuel où les confessions s’imbriquent étroitement tout au long du XXe siècle. L’auteur décrit aussi des pèlerinages mixtes (musulmans et chrétiens) qui, vers la fin des années 1980 et le début des années 1990, ont pour épicentre trois sanctuaires orthodoxes (Duijzings, 2000, p. 65-85). La confrontation violente entre groupes ethniques et religieux était alors en train de provoquer une crise de ce type de convergence dévotionnelle. En même temps en Albanie, après la relative éclipse de la religiosité sous le régime communiste et, en particulier, après l’abolition de toute forme de culte en 1967, un nouvel essor de ces cultes mixtes s’est manifesté à partir des années 1990 (De Rapper, 2002 ; 2003).

13On le voit bien, la ligne de recherche inaugurée par Hasluck n’a pas perdu son actualité. On a tout intérêt, me semble-t-il, à marcher dans ses pas, et cela pour au moins trois bonnes raisons. En premier lieu, comme on vient de le remarquer, les phénomènes qu’il a identifiés sont toujours vivants. Deuxièmement, les instruments analytiques qu’il a forgés sont encore utiles pour isoler les traits saillants de ces formes d’interpénétration religieuse. En troisième lieu enfin, la démarche résolument comparative qu’il a adoptée constitue un repère important contre la fragmentation monographique des connaissances.

  • 11 Hasluck se proposait de consacrer un volume à la Syrie et à la Palestine, mais de ce travail il ne (...)

14Hasluck se proposait d’étudier l’ensemble de l’Empire ottoman, mais la majeure partie de son travail ne toucha que l’Asie Mineure et les Balkans – ce qui, en soi, est déjà un tour de force remarquable11. Les mécanismes qu’il a discernés semblent cependant pertinents pour une aire beaucoup plus vaste. Il y a de bonnes raisons pour élargir ultérieurement le cadre comparatif et envisager les formes d’imbrication entre les trois monothéismes dans l’ensemble du bassin méditerranéen. Pour argumenter sur la pertinence d’un choix comparatif de ce type, je m’attacherai à esquisser un bref parcours, complémentaire de celui beaucoup plus détaillé accompli par Hasluck, dans lequel je ne ferai qu’effleurer une panoplie de lieux saints « partagés », de rayonnement et de prestige variables, dans les régions du pourtour méditerranéen qu’il n’a pas pris en considération.

  • 12 Voir entre autres Voinot, 1948, et Ben-Ami, 1990. Sur la permanence de quelques-uns de ces pèlerina (...)
  • 13  Je suis ici le dénombrement effectué par Ben-Ami, 1990, p. 112-114, qui diffère partiellement de c (...)

153. Dans quelques cas, les connaissances sont déjà établies et nous disposons de synthèses à l’échelle régionale. C’est le cas des cultes judéo-musulmans, répandus surtout au Maroc, où l’on compte un nombre important de saints vénérés conjointement par les juifs et les musulmans12. D’après l’inventaire établi par Louis Voinot, et précisé par Issachar Ben-Ami, ils peuvent être repartis en trois catégories : les saints juifs vénérés également par les musulmans (90 cas) ; les saints revendiqués à la fois par les juifs et les musulmans (36 cas) ; les saints musulmans vénérés aussi par les juifs (14 cas)13. En outre, la tradition hagiographique concernant la première catégorie rattache souvent au saint juif un compagnon musulman, qui « accompagne son maître dans tous ses déplacements, subvient à ses besoins et lui témoigne un attachement sans bornes ». Souvent c’est à un musulman que les qualités surnaturelles du saint se manifestent d’abord, à travers une vision onirique ou d’autres signes prodigieux. En outre, fréquemment, la fonction de gardien du sanctuaire des saints juifs est attribuée à des musulmans (Ben-Ami, 1990, p. 114-115).

16D’autres cas de vénération mixte judéo-musulmane sont attestés au Maghreb. Un exemple intéressant concernant l’Algérie est évoqué par Émile Dermenghem :

  • 14 D’après les « renseignements du Dr. Hanoune, et de M. William Mediouni, administrateur héréditaire (...)

« Il existe à Alger, rue Sainte, une petite synagogue sur un ancien marabout : quand le dernier oukil musulman, le cheikh Khider mourut, au siècle dernier, n’ayant pas en vue de successeur, il laissa, par acte notarié, le local à un rabbin ami, à condition de laisser venir les musulmans qui le voudraient. Le curieux est que les femmes musulmanes continuent à venir, quand un thâleb leur dit que cela pourrait contribuer à guérir une stérilité ou éviter une répudiation. Elles tournent sept fois autour de la teba, estrade des lecteurs de la Thora, qui se trouve à peu près au milieu de la salle, et cela pendant l’office même, sans s’occuper des assistants et sans que ceux-ci s’occupent d’elles (Dermenghem, 1954, p. 125-126)14 ».

  • 15 Un cas analogue de fréquentation musulmane d’une synagogue est décrit pour le XVIIIe siècle. À Bona (...)

17Dans ce cas, la circumambulation autour des tombes musulmanes, pratiquée lors des pèlerinages en foule ou des visites individuelles aux tombeaux des saints, est réadaptée en se focalisant sur l’estrade des lecteurs de la Thora15. La même pratique est attestée par Dermenghem autour de la statue de la Vierge à Notre-Dame d’Afrique, un lieu saint chrétien d’Alger massivement investi par la dévotion des musulmans depuis le XIXe siècle.

18Dès le début, l’action de l’Église a accompagné la conquête française de l’Algérie. La construction de l’État colonial est ponctuée de symboles religieux (églises, chapelles, statues) et des formes dévotionnelles se développent, contribuant à souder une population d’origine européenne assez disparate. Dans ce cadre, plusieurs lieux de culte sont consacrés à la Vierge, souvent liés à des apparitions ou à d’autres manifestations surnaturelles. L’alliance entre l’Église et l’État colonial demeure solide, même si elle ne manque pas d’ambiguïtés et de moments de tensions. Une des principales pierres d’achoppement est la volonté missionnaire de l’Église algérienne, freinée considérablement par le pouvoir laïque. Certaines dévotions chrétiennes sont appropriées par des musulmans et par des juifs, sans que cela ne manifeste un désir (ou une tentation) de conversion. Des sanctuaires urbains (comme celui de Notre-Dame d’Afrique à Alger et de Notre-Dame de Santa-Cruz à Oran) et des chapelles rurales (par exemple à Misserghin) attirent une clientèle disparate où se mêlent les fidèles des trois religions. Ce phénomène est déjà attesté dans les années 1880 à Alger :

  • 16 Notice sur le pèlerinage de Notre-Dame d’Afrique à Alger, 2e édition revue, corrigée et augmentée a (...)

« Plusieurs fois des femmes musulmanes sont venues faire brûler des cierges devant la statue de la Vierge Immaculée, et des femmes israélites ont été jusqu’à demander pour leurs enfants, et cela à plusieurs reprises, des cordons de la Sainte Vierge, bénits par les chapelains de Notre-Dame d’Afrique16 ».

19Une lettre pastorale de Monseigneur Leynaud, datée du 6 janvier 1923, décrit des phénomènes analogues. Par cette lettre, l’archevêque rétablit l’association de prières « pour la conversion des musulmans et des autres infidèles d’Afrique » qui, fondée et maintenue par ses prédécesseurs, avait alors cessé d’être agissante. Ce qui lui donne l’occasion d’ajouter :

« Et cependant la Divine Mère de Jésus, visiblement attire, chaque jour davantage, aux pieds de son Divin Fils, les cœurs des musulmans qui nous entourent. Chaque jour, en effet, surtout quand le temps est beau, un grand nombre d’indigènes, hommes, femmes, enfants, visitent la Basilique et y prient à leur manière :
-Es-tu chrétienne ? demande l’aumônier à une jeune femme, agenouillée près de la Sainte-Table.
-Non, je suis musulmane.
-Que fais-tu, là ?
-Je prie Mériem, pour qu’elle me trouve un mari sobre, sérieux et travailleur.
Un autre jour, c’est une femme qui gesticule et crie, en regardant l’image de Marie : « Je suis malade, je souffre ; il faut que Mériem me guérisse ! ».
À côté d’elle, un homme d’une trentaine d’années, se tient avec respect : « Je demande à Mériem la baraka, sa bénédiction ».
Deux autres indigènes du Sahara sont venus voir Mériem, pour qu’elle fasse finir la grande sécheresse : « Tout est brûlé dans le bled, disent-ils ; pas de fruits, point d’orge ; qu’allons-nous devenir, si Mériem ne nous protège pas ? »
Enfin voici un jeune indigène algérois de 12 ans : « J’ai été reçu au certificat d’études, répond-il à l’aumônier qui l’interroge, et je suis venu dire merci à Marie ».
Chaque jour, je le répète, les mêmes exemples se renouvellent ; chaque dimanche surtout, on voit confondues, parmi les chrétiens, des musulmanes au visage voilé, qui s’approchent de l’autel de Notre-Dame d’Afrique, pour y déposer un cierge, faire leurs dévotions et écouter la parole évangélique (ibid., p. 211-212) ».

  • 17 Quelques formes de dévotion, plus sporadiques, se sont conservées aussi à Santa Cruz à Oran, où le (...)

20Cette esquisse d’« ethnographie cléricale » est certes empreinte d’un indéniable esprit missionnaire, mais elle restitue néanmoins des phénomènes réels. Le culte porté par les musulmans à la Vierge a résisté aux secousses de la guerre d’indépendance, à la montée de l’islamisme et à la guerre civile des années 1990. Même dans les moments les plus risqués, des musulmans ont continué leurs dévotions à Notre-Dame d’Afrique17.

  • 18 ces informations dérivent d’une visite effectuée en septembre 2003.

21Surplombant Bâb el Oued, un quartier « sensible », Notre-Dame d’Afrique figure encore maintenant parmi les quatre plus importants lieux de pèlerinage de la capitale. La fréquentation est estimée à une centaine de personnes par jour, dont seulement 2 ou 3 % sont chrétiennes. Les musulmans adressent des prières à « Madame l’Afrique », en demandant son secours pour des questions de nature différente (souffrances, maladies, fertilité). En plusieurs cas la visite est faite par de jeunes couples. Les pèlerins allument des bougies et font des offrandes. Des dons sont amenés au sanctuaire lorsque les vœux sont exaucés (argent, fleurs, petits gâteaux, tapis) et il est possible de voir, à l’intérieur de l’église, un certain nombre d’ex-voto et d’intentions de prière des musulmans. Souvent, les musulmans parlent de leurs problèmes avec les religieux chrétiens. C’est une sorte de « confession », selon l’expression d’un religieux de la basilique18.

  • 19 Dermenghem, 1954, p. 126, note 1.

22Les incursions des fidèles dans un espace religieux « autre » empruntent aussi des directions différentes. Dans les années 1950, Dermenghem observe qu’« il est fréquent que des femmes juives et chrétiennes affligées se rendent aux marabouts musulmans »19. Il en est de même en Tunisie, où les croisements vont dans les deux sens :

  • 20 M’Halla, 1998, p. 126. Pour des échos littéraires de la fréquentation des mêmes sanctuaires de la p (...)

« Sidi Mehrez, le saint patron de Tunis, est vénéré aussi bien par les Musulmans que par les Juifs qui trouvent en lui un protecteur. Dans un sens inverse, on a relevé le cas de visite, ziyara, de Musulmans à un saint juif, en l’occurrence Rebbi Fradji de Testour, pour sa qualité de thaumaturge20 ».

234. Si nous continuons notre voyage en direction de l’Orient méditerranéen, le paysage religieux devient plus complexe, au fur et à mesure que nous progressons dans des terres marquées par une cohabitation interreligieuse de longue durée, par un enchevêtrement d’affiliations confessionnelles qui prend souvent l’aspect d’une véritable mosaïque. Dans ce cadre, Jérusalem est sans doute le lieu saint « pluriel » le plus connu. Point de convergence des fidèles des trois religions abrahamiques, cette ville a drainé des millions de croyants. Et pourtant, la mixité n’est pas au rendez-vous là où on pourrait l’attendre. C’est ce que montre Lucette Valensi en analysant les pratiques de dévotion des pèlerins des religions monothéistes à Jérusalem pendant la période ottomane (Valensi, 1998). Le long des siècles, ce lieu convoque chrétiens d’Orient et d’Occident, juifs et musulmans – chaque entité étant encore fragmentée en une multiplicité d’affiliations – mais les pèlerins suivent généralement des chemins distincts. Les fidèles des diverses confessions se croisent, sans se rencontrer. La topographie religieuse qui dirige leurs pas est distincte et, lorsqu’ils convergent vers certains sites, ils se mélangent rarement (ibid., p. 40). La situation religieuse de Jérusalem est plurielle, certes, mais la Ville sainte ne devient pas pour autant œcuménique (ibid., p. 65).

24Cette relative étanchéité des pratiques dévotionnelles ne sépare pas seulement les pèlerins le long de la fracture majeure entre les trois religions monothéistes. Le cloisonnement est plus minutieux. Des frontières nettes divisent ainsi, par exemple, les Latins des chrétiens d’Orient, puis suivent la fragmentation de ces derniers en une pluralité d’Églises. Pour une période bien plus récente, Glenn Bowman a montré la variété des formes dévotionnelles et des sens qui les mobilisent, en étudiant les pratiques de trois parmi les vingt-sept communautés chrétiennes qui, dans les années 1980, organisaient régulièrement des pèlerinages à Jérusalem (Bowman, 1991).

25Les percées dans les barrières confessionnelles sont rares. Des sanctuaires chrétiens, comme l’église de l’Assomption (Cardini, 2000, p. 243), ont été fréquentés par des musulmans. Trois jours par an, les Franciscains peuvent officier dans la mosquée de l’Ascension (Moubarac, 2000, p. 91). Les manifestations interconfessionnelles sont discrètes, et semblent généralement limitées à la population locale. Tel est le cas, par exemple, de la fréquentation mixte de certains lieux consacrés à la Vierge. En s’appuyant sur les recherches menées dans les années 1980 et au début des années 1990, Glenn Bowman mentionne en outre la participation des Palestiniens musulmans à la procession catholique du Mont des Oliviers le jour des Rameaux ou à la cérémonie orthodoxe du Feux sacré pendant la Semaine sainte. À cela correspond la présence de Palestiniens chrétiens au Haram al-Sharîf à l’occasion de la célébration de la naissance du prophète ou de son ascension au paradis. Cette mixité est cependant confinée aux aspects les plus publics des cérémonies et s’arrête aux frontières des moments plus étroitement confessionnels qui se déroulent à l’intérieur des sanctuaires (messes, prières) (Bowman, 1993, p. 449).

26Comment expliquer le caractère peu œcuménique de Jérusalem, où toutes les conditions sembleraient être réunies pour une rencontre entre les descendants d’Abraham ? Dans une certaine mesure, dirait-on, Jérusalem est trop central pour permettre des interférences religieuses. Dans ce cœur incandescent des religions monothéistes, la pratique religieuse est strictement structurée. Les manifestations dévotionnelles sont ici embrigadées par la présence rapprochée et massive des hiérarchies cléricales et par leur concurrence pointilleuse. Le rôle prépondérant du personnel religieux qui administre les sanctuaires s’est traduit par des querelles interminables et une réglementation tatillonne des droits de préséance. Le statut particulier de cette ville investit en outre le moindre acte rituel de significations politiques d’une portée parfois lancinante. D’une manière plus générale, les pratiques dévotionnelles dépendent ici étroitement des textes révélés. À Jérusalem, la dimension textuelle du pèlerinage atteint son intensité la plus forte, et presque son paroxysme : c’est la parole de Dieu qui guide directement les pèlerins, confrontés aux traces principielles de leur credo, qui s’égrainent le long des échos topographiques renvoyant aux moments constitutifs et aux figures fondatrices.

  • 21 Cet aspect a été remarqué par Eade et Sallnow, 1991, p. 9. Je fais ici référence à la suggestion fé (...)

27Pour trouver des manifestations d’interférence dévotionnelle, il faut chercher ailleurs. Le paysage religieux de la Méditerranée orientale est marqué par un foisonnement de formes de convergence interconfessionnelle moins éclatantes, mais aussi généralement plus détendues et plus libres de s’exprimer. L’imbrication interreligieuse semble trouver un terreau plus propice là où les enjeux sont moins importants, la prégnance du sacré moins brûlante et les appareils de contrôle clérical et doctrinaire moins rigides. Le poids des textes sacrés diminue, les traces de la présence des fondateurs des religions monothéistes s’estompent ou disparaissent pour laisser la place à d’autres médiateurs plus discrets. Dans ces situations plus périphériques, les pèlerins font surtout appel à une personne : sainte, certes, mais plus « humaine », moins abstraitement parfaite et inatteignable, plus en syntonie avec les demandes d’une religiosité ordinaire concernant les difficultés et les drames de la vie quotidienne, le corps et ses souffrances. De manière significative, le pèlerinage à Jérusalem n’est pas connecté à des vertus thérapeutiques majeures21. C’est plutôt une préoccupation pour la mort et pour l’au-delà que partagent ici les fidèles de toutes les religions. Jérusalem est l’alfa et l’oméga, l’emplacement du Paradis de la Création et celui du Jugement dernier et de la résurrection des morts. Comme pour le pèlerinage à La Mecque, s’y rendre est à la fois renaissance et préparation à la mort, dans une tension eschatologique où les temps cosmologique, historique et existentiel collapsent (Valensi, 1998).

28Dans les régions de la Méditerranée orientale, certains sanctuaires ambigus convoquent parfois les fidèles des trois religions monothéistes. Dans d’autres cas la fréquentation mixte associe juifs et musulmans. En général, cependant, elle intéresse surtout les chrétiens et les musulmans, et se catalyse autour de figures saintes de type différent. Parfois ces dernières appartiennent aux deux traditions (c’est le cas de certains prophètes bibliques, de la Vierge, de Saint Elie et Saint Georges, à travers la médiation de Khadir…). Sinon il s’agit de saints uniquement chrétiens ou musulmans qui peuvent attirer une « clientèle » appartenant à l’autre religion. Cette fréquentation s’accompagne parfois de récits instaurant quelques formes de lien entre les traditions religieuses, en suggérant par exemple que le saint en question s’était converti (ou que le lieu saint avait été reconverti). Je donnerai ici quelques exemples de cette interpénétration confessionnelle plus diffuse et modeste, un peu occultée par le prestige de Jérusalem.

295. Le 13 avril 1863, Lady Lucie Duff-Gordon écrit du Caire à son mari. Cette lettre, comme les autres qu’elle envoie en cette période, est riche d’observations, de détails et de réflexions pénétrantes sur la société égyptienne. Lady Duff-Gordon décrit le départ des pèlerins pour La Mecque auquel elle vient d’assister (ainsi que ses desseins aventureux, lorsqu’elle songe à effectuer le pèlerinage déguisée en Turque), la venue du sultan au Caire, la chaleur apporté par le khamsin - le vent brûlant du désert -, ses mauvaises conditions de santé… À cela s’ajoute une proposition de son serviteur (un musulman égyptien) de l’accompagner pour une visite du site marial de Matariyeh :

« Omar insiste pour que, le khamsin fini, j’aille voir l’arbre et les puits où Sittina Maryam (la Vierge Marie) s’est reposée avec Saïdna Aïssa (le Seigneur Jésus) dans ses bras, pendant la fuite en Égypte. L’endroit est vénéré également par les chrétiens et par les musulmans ; c’est un lieu renommé pour y faire des festins et des fêtes en plein air, très goûtés des Arabes » (Duff-Gordon, 2002, p. 65).

30Les notations de Lady Duff-Gordon évoquent un phénomène inscrit dans une longue tradition, qui a fait l’objet d’un livre récent de Lucette Valensi (2002b). Cet essai fascinant d’histoire culturelle comparée autour du thème de la fuite en Égypte explore les échos entre traditions chrétienne et islamique, les traductions topographiques des textes et les pratiques des fidèles des deux religions en relation à ces lieux et à ces traditions. Voyage passionnant, il montre les affinités et l’interpénétration des discours chrétiens et musulmans. Dans cette « autre Terre sainte » qu’est l’Égypte, le poids des textes fondateurs est moins écrasant, l’hagiographie peut divaguer, faire et refaire des localisations miraculeuses. Les relations interconfessionnelles semblent moins tendues que dans la vraie Terre sainte, comme l’attestent de nombreux témoignages concernant des formes de mixité cultuelle. Elles se situent en des lieux modestes, arbres, puits, chapelles, où les fidèles de religions différentes se côtoient étroitement, partagent la quête du bien-être et accomplissent souvent les mêmes gestes.

31Des pratiques dévotionnelles communes sont décrites par nombre de voyageurs chrétiens. En 1483, le dominicain Félix Fabri voit au Caire un arbre très vieux, dont on disait qu’il avait offert son ombre à la Vierge et à l’enfant : il est vénéré conjointement par les chrétiens et les musulmans (Fabri, 1975, p. 446-447 et 921). Son contemporain Joos Van Ghistele, grand seigneur flamand, parcourt l’Égypte entre 1481 et 1485 à la recherche du mythique Prêtre Jean. Il visite entre autres un village sur la rive du Nil où une église consacrée à Saint Georges, bâtie sur un lieu qui aurait abrité la Vierge et l’enfant, est vénérée par les chrétiens et les musulmans (Van Ghistele, 1976, p. 93). Si au fil des siècles l’inscription topographique du passage de la Sainte Famille se transforme - des sites un temps réputés disparaissent, d’autres s’affirment - une séquence de longue durée est observable à Matariyeh, l’un des hauts lieux du séjour égyptien de la Sainte famille, mentionné dès le XIIe siècle par des auteurs musulmans (Valensi, 2002b, p. 106-107).

32Plusieurs éléments caractérisent pendant des siècles le paysage de ce lieu béni : un jardin planté d’arbres fruitiers ; le sycomore où la Vierge aurait caché l’enfant ; les baumiers aux vertus thérapeutiques ; une source miraculeuse. Déjà en 1384, un voyageur italien constatait des pratiques thérapeutiques communes aux chrétiens et aux musulmans, en relation avec le sycomore. On entrait dans son tronc creux, en espérant des effets bénéfiques : « toute personne qui y entre est immune de maux de poitrine et du rein, si elle se place de face ou sur le dos. Les Sarrasins y vont pour soigner toute douleur » (cité par Valensi, op.cit., p. 136). Cet arbre se dessécha dans les siècles suivants, mais fut remplacé par un autre doté des mêmes vertus, qui apparemment vécut jusqu’au XIXe siècle. L’arbre actuel, classé monument historique sous Nasser, est aujourd’hui entouré par une lourde grille (ibid., p. 136 et 142). Les vertus curatives de l’eau jaillie miraculeusement pour les besoins de la Sainte famille donnèrent également lieu à une fréquentation mixte, abondamment attestée dans les récits des voyageurs. Vers la milieu du XVIIe siècle, Gabriel Brémond observe : « Les mahomettans ont grande vénération pour ce lieu et s’y vont baigner en dévoction et racontent beaucoup de santés récupérées miraculeuse(ment) par ce moyen » (Brémond, 1974, p. 89-90). Un autre pèlerin, qui visita le lieu une vingtaine d’années plus tard, est encore plus précis :

« Actuellement encore, de nombreuses gens sont guéries de plusieurs maladies par l’eau de cette source. Dans ce but le bassin fut aménagé dans l’église afin que les Chrétiens malades puissent laver leur corps entier et guérir. À présent, bien des Turcs, Maures et Arabes viennent de plusieurs côtés et, faisant de même, nombreux sont ceux qui trouvent la guérison » (Gonzales, 1977, p. 135).

33Au cours de la longue histoire de Matariyeh, plusieurs édifices religieux se sont succédés et superposés, faisant l’objet d’appropriation de la part de confessions différentes (chrétiens latins ou coptes, musulmans), ce qui n’a pas manqué de générer des tensions et des confrontations, sans pour autant arriver à interrompre l’étroite imbrication de chrétiens et musulmans autour de ce site, jusqu’à nos jours.

34Au cours de ces dernières années, on a assisté à une revitalisation du cycle de la Sainte famille en Égypte, avec une mise en scène de l’Égypte chrétienne visant la promotion du tourisme religieux (Valensi, 2002b, p. 212-213). À cela s’ajoutent des apparitions récentes. À Zaytûn, un quartier à la périphérie du Caire, la Vierge est apparue à partir du 2 avril 1968 (Keriakos, 2004). Des centaines de milliers de personnes l’auraient vue. Les premiers à apercevoir la Vierge sur le toit de l’église auraient été des musulmans se trouvant dans un garage situé à proximité de celle-ci. Dans la foule se rassemblant devant l’église, en espérant voir la Vierge, se mêlaient chrétiens et musulmans. D’autres apparitions se sont produites par la suite, par exemple à Shubra, dans les années 1980, et à l’église Saint-Marc d’Assiut en 2000-2001. Tous ces sites sont rattachés à la topographie sacrée de la fuite en Égypte.

  • 22 « Walking barefoot to a sanctuary is vowed by Mohammedans and Christians. Christians of Jerusalem p (...)
  • 23 Un firman du Cadi de Jérusalem mentionne en 1609 la fréquentation de cette église de la part de mus (...)
  • 24 « The white stones of the Milk Grotto are used by Christians and Moslems of Bethlehem and the surro (...)

35Les signes du passage de la Vierge marquent aussi le paysage religieux de la Palestine, où une panoplie de lieux - arbres, puits, citernes, caves, sanctuaires - témoigne de son empreinte (Canaan, 1927). Certains d’entre eux faisaient l’objet de la fréquentation des femmes musulmanes, qui s’y rendaient pour demander l’aide de la Vierge, ce qui parfois entraînait des modalités particulières (comme le fait de marcher pieds nus ou de jeûner le jour de la fête de Marie)22. Parmi les lieux les plus connus de dévotion mixte figurent, à Bethléem, la Basilique de la Nativité23 et la Grotte du lait, où la Vierge se serait abritée avec l’enfant. Quelques gouttes de son lait seraient alors tombées sur la roche, en lui conférant des effets miraculeux. Des femmes chrétiennes et musulmanes s’y sont longtemps rendues, en remportant des fragments de roche qui auraient eu le pouvoir d’augmenter le flux du lait24.

  • 25 L’auteur relie cette solidarité interreligieuse au contexte dans lequel vivent les Palestiniens de (...)

36Ces phénomènes ne sont pas limités au passé. Une apparition dotée d’une dimension interconfessionnelle prononcée a par exemple eu lieu en 1983 dans la petite ville de Beit Sahur. La présence de la Vierge se serait ici manifestée à proximité d’une citerne située dans le centre de l’agglomération. La municipalité décida rapidement de construire un lieu de culte au dessus de la citerne, en permettant l’utilisation aux musulmans et aux chrétiens de toutes les confessions. En 1988, Glenn Bowman a visité ce petit sanctuaire, dont la structure rappelle celle d’un maqâm musulman, tout en étant surmontée par une croix. Amassés à l’intérieur, des objets offerts par les fidèles relèvent de plusieurs affiliations religieuses (catholique, orthodoxe, musulmane…). Les dévots, toutes religions confondues, ramènent également tous un peu d’eau de la citerne à laquelle ils attribuent des qualités thérapeutiques. La gestion du sanctuaire n’a pas été confiée à une Église chrétienne particulière, mais reste dans les mains de la municipalité, et cela dans le but affiché d’empêcher l’appropriation par un seul groupe religieux (Bowman, 1993)25.

37Un autre centre de pèlerinage doté d’un vaste rayonnement est, en Syrie, le monastère Notre-Dame de Seydnaya. Ce lieu, où la Vierge serait apparue à Justinien pour le convaincre de lui bâtir ce sanctuaire, fait l’objet d’une fréquentation mixte. Des récits mentionnent des phénomènes miraculeux concernant des pèlerins musulmans.

38Des apparitions récentes de la Vierge se sont produites dans le même pays. À Soufanieh, un quartier de Damas près de la « Porte de Thomas », elles se répètent depuis 1982 dans la maison d’une famille chrétienne, rapidement devenue un lieu de pèlerinage bien connu. À cela s’ajoute l’exsudation de l’huile, non seulement des images sacrées, mais aussi du visage, des mains et du cou de la visionnaire qui y habite. Encore une fois, parmi les bénéficiaires des manifestations miraculeuses de Soufanieh, on compte plusieurs musulmans.

396. Les pratiques liées au culte de la Vierge en islam que l’on vient d’examiner ne sont pas (ou du moins pas entièrement) hétérodoxes. Elles s’appuient sur l’autorité de certains textes sacrés. Maryam a une place importante dans le Coran (qui lui consacre une sourate entière) et de manière générale dans la tradition musulmane. C’est même le seul personnage féminin dont le nom est cité dans le Coran, où par ailleurs, la récurrence de son nom est dans l’ensemble plus élevée que dans les Évangiles. Les exégètes la considèrent comme l’une des quatre meilleures femmes ayant jamais existé et la principale des femmes du Paradis.

40D’autres convergences cultuelles s’appuient à leur tour sur l’autorité textuelle ; quelques formes de texte se profilent toujours à l’horizon dans les religions du livre, même dans les situations les plus reculées et « orales »... Lieux, figures, épisodes circulent d’une tradition religieuse à l’autre, qu’il s’agisse des livres fondateurs, des textes appartenant à la tradition ou des apocryphes.

  • 26 Une mosquée fut construite sur le site à l’époque mamelouke. L’accès direct au caveau était interdi (...)
  • 27 Le rabbin Meshullam ben R. Menahem, s’y rend en 1481 : « … we went hurriedly to Bethlehem, and from (...)
  • 28 « Joseph has his main shrine near Nablus. This is honoured by Mohammedans, Christians, Samaritans a (...)
  • 29 Il s’agit de Isaac Chelo, qui se rend en Terre sainte en 1334, (Adler, 1987, p 141).
  • 30 Cela est attesté par le rabbin Meshullam ben R. Menahem : « … all round Jerusalem there are many ca (...)
  • 31 « The wife of F. (Greek Orthodox), whose son was badly sick, fastened a silken handkerchief on the (...)

41Certaines figures bibliques constituent un référent partagé par les trois monothéismes. Leurs traces se matérialisent dans des sanctuaires où convergent parfois les fidèles de religion différente. Parmi les exemples les plus connus figurent le caveau des patriarches à Hébron (où seraient ensevelis Abraham, Isaac, Jacob, Sarah, Rebecca et Léa)26 ; le tombeau de Rachel à Bethléem27 ; le tombeau de Joseph à Naplouse28. Un pèlerin juif du XIVe siècle nous informe qu’à Shiloh (Khirbet Seilun), les mausolées du grand prêtre Eli et de ses deux fils étaient vénérés par les juifs et les musulmans29. En outre, des tombeaux anonymes ou accueillant les dépouilles de personnages mineurs peuvent faire l’objet d’une dévotion commune30. T. Canaan cite des cas de Palestiniens chrétiens amenant des offrandes votives dans des sanctuaires musulmans consacrés à des figures bibliques comme Moïse, David et Abraham (Canaan, 1927, p. 144). Même une manifestation célébrant l’identité musulmane, comme le moussem de Nabî Mûsâ en Palestine sous le Protectorat britannique, pouvait inclure quelques formes de participation chrétienne31.

42La geste de Moïse est également à l’origine de formes d’imbrication dévotionnelle dans l’espace du Sinaï. Au sommet du mont Moïse, un sanctuaire chrétien côtoie une mosquée musulmane, à proximité de la grotte où le Prophète aurait jeûné pendant quarante jours et quarante nuits en attendant de recevoir la loi divine. Des inscriptions en diverses langues prouvent que cette grotte a été depuis le Moyen Âge un lieu de pèlerinage pour chrétiens et musulmans, ce qui est par ailleurs confirmé par de nombreux récits de voyage (Mouton, 2000, p. 118). Lors de leur pèlerinage de 1483, Felix Fabri et ses compagnons prient dans la chapelle du Saint Sauveur (bâtie sur le lieu où Moïse aurait reçu le Décalogue) et dans la grotte, et rencontrent des pèlerins musulmans :

« En face de la caverne, il y a une élévation sur laquelle a été construite une mosquée, église sarrasine, près de laquelle plusieurs Sarrasins étaient assis. Ils avaient également fait l’ascension pour visiter ce lieu saint. Arabes, Égyptiens, Sarrasins, Turcs font en effet le pèlerinage, depuis les parties du monde les plus éloignées, par vénération pour Moïse. Les Juifs ayant été chassés, des hommes de tous rites et toutes sectes affluent ici de toutes parties du monde. Seuls, les Juifs ne peuvent y monter, et s’ils pouvaient, les païens ne les accepteraient pas ; bien plus, les chrétiens ne supporteraient pas qu’ils prient avec eux » (Fabri, 1975, p. 194).

  • 32 Cela ressort du récit de Felix Fabri qui, en 1483, visita le monastère : « Pieds nus nous entrâmes (...)

43Aux pieds de cette montagne, le monastère de Sainte Catherine au Sinaï est un autre exemple bien connu de sanctuaire ambigu qui se rattache au même contexte biblique. Pendant plusieurs siècles, il a entretenu des relations étroites avec des fidèles musulmans. Les traces d’une fréquentation mixte nous ramènent loin dans le temps. Depuis au moins le début du XIIe siècle, une mosquée a été construite à l’intérieur du monastère. Les besoins du personnel de la mosquée et l’entretien du lieu de culte musulman (lampes, tapis, nattes, combustible, réparations) étaient à la charge des moines (Mouton, 2000, p. 116). De retour du pèlerinage à La Mecque, de nombreux pèlerins musulmans étaient hébergés et entretenus par le monastère et, outre le fait de gravir le mont Moïse, ils fréquentaient cette mosquée, ce qui est attesté par des graffiti de l’époque mamlouke (ibid., p. 115). Les pèlerins musulmans visitaient aussi la chapelle du buisson ardent à l’intérieur de la basilique32.

44Le monastère a entretenu des relations symbiotiques avec les populations arabes du Sinaï (Flusin, 2000) : relations économiques, mais aussi religieuses avec les tribus musulmanes, à la fois gardiennes, tributaires et assiégeantes, qui reconnaissent cependant aux moines la capacité d’intercession auprès de Dieu. Vers le début du XIXe siècle, les habitants musulmans des alentours semblent aussi se focaliser sur le culte de Saint Georges, comme l’atteste un document de cette époque :

« …bien souvent, dans les temps de prospérité et de joie, ils se réunissent hommes et femmes afin de faire brûler de l’encens autour du monastère et qu’offrant un sacrifice à saint Georges, ils aspergent les murs avec le sang des animaux sacrifiés en chantant des chants religieux » (cité par Flusin, 2000, p. 128).

45La figure de Saint Georges constitue sans doute l’un des fils conducteurs qui relient les pratiques dévotionnelles des chrétiens et des musulmans. Ses localisations sont extrêmement nombreuses, en association avec d’autres figures saintes, comme Elie et leur commune transfiguration musulmane de Khadir (ou Khidr, Khodr…), le « verdoyant ». Khadir institue ainsi un pont entre figures bibliques, martyrs chrétiens et horizon coranique. Le culte de Saint Georges/Elie/Khadir est associé à des pouvoirs thérapeutiques reconnus au saint, surtout en relation avec les troubles nerveux et mentaux, soignés par des bains ou par des rituels qui utilisent des chaînes (Canaan, 1927, p. 120-122).

  • 33 « In the church of St. George of the Greeks, they say they have the arm of the saint ; they shewed (...)

46Cette dernière pratique fut observée dans la première partie du XVIIIe siècle par Richard Pococke à l’intérieur de l’église du monastère de Saint Georges au Caire, où affluaient des fidèles chrétiens et musulmans33. De nos jours, cette chapelle fait encore l’objet d’une fréquentation mixte. Une longue chaîne attachée à un mur du sanctuaire est censée transmettre les pouvoirs miraculeux du saint. Les fidèles se la font passer autour du corps et l’embrassent tout en récitant des prières.

  • 34 « As the reputation of the wonderful cures of this saint spread all over the country, sick of all c (...)
  • 35 « The patients received no medical treatment at all, but had to be cured by the miraculous interven (...)
  • 36 « At present the sanatorium is built a short distance south of the church. It is composed of twelve (...)

47Un autre centre de convergence cultuelle est représenté par Saint-Georges de Lydda (Cardini, 2000, p. 243 ; Canaan, 1927, p. 122), où le corps du saint serait enseveli. Louis Massignon (1963, p. 145) écrivait qu’il avait souvent vu, avant 1948, des mères musulmanes venant faire bénir leurs enfants dans la grotte de Khadir-Elias, sous l’église-mère de l’Ordre latin du Carmel, à Haifa. Un monastère orthodoxe de la région de Bethléem, situé dans un village musulman qui porte le nom du saint, à proximité de la ville de Bêt Djâlâ, a été l’un des épicentres du culte de Saint Georges en Palestine. Ici, jusqu’au début du XXe siècle, convergeaient des pèlerins de toutes confessions ; les plus malades d’entre eux se faisaient enchaîner devant l’église pour tenter de se défaire de leurs problèmes34. Le contact prolongé avec l’église facilitait ainsi l’intervention miraculeuse du saint. L’épreuve physique des malades était souvent rendue plus intense par des interventions rituelles assez rudes de la part du personnel religieux35. Quelques années avant la Première Guerre mondiale le sanctuaire a fait l’objet de travaux de rénovation. Un complexe d’une douzaine de chambres a été alors construit à côté de l’église ; chacune de ces chambres était dotée d’une chaîne pour attacher le malade. Ce bâtiment était relié à l’église par un fil, qui assurait ainsi la propagation du pouvoir du saint36.

  • 37 La chaîne de Mar Elyas est associée par les pèlerins à celle qui se trouve dans le sanctuaire ortho (...)

48L’utilisation rituelle de la chaîne a été signalée pour une époque beaucoup plus récente dans le monastère orthodoxe de Mar Elyas, situé dans la même région. Ce sanctuaire fait à son tour l’objet d’un pèlerinage mixte dont Glenn Bowman a donné une description approfondie basée sur une enquête de terrain effectuée dans les années 1980. La veille de la fête du saint, une foule de Palestiniens provenant des alentours investit l’espace du sanctuaire. Les musulmans accompagnent les chrétiens et partagent les mêmes activités. Dans une ambiance festive les gens pique-niquent sous les oliviers et amènent leurs dons dans la chapelle – de l’huile déposée devant les icônes, du pain qui sera béni et redistribué par les moines –, allument des chandelles et effectuent des cérémonies autour d’une chaîne attachée à l’un des murs de la chapelle (ils la placent autour de leur cou et l’embrassent trois fois). Cette pratique n’est pas seulement liée au traitement des troubles psychologiques. La chaîne aurait la propriété de soigner différents types de maladie et de conjurer le mauvais sort37.

  • 38 Voir, dans cet ouvrage, la contribution de Nour Farra-Haddad.

49Au-delà du Jourdain, dans la ville de Kerak, vers la fin du XIXe siècle, chrétiens et musulmans se rendaient conjointement en pèlerinage sur le tombeau de Jafar al-Tayyâr, un compagnon du Prophète, et dans le sanctuaire chrétien de Saint Georges (Chatelard, 2003, p. 78). À Beyrouth, la mosquée de al-Khodr est encore aujourd’hui fréquentée par des chrétiens, tandis qu’à Sarba, l’oratoire de Mar Jiryes al-Batiyeh, rattaché à l’Église maronite, voit un afflux de pèlerins musulmans. Comme leurs homologues chrétiens, ces derniers y accomplissent des ablutions par aspersion ou par immersion dans l’eau qui jaillit dans une grotte annexe au sanctuaire38.

50D’autres saints peuvent faire l’objet d’une vénération mixte, tout en gardant une appartenance confessionnelle unique. Parmi les chrétiens, limitons-nous à citer le culte de Sainte Thècle, dans la région du Jebel Qalamun, en Syrie. Le monastère de Sainte Thècle à Ma‘ aloula constitue un lieu de croisement interconfessionnel : « C’est dans les prières faites à la grotte de Ma‘aloula que se combinent de la plus curieuse façon les invocations islamiques et chrétiennes. Au dire du supérieur du couvent, les musulmans qui viennent demander une grâce commencent par invoquer Allah et son prophète, ils récitent des sourates, puis ils s’approchent du tombeau de la sainte et invoquent alors seulement la Vierge et l’Enfant Jésus » (Thoumin, 1929, p. 169-170). Parfois des papiers demandant une grâce sont déposés sur le tombeau. De l’un de ces textes, écrit en 1929, on lit la traduction suivante : « Dieu seul est Dieu et Mahomet est son prophète. Ceci est une bannière pour Mar Taqla. Mon Dieu, écartez du porteur de cette bannière toutes les douleurs et tous les malheurs. Éloignez de lui la méchanceté de celui qui lui veut du mal céleste ou terrestre. Pour votre vertu ; ô mon Dieu » (ibid., p. 168). Cette fréquentation mixte ne s’est pas tarie et, aujourd’hui encore, des récits relatent des manifestations miraculeuses récentes ayant gratifié des musulmanes.

La grotte de Sainte Thècle à Maaloula

La grotte de Sainte Thècle à Maaloula

Cl. S. Chiffoleau (2005).

  • 39 Cf. T. Canaan, 1927, p. 146 : « In el-Badrîyeh heaps of such candles may be seen, mostly offered by (...)

51Une figure coranique peut à son tour capter la vénération de la part de chrétiens. Ainsi à Ramleh, c’est un catholique de rite latin qui a financé des travaux de restauration du maqâm de Nabî Sâlih et qui chaque année fournit les bougies et l’huile nécessaires aux pratiques dévotionnelles, lors de la visite qu’il effectue le jour de la fête du saint. Il est lié au sanctuaire par un vœu fait par son père avant sa naissance (Aubin Boltanski, 2004, p. 86-87). Dans les premières décennies du XXe siècle, les chrétiens de Bayt Djâlâ et Betléhem offraient des bougies au mausolée d’al-Badrîyeh, à Sarâfât, et adressaient leurs prières à cette sainte musulmane39.

  • 40 « Le Cap Saint-Vincent était le site du principal pèlerinage d’al-Andalus, attirant selon Abû Hamid (...)

527. Poser le problème des pèlerinages interconfessionnels dans une perspective méditerranéenne implique de prendre aussi en compte les rivages nord-occidentaux de la Mer intérieure. Ici, les phénomènes de contact sont plus rares et se terminent précocement40, car l’environnement religieux et politique a été longtemps moins ouvert à la présence d’autres religions sur le sol « chrétien » et la confrontation interreligieuse s’est souvent traduite par l’élimination physique de l’autre. L’Espagne constitue de ce point de vue un exemple bien connu (il suffit de rappeler l’action de l’Inquisition, l’expulsion des juifs en 1492, les conversions obligatoires, au début du XVIe siècle, des mudéjares qui vivaient dans les territoires espagnols, l’expulsion définitive des morisques un siècle plus tard). Quelques indices de manifestations de mixité existent cependant pour des époques antérieures. En témoignent certaines dispositions ecclésiastiques qui, tout en les stigmatisant, attestent la présence de ces pratiques. Ainsi à Valladolid en 1322, et à Tolède en 1323, les autorités religieuses locales interdisent aux juifs et aux musulmans d’entrer dans les églises pendant les célébrations religieuses et prohibent la participation des chrétiens aux mariages et aux enterrements des juifs et des musulmans (Garcia-Arenal, 2003, p. 67).

  • 41 Cf. par exemple le suivant : « The whole of its inhabitants consists in one single hermit who leads (...)

53En Italie, la présence musulmane prend fin au début du XIVe siècle. La « croisade » de 1300 contre le dernier rempart de Lucera, dans les Pouilles, marque le coup d’arrêt décisif. Des formes de contact n’ont lieu qu’aux marges des terres habitées. De ce point de vue, le cas le plus connu est celui de Lampedusa, tout au long de l’époque moderne. Cette petite île au large de la Sicile est déserte. La seule présence humaine est celle d’un ermite chrétien qui entretient une petite chapelle consacrée à la Vierge ainsi que la tombe d’un saint musulman (sur laquelle il fait brûler une lampe). Les marins turcs ou européens qui font escale sur l’île pour s’approvisionner en eau se rendent dans ce sanctuaire et laissent des offrandes. Plusieurs récits de voyage décrivent cette situation pour le XVIIe et le XVIIIe siècle41.

54Le paysage humain a beaucoup changé au cours du XXe siècle, avec une implantation considérable de population musulmane à la suite des immigrations récentes : en France d’abord, puis en Italie, en Espagne et au Portugal. Plusieurs cas de fréquentation mixte de lieux de culte chrétiens se manifestent. En voici quelques exemples.

  • 42 Ce phénomène n’est pas dépourvu d’aspects paradoxaux, si l’on considère les implications fortement (...)
  • 43 Je dois ces renseignements à une intervention de Paola Gandolfi dans le cadre d’un séminaire de l’I (...)

55Symbole œcuménique de l’identité de la ville, le sanctuaire de Notre-Dame de la Garde, à Marseille, fait l’objet de visites pieuses de la part des musulmans. Le même phénomène se produit à la périphérie de Nîmes, au sanctuaire de Notre-Dame de Santa-Cruz (Baussant, 2002). Certains hauts lieux du pèlerinage marial, comme Lourdes ou Fatima, sont aussi fréquentés, certes de manière extrêmement minoritaire, par des musulmans. Sur les chemins pèlerins – de plus en plus pratiqués – de Saint-Jacques de Compostelle, on enregistre aussi quelque présence musulmane42. En Italie, des immigrés marocains fréquentent en Lombardie de petits sanctuaires consacrés à la Vierge, ou se rendent parfois dans les Pouilles pour visiter celui, très célèbre, de Padre Pio, récemment canonisé par le pape Jean Paul II43.

Pélrines musulmanes au sanctuaires de Notre-Dame de Santa-Cruz à Nîmes

Pélrines musulmanes au sanctuaires de Notre-Dame de Santa-Cruz à Nîmes

Cl. D. Albera.

56Fermons pour le moment ce dossier. Non qu’il soit complet, loin de là. Le tour d’horizon esquissé jusqu’ici n’a fait qu’effleurer des manifestations disséminées. Inventaire hétéroclite, dira-t-on non sans raison : il mêle des époques différentes et présente des récurrences qui ont des ordres de grandeur différents et répondent probablement à des logiques distinctes. Soit. Le but n’était que d’amorcer le parcours, en donnant un premier aperçu du caractère massif et récurrent du phénomène, pour permettre d’en deviner aussi bien la profondeur historique que la présence dans la contemporanéité. Cette mise en série, bien qu’opérée de manière imparfaite, suffit à justifier le dépassement du constat circonscrit à des occurrences particulières pour aboutir à la construction de l’objet à des fins comparatives.

57Un premier résultat du périple amorcé dans les pages qui précèdent est de montrer que, dans les zones de contact entre religions en Méditerranée, des formes d’interpénétration ont bel et bien existé. Elles ne constituent pas de simples idiosyncrasies locales – un statut dans lequel un regard trop rapproché a quelquefois tendance à les reléguer. Au contraire, si l’on se place dans une perspective plus éloignée, on remarque une implantation constante et récurrente de ces phénomènes, qui se renouvellent au fil des siècles dans une multiplicité de configurations, dont il faudra sans doute préciser les contours. C’est un vaste espace de travail comparatif qui se profile : il s’agira de l’arpenter dans les pas de F.W. Hasluck.

58La problématique que j’ai esquissée se situe dans le terrain balisé par les propositions théoriques de Eade et Sallnow. Cependant le cadre s’élargit et le degré de polysémie qui caractérise tout centre de pèlerinage augmente ici considérablement. Les sanctuaires « ambigus » ne font que souligner une indétermination qui est plus généralement constitutive des centres de pèlerinage. Alors que les visions durkheimienne et turnérienne insistaient sur le caractère « plein » de ces sanctuaires, qui apparaissaient ainsi comme saturés par des significations et des symboles (soit ceux de la cohésion sociale soit ceux de l’anti-structure), le déplacement stratégique opéré par la troisième démarche vient du fait qu’elle insiste sur la propriété de « vide » qui caractérise ces lieux saints. Chaque groupe et chaque individu y attribue son sens et, à travers une sorte de fétichisme (au sens marxien), il retrouve ce qu’il attendait. Des éléments qui renvoient à la solidarité sociale ou à la communitas peuvent être présents, et ils le sont souvent, sans pour autant devenir exclusifs.

59Si les sanctuaires « ambigus » se profilent comme un terrain fécond pour explorer le caractère polymorphe du pèlerinage, ils représentent aussi un observatoire pertinent pour interroger certaines composantes contribuant à remplir le « vide » de ces centres sacrés, dont celles mises en exergue par la démarche turnérienne ou d’inspiration durkheimienne. La co-présence dans les sanctuaires « ambigus » donne lieu à une panoplie de situations, où des configurations différentes peuvent alterner ou coexister. En simplifiant, on peut situer la fragmentation du sens et la dissociation à un extrême, et la communitas interreligieuse à l’autre, la cohabitation balisée par d’autres référents communs se situant quant à elle dans un espace intermédiaire.

60Bien entendu, il est nécessaire d’éviter les simplifications d’une vision en rose du métissage pacifique et de la tolérance respectueuse. Disons-le clairement : ces paysages mélangés ne sont pas la partie prépondérante de l’histoire religieuse de la Méditerranée. Affirmer le contraire serait manifestement absurde. Ils existent cependant – ce qui est le plus souvent ignoré ou négligé – et demandent un effort de compréhension.

61D’autre part les pèlerinages interreligieux ne sont pas nécessairement synonymes de tolérance et de respect mutuel. La fréquentation mixte dépend des rapports de force des groupes en question et de la bonne volonté du personnel qui contrôle le sanctuaire. Elle peut être entravée, limitée ou interdite pour certaines périodes, ou soumise à des restrictions humiliantes. Elle peut rentrer dans des stratégies de captation de l’attachement religieux à certains lieux pour se les approprier. Il semble donc nécessaire d’éviter de réifier la dispute et le partage, en les transformant en des tendances irréductiblement opposées et étanches.

62C’est un point qui a été souligné avec force par Robert Hayden, dans un récent travail comparatif consacré aux formes de mixité religieuse dans l’Asie du Sud et dans les Balkans (Hayden, 2002). Les deux dimensions sont imbriquées, nous dit-il, et doivent être prises en compte dans une optique processuelle. Le syncrétisme n’implique pas nécessairement une attitude tolérante. Il n’est pas non plus fatalement une synthèse entre différentes religions, mais il représente plutôt une manifestation conjoncturelle des rapports de force entre deux groupes qui par ailleurs continuent de se différencier mutuellement. Pour rendre compte de ces situations, Hayden propose les concepts de « tolérance antagoniste » (antagonistic tolerance) et de « partage compétitif » (competitive sharing) des mêmes lieux saints, qui caractériseraient ainsi une forme d’adaptation pragmatique dans des situations où la simple répression des pratiques religieuses des autres groupes n’est pas possible. Dans cette perspective, même les croisements des frontières entre les groupes ne peuvent s’avérer que des reconnaissances tactiques du terrain de l’autre, des formes d’accommodement temporaires consenties par une minorité trop faible, ou par une majorité entravée dans sa volonté de domination.

63Bien que suggestive, la thèse de Hayden présente cependant plusieurs écueils. D’abord, et surtout, celui de considérer les groupes en question comme des entités monolithiques et indifférenciées, à travers une appréhension essentialiste. Les forces liées à l’identité et à la sociabilité locales peuvent en effet demeurer sécantes par rapport aux différences religieuses, et être des vecteurs de rencontre ou de syncrétisme. Plus en général, si Hayden souligne justement qu’il faut éviter de réifier les moments de rencontre pour les saisir dans une optique processuelle, il oublie qu’à son tour l’identité des groupes est processuelle et ne peut pas être figée une fois pour toutes. En outre, un réseau commun de symboles entre les trois monothéismes peut justifier de formes de partage qui ne sont ni tactiques ni plus ou moins forcées. La démarche historique et comparative qui a été esquissée dans ces pages nous permet de saisir une dimension qui va dans un sens contraire par rapport aux suppositions de Hayden. Lorsqu’on se place dans la longue durée on ne voit pas seulement des groupes phagocytés par les autres après quelques moments symboliques de trêve, mais on constate aussi une résistance opiniâtre du croisement, capable de survivre aux moments les plus difficiles et de resurgir.

64La phase actuelle est souvent marquée par un certain repli des pèlerinages mixtes. Ces phénomènes s’inscrivent dans des formes de religiosité remises en question. Il y a, en outre, l’impact des conflits politiques. L’histoire récente nous montre qu’après de longues périodes de cohabitation pacifique, de mixité religieuse (et dans certains cas aussi matrimoniale), on peut assister à l’explosion de la violence sanglante, à la destruction des lieux de culte des autres. Au Kosovo certains sanctuaires qui faisaient l’objet de pèlerinages mixtes ont été récemment détruits. Les sanctuaires ambigus peuvent aussi devenir une ligne de front, un terrain de combat, comme le montrent bien les exemples du Caveau des Patriarches à Hébron, de la tombe de Joseph à Naplouse et de la tombe de Rachel à Bethléem. Et pourtant, en Algérie ou au Liban, ce qu’on appelle pudiquement des « événements » n’ont pas entièrement coupé les canaux de communication entre religions autour des lieux saints partagés…

65Sans doute une étude plus complète des sanctuaires ambigus et des pèlerinages mixtes qui y sont associés demandera une focalisation ethnographique approfondie sur un certain nombre de cas ; d’autre part un survol plus global – et c’est ce que j’ai essayé de suggérer dans ces pages – peut permettre de poser le problème de manière comparative et aider à saisir les récurrences et les matrices communes de ces phénomènes. De ce point de vue le cadre méditerranéen semble pertinent, sans naturellement être exclusif.

  • 44 La problématique de l’histoire croisée se distingue de celle du métissage. Tandis que celle-ci « pl (...)

66Une appréhension historique et comparative des pèlerinages mixtes suggère en outre des pistes de recherche plus amples, qui nous éloignent de l’étanchéité qu’on attribue souvent aux monothéismes. Ces situations renvoient à des confluences qui se glissent dans les porosités du travail de différenciation. On perçoit ainsi les contours d’une histoire croisée44, les lieux de culte communs pouvant être considérés comme des résurgences où des circulations profondes jaillissent et se donnent à voir.

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Notes

1 Je voudrais remercier Jacques Hivernel, Christophe Pons et Mohamed Tozy qui ont lu une version précédente de ce texte et m’ont fait part de leurs commentaires. Je suis particulièrement reconnaissant à Abderrahmane Moussaoui, interlocuteur stimulant et compagnon de route dans l’exploration du thème qui est au centre de cette contribution.

2 Ce travail se situe dans le sillon tracé, ces dernières années, par un ensemble de démarches relationnelles (connected history, shared history, histoire croisée…) qui interrogent les liens entre différentes formations historiques. Dans ce cadre, l’étude comparée des situations de contact semble à même d’innover l’entreprise comparative, en permettant de repenser les principes de l’homogénéité et de la différence, ainsi que l’articulation entre les logiques synchronique et diachronique. Pour des discussions stimulantes sur ces perspectives, voir Gruzinski, 2001 ; Valensi 2002a ; Werner et Zimmermann, 2003.

3 Pour un bilan récent cf. Coleman, 2002.

4 Cf. par exemple Christian, 1981 ; Rabinow, 1975 ; Marx, 1977 ; Marx, 1988. En adoptant un point de vue partiellement différent, Eickelman (1976) a souligné que les hiérarchies et les dénivellements de la vie quotidienne trouvaient une confirmation et une expression symbolique dans le pèlerinage.

5 L’antériorité de la démarche de Hertz a été remarquée par Glenn Bowman (1993) dans un article qui constitue sans doute l’une des contributions les plus accomplies à cette direction de recherche et qui, comme on le verra par la suite, ouvre des pistes de recherche que je tente de poursuivre dans ce texte. Elle a aussi été soulignée par Coleman (2002).

6 En analysant un pèlerinage dans les Andes, Sallnow observe qu’il se caractérise comme « a complex mosaic of egalitarianism, nepotism, and factionalism, of brotherhood, competition and conflict » (Sallnow, 1981, p. 176).

7 On reconnaît des analogies entre cette démarche et les orientations théoriques proposées en France, de manière indépendante, par des auteurs comme Paul Veyne et Albert Piette. Dans un cas comme dans l’autre, on réagit à la surinterprétation et à la saturation du fait religieux, en insistant sur la multiplicité et l’agglutination des pratiques, sur les ambivalences et les contradictions des croyances. Cf. Veyne, 1983 et 1996 ; Piette, 1999 et 2003.

8 Pour une discussion de ces aspects, voir Coleman (2002) où l’auteur propose une conciliation entre la voie turnérienne et celle préconisée par Eade et Sallnow.

9 Comme ce fut le cas pour Hertz, après sa mort prématuré, les écrits de Hasluck furent rassemblés par sa femme. Ils composent un livre de presque 600 pages (Hasluck, 2000 [1929]) qui montre la grande richesse d’une œuvre restée malheureusement inaccomplie - et qui, comme celle de Hertz, connaîtra une éclipse relative dans les décennies suivantes. Ces dernières années, l’oeuvre de Hasluck semble faire l’objet d’une redécouverte, comme en témoignent la réédition de son livre et un colloque récent : Anthropology, Archaeology and Heritage in the Balkans and Anatolia — The Life and Times of F.W. Hasluck (1878-1920) (University of Wales, Gregynog, 3rd-6th November 2001).

10 « The tendency to participation is of course strongest where the level of culture is lowest and all sects meet on a common basis of secular superstition » (Hasluck, 2000, p. 100).

11 Hasluck se proposait de consacrer un volume à la Syrie et à la Palestine, mais de ce travail il ne restait à sa mort que des notes éparses. D’autres documents montrent qu’il s’était aussi intéressé à l’Afrique du Nord. Ce matériel a été partiellement utilisé par Margareth Hasluck dans les références de bas de page qu’elle a insérées dans le livre.

12 Voir entre autres Voinot, 1948, et Ben-Ami, 1990. Sur la permanence de quelques-uns de ces pèlerinages après le départ massif de la population juive, cf. Arrif et alii, 1984 ; Lakhsassi, 2002.

13  Je suis ici le dénombrement effectué par Ben-Ami, 1990, p. 112-114, qui diffère partiellement de celui de Voinot.

14 D’après les « renseignements du Dr. Hanoune, et de M. William Mediouni, administrateur héréditaire de cet oratoire », cf. p. 126, note 1.

15 Un cas analogue de fréquentation musulmane d’une synagogue est décrit pour le XVIIIe siècle. À Bona les musulmans locaux visitaient la synagogue « pour obtenir la guérison de leurs maladies, la fécondité, ou la réussite de leurs projets ». Cf. J. L. M. Poiret, Voyage en Barbarie, Paris 1789, I, p. 132, cité par Hasluck, 2000, p. 100, note 2. À l’origine de cette pratique il y aurait un récit prodigieux reconnu par les deux communautés religieuses. Quand les juifs étaient en train de bâtir la synagogue, le livre de la loi aurait été transporté miraculeusement par la mer.

16 Notice sur le pèlerinage de Notre-Dame d’Afrique à Alger, 2e édition revue, corrigée et augmentée avec une préface de Monseigneur Leynaud, Archevêque d’Alger, Alger, Papeterie – Imprimerie E. Gaudet 1924. Rédigée par un père blanc, le père Michel, « sous les yeux » du Cardinal Lavigerie, alors archevêque d’Alger, la notice avait été éditée pour la première fois en 1885. Le passage cité se situe dans un chapitre qui énumère les manifestations miraculeuses émanant du sanctuaire. Le paragraphe s’intitule « Le nègre qui a trouvé du travail » et il relate la visite, effectuée le 4 mai 1881, par « un nègre qui se présente à la sacristie de Notre-Dame d’Afrique, tenant, d’une main, un magnifique cierge, et, de l’autre, une feuille de papier sur laquelle est demandée, pour ce nègre, l’autorisation d’entrer dans le sanctuaire de Marie. Le Père aumônier ayant demandé au nègre la raison de sa visite et de son offrande, ce pauvre païen, qui avait entendu parler de la miséricordieuse bonté de Marie, répond tout de suite en son langage peu correct, mais bien touchant : ‘J’avais promis, de ma tête, à la Mère de l’Afrique que si je trouvais du travail, je lui donnerais un cierge. Elle m’a donné ce que je lui demandais, et moi je lui donne ce que je lui ai promis’«  (p. 295). Cette visite d’un pèlerin qui semble venir de loin donne l’occasion d’évoquer, dans le passage cité dans le texte, une fréquentation désormais assez habituelle de la part d’autres « infidèles » qui reconnaissent la puissance de la Vierge. 

17 Quelques formes de dévotion, plus sporadiques, se sont conservées aussi à Santa Cruz à Oran, où le sanctuaire se trouve hors de la ville, au sommet du Mont Murdjajo, théâtre de plusieurs agressions dans les années 1990. À Misserghin la fréquentation s’est par contre arrêtée. En 2002 j’ai pu constater que du sanctuaire ne subsistaient que des ruines.

18 ces informations dérivent d’une visite effectuée en septembre 2003.

19 Dermenghem, 1954, p. 126, note 1.

20 M’Halla, 1998, p. 126. Pour des échos littéraires de la fréquentation des mêmes sanctuaires de la part des musulmans et des juifs en Tunisie et en Algérie, cf. Dugas, 2003, p. 276.

21 Cet aspect a été remarqué par Eade et Sallnow, 1991, p. 9. Je fais ici référence à la suggestion féconde de ces auteurs qui, dans ce même texte, proposaient que la triade composée de « personne », « lieu » et « texte » pouvait fournir les coordonnées pour examiner les particularités de la construction d’un centre sacré dans les religions basées sur une tradition scripturaire, cf. p. 6-9.

22 « Walking barefoot to a sanctuary is vowed by Mohammedans and Christians. Christians of Jerusalem prefer the sanctuaries of St. Mary and Mâr Eliâs. To sittî Maryam Mohammedans also bind themselves by a similar vow. This visit must be performed, if at all possible, on the saint’s day. Generally the women rise up very early – long before daybreak – and while all are sleeping, walk barefoot to the sanctuary, say a prayer and come back before the visitors begin their pilgrimages to the shrine » (Canaan, 1927, p. 184). « Sometimes Mohammedan women bind themselves to keep the fast of St. Mary’s feast (‘id el-Adrâ) or part of it » (ibid., p. 181).

23 Un firman du Cadi de Jérusalem mentionne en 1609 la fréquentation de cette église de la part de musulmans. Cf. Heyd , 1960, p. 184.

24 « The white stones of the Milk Grotto are used by Christians and Moslems of Bethlehem and the surrounding district as amulets to increase the flow of mother’s milk. It is supposed that a few drops of the Virgin’s milk dropped on the floor » (Canaan, 1927, p. 80).

25 L’auteur relie cette solidarité interreligieuse au contexte dans lequel vivent les Palestiniens de Beit Sahur, confrontés à une commune menace venant des soldats et des colons israéliens.

26 Une mosquée fut construite sur le site à l’époque mamelouke. L’accès direct au caveau était interdit : les musulmans priaient près d’une ouverture donnant sur le caveau à l’intérieur de la mosquée, tandis que les juifs, ne pouvant entrer dans la mosquée, adressaient leurs prières en proximité d’une fenêtre extérieure du caveau. Le rabbin Obadiah da Bertinoro (en Italie), dans le récit concernant le voyage en Terre sainte qu’il effectua vers la fin du XVe siècle, décrit sa visite au caveau : « I was in the Cave of Machpelah, over which the mosque has been built ; and the Arabs hold the place in high honour. All the kings of the Arabs come here to repeat their prayers, but neither a Jew nor an Arab may enter the Cave itself, where the real graves of the Patriarchs are ; the Arabs remain above, and let down burning torches into it through a window, for they keep a light always burning there. (…) Without, in the wall of the Cave, there is a small opening, said to have been made just after the burial of Abraham, and there the Jews are allowed to pray, but none may come within the walls of the cave. At this little window I offered up my prayers » (Adler, 1987, p. 233). Les pèlerins juifs évoquent aussi la distribution quotidienne de nourriture aux pauvres, sans distinction de foi, effectuée par le personnel du sanctuaire (ibid., p. 185 et 233). Le rabbin Meshullam ben R. Menahem, de Volterra, qui visite la Terre sainte en 1481, affirme que les femmes juives fréquentent aussi la mosquée, protégées par l’anonymat du voile (ibid., p. 186).

27 Le rabbin Meshullam ben R. Menahem, s’y rend en 1481 : « … we went hurriedly to Bethlehem, and from there on the high road we found Rachel’s tomb. It is a high monument of stones and the Moslems have placed above her grave four pillars and an arch above. They honour her and both Jews and Musulmans pray there » (Adler, 1987, p. 188-189).

28 « Joseph has his main shrine near Nablus. This is honoured by Mohammedans, Christians, Samaritans and Jews » (Canaan, 1927, p. 294).

29 Il s’agit de Isaac Chelo, qui se rend en Terre sainte en 1334, (Adler, 1987, p 141).

30 Cela est attesté par le rabbin Meshullam ben R. Menahem : « … all round Jerusalem there are many caves and in them are buried many pious and saintly people without number, but we do not know who they are except those marked ; but it is a tradition amongst us from mouth to mouth from ancient times that there is no doubt as their truth, and we see that the Moslems also honour all these places and that they have the same traditions about them as we. They ask the Jews : ‘Why do you not go to the grave of such a saint of such a prophet ?’«  (Adler, 1987, p. 193).

31 « The wife of F. (Greek Orthodox), whose son was badly sick, fastened a silken handkerchief on the Nabî Mûsâ flag. This was done on the first day of the feast, while the procession moved from the Mosquee of Omar. While doing so she exclaimed : ‘If my son gets well, O prophet Moses, I shall fasten another handkerchief on the day of the return of your flag’. This example shows again the honour paid to Mohammedan saints by non-Moslem » (Canaan, 1927, p. 184). Dans les années 1980, G. Bowman a recueilli des récits sur la participation commune des musulmans et des chrétiens de Beit Sahur au moussem de Nabî Mûsâ (Bowman, 1993, p. 446).

32 Cela ressort du récit de Felix Fabri qui, en 1483, visita le monastère : « Pieds nus nous entrâmes par une petite porte dans une autre chapelle qui était annexée à la précédente, et qui se trouve au chef du chœur de la grande église. Le sol de cette chapelle était également couvert de tapis précieux, et les murs étaient recouverts de panneaux précieux et polis. Elle était illuminée de nombreuses lampes ; tout dans cette chapelle était orné, beau, pieux. C’est en effet l’endroit où se trouvait le buisson miraculeux que Moïse vit brûler et dont sortaient de hautes flammes, sans que pourtant rien ne s’en trouvât consumé par l’incendie, ainsi que le mentionne Exode 3. […] C’est sous l’autel, croit-on, que se trouvait l’endroit du buisson, et sur le sol, il y a une plaque de cuivre jaune sur laquelle est gravée l’image du buisson en flammes et de Moïse assis en train d’ôter ses sandales. Au-dessus de l’endroit sont suspendues de nombreuses lampes, car ce lieu est tenu par tous en grande vénération. Sarrasins, Arabes et Turcs demandent avec grande insistance à y être admis, et on ne les laisse entrer que pieds nus. Les Juifs y entreraient de grand cœur, mais on ne les introduit pas » (Fabri, 1975, p. 263-264).

33 « In the church of St. George of the Greeks, they say they have the arm of the saint ; they shewed me a pillar, to which an iron collar, with a chain is fixed ; and they say mad people confined in it for three days, certainly recover. They informed me that the Turks often try this experiment, and having a great admiration for the saint, frequently come and say their prayers here on Friday » (cf. Pococke, 1743-45, vol. I, p. 28).

34 « As the reputation of the wonderful cures of this saint spread all over the country, sick of all creeds were brought to it from all directions. No sooner did they arrive then the priest chained them in the narthex in front of the church. The heavy iron chain was fastened to an iron ring around the neck of the unfortunate creature, the other end of the chain being drawn through one of the two windows, on each side of the main portal, and fastened inside the church. In case three patients were sent at the same time the third one was placed in a small room buil just west of the dome. The chain in this case went through a small window of the dome thus connecting the patient with the church. During the cold winter months the patients were kept inside the church » (T. Canaan, 1927, p. 122-123).

35 « The patients received no medical treatment at all, but had to be cured by the miraculous intervention of St. George. The raiys of the church found it very often necessary to hasten the cure by driving out the devil. This was done by thorough beatings and prayers » (T. Canaan, 1927, p. 123-124).

36 « At present the sanatorium is built a short distance south of the church. It is composed of twelve rooms, in each of which there is a chain, firmly fastened to the wall. The hygienic conditions of this place are in every respect better than in the old system. This new hospital was connected when I saw it last by a wire to the church. Thus the healing power of the saint is transmitted to the sick » (T. Canaan, 1927, p. 124).

37 La chaîne de Mar Elyas est associée par les pèlerins à celle qui se trouve dans le sanctuaire orthodoxe consacré à Saint Georges qu’on vient d’évoquer. Les deux saints sont réunis dans le monastère de Mar Elyas, où leurs icônes sont exposées dans la chapelle (Bowman, 1993, p. 435).

38 Voir, dans cet ouvrage, la contribution de Nour Farra-Haddad.

39 Cf. T. Canaan, 1927, p. 146 : « In el-Badrîyeh heaps of such candles may be seen, mostly offered by Christians of Bêt Djâlâ and Bethlehem. (…) Christians trust greatly to the help of this female welî ». Sur la tradition liée à ce culte cf. les p. 305-308.

40 « Le Cap Saint-Vincent était le site du principal pèlerinage d’al-Andalus, attirant selon Abû Hamid al-Andalusî (XIe siècle) et al-Idrîsî, non seulement les chrétiens de la région, généreux donateurs de terres, mais également ceux du Nord et les musulmans eux-mêmes, probablement des muwalladûn, pour lesquels fut aménagée, à la demande des autorités religieuses musulmanes, une mosquée voisine. » ( Picard, 2000, p. 105).

41 Cf. par exemple le suivant : « The whole of its inhabitants consists in one single hermit who leads a solitary life in an artificial grotto cut out of the rock, far from the intercourse of mankind, whom he seems desirous to shun. His chief pleasure is in the cultivation of a small garden and vineyard which he maintains with great care and nicety. […] Joining to the cavern serving for his habitation is the chapel of the same nature, in which he celebrates mass according to the Roman catholic rite. Opposite to this chapel is another grotto, in which is the tomb of a Turkish saint, who died and was buried here at a time when the Grand Signor’s fleet was at anchor before the island. The hermit keeps a lamp always burning at the head of this tomb, upon which account he remains unmolested by the Mahometans who frequently come to Lampedosa to water their ships and gallies. » (Montagu, 1799, p. 988).

42 Ce phénomène n’est pas dépourvu d’aspects paradoxaux, si l’on considère les implications fortement anti-musulmanes de la geste associée au Matamore.

43 Je dois ces renseignements à une intervention de Paola Gandolfi dans le cadre d’un séminaire de l’Idemec, novembre 2003, MMSH, Aix-en-Provence.

44 La problématique de l’histoire croisée se distingue de celle du métissage. Tandis que celle-ci « place l’accent sur la spécificité du produit d’une hybridation (le métissé) et incite au dépassement des unités de départ », la première « s’intéresse autant à ce que le croisement peut produire de neuf et d’inédit qu’à la manière dont il affecte chacune des parties ‘croisées’, dont on présuppose qu’elles restent identifiables, même altérées » Werner et Zimmermann, 2003, p. 16).

Table des illustrations

Titre La grotte de Sainte Thècle à Maaloula
Crédits Cl. S. Chiffoleau (2005).
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1222/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 316k
Titre Pélrines musulmanes au sanctuaires de Notre-Dame de Santa-Cruz à Nîmes
Crédits Cl. D. Albera.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/1222/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 217k

© Presses de l’Ifpo, 2005

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