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Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient

 | 
Sylvia Chiffoleau
, 
Anna Madœuf

Pèlerinages et coïnscidences : des « espaces enjeux » et des lieux en partage

Le pèlerinage de Sehwân Sharîf, Sindh (Pakistan) : territoires, protagonistes et rituels.

Michel Boivin

Texte intégral

  • 1 La présente contribution est tirée de trois missions accomplies à Sehwân Sharîf : l’une en octobre (...)

1Nombre de publications stigmatisent un Pakistan en proie à l’islamisme radical. Pourtant, la réalité religieuse y est bien plus complexe, comme en témoigne le succès des pèlerinages mineurs (ziyârat) consacrés au culte des saints qui drainent des foules impressionnantes dans les différentes provinces qui composent cet État récent. L’un des plus importants, qui attire plusieurs centaines de milliers de dévots pour la fête annuelle, est celui de ‘Uthmân Marwandî, connu ici sous le nom de La‘l Shahbâz Qalandar, un soufi persan qui s’établit à Sehwân Sharîf, une bourgade du Sindh central, au XIIIe siècle1.

2Dans le contexte de l’islam sud-asiatique, il est intéressant de noter que si le culte des saints, sous une quelconque de ses formes, a fait l’objet de nombreuses publications, celles consacrées aux pèlerinages demeurent rares. En revanche, cette problématique est prédominante dans les études consacrées à l’hindouisme. Il est vrai que dans l’islam, le pèlerinage a reçu une signification canonique, puisque le hajj, le pèlerinage à La Mecque, est l’un des cinq piliers de l’islam. En milieu shî‘ite, le développement de cultes mineurs se confond avec le culte des imâms (Hakami, 1977). Ce fait est à signaler quand on sait que Sarah Ansari attribue le développement du culte des saints dans le Sindh à la domination que les Ismâ‘îlîs exercèrent sur la province pendant plusieurs siècles (Ansari, 1992, p. 17). Notons à ce propos que la seule généalogie spirituelle attribuée à La‘l Shahbâz Qalandar le rattache aux imâms shî‘ites, dont il est le descendant par Ismâ‘îl b. Ja‘far al-Sâdiq, sans passer par aucun maître de tarîqat.

  • 2 Ce terme polysémique sera étudié infra. Dans plusieurs langues indo-aryennes, il signifie « bruit, (...)

3La présente contribution propose d’apporter un premier éclairage sur un phénomène complexe : le pèlerinage de Sehwân Sharîf. Son objectif est par conséquent limité. Il s’agira de restituer les principaux enjeux qu’il représente, les modalités dans lesquelles il se décline, les principales significations que les intéressés lui confèrent et comment la figure charismatique de La‘l Shahbâz Qalandar justifie leur affiliation religieuse. Le fil conducteur sera donné par l’idée que le pèlerinage de Sehwân Sharîf est un processus qui favorise l’intégration de différents publics à travers la réalisation de rituels. La première partie étudiera le sanctuaire proprement dit du saint, ainsi que les sanctuaires secondaires qui y sont attachés. La seconde partie sera consacrée aux différentes catégories de protagonistes, que ce soit le public proprement dit, c’est-à-dire les pèlerins, ou les différents groupes de professionnels (sajjâda nashîn, renonçants, fonctionnaires, etc.) qui s’y rattachent. Enfin la dernière partie sera consacrée aux rituels : celui des « noces mystiques » (‘urs), la métaphore nuptiale symbolisant la fusion du saint avec Dieu, celui du dhammâl2, et celui du mâtam. À l’occasion du ‘urs, la figure charismatique connue comme La‘l Shahbâz Qalandar devient Râjâ Bhartrhari, un ascète shivaïte du Ve siècle, pour les uns, et un soufi persan, ‘Uthmân Marwandî, pour les autres, pour ne parler que des figures charismatiques prédominantes. L’étude du pèlerinage de Sehwân Sharîf permet d’apporter une contribution ponctuelle à l’étude de la religiosité sud-asiatique, sachant qu’il est trop tôt pour déterminer s’il en constitue un phénomène représentatif.

La‘l Shahbâz Qalandar et le contexte local

Le pèlerinage shivaïte

  • 3 L’expression de tradition locale désigne le consensus biographique qui s’est élaboré autour du sain (...)
  • 4 Shiva est une des grandes figures de l’hindouisme. Sa représentation iconographique la plus répandu (...)
  • 5 Quelle était la situation religieuse de Sehwân lors de la conquête arabe de 711 ? Le bouddhisme dom (...)
  • 6 D’après une légende nâth, le roi Bhartrhari tua un cerf au cours d’une partie de chasse, et ce, mal (...)

4La tradition locale3 rapporte que la tombe du qalandar fut construite sur un temple shivaïte4. L’importance religieuse de la ville est attestée depuis l’antiquité5. On sait d’autre part grâce à des sources concordantes que La‘l Shahbâz Qalandar était, et est toujours, vénéré par les Hindous sous le nom de Bhartrhari. On a fait de ce personnage le frère ou le neveu du roi Vikramâditya (m. 78)6. Bhartrhari, qui est le prototype du renonçant hindou, aurait établi un ermitage shivaïte à Sehwân Sharîf où il aurait résidé en permanence ou temporairement. Quoi qu’il en soit, c’est sur son emplacement que La‘l Shahbâz Qalandar se serait installé, ou que sa tombe aurait été construite.

5Un pèlerinage shivaïte existait par ailleurs dans le voisinage de Sehwân Sharîf à Lakî. C’est un site réputé pour sa source naturelle (Lakî-jâ Tchashmâ), et il est devenu à une époque reculée un lieu de pèlerinage de première importance pour les Hindous. Burton, qui le mentionne sous le nom de Dhâra Tirtha, compare le site aux sources dites « bains de Néron » de Fontaine de Vaucluse. Il signale une coutume qui était pratiquée à l’époque où le brahmanisme dominait la région. Des renonçants, censés avoir atteint un degré spirituel élevé, venaient ici pour commettre un suicide rituel (Burton, 1877, vol. II, p. 174-5).

  • 7 Hardwar est un des grands centres de pèlerinage de l’Inde du nord, où le Gange sort de l’Himalaya p (...)

6C’est à Lakî-jâ Tchashmâ que se déroulait, avant la partition, l’une des trois grandes fêtes (melâ)consacrées à Shiva dans le Sindh, avec Jhimpîr et Clifton (Karachi) (Thakur, 1959, p. 110). On ne sera donc pas surpris par le fait que c’était aussi à Lakî que se trouvait le principal temple voué à Kâlî, la consort de Shiva. Avant la partition, les dévots devaient ramper dans la grotte pour rendre le culte et le pèlerinage à ce temple était une étape essentielle avant d’aller à Hinglâj (Thakur 1959, p. 119). Enfin, Lakî était pour les Hindous un lieu privilégié pour effectuer les rites funéraires, qui les dispensent de se rendre à Hardwar7 pour jeter le corps dans le Gange (Thakur, 1959, p. 153). Aujourd’hui, plus aucun Hindou n’est établi à Lakî. Près de la source, située à environ un kilomètre de la bourgade, et blottie au pied de la montagne, on peut encore voir deux petits temples hindous. Un melâ hindou a pourtant toujours lieu chaque année pour Shivrâtrî, en mars. Des Hindous se réunissent par centaines, venant de toute la province du Sindh.

Séquence biographique de La‘l Shahbâz Qalandar 

  • 8 Une autre question est de savoir quelle était la situation religieuse de Sehwân lors de l’arrivée d (...)

7Les sources sont très peu bavardes sur La‘l Shahbâz Qalandar. Né à Marwand près de Tabriz en 1178, Sayyid ‘Uthmân Marwandî descendait de l’imâm shî‘ite Ja‘far al-Sâdiq par son fils Ismâ‘îl, ce qui explique qu’on ait pu en faire un Ismâ‘îlî. Après avoir visité l’Irak où il aurait été initié au soufisme, La‘l Shahbâz Qalandar se rendit en Inde et à Multân, il se livra à une séance de danse (sama‘ ) mémorable en présence du gouverneur local, qui n’était autre que le fils du sultan de Delhi (Digby, 1984, p. 71). Le gouverneur le supplia de s’établir dans la ville, et lui offrit monts et merveilles. En vain. Le qalandar refusa et alla s’établir à Sehwân Sharîf. Les raisons de son choix ne sont pas connues mais il est probable qu’il y avait fort à faire dans cette ville car la tradition nous dit qu’elle était submergée par le vice8.

  • 9 Pour de plus amples informations sur le qalandar, voir Boivin, 2003. Différents termes comme malang(...)
  • 10 À la troisième mention du nom de Rûmî, il faut préciser que des similitudes peuvent être observées (...)

8En 1251, La‘l Shahbâz Qalandar entrait à Sehwân Sharîf à la tête d’une véritable armée de faqîr. Il n’est pas exclu qu’il se soit emparé par la force de la ville car le laqab de ghâzî lui est parfois attribué. La tradition locale le présente cependant comme un ascète confit en dévotion. Il passa une grande partie de sa vie en retraite. Il faut signaler d’emblée que cette représentation ne correspond pas à l’image commune du qalandar. Ce dernier est en effet un soufi be shar‘, « hors la loi », ce qui signifie qu’il ne se conforme pas aux injonctions de la loi islamique9. Le qalandar recherche le blâme alors que, d’après la tradition locale, La‘l Shahbâz respectait scrupuleusement les injonctions de la loi islamique. La date de la mort de La‘l Shahbâz Qalandar est soit 1274 soit 1323. Plusieurs ouvrages lui sont attribués, dont des ghazal composés en persan. Il s’y présente comme un ami de Mansûr al-Hallâj. Un secret le contraint à la danse (raqs), qui constitue le meilleur moyen d’atteindre Dieu, ce qui n’est pas sans rappeler Rûmî10. Il continuerait à danser même sur la potence (Qalandar, 1997-1998, p. 148). Dans un de ses ghazal, il prétend lire le Coran et aussi porter le cordon sacré de l’initiation brahmanique.

Le pèlerinage et ses territoires 

Le darbâr de La‘l Shahbâz Qalandar 

  • 11 Cette information est donnée par Mîr ‘Alî Sher Qâni‘ (cité par Beg, 1902, p. 288). Elle peut être m (...)

9On ne sait rien non plus de la tombe qui fut érigée après sa mort, sur l’emplacement d’un temple shivaïte pour certains, sur celui d’une maison de passes selon d’autres11. Le mausolée aurait été construit en 1356 par Mâlik Ikhtyâr al-Dîn, ancien gouverneur de la ville. Un premier agrandissement aurait été réalisé par Mîrzâ Jânî, un souverain de la dynastie centre-asiatique des Tarkhân. En 1639, Nawâb Dîndâr Khân fit paver la cour d’entrée avec des carreaux vernis. Au début du XIXe siècle, Mîr Karam ‘Alî Khân Talpûr fit don de la porte et de la balustrade qui se trouvaient autour de la tombe, le tout étant martelé d’argent (Hughes, 1876, p. 724). C’est là tout ce que l’on sait de l’histoire ancienne du mausolée que Richard Burton considère comme l’une des sept merveilles du Sindh (Burton, 1877, vol. II, p. 186).

10Jusqu’en 1977, l’entrée principale du mausolée était située vers l’est, où se trouve le « vieil étendard » (qâdim ‘alam). Cette prééminence est évidente puisque après avoir passé sous un porche, on entre directement dans la cour du dhammâl avant d’accéder au tombeau proprement dit. Plusieurs tombes des disciples du qalandar se trouvent sur les côtés. Le tombeau lui-même est un édifice carré avec la tombe placée en son centre. Trois espaces spécifiques sont délimités près de la façade ouest : un lieu de prières pour les hommes, un espace de lecture du Coran et un lieu de prières pour les femmes. La tombe est tout à fait classique. Le catafalque est surmonté d’un baldaquin recouvert de feuilles d’argent. Cet ensemble formé par la cour du dhammâl et le mausolée constitue certainement la partie la plus ancienne, celle qui existait en tous cas au XIXe siècle et que les voyageurs britanniques ont décrite.

  • 12 Son père, Shâh Nawâz Bhutto, qui fut un homme politique important, avait épousé une Hindoue nommée (...)
  • 13 Littéralement « cour royale »; tombe d’un saint musulman réputé. Le sanctuaire de La‘l Shahbâz Qala (...)
  • 14 Contrairement à la bihishta darwâz de la dargâh de Ganj-i Shakar à Pakpattan, dans le Pendjâb, elle (...)

11En 1959, le maréchal Ayyûb Khân, alors président de la République islamique du Pakistan, décida de nationaliser une partie des bien religieux de mainmorte (waqf). À Sehwân Sharîf, le contrôle que l’État exerçait fut matérialisé par l’adjonction de nouveaux bâtiments sur la face ouest. Des bureaux, mais aussi un dispensaire et une bibliothèque furent ajoutés. Des travaux importants furent décidés par celui qui dirigea le Pakistan de 1971 à 1977, Zûlfiqâr ‘Alî Bhutto (1928-1979). Zûlfiqâr ‘Alî Bhutto était lui-même un Sindhî issu de la région de Lârkâna, une ville située à moins de 200 kilomètres au nord de Sehwân Sharîf 12 . La dargâh13 de La‘l Shahbâz Qalandar était un lieu que les Bhutto fréquentaient régulièrement. Il n’est donc pas surprenant que Zûlfiqâr ‘Alî Bhutto ait voulu y laisser sa marque. L’objectif des travaux était de créer une nouvelle entrée au mausolée en libérant un vaste espace situé au sud du complexe. Pour cela, il fallait détruire un certain nombre d’habitations pour permettre un accès plus facile. C’était la seule façon de remplacer définitivement l’ancienne entrée située à l’est. Ce qui fut fait. Un large espace fut dégagé, du mausolée jusqu’à la route orientée ouest-est qui conduit à Dâdû. Il fut divisé en deux parties bordées à l’ouest par des restaurants, et à l’est par d’autres restaurants et des échoppes de bondieuseries. La partie principale comportait deux ‘alam (étendard), qui avaient été érigés de manière à être plus haut que le qâdim ‘alam de l’ancienne entrée placée à l’est. Cet espace formait une vaste esplanade pour que les pèlerins puissent s’installer, manger et dormir, mais il fut rapidement envahi par les commerçants ambulants, des musiciens itinérants et différentes catégories de mendiants. Le reste fut transformé en un jardin pour enfants, avec des balançoires. La principale innovation fut la monumentale porte, dite « porte d’or » (sono darwâzo), qui fut offerte par Muhammad Rezâ Pahlavî, le shâh d’Iran, à Zûlfiqâr ‘Alî Bhutto en 1977. Le shâh d’Iran fit le même don à d’autres dargâh14.

12En 1995, le dôme du mausolée s’effondra, entraînant dans sa chute plusieurs murs collatéraux. Benazir Bhutto, la fille de Zûlfiqâr ‘Alî Bhutto, était alors Premier ministre du Pakistan depuis deux ans, pour la seconde fois. Elle fit diligence pour que le dôme soit reconstruit, et 200 à 300 ouvriers travaillèrent sur le chantier dès 1995. En réalité, elle avait prévu depuis 1994 d’apposer son empreinte sur la dargâh « familiale ». Une cellule directement rattachée au Premier ministre devait mettre sur pied un projet de rénovation et d’agrandissement du complexe religieux. Les travaux, évalués à 498 millions de roupies, devaient se dérouler en quatre phases. Non seulement on prévoyait dans les trois premières phases de rénover ou de reconstruire, après démolition, le mausolée proprement dit et les bâtiments adjacents, mais on envisageait d’y adjoindre une mosquée shî‘ite, un musée, un centre d’artisanat, un auditorium, un centre commercial, et des espaces réservés aux VIP et VVIP (sic !). Ce plan ambitieux aurait nécessité la destruction d’une part non négligeable du vieux Sehwân Sharîf, ainsi que du bazar. En février 1996, la reconstruction du mausolée était achevée et en juin, des feuilles d’or étaient posées sur le dôme. On commençait la décoration extérieure qui consistait en la pose de faïences. On prévoyait que la première phase, celle de la rénovation du mausolée principal, devait être achevée en juin 2002. Entre temps, en novembre 1996, Benazir Bhutto était démise de ses fonctions et le pendjâbî Nawâz Sharîf redevenait premier ministre. Le financement du programme fut immédiatement transféré à la charge du gouvernement provincial du Sindh, et les travaux furent suspendus sine die. Ils n’ont pas repris depuis mais on peut toujours observer les échafaudages qui n’ont pas bougé.

  • 15 Le président Musharraf a déjà visité le sanctuaire en compagnie de son épouse. Chaque année, c’est (...)

13On sait qu’au Pakistan les mausolées représentent un enjeu politique important15. L’histoire récente de la dargâh de La‘l Shahbâz Qalandar n’est par conséquent pas originale. Notons pourtant que l’enjeu politique qu’elle représente a des répercussions au niveau des lignages de sayyid qui revendiquent la « garde » du mausolée. Les sayyid Lakîârî sont traditionnellement des soutiens du Pakistan People Party des Bhutto, alors que les sayyid Sabzwârî sont plutôt proches de la Pakistan Muslim League. Ces derniers reprochent aux Bhutto d’avoir cherché à faire condamner l’ancienne entrée, située dans un quartier qu’ils dominent. Il est cependant difficile d’évaluer l’impact de cette politisation, celle-ci n’étant en effet qu’une part minime de l’instrumentalisation du charisme à laquelle se livrent différentes catégories de groupes plus ou moins liés à l’exploitation et à la gestion du mausolée.

Le système des kâfî ou le pèlerinage sous contrôle des élites locales

  • 16 Dans les dictionnaires, le mot kâfî ne rend pas compte de cette signification. Mewârâm ne signale q (...)

14La tradition nous dit que La‘l Shahbâz Qalandar avait fondé un khânqâh à Sehwân Sharîf (Bârîjo, 1992, p. 37). De nos jours, la ville regorge d’hospices pour les dévots qui sont connus sous le nom de kâfî. Peut-être ce nom provient-il du fait que c’était le lieu où ces dévots chantaient les kâfî en l’honneur du saint16. Ils seraient près d’une centaine dans la ville sainte mais quatorze parmi eux exercent la plus grande influence. Le système des kâfî reflète avant toute autre chose la répartition du charisme que les différents lignages de sayyid ont réalisé entre eux à une date inconnue. Le kâfî n’est pas toujours facile à distinguer d’un autre sanctuaire, ce qui pose la question de savoir quel type de sanctuaire reçoit cette dénomination. Son attribution semble uniquement dépendre du prestige de son fondateur, ou de son propriétaire, qui est en général le descendant du précédent, mais aussi de la proximité géographique avec le darbâr de La‘l Shahbâz Qalandar. En effet, aucun sanctuaire de la périphérie de la ville sainte ne comporte de kâfî, bien que chacun d’eux possède un hospice pour les dévots. La plupart des kâfî sont « tenus » par des sayyid, mais cette règle n’est pas non plus absolue puisqu’il existe deux kâfî tenus par des Hindous.

  • 17 Celui qui est assis sur le tapis de prière (du fondateur): chef d’un hospice soufi. À Sehwân, chef (...)

15Qu’est-ce qu’un kâfî ? Prenons l’exemple du kâfî des Tchahal Abdâl. Le nom de Tchahal Abdâl, les quarante âbdâl, désigne quarante compagnons qui seraient venus de Nûrânî Sharîf, dans le Balûtchistân, avec le qalandar à Sehwân Sharîf. Ils étaient ses disciples et ils auraient fondé un hospice pour les dévots. Le kâfî des Tchahal Abdâl est situé à proximité du darbâr de La‘l Shahbâz Qalandar. Il est formé de six éléments principaux. On entre tout d’abord dans une cour où se trouve le foyer sacré (dhunî). Sur la droite, un espace abrité est le lieu de séjour des faqîr mais aussi du trône (gaddî) du sajjâda nashîn17. C’est là que se déroulent les principales cérémonies du kâfî, à commencer par celle du « couronnement » (dastar bandî) du maître. Sur la gauche, on se dirige vers l’espace le plus sacré en franchissant un seuil marqué par une entrée surmontée d’une cloche qu’il faut faire tinter. Cet enclos est composé d’une chillâ de La‘l Shahbâz Qalandar, ainsi que des tombes des sajjâda nashîn qui ont directement précédé l’actuel sajjâda nashîn, Sayyid Sher Muhammad Shâh Abdâl. Les bâtiments restants, qui se déploient autour de la cour, sont pour partie des remises, une salle pour les repas cérémoniels et un ensemble de tombes plus anciennes que les précédentes, qui sont celles des ancêtres. Un autre ensemble de bâtiments relève du kâfî. Le sajjâda nashîn possède en effet une autre résidence (otâq) pour accueillir ses murid, qui séjournent parfois en famille, et les faqîr. La structure des kâfî, leur dimension et leur organisation sont cependant très variables.

Sayyid Sher Muhammad Abdâl, sajjâda nashîn du kâfî des Tchahal Abdâl offre une fâtiha durant le ‘urs

Sayyid Sher Muhammad Abdâl, sajjâda nashîn du kâfî des Tchahal Abdâl offre une fâtiha durant le ‘urs

Cl. M. Boivin (2003).

16Les kâfî les plus importants sont les plus proches du qalandar, et ils sont généralement « tenus » par des sayyid shî‘ites. Il faut néanmoins signaler deux exceptions : le kâfî de Lâl Das, et le Pathân Kâfî. Lâl Das était un Hindou originaire du Cachemire, qui était venu enfant faire le pèlerinage à Sehwân Sharîf, et s’y était établi. Il consacra près de quarante ans de sa vie à servir le qalandar. Il était chargé d’éclairer les lampes (chirâghî wâllâ) avant de décéder « en odeur de sainteté » en 1993. Il avait lui-même des disciples qui lui élevèrent une dargâh non loin de celle de son maître. Ses dévots viennent régulièrement s’y recueillir, qu’ils soient Hindous ou Musulmans. Le cas du Pathân Kâfî est différent. Il se rattache spirituellement à un disciple afghan de La‘l Shahbâz Qalandar. Ses successeurs ont été les khalîfa, à l’origine les supérieurs des renonçants choisis au sein des Afghans, nommés ici Pathâns, qui devaient faire vœu de célibat. L’un d’eux, Nâdir ‘Alî Shâh, a fait bâtir un gigantesque mausolée de style moderne qui rivalise presque, par ses dimensions, avec celui de La‘l Shahbâz Qalandar. L’une des raisons qui expliquent pourquoi ce kâfî est populaire est qu’il est le seul de la ville sainte à posséder une « cuisine charitable » (langar) digne de ce nom. Des centaines de dévots se pressent midi et soir pour être nourris gratuitement.

Les sanctuaires périphériques ou l’intégration des figures charismatiques régionales

17On imagine qu’une ville sainte comme Sehwân Sharîf est parsemée d’une multiplicité de tombes. Elles constituent autant de sources secondaires du charisme. Les principaux sanctuaires sont néanmoins établis sur la périphérie. On est tenté d’y voir a priori un simple problème de place mais la création récente du Pathân Kâfî dément cette hypothèse. Le but poursuivi ici n’est pas de fournir une liste exhaustive de ces sanctuaires. Il s’agit uniquement d’examiner les principaux sanctuaires dans le rapport qu’ils entretiennent avec le qalandar, mais aussi dans leur position respective vis-à-vis de la gestion de son charisme. À cet égard, la dargâh la plus importante est celle de Bodlo ou Bodlah Bahâr.

  • 18 Mastsignifie ivre, mais dans le lexique des soufis, il s’agit d’ivresse spirituelle. Finalement, le (...)

18Qui était Bodlo Bahâr ? D’après la légende, Bodlo Bahâr était établi à Sehwân Sharîf avant l’arrivée du qalandar. Quand il apprit sa venue, on dit qu’il nettoya la ville avec sa barbe qu’il avait très longue. La sécheresse avait pourtant provoqué un déficit chronique de bétail et de viande. Les bouchers s’interrogèrent et l’un d’eux, dénommé Anûd Kâsâ‘î, décida de s’emparer de Bodlo Bahâr. Il le captura, le découpa en plusieurs morceaux et le mit à cuire dans une grande marmite. Après un instant, le qalandar s’aperçut de sa disparition et il se mit à le chercher. Il parcourut les rues de la ville en criant son nom : « Bodlo ! Bodlo ! ». Lorsqu’il parvint à l’échoppe du boucher, en entendant leur nom, les morceaux se mirent à danser avant de se rassembler : Bodlo resurgit en chantant Mast qalandar ! Mast qalandar ! (Qalandar enivré [de connaissance divine] !)18. On est ici face à un cas de résurrection réalisée par le qalandar. Comme La‘l Shahbâz, Bodlo Bahâr resta célibataire. D’après les faqîr de la dargâh, Bodlo Bahâr était doté de pouvoirs exceptionnels qui lui auraient permis d’atteindre les quarante cieux. En outre, on dit qu’il mourut avant le qalandar, que celui-ci fut son premier sajjâda nashîn et qu’il organisa le premier ‘urs. De maître, La‘l Qalandar est finalement devenu le disciple de Bodlo Bahâr.

19La dargâh de Bodlo Bahâr est située dans un ancien quartier hindou et un temple était jadis érigé à proximité. Située au nord-ouest de la dargâh de La‘l Shahbâz, à environ 500 mètres, elle n’attire pas l’attention compte tenu de la modestie de ses bâtiments. Contrairement au sanctuaire de La‘l Shahbâz Qalandar, le style architectural ne doit rien à l’Iran.

20Le cas de Chotû Pîr ‘Umrânî est lui aussi intéressant (Bârîjo 1992, p. 153-155). Sa dargâh est située au sud-est du sanctuaire de La‘l Shahbâz Qalandar. Né dans la première moitié du IXe siècle, Chotû Pîr ‘Umrânî est par conséquent antérieur de plusieurs siècles à La‘l Shahbâz Qalandar. Son tombeau était un lieu de pèlerinage avant l’arrivée du qalandar à Sehwân Sharîf. C’est le seul saint que Yûsuf Mîrak, un auteur du XVIIe siècle, mentionne auprès de La‘l Shahbâz Qalandar (Akhtar, 1970, p. 164). Né à Brahmanâbâd, il était le frère de Dilorâ‘i, le roi d’Aror à la triste réputation. Mîr Tâhir Muhammad Nasyânî raconte dans son Târîkh-i Tâhirî, achevé en 1621, que ce brahmane faisait régner la terreur dans son royaume et qu’il accepta très mal que son frère se convertisse à l’islam (Nasyânî, 1985, p. 256-57).

  • 19 Pour la fête annuelle de ce dernier, les faqîr exécutent la marche sur le feu en criant « Dam Madâr (...)
  • 20 On notera la pauvreté de la notice « malang » dans l’Encyclopédiede l’Islam, tome VI (1991), p. 222

21Juman Jatî, parfois appelé Jatî Satî, représente un autre cas intéressant. Son sanctuaire est situé au nord-est du darbâr de La‘l Shahbâz Qalandar, à la lisière de la ville, et près des berges de l’Indus. D’après la tradition du soufisme indien, Juman Jatî était un disciple de Shâh Madâr (m. 1495)19. D’après la tradition locale, Juman Jatî devint le disciple de La‘l Shahbâz Qalandar en Irak. Il fut l’un des premiers à être initié dans la tarîqat qalandariyya (Bârîjo, 1992, p. 157-158). Juman Jatî serait le fondateur de l’ordre des Malang, considéré alors comme une branche de la Madâriyya, qui sont moitié hindous et moitié musulmans20.

  • 21 On a déjà dit que le problème des rapports entre malang, qalandar et autres « délinquants spirituel (...)

22La figure de Chotû Pîr ‘Umrânî renforce l’idée d’après laquelle La‘l Shahbâz Qalandar réussit à convertir des Hindous à l’islam. Le symbole qu’il représente, ainsi que la figure antithétique que représente son frère, le brahmane corrompu Dilorâ‘i, nous ramènent à l’allégorie représentant le passage de la jâhiliyya à l’islâm. Plus encore qu’une conversion de type religieux, ce passage est assimilé à une transition de l’immoralité à la justice, ce qui constitue en dernière analyse le message ultime de l’islam. Le compagnonnage de Juman Jatî nous ramène quant à lui au problème de l’affiliation confrérique de La‘l Shahbâz Qalandar. La tradition locale fait de lui un ascète pieux qui ne souscrivait à aucune des pratiques « hors la loi » des qalandar ou des malang. La présence auprès de lui, même à titre symbolique, du fondateur et maître des malang, indique qu’une relation existe ou qu’elle a existé21. Par conséquent, il est possible d’envisager que La‘l Shahbâz Qalandar ait pu être un qalandar, dans le sens de mystique « hors la loi », avant qu’une reconstruction de son histoire n’ait été réécrite pour le rendre plus conforme à la norme de la sainteté islamique.

Les réseaux extérieurs à Sehwân Sharîf

  • 22 Ce phénomène n’est pas spécifique au culte de La‘l Shahbâz Qalandar. La frontière du Pakistan et de (...)

23Bien que l’autorité spirituelle de chaque saint, en Asie du sud, se soit exercée sur un territoire au centre duquel rayonne sa tombe, l’influence de La‘l Shahbâz Qalandar ne s’y est pas limitée. En effet, trois processus ont contribué à l’élargir singulièrement. Premièrement, les périples accomplis par le saint ont créé des extensions de son territoire. Ensuite, ses disciples établis en dehors de son territoire ont créé de nouveaux territoires spirituels dont les maîtres, en général leurs descendants, faisaient de facto allégeance au qalandar de Sehwân Sharîf. Enfin, la partition fut à l’origine d’une autre forme d’extension territoriale par transfert. Les disciples hindous de La‘l Shahbâz qui émigrèrent en Inde en 1947 décidèrent d’exporter avec eux le culte22.

24Le séjour que La‘l Shahbâz aurait effectué dans différents lieux permet de tracer un réseau qui enserre toutes les provinces du Pakistan : le Balûtchistân, le Pendjâb et la North-West Frontier Province. On imagine par ailleurs que, compte tenu de la réputation du qalandar, nombre de soufis du Sindh se sont réclamés de son autorité spirituelle. Mentionnons cependant que cette allégeance, par initiation spirituelle, était individualisée : les auteurs mentionnent bien le nom d’une confrérie qu’il aurait créée, la Qalandariyya ou la Shahbâziyya, mais elle ne constitue pas une véritable congrégation soufie organisée. On peut citer par exemple le cas de la dargâh de Shâh Qalandar Mashûb Poto, un disciple de La‘l Shahbâz Qalandar qui vécut au XVIIIe siècle. Sa dargâh se trouve à Ghulâm Sayyid Legharî, dans le district de Sânghar, et le sajjâda nashîn est Sayyid Akbar Shâh, un descendant direct de Shâh Qalandar Mashûb Poto. Il fait lui-même allégeance à un sayyid du lignage des Lakîârî. Quelques faqîr vivent à la dargâh de Shâh Qalandar Mashûb Poto.

  • 23 Il est cependant établi que La‘l Shahbâz Qalandar a été l’objet d’un culte en Inde avant la partiti (...)

25En Inde, le culte de La‘l Shahbâz Qalandar fut officiellement établi par Râ’i Rochaldas Sâheb23. Un disciple de ce soufi hindou lui rapporta un rêve dans lequel La‘l Shahbâz lui reprocha de l’avoir oublié depuis son départ du Sindh. Il lui avait ordonné de célébrer son anniversaire comme cela se faisait à Sehwân Sharîf. Rochaldas Sâheb en profita pour revendiquer l’héritage spirituel du qalandar. Il était en effet lui-même le disciple de Sufî Qalandar Sâ’î Qûtub ‘Alî Shâh. Ce dernier était un descendant de Sayyid ‘Alî Sarmast, un des plus proches compagnons de La‘l Shahbâz qui fut, d’après certaines traditions, son héritier spirituel. Râ’i Rochaldas affirma que par l’initiation spirituelle (nûrî) qu’il avait reçue de Sufî Qalandar Sâ’î Qûtub ‘Alî Shâh, il était l’héritier de La‘l Shahbâz Qalandar. La célébration du ‘urs ne commença pourtant qu’en 1959, après le décès de Râ’i Rochaldas. Le ‘urs fut alors célébré dans la dargâh de Shanti Nagar à Ulhas Nagar, dans la grande banlieue de Bombay, le jour même de l’anniversaire de la mort de Râ’i Rochaldas. ,

  • 24 Les Thakur budhâî sont les descendants de Budho, le fils de Pugar, qui fut le premier grand prêtre (...)

26L’influence que semble jouer La‘l Shahbâz Qalandar au sein de la diaspora hindoue sindhî apparaît encore avec l’incorporation d’un poème en louange au qalandar dans la poésie dévotionnelle adressée à Udero Lâl. Il est vrai que Sehwân Sharîf fut un centre important pour le culte de cette divinité tutélaire du Sindh. C’était dans cette ville que résidait le principal lignage de prêtres de cette divinité, les Thakur budhâî24. L’assimilation des deux figures s’exprime enfin par l’attribution d’un même surnom, celui de Jhule Lâl, c’est-à-dire le « rouge dansant ». Pour les Daryâpanthî, les disciples d’Udero Lâl, ce surnom symbolise la danse rituelle (chhej) qu’ils exécutent à l’occasion de la crue du fleuve, alors que pour les dévots du qalandar, il symbolise la danse réalisée pour le saint, le dhammâl.

Les publics pèlerins

Les pèlerins (ziyâratî)

27Sehwân Sharîf est une ville de pèlerinage (ziyârat). Il convient cependant de distinguer plusieurs catégories de publics qui la fréquentent, sachant que par pèlerin, on entend toute personne qui visite, régulièrement ou non, le tombeau du qalandar. La première catégorie réunit les pèlerins occasionnels (ziyâratî). Ce type de fréquentation traduit le besoin ponctuel d’une médiation symbolique, qui, même si elle est répétée, prend fin avec le départ des pèlerins du sanctuaire. Une autre catégorie est formée par les individus qui sont liés plus formellement au qalandar, et partant à la fréquentation de son sanctuaire. Ce sont des pèlerins qui ont fait allégeance à un représentant reconnu du qalandar (murid). Une troisième catégorie rassemble les renonçants (faqîr). Ils ont fait vœu, pour une durée déterminée ou non, de consacrer leur vie au qalandar. Enfin, d’autres sont des médiateurs professionnels qui revendiquent l’héritage spirituel du qalandar (sajjâda nashîn).

28Prenons le cas des pèlerins occasionnels. Deux opportunités se présentent. Soit ils prévoient de rester sur place quelque temps, c’est-à-dire au minimum une nuit. Dans ce cas, ils étendent leur tapis sur le sol et les femmes défont les baluchons. C’est dans cette catégorie que se trouvent les candidats, hommes et femmes, au dhammâl. Soit ils ne sont venus au mausolée que pour soumettre un vœu au qalandar, lui demander sa protection, guérir une maladie, donner un enfant etc. Cela dit, certains qui résident à l’extérieur du mausolée viennent quotidiennement pour y prier. Cet aspect du pèlerinage est commun aux autres centres de pèlerinage du sous-continent indien.

29Qui sont les pèlerins ? Peut-on en dresser un profil type ? On observe une grande variété en termes d’origine régionale, de religion et de classe sociale. Environ 50 % des Sehwânî seraient des pèlerins. On a vu qu’aucune condition liée à l’affiliation confessionnelle n’était exigée. Un sikh, un chrétien ou un hindou peut devenir le murid d’un maître musulman. En outre, un musulman peut devenir le disciple d’un maître hindou, celui-ci étant lui-même un disciple du qalandar. Lâl Das a des disciples musulmans. Pour faire bref, et nonobstant le fait que cette question nécessiterait une enquête plus approfondie, on peut affirmer que les disciples, toutes obédiences confondues, sont recrutés au sein des classes moyennes. Les activités professionnelles des pèlerinssont exercées dans le secteur primaire, ils peuvent être agriculteurs, ou dans celui des services, ils sont alors artisans, commerçants mais aussi fonctionnaires. L’état de pèlerinsne nécessite aucune rupture avec son milieu, social ou familial.

30L’origine géographique, l’appartenance ethnique, ainsi que la localisation des pèlerinssont des plus diversifiées. Le fait que Sehwân ne soit pas éloigné du Pendjâb peut sans doute expliquer la proportion relativement importante de Pendjâbî. Les tribaux du Sindh constituent une autre catégorie bien représentée. Depuis la prise de Kaboul par les Taliban en 1996, les Afghans sont nombreux à fréquenter le pèlerinage de Sehwân. Il est possible que cette fréquentation soit partiellement due au fait que la tradition en vigueur au Pathân Kâfî affirme que La‘l Shahbâz était d’origine afghane. Il serait né dans un village près de Ghaznî, où se trouverait un mausolée.

Un pèlerin haydrî

Un pèlerin haydrî

Cl. M. Boivin (2002).

Les sajjâda nashîn

31Les sayyid sont les descendants du prophète de l’islam Muhammad. Dans le Sindh, ils représentent une véritable noblesse et leur prestige est considérable, qu’ils soient riches ou pauvres. Leur origine leur confère un prestige religieux, mais il est notable que la majorité d’entre eux appartient à la classe puissante des propriétaires terriens (zamîndâr).

32C’est le lignage des sayyid Lakîârî qui est le plus anciennement mentionné dans les sources. L’ancêtre de ce lignage est Shâh Sadr, un personnage obscur qui serait venu d’Arabie à une époque indéterminée. Le qalandar lui aurait rendu hommage avant de s’établir à Sehwân Sharîf qui se trouvait sur son territoire. Ce n’est que récemment que ce saint a été doté d’un mausolée digne de ce nom dans la bourgade de Lakî, cette même Lakî où se déroule le pèlerinage shivaïte, aujourd’hui renommée Lakî Shâh Sadr, et qui est située à une vingtaine de kilomètres au sud de Sehwân Sharîf. Les sayyid Lakîârî tirent leur légitimité de cette antériorité de Shah Sadr qui, on ignore pourquoi et comment, avait la domination spirituelle de la région de Sehwân Sharîf lorsque La‘l Shahbâz Qalandar y arriva. Il ne semble pas y avoir eu pour autant de relation de maître à disciple. Cette relation particulière sera pourtant l’argument décisif, si ce n’est l’argument unique, mis en avant par les Lakîârî pour convaincre de leur légitimité à revendiquer le trône de sajjâda nashîn de la dargâh de La‘l Shahbâz Qalandar.

33Un autre lignage de sayyid joue un rôle important dans la vie sehwânî, celui des Sabzwârî. La nisba indique leur lieu d’origine, la ville de Sabzwâr, qui est située dans le Khurâsân, non loin de Mashhad. Leur mention dans les sources est des plus récentes. Les sources britanniques du XIXe siècle citent bien deux familles de sayyid à Sehwân Sharîf, mais si les Lakîârî sont toujours mentionnés, les second sont soit les « Mathari » (Burton, 1851, p. 212), soit les Bukhârî (Hughes, 1876, p. 699). On trouve cependant mention des Sabzwârî dans le Gazetteer par districts compilés par Smyth en 1927, bien qu’il ne les mentionne pas à Sehwân Sharîf (Smyth, 1927, vol. II, p. 8). Dans la Sehwân d’aujourd’hui, la majorité des lignages de sayyid se rattache aux Sabzwârî. Ce sont eux aussi qui sont les plus importants zamîndâr de la région.

34La‘l Shahbâz Qalandar était célibataire et il n’a donc pas eu de descendants. Cette situation implique que personne ne peut revendiquer le titre de gaddî nashîn (« gardien du trône ») qui, dans le Sindh, ne s’applique théoriquement qu’aux descendants du saint. Il est vrai que, si cette question peut sembler secondaire depuis que le mausolée est géré par l’Awqaf Department, elle reste conséquente sur le plan symbolique. L’État pakistanais a dépossédé les sayyid des revenus du mausolée mais il ne peut pas les déposséder de l’héritage charismatique du qalandar. On dit que les Lakîârî touchaient, avant cette date, 80 % des revenus du mausolée, et les Sabzwârî 20 %. L’État a cependant cherché à affaiblir les sayyid en s’ingéniant à défaire les équilibres pluriséculaires que leurs différents lignages avaient construits.

35La justice a été saisie à plusieurs reprises pour trancher des conflits. Le premier procès aurait eu lieu dans les années 1920, à l’époque britannique, pour démêler les droits des Lakîârî et des Sabzwârî, en faveur des premiers. Après la loi de nationalisation, les Lakîârî intentèrent un procès à l’Awqaf Department mais pour cause de loi martiale, il fut déclaré non recevable. Les sajjâda nashîn de Bodlo Bahâr gagnèrent en revanche leur proècs parce qu’ils réussirent à prouver qu’ils étaient les descendants directs des premiers sajjâda nashîn. Le dernier procès en date a opposé les Sabzwârî aux gaddî nashîn de Pa’hân Kâfî. La multiplicité des sanctuaires à Sehwân Sharîf implique une multiplicité de sajjâda nashîn. Leur importance varie selon différents facteurs parmi lesquels on a déjà cité la proximité du tombeau du qalandar, mais aussi leur lignage, sachant que la grande majorité des sanctuaires de la ville, qui entretiennent tous une relation symbolique avec le saint, est contrôlée par les sayyid.

Les Murid

36Une autre catégorie spécifique de pèlerins est celle des murid. Au sens strict, ce terme désigne un individu qui a fait allégeance à un sajjâda nashîn. On devient murid soit par choix individuel, soit par choix collectif. Il arrive que les membres d’un clan ou d’une fraction de tribu soient les murid héréditaires d’un sajjâda nashîn. Cela signifie qu’un ancêtre est devenu son murid à une époque indéterminée et que cette allégeance s’est par la suite transmise parmi ses descendants. Le second choix est individuel bien qu’il soit plus rare qu’un individu devienne seul le murid d’un sajjâda nashîn. La plupart du temps, le futur murid connaît des difficultés de santé, d’argent ou autre. Il va rencontrer un sajjâda nashîn réputé pour ses pouvoirs thaumaturgiques et décide de devenir son murid.

  • 25 À Sehwân, le terme de karâmat est utilisé à la place de baraka.

37En dehors de cette affiliation ponctuelle, il existe plusieurs cérémonies qui constituent de véritables mises en scène où il est possible de voir les sajjâda nashîn, les voir physiquement mais aussi percevoir intuitivement leur charisme. La plus marquante de ces théâtralisations est sans conteste la procession lors des noces mystiques (‘urs) de La‘l Shahbâz Qalandar (voir infra). Le sajjâda nashîn exerce une fonction sacerdotale non seulement parce qu’il dirige certains rituels propitiatoires, mais parce qu’il joue le rôle clé de directeur spirituel. Il délivre des conseils et fonctionne par conséquent comme une véritable source normative pour le comportement de son murid, sachant qu’il est lui-même investi du charisme du qalandar. Ce que recherche le murid, c’est en dernière analyse la karâmat25 de son murshid. Les rituels propitiatoires n’existent que pour assurer le transfert matériel du charisme, transfert qui permet au murid de recevoir une aide surnaturelle dans la poursuite de ses objectifs.

38Il n’existe pas de véritable calendrier qui rythme les rencontres entre le murid et son sajjâda nashîn. Il peut le rencontrer à tout moment dans la mesure où il est disponible. Certains moments de l’année sont cependant plus favorables. Les occasions les plus récurrentes sont le ‘urs du qalandar, le ‘urs du fondateur du kâfî, la cérémonie d’intronisation (dastar bandî) et les cérémonies de Moharram lorsque le murshid est shî‘ite, ce qui est le plus souvent le cas. L’impétrant devient murid à travers une cérémonie initiatique à laquelle peuvent assister les membres de sa famille qui le désirent. En revanche, lui seul sera acteur dans le rituel, les autres ne seront que spectateurs. La relation charismatique entre le murid et le sajjâda nashîn est instaurée à travers un rituel d’initiation dont une partie est secrète. Ce rituel varie avec les sajjâda nashîn, ainsi que les grades dans l’initiation, même si le murid et le faqîr sont les deux grades les plus récurrents. Une distinction importante les sépare : le murid reste dans le monde alors que le faqîr vit hors du monde. Le premier est un oblat alors que le second est un renonçant. Le premier reconnaît le sajjâda nashîn comme son directeur spirituel (murshid), alors que le second a voué sa vie au sajjâda nashîn. On peut rencontrer jusqu’à quatre grades : dostî, ‘aqîdat, murid et faqîr. Dans certains cas, le dernier grade est dénommé tâleb au lieu de faqîr.

39La cérémonie peut différer suivant qu’il s’agit d’un murid ou d’un faqîr. Dans le premier cas, on retrouve trois actes dans la majorité des rituels réalisés à Sehwân Sharîf. D’abord, couper une mèche de cheveux, ensuite boire une coupe d’eau consacrée (pîâlo) et enfin transmettre un mot secret et sacré. L’eau provient d’un endroit où la tradition affirme que le qalandar se fournissait. Elle est consacrée par la récitation d’extraits du Coran, puis le sajjâda nashîn la mélange à de la cendre ou à une autre substance. Le mot est lui aussi la plupart du temps issu du Coran, sauf si l’impétrant n’est pas musulman auquel cas c’est un extrait de la poésie mystique du qalandar qui sera choisi. Quand quatre grades existent, seuls les deux derniers, murid et faqîr, font l’objet d’une initiation. Dans d’autres cas, le rite de pîâlo est réservé aux faqîr.

40Chaque rencontre (mulâqât) se déroule selon un cérémonial préétabli. Le sajjâda nashîn siège sur un sofa pompeusement nommé trône (gaddî ou takht). Le murid se prosterne à ses pieds et baise l’une de ses nombreuses bagues. Le sajjâda nashîn appose sa main sur son épaule ou sur sa tête et le fait asseoir sur le tapis face à lui. Un repas cérémoniel est ensuite partagé entre le sajjâda nashîn et ses murid : on dit qu’il apporte la prospérité et le plat consommé est généralement un riz biryânî. À chacune de ces mulâqât, le murid est censé apporter des cadeaux à son sajjâda nashîn en plus de la dîme dont il doit s’acquitter chaque année. Celle-ci est très variable et il ne semble pas aujourd’hui qu’un montant fixe soit déterminé, d’autant qu’elle peut être versée en nature ou en argent. Signalons néanmoins que chaque sajjâda nashîn tient un registre de ses murid, de leurs présents et de leur acquittement de la dîme. En échange, que reçoit le murid ? Des biens honorifiques comme des amulettes, des colliers cérémoniels ou des bracelets qui pérennisent symboliquement le transfert charismatique. Le cordon connu sous le nom de dhâgah est l’objet charismatique le plus répandu. Il est constitué de fils de laine tressés d’épaisseur et de couleur variable que le murid noue à son poignet droit. Le murid ne vient pas rencontrer son sajjâda nashîn sans avoir une requête à lui adresser. Le murid sera investi du charisme du qalandar, qui peut seul assurer la réalisation de la requête, grâce à l’aspersion de quelques gouttes d’eau bénie (tchando) sur son visage.

Les renonçants (Faqîr)

41À Sehwân Sharîf, les pèlerins les plus remarqués sont les renonçants qui sont connus sous trois désignations : faqîr, malang ou tâleb, sachant que le titre de qalandar est réservé à La‘l Shahbâz. Je n’entrerai pas ici dans le débat relatif aux différentes catégories de soufis dits « hétérodoxes ». Partons des évidences. Le point commun des quatre catégories mentionnées est le renoncement. Qu’est-ce que cela signifie ? Que ces hommes ne travaillent pas, qu’ils n’ont pas de relations sexuelles le temps de leur renoncement. En effet, le renoncement peut être de durée variable. On sait que La‘l Shahbâz ne s’est jamais marié. Mais un faqîr peut être renonçant pour une durée déterminée, par exemple pour honorer un vœu. Dans le cas spécifique de Sehwân Sharîf, le terme de malang est réservé aux renonçants de la dargâh de ‘Arif ‘Alî Shâh, aussi connu sous le nom de Pathân Kâfî. Celui de tâleb est réservé aux renonçants de Bodlo Bahâr. Enfin, les autres renonçants, qui sont désignés par le nom de faqîr, qui reste néanmoins un terme générique, se divisent en deux catégories : ceux qui sont attachés à la dargâh du qalandar, et ceux qui sont attachés à des kâfî ou à d’autres dargâh.

Faqîrs originaires du Penjab

Faqîrs originaires du Penjab

Cl. M. Boivin (2003).

  • 26 L’iconographie locale le représente soit vêtu de noir, soit vêtu de rouge.

42Au sein des dargâh et des kâfî de Sehwân Sharîf, Bodlo Bahâr représente un cas particulièrement intéressant mais aussi parti-culièrement complexe. On a déjà vu ce qu’il en était de la figure de Bodlo Bahâr. Le sajjâda nashîn est l’un des rares à ne pas être un sayyid. Celui qui accède au statut de tâleb du sajjâda nashîn de Bodlo Bahâr est autorisé à revêtir le froc rouge qui symbolise le qalandar26. Seuls les faqîr de Bodlo Bahâr sont autorisés à le porter. Ce privilège les désignerait comme les héritiers authentiques de la tradition de La‘l Shahbâz Qalandar. La cérémonie d’initiation commence avec la coupe d’une mèche de cheveux. Puis l’impétrant se rend auprès du supérieur (wado faqîr) qui le purifie avec de l’eau consacrée. Il lui remet ensuite le froc de malang, de couleur rouge, et c’est uniquement dans cette circonstance précise que ce terme est alors employé. C’est à ce moment seulement que le sajjâda nashîn entre en scène : il lit quelques extraits du Coran, généralement tirés de la huitième sourate (Le butin, al-‘Anfâl). Cet acte constitue un préalable visant à mettre l’impétrant en condition pour qu’il puisse accéder à un statut nouveau. Le sajjâda nashîn vient à sa rencontre, absorbe de l’eau consacrée, récite à nouveau le Coran, et fait boire l’impétrant. Contrairement au murid, le tâleb ne peut recevoir le dhâgah que le jour du melâ.

43La spécificité des faqîr de Bodlo Bahâr apparaît encore dans la danse de transe originale qu’ils exécutent : la lâl pherî, littéralement « la giration du rouge ». Cette danse giratoire est proche de la danse cosmique réalisée par les disciples de Rûmî. Chaque soir, les faqîr revêtent le froc rouge à la tombée du soleil. Lorsque le dhammâl retentit, ils se réunissent face à l’entrée du tombeau, et au pied du ‘alam. Là, de façon plutôt désordonnée, ils se mettent à exécuter la lâl pherî. La durée est relativement courte, environ vingt minutes ; il faut cependant un entraînement pour pouvoir tournoyer aussi longtemps. Personne ne dirige les faqîr pour l’exécution de la danse. Tous ces éléments relatifs à Bodlo Bahâr, aussi intéressants soient-ils, ne permettent que de formuler une question des plus déterminantes pour l’héritage de La‘l Shahbâz Qalandar : pourquoi cette tradition est-elle entre les mains des faqîr de Bodlo Bahâr ? Comment sont-ils devenus les dépositaires de cette tradition spécifique, comme l’attestent leur froc et leur dhammâl ? Sachant qu’aucune source ne fait référence à ce problème, on en est réduit à formuler quelques hypothèses.

44Compte-tenu du phénomène de consensus qui a abouti à la création de la figure de La‘l Shahbâz Qalandar, il est logique de penser que la réponse à cette question se trouve dans la répartition de la gestion du charisme. L’émergence de la figure charismatique du qalandar a sublimé les rivalités latentes dans le champ symbolique mais il faut en revanche s’interroger sur le règlement de ces rivalités dans la gestion quotidienne du charisme. Les sources nous indiquent l’existence d’une forme multiple de concurrence entre d’une part les soufis qui sont dans la loi ou bas shar‘ (comme les Sohrawardi et les Qâdirî), et ceux qui sont hors-la-loi ou be shar‘ (comme les qalandar), d’autre part entre les sayyid et les non-sayyid, au premier rang desquels se trouve le sajjâda nashîn de Bodlo Bahâr et enfin entre les indigènes non-musulmans (Hindous, Bouddhistes et Daryâpanthî) et les soufis.

45Ce sont ces deux derniers points qui retiendront notre attention : la concurrence dans la gestion du sacré entre d’une part sayyid et non sayyid, et d’autre part entre musulmans et non-musulmans. L’usage de ces catégories nous permet d’établir un point important : c’est le sajjâda nashîn qui n’est pas sayyid qui gère la dargâh qui héberge la tradition de La‘l Shahbâz Qalandar. La référence au clivage entre soufisme orthodoxe et soufisme hétérodoxe est ici signifiante. Les sayyid sont associés au culte de La‘l Shahbâz Qalandar qui, malgré son laqab, est présenté aujourd’hui par ces sayyid comme un soufi orthodoxe, le plus souvent un Qâdirî. Signalons en outre que les sayyid d’aujourd’hui revendiquent une affiliation avec la Qâdiriyya, alors que les sources historiques présentent généralement La‘l Shahbâz comme un Sohrawardî. Bodlo Bahâr relève plutôt du soufisme hétérodoxe pour différentes raisons et il apparaît comme un double ou comme un jumeau pré-islamique du qalandar.

46En effet, son culte pourrait faire référence à un ou à plusieurs cultes qui existaient avant l’arrivée du qalandar. En réalité, cette tradition authentique du qalandar réunit les aspects les moins orthodoxes : consommation excessive de drogue, danse extatique au son du tambour, rasage de la tête etc. Avant que le dhammâl ne soit perpétré à Bodlo Bahâr, un faqîr souffle dans une conque, comme le font les Hindous pour signifier le début du culte shivaïte. En outre, l’appellation sindhî de Bodlo (en ourdou Bodlah), ne cesse d’interroger. En sindhî, Bodh désigne le Bouddha. La construction par ajout de l’explétif –lo est fréquente. On peut donc concevoir que Bodlo résulte de Bod ou Bodh et de –lo. Le passage de Bodh à Bod peut s’expliquer par une simplification de la prononciation. On sait aussi que le ‘urs est parfois célébré le jour du printemps sous le nom de « fête des fleurs » (til phul). La plus grande fête d’Udero Lâl, dont la date varie car elle suit le calendrier hindou de Vikram Samvat, est elle aussi célébrée pour le printemps qui marque le nouvel an. Le nom de Bodho ou Budho est aussi celui du premier grand-prêtre d’Udero Lâl (voir note 24), dont les descendants, les Budhâî, résidaient à Sehwân. Quelles conclusions provisoires peut-on en tirer ?

  • 27 La société musulmane de l’Inde est divisée en deux grandes catégories: les ashrâf, c’est-à-dire les (...)

47On peut maintenant apporter un premier éclairage au clivage qui détermine la gestion du charisme à Sehwân. Les Sindhî qui étaient des ajlâf pouvaient seuls perpétuer un culte fondé sur un large consensus charismatique où le soufi sohrawardî ‘Usman Marwandî n’était plus la référence unique27. Des éléments de cultes précédents, voués à d’autres figures charismatiques comme Bhartrhari ou Udero Lâl, et peut-être Bouddha, étaient partiellement incarnés par Bodlo Bahâr. Les sayyid pour leur part, qui étaient eux-mêmes des ashrâf, se limitaient à gérer le capital symbolique, mais aussi matériel, d’un soufi persan, ‘Uthmân Marwandî. Ce soufi fut sans doute un qalandar, mais une reconstruction hagiographique en fit à une époque inconnue un soufi orthodoxe, peut-être parce que le type du qalandar présentait trop de similitudes avec les figures charismatiques pré-existantes.

  • 28 Le sajjâda nashîn appartient par la naissance à la communauté sindhî des Tîwelo qui s’adonnent majo (...)

48Dans tous les cas, le sajjâda nashîn de Bodlo Bahâr ne pouvait pas rivaliser avec les sayyid pour ce qui était de la gestion du mausolée du qalandar. Ce n’est pas un hasard si sa résidence principale se trouve à près de deux cents kilomètres de Sehwân Sharîf. En outre, ce sajjâda nashîn, qui est pour toutes ces raisons en quête d’honorabilité, respecte scrupuleusement l’orthodoxie shî‘ite duodécimaine, pratiquant par exemple une réclusion (pardah) des plus strictes avec ses femmes. Cette conformité avec la tradition shî‘ite ne lui permettra pas cependant de changer de statut : il a pu devenir un Pîrzâdo28, mais il ne pourra jamais être un sayyid. C’est comme si le consensus hétérodoxe incarné par Bodlo Bahâr l’en empêchait à tout jamais. On ne peut pourtant écarter un autre type de partage, plus prosaïque celui-ci, mais qui n’est pas contradictoire avec ce qui précède. Les sajjâda nashîn non sayyid qui représentent plusieurs traditions indigènes assimilées à des degrés divers par le qalandar n’ont conservé que la gestion du capital symbolique alors que les sayyid se partageaient aussi les revenus « sonnants et trébuchants » du mausolée de La`l Shahbâz Qalandar.

Les autres professionnels

49Le pèlerinage attire de nombreux autres professionnels. On citera pour mémoire les principaux groupes. Les musiciens (mangahâr ou manghanâr) ne remplissent aucune fonction officielle, contrairement à d’autres sanctuaires. Cela est dû au fait que ce rôle est tenu par les gens qui frappent le dhammâl. Ces derniers appartiennent à diverses communautés sindhî, et il n’est pas établi que l’une d’elles en ait eu le monopole. Les Khadrâ, appellation sindhî des Hijrah, terme habituellement rendu par eunuques, mais qu’il serait plus juste de traduire aujourd’hui par travestis, sont traditionnellement considérés comme auspicieux. Les danseuses (munjrah) proviennent du Pendjâb et elles n’officient que pour le ‘urs. Elles dansent dans les cérémonies publiques mais elles peuvent aussi participer à des fêtes plus profanes au sein d’établissements et de logements privés. On dit qu’elles se livrent alors à la prostitution, comme des modernes deva dâsî. Les mendiants qui cherchent à se faire passer pour dépositaires du charisme du qalandar sont nombreux. Ceux qui réussissent à approcher le gong qui se trouve à l’entrée, ou bien à se poster près du ‘alam, se munissent alors d’un éventail en plume de paon (mortchhal). Ils pourront alors gruger les plus naïfs en leur assénant un coup d’éventail en guise de bénédiction, et les plus crédules leur feront don de quelques pièces.

50Depuis la nationalisation des biens religieux, une partie du service du sanctuaire de La‘l Shahbâz Qalandar est confiée aux employés du département des Awqaf. Le fait qu’ils travaillent dans l’entourage de la tombe du qalandar suffit à les sacraliser. Ils ne jouissent pas pour autant d’un statut particulier, tout comme les commerçants spécialisés dans la vente de bondieuseries. Ces derniers ont envahi les esplanades et les rues qui permettent d’accéder au sanctuaire. Les articles les plus redondants sont les tchador, les colliers et les chromos qui représentent le saint. Comme tous les objets représentant quelque chose ou quelqu’un de sacré, ils sont sacralisés.

Les Shî‘ites

51Moharram est le premier mois de l’année islamique mais pour les Shî‘ites, c’est surtout le mois au cours duquel le petit-fils du prophète, Husayn, a été martyrisé à Karbala en 680. Dans une ville comme Sehwân Sharîf dominée par les sayyid shî‘ites, les célébrations du martyr les dix premiers jours du mois constituent une nouvelle opportunité pour affirmer leur pouvoir, mais aussi pour rendre publique et lisible la répartition du charisme à laquelle ils sont parvenus. Une fois encore, la procession reste l’idiome social par excellence. On se donne à voir. Et les ruelles étroites de la ville vont être la scène de parades quotidiennes pendant ces dix jours, avec des itinéraires soigneusement conçus pour ne léser personne, entendons pour ne léser aucun lignage de sayyid, qu’ils soient Lakîârî ou Sabzwârî.

52L’acte symbolique qui inaugure cette période sacrée est le changement des ‘alam. Le 28 zî al-hijah, soit l’avant-veille du 1er moharram, le ‘alam rouge de Bodlo Bahâr est descendu et à sa place, un noir est hissé. Le ‘alam rouge était celui de La‘l Shahbâz Qalandar et le noir est celui de ‘Abbas, un demi-frère de Husayn qui est une figure majeure des célébrations de moharram. Le lendemain, soit le 29 zî al-hijah, la même cérémonie a lieu pour le qadîm ‘alam. Ce sont des Mohânâ - une communauté sindhî de marins et de bateliers - qui s’acquittent de la tâche. D’après la tradition, le ‘alam pâk aurait été apporté par le fleuve il y a près de six cents ans. Des Mohânâ l’auraient trouvé et depuis, c’est un clan dominant des Mohânâ, les Nâqâ, qui étaient les capitaines des bâteaux, qui ont la fonction de hisser l’étendard. L’exercice reste périlleux car le ‘alam pâk culmine à environ trente mètres. En 1988, Dilâwar Khân a fait une chute mortelle alors qu’il s’acquittait de la tâche. Ce sont les sayyid Lakîârî qui conservent le ‘alam.

53Les dix premiers jours de moharram traduisent une répartition équilibrée du prestige entre les deux familles de sayyid. Chaque jour voit un scénario et un itinéraire spécifiques se dérouler. La procession (julûs) du premier part de l’imâmbârâ des Sabzwârî. Avant son départ, une séance a lieu au mâtamgah. Une dizaine de chameaux transporte de gros tambours (naghârâ) qui frappent un rythme de deuil. Ils sont suivis par un chœur qui s’arrête à intervalles réguliers pour chanter les déplorations relatives à cette funeste bataille qui vit la mort d’une partie de la famille du Prophète. Ce premier jour, c’est un cénotaphe miniature (ta‘ziâh) qui parade. Les processions commencent généralement vers 9 heures et peuvent durer jusqu’à 3 heures du matin. Le lendemain, ainsi que les 3 et 4 moharram, l’organisation du rituel sera similaire hormis son itinéraire, et ce sera le berceau (jhûlâ) qui sera porté en procession.

54Le gouvernement intervient partiellement dans l’organisation des cérémonies de moharram. C’est lui par exemple qui répartit la parade du gajgâh de La‘l Shahbâz Qalandar. C’est le nom spécifique qui est donné au panja, le symbole en forme de main qui représente les panj tan pâk, qui se trouve sur le tombeau du qalandar. On voit que les processions, peut-être plus encore que le ‘urs de La‘l Shahbâz Qalandar, entérinent une répartition du charisme à la fois entre les deux grandes familles de sayyid mais aussi entre les lignages au sein de ces familles. Cela dit, on peut noter un contraste entre la munificence des cérémonies et le nombre relativement restreint des participants, qu’il faut évidemment distinguer des badauds. Le moment liturgique de moharram est aussi un moment où les sajjâda nashîn rassemblent leurs faqîr. Cette situation semble indiquer que leurs murid sont essentiellement recrutés parmi les Shî‘ites.

55De très nombreuses organisations étaient présentes lors du ‘urs de 2003. Elles provenaient de différentes localités, majoritairement originaires du Pendjâb et du Sindh. Il semble qu’un sayyid du lignage des Sabzwârî, Sayyid Fath Muhammad Sabzwârî, en soit plus ou moins le coordinateur. Il est le sajjâda nashîn du kâfî de Sayyid Misrî Shâh, situé près du lieu dénommé Karbala, là ou se termine une partie des processions shî‘ites de moharram.

L’idiome rituel : eros versus pathos

La ziyârat

56Dans la typologie établie par Alphonse Dupront, le pèlerinage se décline en trois temps : la démarche, la réception du lien sacral et la rencontre (Dupront, 1990, p. 792). Le pèlerinage pratiqué à Sehwân Sharîf se conforme à cette typologie, mais il faut préciser que l’objectif ultime est la rencontre. Cette rencontre est réalisée sous la forme de la ziyârat, c’est-à-dire la visite proprement dite de la tombe du qalandar. Le rituel de cette visite ne comporte rien qui la différencie des autres ziyârat accomplies en Asie du sud. Paradoxalement, ce n’est pas là que se trouve son aspect le plus original du point de vue cultuel. On peut donc se contenter d’en dresser les grandes lignes car ces rituels ont été décrits en détails par d’autres (par exemple Currie, 1992, p. 117-140 ou Pemberton, 2002). La structure de la ziyârat n’est pas définitivement établie. Elle dépend de l’objectif du pèlerin, de sa fortune, de sa disponibilité et d’autres facteurs encore plus subjectifs comme son état de santé. L’itinéraire sacré de la ziyârat dépend enfin d’où le pèlerin arrive, soit du nord, soit du sud. S’il arrive par le sud (Hyderabad, Karachi), il devra d’abord faire une halte à La‘l Bâgh puis à Tcho Tonbî, des stations (maqâm) qui se trouveront sur sa route avant de parvenir au mausolée. S’il arrive par le nord (Pendjâb), il ira soit à Bodlo Bahâr, soit directement à la tombe du qalandar, ce deuxième cas étant le plus fréquent.

  • 29 Cet attribut, comme nombre d’éléments symboliques de la sainteté, est emprunté à la royauté.

57Les pèlerins peuvent être seuls, en famille restreinte ou en famille élargie. Ils peuvent former parfois un groupe constitué par les représentants d’un quartier ou d’un village. Quelle que soit leur organisation, la mixité est de mise. La configuration rituelle la plus répandue est la procession (julûs). On achète des tchador et des sucreries sanctifiées (niyâz) dans le bazar avant de former la procession. Celle-ci est généralement constituée de deux groupes : les femmes se trouvent à l’avant et elles chantent des hymnes dévotionnels. Elle sont suivies par les hommes qui portent le tchador. Les chants cessent lorsque le seuil du sanctuaire est franchi. Après s’être déchaussé, le premier acte rituel est de frapper le gong (ghariyâl) qui se trouve à l’entrée de la cour du dhammâl, et de donner quelques pièces au desservant. Une fois qu’on a traversé la cour du dhammâl, on pénètre dans le tombeau et l’on va déposer le tchador sur la tombe. Cet acte des plus sacrés est en réalité accompli par un employé du ministère des Awqaf qui, une fois le cérémonial accompli, bénit les dévots en posant l’éventail royal (mortchhal)29 sur leur tête. Une fois ce rituel accompli, on va aller vers la pierre du qalandar, qui est suspendue dans l’angle est de la tombe. Elle est couverte de feuilles d’argent et les dévots versent de l’eau dessus, en boivent une petite partie, et remplissent avec le reste de petites fioles qu’ils emporteront chez eux.

58Pour le ‘urs, il arrive que la ziyârat tourne au drame. La pression pour entrer dans le sanctuaire est intense et les mouvements de foule peuvent devenir incontrôlables. En octobre 2003, deux pèlerins sont morts écrasés alors qu’ils entraient dans le sanctuaire et trente ont été grièvement blessés. Il faut ajouter la quinzaine de personnes qui sont mortes noyées, ainsi que les victimes d’un accident de car. Au total, une vingtaine de pèlerins aura perdu la vie dans ce ‘urs (Dawn, Karachi, 17 et 18 octobre 2003). Des témoins se sont plaints de l’incompétence des autorités.

Le dhammâl

59Malgré l’importance incontournable que revêt la ziyârat, un autre rituel paraît fondamental aux yeux de l’observateur : celui du dhammâl. Il faut préciser que ce rituel a lieu tous les jours de l’année après le coucher du soleil. De ce fait, son importance dépasse le seul cadre du ‘urs. Avant d’examiner son organisation ainsi que l’instrument qui permet sa réalisation, il faut s’arrêter à la conception qu’en ont les dévots. On peut dénombrer deux objectifs essentiels qu’ils poursuivent en pratiquant le dhammâl. Le battement du tambour plonge immanquablement celui qui le désire, c’est un préalable incontournable, dans un état de transe. Cet état de transe est indispensable pour réaliser soit l’union avec le qalandar, soit l’extirpation des djinn. Le premier objectif se matérialise sous différentes formes. La plus recherchée est la vision du saint qui, cela dit, peut être atteinte dans d’autres états, en particulier sous l’emprise des drogues ou plus simplement au cours du sommeil. Le second objectif est un acte d’exorcisme. Dans les deux cas, les femmes sont largement les plus sujettes à la transe.

60Le mot dhammâl désigne à la fois le rituel dans son ensemble, la danse et l’instrument. L’instrument proprement dit est un gros tambour connu sous le nom de naghârâ dans toute l’Asie du sud. La durée du dhammâl est d’environ une demie-heure, sauf le jeudi soir où il peut durer jusqu’à une heure. Le rythme est toujours le même : 1-2, 1-2-3, 1-2-3-4-5-6. Les dévots lui donnent de nombreuses significations symboliques mais la plus commune est lâ ilâha illa Allâh (« il n’y a de dieu que Dieu » qui est la première partie de la profession de foi musulmane, la deuxième étant : « Et Muhammad est son Prophète »). Les percussionnistes sont au nombre de quatre et l’un d’eux dirige la séance. On utilise généralement deux grands tambours et deux moyens. Ils frappent vigoureusement sur les peaux et l’exercice nécessite un entraînement non pas au niveau de la virtuosité, car le battement est des plus sommaires, mais au niveau de la résistance physique. Les hommes se sont réunis près d’eux et dès que la séance commence, ils se mettent à danser en tenant les bras en l’air, et avec les deux index dressés. Les percussionnistes intensifient leur frappe et au fur et à mesure, la transe envahit les danseurs. Ils sont plutôt jeunes et il apparaît évident que cette danse est à la fois une sorte d’initiation informelle à l’âge adulte, et une théâtralisation. Cela dit, la danse de transe reste très contrôlée. Les comportements aberrants sont des plus rares parmi les hommes. Seuls des cris extatiques surgissent : Ya ‘Alî ! ou Mast qalandar ! sont les plus fréquents.

Le dhammâl exécuté par une jeune femme

Le dhammâl exécuté par une jeune femme

Cl. M. Boivin (2003).

61Les hommes occupent moins d’un quart de la cour du dhammâl alors que le reste est occupé par les familles, comprenons les femmes et leurs enfants, assistés de leurs maris ou frères. C’est ici qu’a lieu le véritable spectacle et les curieux sont nombreux. Avec un peu d’habitude, on repère vite les femmes qui ont décidé de faire leur dhammâl. Elles délimitent un espace raisonnable pour que leurs gestes ne puissent heurter personne. Assises en tailleur, le geste introductif à la transe est le dénouage des cheveux. La gestuelle la plus classique est le balancement d’avant en arrière, cheveux dénoués. On peut aussi se balancer de droite à gauche, avec un rythme saccadé qui s’accentue avec le crescendo de la percussion. Ces cas de figure dénotent un dhammâl relativement calme. D’autres cas sont plus violents. Lorsque la femme a atteint le paroxysme du dhammâl, elle peut se lever, sauter et faire des cabrioles. Dans d’autres cas, elle cherche à se frapper la tête contre le sol ou le mur, et son mari devra intervenir rapidement pour l’en empêcher. Dans ces cas extrêmes, il est fréquent que les femmes parlent, ou plutôt râlent, mais avec une voix qui n’est pas la leur : ce sont les djinn qui s’expriment à travers elles car elles sont possédées. Les élucubrations proférées par les djinn sont somme toute anodines puisque la plupart du temps, il s’agit d’invocations du qalandar, ou d’autres soufis renommés de la région.

  • 30 Sur la possession en Asie du sud, voir J. Assayag et G. Tarabout (dir.) (1999), La possession en As (...)

62Le dhammâl est alors un phénomène de possession. Les femmes qui s’y livrent sont habitées par un djinn, ce qui explique qu’elles soient malades. On dirait qu’elles sont dépressives. Cet état de langueur ou de mélancolie, qui est ici une vertu typiquement féminine, est interprété en termes de possession. Les origines de la possession peuvent être diverses : un sort a été jeté par une voisine jalouse qui est une sorcière, une femme a suscité la colère d’un djinn sans qu’elle sache pourquoi, etc. Dans tous les cas, le dhammâl prend la forme d’une supplique adressée au qalandar pour qu’il extirpe le djinn du corps de la possédée. Mais cette catharsis peut avoir des conséquences inattendues. Dans l’état de transe où le dhammâl mène, une femme peut être dotée de pouvoirs. Elle peut en particulier connaître l’avenir. Les femmes de sa phratrie viendront alors autour d’elles pour l’assaillir de questions. Elle y répondra jusqu’à ce que l’état de transe disparaisse, parfois après la fin du dhammâl. Quand le rituel s’achève, les femmes s’écroulent à terre et il leur faudra quelques instants pour récupérer. Il n’est pas possible dans le cadre de cette étude de développer cette interprétation relative à la possession30. On se contentera d’insister sur la fonction d’intégration sociale que revêt ce dhammâl, bien qu’elle soit différente pour les femmes et pour les hommes.

63Pour ces derniers, le dhammâl semble être une des formes qui permet d’affirmer l’existence, ou la naissance, d’un individu à la société normalisée. Lorsqu’il réalise le dhammâl, il se donne à voir et par là, il informe de son existence en tant qu’individu alors même qu’il s’immerge dans le groupe. On ne peut sous-estimer le côté performance du dhammâl. Plus il sera frénétique, plus on en déduira que le dévot est proche du qalandar et plus il se verra conférer du prestige. Il pourra alors revendiquer un statut plus élevé au sein de son groupe. Ce n’est pas un hasard si les candidats au dhammâl, hormis les faqîr, sont des individus jeunes qui appartiennent généralement aux classes moyennes inférieures, qu’elles soient urbaines ou rurales. Malgré la place des femmes dans la société traditionnelle pakistanaise, leur situation vis-à-vis du dhammâl présente des points communs avec celle des hommes.

64Le dhammâl constitue pour elles un exutoire : c’est quasiment le seul espace où elles peuvent s’exhiber en public, au regard des hommes, et s’exprimer par le langage de leur corps. La séance est certes sous contrôle, et les hommes sont très vigilants. Mais à aucun moment ils ne chercheront à interrompre la transe, même si le comportement de leur femme est complètement aberrant et déplacé vis à vis des normes de la société pakistanaise. C’est donc bien une forme de transgression que permet le dhammâl aux femmes. Il leur permet d’exhiber en public les côtés « obscurs » de la nature féminine, et plus particulièrement leur relative familiarité avec le monde des esprits. Notons pourtant que lorsqu’une femme n’est pas guérie après le dhammâl, elle ira « consulter » un faqîr.

La procession des sajjâda nashîn

65Le protocole du ‘urs reflète l’équilibre auquel les communautés impliquées dans la répartition du charisme sont arrivées. Il est nécessaire de distinguer deux processions : celle des sajjâda nashîn avec leurs murid et leurs faqîr, et celle du mendî. La procession des sajjâda nashîn a lieu de façon identique chacun des trois jours que dure le ‘urs. Elle débute chaque fois à une heure différente. La procession proprement dite est précédée de cérémonies réalisées dans les sanctuaires. Chaque congrégation de disciples d’un sajjâda nashîn a sa propre tradition et ses propres rituels. Les faqîr ont envahi le sanctuaire et chacun rivalise d’exercices périlleux qui se réduisent le plus souvent à différentes formes de mortifications, à commencer par la flagellation rituelle. Chaque congrégation a un rite spécifique de flagellation. Les faqîr de Tchahal Abdâl se munissent de fouets avec de très longues lanières, et ils les enroulent autour de leurs poignets en les faisant claquer le plus bruyamment possible.

66Une fois sortie de l’espace du sanctuaire, la solennité de la procession est altérée par la cohue indescriptible qui règne dans la ville. Pour pouvoir se frayer un chemin, le sajjâda nashîn doit être entouré d’un service d’ordre sans lequel il ne pourra jamais atteindre le tombeau du qalandar. Il reste cependant impassible quoi qu’il arrive, le regard fixe. Chaque sajjâda nashîn se livre à des rituels spécifiques le long du parcours. La procession parcourt les ruelles étroites de la ville alors que les « clients » de chaque partie sont de plus en plus nombreux. Les toits des maisons sont remplis de badauds qui ne veulent pas rater ce spectacle.

67L’un des sajjâda nashîn les plus remarqués est sans conteste celui de Bodlo Bahâr. Ses faqîr sont nombreux et leur longue robe rouge les rend visibles de loin. L’un des moments les plus attendus est lorsque le sajjâda nashîn, au sortir du tombeau du qalandar, se rend près de celle d’un disciple. Là, il s’asseoit par terre et distribue dans de petites coupes de l’eau bénie. La ruée qui s’ensuit est difficilement contrôlable et des murid en viennent aux mains. Les faqîr ne participent pas à ce rituel : ils restent en arrière. Une fois encore, le sajjâda nashîn reste imperturbable. Le plus frappant est le désordre dans lequel le cérémonial se déroule. En a-t-il toujours été ainsi ? Est-ce dû au fait que les sajjâda nashîn n’ont plus véritablement le contrôle des festivités ? On en est encore réduit aux conjectures. On ne dispose pas de descriptions récentes de ces processions.

68L’ordre de préséance ordonné par l’Awqaf Department a néanmoins instauré une répartition équilibrée entre les Lakîârî et les Sabzwârî. La première procession est celle du kâfî de Tchahal Abdâl, dont le sajjâda nashîn est actuellement Sayyid Sher Muhammad Shâh Abdâl, un jeune homme âgé de seize ans. C’est par conséquent un Sabzwârî qui inaugure les processions. La deuxième est celle du kâfî de Kachharî, dont le sajjâda nashîn est un Lakîârî, Sayyid ‘Alîdînâ Shâh. La troisième est celle du kâfî de Awlâdî Amîr, qui est dirigé par Sayyid Murâd Shâh, qui est aussi le chef de la branche aînée des Lakîârî. La quatrième procession est enfin celle du kâfî de Bhûrâ Bâdl Sher, dont le sajjâda nashîn est Sayyid Hasan Daryâ Shâh. On ignore pourquoi la branche aînée des Lakîârî n’est qu’en troisième position, et pourquoi une branche puînée des Sabzwârî est en première position. La seule hypothèse que l’on puisse faire est que dans le prolongement de la nationalisation qui visait à réduire le pouvoir des sajjâda nashîn, l’Awqaf Department a pu chercher à affaiblir les lignages les plus puissants sous couvert de mieux répartir leur autorité, bien qu’elle se situe uniquement ici dans le champ symbolique.

Le mendî

69Le rituel du mendî explique pourquoi la commémoration de la mort du saint est conçue comme des noces symboliques (‘urs). Il s’agit ni plus ni moins d’un simulacre de cérémonie de mariage, d’où le nom de cérémonie du henné (mendî). Les récits qu’on possède indiquent que le rituel a déjà été l’objet de plusieurs modifications. Le rituel est réalisé chacun des trois jours que dure la fête, en fin d’après midi, et chaque fois par une groupe différent. Actuellement, sur les trois groupes qui le réalisent, deux sont hindous, et le troisième n’est autre que le lignage des sayyid Lakîârî. Le premier jour, la procession est menée par Murâd Shâh, le chef de la branche aînée des Lakîârî ; le second jour, elle est conduite par Râm Thakur et le troisième, la procession est dirigée par Lâl Gul. Une fois encore, cette description pose plus de questions qu’elle ne donne de réponses : pourquoi les Hindous reçoivent–ils ce rôle ? Peut-on l’expliquer par leur antériorité dans la place ? Ou bien par l’antériorité des cultes de Shiva et d’Udero Lâl ?

  • 31 Communication personnelle de Sâheb Bîjânî, Gandhidham (Inde), février 2004.

70Bien que l’ordre des processions ait varié, les Hindous semblent toujours avoir fait le mendî deux des trois jours, et les Lakîârî le troisième. Pendant des siècles, le mendî a été réalisé par deux communautés hindoues, les Mîrânî et les Nâvânî. Les premiers étaient les descendants de Mîro, et les seconds de Nâ’o. Ces Hindous, dont on ignore la caste, étaient des dévots de La‘l Shahbâz qui fournissaient en grains le saint et ses disciples (Advânî, 1946 vol. 1, p. 134). Le dernier à avoir fait le mendî fut Mulkchand Faqîr Nâvânî vers 1953, avant de migrer en Inde31.

71Chaque procession du mendî est organisée suivant le même scénario. Elle part du sanctuaire dont l’impétrant a la garde. Constituée d’articles relatifs au mariage plus ou moins nombreux, elle gagne le sanctuaire du qalandar. Le chef de la procession porte un plateau sur lequel se trouve le henné (mendî). On dit que l’action de déposer le tchador sur la tombe revient à revêtir la fiancée de ses habits de mariage. On dit encore que le lendemain matin, des empreintes de paumes et de doigts sont visibles dans le henné qui a été déposé la veille. Cela signifie que dans la nuit, le qalandar a enduit ses mains de henné et qu’il est par conséquent prêt à être uni à son amant divin.

72Dans une période relativement récente, les processions ont été le centre de réaménagement aussi bien chez les Lakîârî que chez les Sabzwârî. Chez les premiers, le précédent sajjâda nashîn du qalandar, Gul Muhammad (m. 1967), a réparti les tâches entre deux de ses fils. Il décida que ce serait Murâd Shâh, l’aîné, qui aurait la tâche d’accomplir le rituel du mendî dans le mausolée. Au second, Ajân Shâh, reviendrait la garde des kâfî et des faqîr. La procession permet de réunir les sajjâda nashîn et leurs faqîr dans leur kâfî où ils se livrent à de longues séances de zikr. Il est évident que le sajjâda nashîn doit subvenir aux besoins de tous les faqîr et il leur donnera à chacun un bout du tchador de la tombe du qalandar. En outre, il faut préciser que le ‘urs est la seule occasion pour les manghanâr de jouer des « chants soufis » à l’intérieur du mausolée.

Le mâtam

73Un dernier rituel est à signaler lors du déroulement du ‘urs : le mâtam réalisé par les Shî‘ites. Ce phénomène n’est pas rare en Asie du sud : il arrive en effet qu’un mâtam soit réalisé pour commémorer les noces mystiques d’un saint. Dans le cadre du culte de La‘l Shahbâz Qalandar, le phénomène prend cependant une résonance particulière, à cause de l’imprégnation shî‘ite qui prévaut dans la ville, et surtout à cause de la filiation du saint avec les imâms shî‘ites. La présence des associations shî‘ites devient de plus en plus visible, voire de plus en plus envahissante.

74Réunis par associations de villes ou de quartiers, les Shî‘ites organisent des processions qui parcourent les ruelles étroites du centre. La procession est composée de deux groupes : le chœur et les flagellants. Le torse nu et vêtus d’un pantalon noir, les flagellants s’arrêtent pour écouter le récit dramatique du martyre de Husayn et des siens. Puis, les yeux rougis ou pleurant à chaudes larmes, ils se flagellent une fois la narration achevée, avant de reprendre leur marche. L’intensité du chant et la détermination dans la flagellation augmentent au fur et à mesure que le groupe se rapproche du mausolée. Une station assez longue est réalisée dans la cour du dhammâl mais c’est évidemment à l’intérieur du mausolée que la procession atteint son paroxysme. Là, la flagellation provoque des flots de sang et le sol du sanctuaire est bientôt rougi.

75Plusieurs questions surviennent après cette très brève description. Dans quelle mesure les Shî‘ites associent-ils (ou assimilent-ils ?) La‘l Shahbâz Qalandar à Husayn et à sa famille ? Le fait qu’il appartienne à la sainte famille leur permet-il de se rapprocher de Husayn ? Dans ces conditions, peut-on affirmer que le pèlerinage de Sehwân Sharîf est un ersatz, ou du moins une étape préliminaire au pèlerinage à Karbala ? Il est pour l’instant plus raisonnable de restituer la question dans un cadre plus limité, celui du Pakistan. La façon dont le mâtam est réalisé à Sehwân Sharîf fait penser à une tentative d’appropriation des lieux. Les trois jours que dure le ‘urs, les processions sont partout. Les Shî‘ites sont omniprésents. Ils se donnent à voir, mais plus encore, ils occupent le terrain. Ils vont jusqu’à obstruer le déroulement traditionnel des cérémonies. Ce comportement fut particulièrement flagrant lorsque, en octobre 2003, ils retardèrent la cérémonie du mendî qui était réalisée par une famille hindoue le deuxième jour du ‘urs. Les Hindous formaient eux-mêmes une longue procession et transportaient les instruments sacrés pour réaliser le mendî. Ils durent attendre que les Shî‘ites eussent fini leur mâtam, dans la cohue indescriptible de la cour du dhammâl, au risque de faire tomber les instruments à terre.

  • 32 Le TNJF a été fondé en 1979 pour protester contre la « sunnisation » mise en oeuvre par Ziyâ al-Haq (...)
  • 33 Le zanshîr ou zanjîr est le nom donné à l’instrument composé d’un manche de bois d’où partent plusi (...)

76Les Shî‘ites cherchent-ils à s’approprier ce lieu saint pour affirmer leur identité shî‘ite dans un pays où cette identité est bafouée ? Certains indices montreraient qu’il s’agit d’une instrumentalisation politique du pèlerinage. En effet, l’une des associations shî‘ites était celle de la Tahrik Nafaz-e Fiqh-e Jafariyya (TNFJ)32, un parti politique shî‘ite fondamentaliste qui a officiellement renoncé depuis peu aux actions terroristes. À la tête de la procession se trouvait son secrétaire-général adjoint, Sayyid Qamar Haydar Zayd. Il faut signaler par ailleurs que le site internet officiel de l’organisation contient, sur sa page d’ouverture, une biographie de La‘l Shahbâz Qalandar (www.tnfj.org.pk). L’un des slogans de cette page est : « Le ‘azâdârî (le deuil)est notre veine jugulaire et le zanshîr 33 est l’âme du ‘azâdârî ». La présence très visible de cette organisation impose une dernière interrogation : les fondamentalistes cherchent-ils à étendre leur influence sur le champ charismatique de la religiosité populaire, qui était resté jusque-là épargné ?

77Dans un pays comme le Pakistan, qui paraît en proie aux convulsions de groupes terroristes se réclamant d’un islamisme des plus radicaux, il est important d’apporter un éclairage sur d’autres formes du religieux, notamment les pèlerinages. Cette perspective est d’autant plus nécessaire que la recherche académique a tendance à consacrer ses travaux au seul islam politique. À l’issue de ces premières perspectives sur le pèlerinage de Sehwân Sharîf, quelles conclusions provisoires peut-on en tirer ?

78Le saint des saints du pèlerinage de Sehwân Sharîf est sans conteste le darbâr de La‘l Shahbâz Qalandar. L’intense fréquentation du sanctuaire démontre la vitalité du culte des saints, et partant, des pèlerinages mineurs dans le sous-continent indien. Le darbâr est situé au centre d’un réseau d’espaces sacrés organisés selon un schéma concentrique pour ce qui est du voisinage de la ville. Le maillage s’étend cependant au-delà, à Karachi, dans le Pendjâb, le Balûtchistân, mais aussi dans l’Inde voisine et au-delà. Au Pakistan, la gestion de l’espace est particulière du fait de la nationalisation des principales dargâh. Le sanctuaire se conjugue par conséquent dans différentes modalités : il est espace public, dans le sens où l’État en est le propriétaire et le gestionnaire, espace du public car ce sont les pèlerins qui lui donnent vie et sens. Sans eux, le sanctuaire ne subsisterait pas. Cet espace est public de par les procédures d’appropriation qu’ils peuvent réaliser de cet espace, en particulier par le rituel du dhammâl. Le dhammâl reste en effet le rituel le plus représentatif du culte de La‘l Shahbâz Qalandar, sachant que différentes catégories de pèlerins lui donnent diverses significations.

79L’un des aspects les plus intéressants du pèlerinage, mais aussi des plus difficiles à démêler, concerne la composition de la figure charismatique de La‘l Shahbâz Qalandar, et des cultes qui y sont attachés. La problématique du syncrétisme paraît ici bien réductrice, et finalement peu productive. La superposition de différentes strates religieuses dans ce culte ne fait certes aucun doute. Mais il ne faut pas pour autant minimiser les compétitions entre les groupes de pouvoir dans la gestion du charisme, sous une quelconque forme que ce soit. Cette répartition apparaît dans diverses mises en scène plus ou moins théâtralisées. Le moment paroxystique de l’année liturgique reste le ‘urs, les noces mystiques qui représentent l’union du saint avec Dieu. Symboliquement, le pèlerin les comprend comme la fusion du ciel et de la terre. Le ‘urs est marqué par deux éléments particulièrement importants. Le premier se déroule à l’intérieur du sanctuaire. Il s’agit de la célébration du mariage proprement dit qui prend la forme du rituel du mendî. Ce sont encore des procédures d’appropriation de l’espace qui marquent la fonction symbolique dévolue à différents groupes et où les Hindous jouent encore un rôle prépondérant. Le second élément est la procession tumultueuse des faqîr et de leurs sajjâda nashîn. Ici, c’est l’État qui en a fixé l’ordre. On peut considérer que l’intervention de l’État, bien qu’elle reste discrète, a rendu l’espace au public alors qu’auparavant, le darbâr de La‘l Shahbâz Qalandar était un espace privé que se partageaient deux familles de sayyid.

80Il n’est pas possible de dater l’apparition des Shî‘ites, en tant que tels, sur la scène pèlerine. En revanche, il est évident qu’ils se trouvent actuellement dans une phase d’appropriation du terrain, spatial et symbolique. On est tenté d’expliquer ce processus par un effet de miroir de la scène shî‘ite pakistanaise, mais aussi comme un reflet de la scène islamique mondiale. La présence d’associations shî‘ites traditionnelles, mais aussi d’organisations islamistes en sont les indices. En dernière analyse, le pèlerinage de Sehwân Sharîf est un phénomène des plus complexes dont il n’est pas possible pour l’instant de déterminer s’il est un phénomène rare ou unique, ou au contraire représentatif d’une religiosité globalement sud-asiatique ou plus localement sindhî. L’identité des publics pèlerins qui y participent, la mainmise des élites locales, l’intervention de l’État indiquent néanmoins qu’il dispose d’un capital symbolique important qui reflète la diversité de l’histoire locale, les strates religieuses variées ainsi que la complexité de la société pakistanaise. Dans un pays où la poussée des fondamentalistes musulmans est indéniable, la persistance de ce processus intégratif reste un phénomène des plus remarquables.

Bibliographie

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Notes

1 La présente contribution est tirée de trois missions accomplies à Sehwân Sharîf : l’une en octobre 2000, l’autre en mars 2002 et la dernière en octobre 2003. Je remercie Monik Kervran, qui dirige la mission archéologique française du Sindh. Les termes vernaculaires sont donnés d’après le sindhî.

2 Ce terme polysémique sera étudié infra. Dans plusieurs langues indo-aryennes, il signifie « bruit, vacarme ». Dans ce texte, il est employé pour désigner la danse au son du tambour qui plonge les dévots dans un état de transe.

3 L’expression de tradition locale désigne le consensus biographique qui s’est élaboré autour du saint, à une période indéterminée, et qui apparaît dans la tradition orale ainsi que dans les publications locales vendues aux alentours du sanctuaire. Il semble que les premières versions publiées ne remontent pas au-delà du début du XXe siècle. Un exemple représentatif de ce type de littérature est Bârîjo, 1992.

4 Shiva est une des grandes figures de l’hindouisme. Sa représentation iconographique la plus répandue est celle du Nâtârâjâ, le roi de la danse. Il est décrit par le canon hindou comme s’enivrant avec sa femme, Devî, avant de se lancer dans une danse furieuse nommée tândava (Walker, 1968 I, p. 264). Il est d’autre part fréquemment représenté avec un tambour (damaru). Enfin, Shiva est considéré comme le « grand ascète »(mahâyogî) (Dowson, 1879, p. 298-9).

5 Quelle était la situation religieuse de Sehwân lors de la conquête arabe de 711 ? Le bouddhisme dominait le sud du Sindh, et l’hindouisme le nord. Sehwân avait une population majoritairement hindoue, ou classée comme telle, alors que les classes dominantes, les marchands en particulier, étaient bouddhistes (MacLean, 1989, p. 57). L’ancien nom de Sehwân, Sîwistân, proviendrait de Shiva. L’un des deux plus importants temples shivaïtes de la province s’y trouvait. Les Shivaïtes appartenaient à la secte des Pâshupata. Leur pratique religieuse était basée sur l’ascétisme, et la danse constituait l’un de leurs rituels les plus fondamentaux (MacLean, 1989, p. 17). L’initiation était marquée par la recherche du blâme : celui-ci paraissait être la meilleure voie pour se détacher du monde. Au VIIe siècle, ils étaient réputés pour leurs pratiques antinomiques et pour cela ils furent condamnés par Sankara. Les Pâshupata considéraient que le but ultime de l’ascétisme, où la méditation jouait elle aussi un rôle de premier plan, était la fusion avec Shiva (Walker, 1968 II, p. 193).

6 D’après une légende nâth, le roi Bhartrhari tua un cerf au cours d’une partie de chasse, et ce, malgré les suppliques de ses soixante-dix biches. À son retour, le roi rencontra Gorakhnâth, un ascète nâth, qui lui dit qu’il avait tué un de ses disciples. Le roi lui répliqua que s’il avait un pouvoir spirituel, il n’avait qu’à ressusciter le cerf. L’ascète jeta un peu de terre sur le corps de l’animal qui revint à la vie. Bhartrhari décida de devenir yogi. L’anecdote est citée dans Bouiller (1997, p. 63). Le terme de nâth ou nâtha, « seigneur », est une épithète attribuée à Shiva. Fondés par Gorakhnâth, les Nâth ou Nâthpanthî étaient des Shivaïtes qui pratiquaient des formes extrêmes d’ascétisme. Le but de cette pratique était de devenir l’égal de Shiva. Les Pâshupata sont les précurseurs directs des Nâth (Walker, 1968 II, p. 194).

7 Hardwar est un des grands centres de pèlerinage de l’Inde du nord, où le Gange sort de l’Himalaya pour parcourir la plaine. C’est l’un des quatre sites sacrés où se produisent le khumbamelâ, rassemblement religieux majeur qui se produit tous les trois ans.

8 Une autre question est de savoir quelle était la situation religieuse de Sehwân lors de l’arrivée de La‘l Shahbâz Qalandar. La tradition rapporte que lorsqu’il arriva, la ville était dirigée par un roi hindou, et que le qalandar aurait mis fin au règne du vice et de l’immoralité. Il est clair qu’il s’agit sous une forme allégorique du passage de l’état d’ignorance (jâhiliyya) à celui de connaissance (islâm). Compte tenu de l’importance de la danse pour La‘l Shahbâz Qalandar, et de son culte actuel, il n’est pas inutile de préciser que le tândava de Shiva commémorait sa victoire sur le démon Mauryalka. Cette allégorie fait référence à la conversion de la population à l’islam, ce qui signifie qu’au XIIIe siècle, les habitants de Sehwân n’étaient pas encore musulmans : mais alors quelle était leur affiliation religieuse ? Il est probable que les populations du Sindh ne se soient converties massivement à l’islam qu’après la vaste opération menée par les soufis, aux XVe et XVIe siècles, dont le but premier était peut-être d’éradiquer l’ismâ‘îlisme considéré comme hérétique. Mîr Ma‘sûm (m. 1606) indique en effet que les Hindous représentaient encore une part importante de la population de la région à la fin du XVIe siècle (Siddiqi, 1972, p. 26). Moins d’un siècle plus tard, la population était majoritairement musulmane. Yûsuf Mîrak (m. 1664) nous donne une description détaillée des populations de Sehwân et de sa région. L’auteur ne fournit pas systématiquement l’appartenance religieuse, préférant donner le nom des différentes tribus et castes (qawm). Si l’on y découvre qu’un des plus puissants jâgîrdâr est un Hindou du nom de Râ’î Singh (Akhtar, 1990, p. 171), il ne mentionne cependant qu’à une reprise la présence d’Hindous sous ce nom. Si l’on se réfère au modèle de conversion perpétrée par les missionnaires musulmans dans le Sindh, que ce soit les soufis ou les Ismâ‘îlî, on peut penser que le qalandar ne chercha pas à faire abandonner à ses ouailles toutes leurs croyances ni toutes leurs pratiques antérieures. La technique pour les convertir à l’islam était un processus très progressif. Le passage de l’ancienne religion à l’islam pouvait rester inachevé dans la longue durée. Le saint se contentait dans un premier temps d’ajouter quelques rituels et croyances, et de conserver les plus structurants pour le groupe en leur donnant toutefois une nouvelle signification. Dans le Sindh, il existait par ailleurs des populations qui, compte tenu de leur bas statut, n’étaient pas intégrées à la société hindoue. Les Jât se trouvaient dans cette situation et les Arabes n’y changèrent rien. En ce qui concerne la région de Sehwân où les Jât se trouvaient en nombre, le fait que la population urbaine ait été hindoue ou bouddhiste ne contredit pas qu’en milieu pastoral aient subsisté des cultes antérieurs ou différents. Cela pourrait expliquer pourquoi Yûsuf Mîrak ne mentionne des Hindous qu’à une reprise. Mutatis mutandi, on peut penser que la religion des Jât était basée sur l’animisme et le chamanisme, tels que certains groupes comme les Kohlîs la pratiquent encore aujourd’hui (Young, 1986).

9 Pour de plus amples informations sur le qalandar, voir Boivin, 2003. Différents termes comme malang, faqîr, haydrî, qalandar etc. désignent, dans les langues indo-aryennes, des renonçants musulmans qui ont comme caractère commun d’être be shar‘. Les orientalistes ont parfois tendance à reprendre à leur compte les préjugés des logographes sunnites. La‘l Shahbåz signifie le « faucon rouge » et pour les différentes interprétations qui existent de ce laqab, voir Mahdihassan, 1985.

10 À la troisième mention du nom de Rûmî, il faut préciser que des similitudes peuvent être observées entre son maître spirituel Shams-i Tabrîzî, qui aurait initié Rûmî à la danse cosmique, et La‘l Shahbâz Qalandar. Un mausolée important consacré à Shams-i Tabrîzî se trouve dans la ville de Multân, qui appartenait au Sindh dans la période médiévale.

11 Cette information est donnée par Mîr ‘Alî Sher Qâni‘ (cité par Beg, 1902, p. 288). Elle peut être mise en rapport avec le fait que les temples shivaïtes abritaient des deva dâsî, des danseuses vouées à Shiva qui se prostituaient, comme l’attestent les différents voyageurs arabes (McLean, 1989, p. 15 et 52). Par compassion, le qalandar aurait autorisé l’une d’elles à résider dans sa retraite, puis dans son mausolée, après qu’elle ait voué sa vie à son service.

12 Son père, Shâh Nawâz Bhutto, qui fut un homme politique important, avait épousé une Hindoue nommée Lakî Bâ’î qui, bien qu’elle se fut convertie à l’islam sous le nom de Khurshîd, ne renia jamais son ancienne foi. Lorsque Zûlfiqâr ‘Alî fut atteint par la malaria à l’âge de trois ans, sa mère se précipita au mausolée de La‘l Shahbâz Qalandar pour demander au saint de le sauver. Elle resta toujours convaincue qu’il lui devait la vie sauve. Cité dans S. Wolpert (1993), Zulfi Bhutto of Pakistan. His life and Times, Karachi, Oxford University Press, p. 19.

13 Littéralement « cour royale »; tombe d’un saint musulman réputé. Le sanctuaire de La‘l Shahbâz Qalandar est généralement désigné par le terme de darbâr qui, malgré un sens proche, est censé marquer sa supériorité sur les autres saints.

14 Contrairement à la bihishta darwâz de la dargâh de Ganj-i Shakar à Pakpattan, dans le Pendjâb, elle ne remplissait aucune fonction religieuse particulière. Cette porte n’est ouverte qu’une fois par an, pour le ‘urs, pour permettre aux dévots d’entrer au Paradis. La porte d’or est ouverte lorsque des VIP visitent le mausolée. Rien n’est plus profane.

15 Le président Musharraf a déjà visité le sanctuaire en compagnie de son épouse. Chaque année, c’est le chef-ministre de la province du Sindh, ou le gouverneur, qui inaugure les festivités du ‘urs. Lors du dernier, il a annoncé la reprise des travaux pour 2004.

16 Dans les dictionnaires, le mot kâfî ne rend pas compte de cette signification. Mewârâm ne signale qu’un type de chant (Mewârâm ,1910, p. 393) et Baloch un style musical (Baloch, 1998, p. 478). L’hypothèse la plus plausible est que ce style musical fut utilisé pour chanter les louanges du qalandar, et que, par un procédé métonymique, il a fini par désigner aussi le lieu où ces séances musicales étaient réalisées.

17 Celui qui est assis sur le tapis de prière (du fondateur): chef d’un hospice soufi. À Sehwân, chef d’un sanctuaire qui revendique la succession spirituelle de La‘l Shahbâz Qalandar.

18 Mastsignifie ivre, mais dans le lexique des soufis, il s’agit d’ivresse spirituelle. Finalement, le terme désigne le ravi, celui qui est en extase.

19 Pour la fête annuelle de ce dernier, les faqîr exécutent la marche sur le feu en criant « Dam Madâr! Dam Madâr! », c’est-à-dire « Par le souffle de Madâr! » (Subhan, 1970, p. 305-306)

20 On notera la pauvreté de la notice « malang » dans l’Encyclopédiede l’Islam, tome VI (1991), p. 222.

21 On a déjà dit que le problème des rapports entre malang, qalandar et autres « délinquants spirituels » est des plus complexes. Signalons simplement que Digby ne mentionne pas les malang dans son article sur les « éléments de déviance sociale » (Digby, 1984).

22 Ce phénomène n’est pas spécifique au culte de La‘l Shahbâz Qalandar. La frontière du Pakistan et de l’Inde, au niveau du Sindh et du Kutchh, a été fermée après la guerre de 1971. À partir de ce moment-là, les Indiens n’ont plus pu accomplir les pèlerinages dans le Sindh. Ils ont par conséquent transféré les pèlerinages dans des sanctuaires situés en Inde. Auparavant, ces sanctuaires existaient en tant que sanctuaires mineurs, le sanctuaire principal étant situé dans le Sindh. Ce fut par exemple le cas pour les pèlerinages de Patho Pîr, de Pithoro Pîr et de Sadh Belo. En outre, le fort taux d’émigration pakistanaise a eu pour effet d’étendre les réseaux de murid jusque dans les États du Golfe, mais aussi en Europe.

23 Il est cependant établi que La‘l Shahbâz Qalandar a été l’objet d’un culte en Inde avant la partition, en particulier dans l’aire sindhî. Voir par exemple la tombe qui lui est attribuée à Bhudreshwâr, dans le Kutchh (Goudjérât). Cette tombe n’est pas le centre de festivités particulières car on considère que le saint n’est pas mort, mais qu’il est monté au ciel.

24 Les Thakur budhâî sont les descendants de Budho, le fils de Pugar, qui fut le premier grand prêtre du Daryâpanth lorsqu’il reçut les emblèmes de la main d’Udero Lâl (Thakur, 1959, p. 63-64).

25 À Sehwân, le terme de karâmat est utilisé à la place de baraka.

26 L’iconographie locale le représente soit vêtu de noir, soit vêtu de rouge.

27 La société musulmane de l’Inde est divisée en deux grandes catégories: les ashrâf, c’est-à-dire les nobles, qui regroupent les descendants des immigrants arabes, persans, turcs et afghans – les sayyid se trouvant au sommet de la pyramide, et les ajlâf, les descendants des indigènes convertis à l’islam, surtout des Hindous.

28 Le sajjâda nashîn appartient par la naissance à la communauté sindhî des Tîwelo qui s’adonnent majoritairement à l’agriculture dans le nord de la province. Ses disciples lui ont « inventé » un nouveau groupe d’appartenance, celui des Pîrzâdo, littéralement « descendant du maître (pîr) », dans le but de rehausser son statut social.

29 Cet attribut, comme nombre d’éléments symboliques de la sainteté, est emprunté à la royauté.

30 Sur la possession en Asie du sud, voir J. Assayag et G. Tarabout (dir.) (1999), La possession en Asie du sud. Parole, corps, territoire, éd. de l’EHESS. Aucun exemple de ce volume n’est malheureusement issu du contexte musulman de l’Asie du Sud. Dans ce contexte, c’est un phénomène très répandu, lié au culte des saints, qui ne se limite pas à l’Asie du Sud. Voir par exemple S. Andezian (2001), Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine. Adeptes des saints de la région de Tlemcen, CNRS.

31 Communication personnelle de Sâheb Bîjânî, Gandhidham (Inde), février 2004.

32 Le TNJF a été fondé en 1979 pour protester contre la « sunnisation » mise en oeuvre par Ziyâ al-Haqq. Le groupe a été banni par Parvez Musharraf en janvier 2002 pour terrorisme. Il a réapparu sous le nom de Islâmî Tahrik-i Pakistân, pour participer à la coalition politique, le Muttahida Majlis-i Amal, qui a fait une percée aux élections d’octobre 2002.

33 Le zanshîr ou zanjîr est le nom donné à l’instrument composé d’un manche de bois d’où partent plusieurs chaînettes au bout desquelles se trouvent des lames. C’est l’instrument qui permet de se flageller lors du mâtam.

Table des illustrations

Titre Sayyid Sher Muhammad Abdâl, sajjâda nashîn du kâfî des Tchahal Abdâl offre une fâtiha durant le ‘urs
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Titre Un pèlerin haydrî
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Titre Faqîrs originaires du Penjab
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Titre Le dhammâl exécuté par une jeune femme
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© Presses de l’Ifpo, 2005

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