1Depuis une trentaine d’années, dans les pays du Maghreb, la croissance urbaine se réalise par une augmentation du nombre et de la taille (démographique et spatiale) des petites villes. Ceci est particulièrement vrai en Tunisie, où, actuellement, près de trois quarts des communes – soit 189 sur 257 – sont des petites villes et où un urbain sur trois réside dans une ville de petite taille (la population urbaine étant actuellement estimée à environ 65 % de la population totale)1. Ce mouvement s’accompagne du renouvellement des populations et de leurs modes de vie. Dans le même temps, des processus spécifiques de formation des territoires sont à l’œuvre dans ces petites communes.

2Au sein de celles-ci, les très anciennes institutions locales que constituent les pèlerinages sont aussi concernées par ces changements. En Tunisie, leur existence actuelle est pleinement liée aux récents processus de territorialisation, à l’évolution des systèmes d’appartenances sociales et des valeurs identitaires que connaît le pays. C’est précisément cette interrelation qui nous intéresse ici. Comment les transformations qui affectent les campagnes tunisiennes affectent-elles les pratiques mystiques locales qui, a priori, semblent immuables ? On peut aussi se demander comment le pèlerinage qui sacralise, au moins en partie, le territoire local, influence les mutations territoriales d’une bourgade.

3À Sidi Amor Bou Hajla, petite ville de Tunisie centrale qui recense aujourd’hui près de 8 000 habitants2, une célébration a lieu tous les ans en hommage au saint Sidi Amor Bou Hajla, celui-là même qui a donné son nom à la zaouïa3, puis au chef-lieu de caïdat établi ici, dans la proximité immédiate du marabout, puis à la commune érigée en 1957, année de la proclamation de la République tunisienne indépendante.

4Ce saint est vénéré par les habitants de toute la délégation4. Il appartient à la catégorie des saints populaires qui, par leur « vie austère » ou « leur allure d’inspirés », « sont élevés spontanément par la foule au rang des divinités familières » (Julien, 2002, p. 19)5.

5Aujourd’hui, la célébration de ce saint est intégrée dans une structure festive plus large, le festival officiel de Sidi Amor Bou Hajla6, qui inclut une importante fantasia et une foire exposition.

6Nous nous interrogerons ici sur le rapport mutuel qui existe entre ce festival – plus particulièrement la commémoration du saint – et la formation de la petite ville. Pour cela, nous analyserons, dans une approche chronologique, le sens du spectacle offert par la ville et la délégation de Bou Hajla, ainsi que ses conditions de fabrication. Cette analyse nous portera à considérer la question des dynamiques identitaires dans leur interaction avec le développement urbain de la localité.

Le pèlerinage, un événement et une institution d’importance majeure localement

7À l’origine, le pèlerinage de Sidi Amor Bou Hajla se structure autour de la zaouïa de Sidi Amor Bou Hajla, elle-même située sur le territoire des Jlâss du Sud, tribu de bédouins semi-nomades qui vivait autrefois sous la dépendance de Kairouan et qui subsistait essentiellement grâce à l’élevage ovin et à un peu de céréaliculture (Ruiz, 2002).

8Aujourd’hui, ce sont des descendants de ces Jlâss qui continuent de commémorer ce saint qui, comme de nombreux autres saints de Tunisie, serait venu du Maroc (Despois, 1955, p. 148). Sidi Amor Bou Hajla serait arrivé dans la région à la fin du VIII^e siècle de l’hégire (au début du XV^e siècle de l’ère chrétienne). Actuellement encore, on attribue de multiples qualités à ce saint : il aurait été un virtuose du luth et du chant, mais surtout, il aurait réalisé de nombreux miracles (par un simple geste de la main, il guérissait des hommes ou tuait les malfaisants qui voulaient s’emparer des terres des Jlâss). On l’appelait Sidi Amor Bou Hajla, « Seigneur Amor le Père-la-Perdrix », parce qu’une perdrix l’accompagnait toujours et le protégeait de la nuisance des insectes. Un jour, il aurait même réussi à se métamorphoser en perdrix pour échapper à ses poursuivants qui lui reprochaient de séduire les femmes par ses chants ! Mais, selon certains de ses fidèles, il était aussi un saint, proche de Dieu, savant, vertueux et dévoué7.

9Sidi Amor Bou Hajla était considéré comme un thaumaturge. De son vivant, il fut donc l’objet d’une vénération particulière. À sa mort, les Jlâss qui « semi-nomadisaient » dans la région, considérant que ce saint local était en contact avec la divinité – et qu’il pouvait donc intercéder en leur faveur pour ses frères mortels –, décidèrent d’ériger un grand tombeau en son honneur. Celui-ci se trouve aujourd’hui à l’intérieur du périmètre communal, en bordure de la route principale qui le traverse.

10Le tombeau du marabout représente, au niveau spatial, un signe probant du sacré populaire qui existe dans l’islam maghrébin, en particulier depuis la fin du VIII^e siècle de l’hégire. C’est pourquoi, depuis le décès de Sidi Amor Bou Hajla, sa qubba8, où repose le « mandataire local du sacré » (Berque, 1979, p. 279), attire les croyants de toute la région (région qui s’inscrit approximativement à l’intérieur des limites actuelles de la délégation de Sidi Amor Bou Hajla).

11Ainsi, ce sanctuaire est-il devenu un lieu de pèlerinage : depuis le décès de Sidi Amor, une fête au cours de laquelle on commémore le souvenir du saint est organisée tous les ans. Pendant cette fête, on vient chercher le pardon et s’imprégner de la baraka du saint, laisser une offrande au gardien de la qubba ou faire un sacrifice animal sur le parvis de la qubba, prier.

12Depuis cette date, les croyants effectuent également des visites régulières (ziyâra) au tombeau vénéré. Lors de ces visites, ils font des prières et des offrandes au saint pour qu’il réalise des prodiges concrets (les fidèles le croient capable de miracles – karâmât – particuliers : il est notamment censé les protéger des soucis matériels, défendre la population autochtone face aux nuisances que peuvent provoquer des personnes qui ne descendent pas des Jlâss, et réconcilier les descendants de Jlâss quand un litige les oppose) ; les fidèles procèdent aussi de temps à autre à une zarda, rite qui consiste à égorger un animal en offrande à Sidi Amor pour lui exprimer leur reconnaissance dès lors que le vœu qui lui a été formulé a été exaucé, ou bien pour lui faire une prière.

13Très vite, le pèlerinage commémorant le saint Sidi Amor Bou Hajla et le lien unissant les Jlâss à celui-ci s’est articulé à une autre fête qui célébrait les rites agraires et la fécondité de la nature. Celle-ci avait lieu en été.

Après l’indépendance, l’apparition de la fête républicaine aux côtés de la fête religieuse et locale

Sédentarisation, indépendance et apparition d’un nouveau type de fête

14À l’origine, le pèlerinage de Sidi Amor Bou Hajla s’est structuré dans une société semi-nomade qui, en dehors des périodes de transhumance9, s’organisait autour de quelques espaces primordiaux de référence : la qubba de Sidi Amor, le grand souk du vendredi situé dans sa proximité immédiate, quelques lopins de terre où les céréales étaient cultivées, le petit cimetière où des proches étaient enterrés (derrière la qubba), ainsi que quelques puits. La propriété et l’usage du sol se sont progressivement concrétisés autour de ces lieux, notamment grâce au droit de jouissance des terres occupées que l’État beylical reconnaissait aux tribus depuis la fin du XVIII^e siècle (les terres collectives de Sidi Amor Bou Hajla furent ainsi progressivement transformées en habous10de zaouïa).

15Plus tard, en 1934, le protectorat français a officiellement et autoritairement sédentarisé cette société autour de ces lieux originels, dans une zone qui correspond à peu près aux limites de la délégation actuelle de Sidi Amor Bou Hajla. Pour ce faire, elle y désigna un khalifa (qui, en 1956, sera remplacé par un délégué territorial).

16Selon de vieux hujjâj que nous avonsinterrogés, jusqu’à l’indépendance, le pèlerinage attirait tous les Jlâss de cette région. Ceux-ci venaient par milliers pour se rassembler, effectuer les sacrifices animaliers et la prière. Ce rassemblement durait seulement un ou deux jours, qui coïncidaient avec la tenue du souk.

17En 1957, la commune de Sidi Amor Bou Hajla fut érigée autour du souk et de la qubba. Elle comptait alors moins de 500 habitants et formait le siège d’une grande délégation rurale. À partir de 1961, la commune de Sidi Amor Bou Hajla se mit à organiser une importante fantasia sur son territoire. Celle-ci se tenait sous le contrôle d’un notable local, héros de l’indépendance, excellent cavalier et propriétaire d’une écurie. Jusqu’à la fin des années 1960, elle avait lieu selon un rythme irrégulier. Sa périodicité devint annuelle à partir de 1970.

18Jusqu’au début des années 1990, cette fantasia rendait exclusivement hommage aux grands cavaliers et puissants guerriers que furent les Jlâss, notamment à l’occasion des luttes pour l’indépendance. Cette fantasia, illustrant la tactique militaire arabe de l’attaque et du repli, était l’occasion de remémorer l’image de quelques héros Jlâss. Ainsi, Ali Ben Amara, mort en « martyr » en combattant l’occupation française dans les années 1880, était – et est toujours – souvent évoqué par les commentateurs de la fantasia. Une rue de la commune de Bou Hajla porte d’ailleurs son nom, et ceci est toujours rappelé dans les observations que font les animateurs de la fantasia11. D’autres figures sont également constamment citées, comme celles de Ali ben Ghadhahem, Hajj Hussein Messii, ou Ali al-Mekki Zarrouk. Par ailleurs, d’autres noms sont évoqués, mais de façon plus officieuse (lors d’entretiens privés) : ainsi, celui de Lazhar Chraïti, partisan du courant yousseffiste12qui aurait participé à une tentative de coup d’État dans les années 1960…

19Pour les différentes autorités qui ont organisé la fantasia depuis sa création, comme pour les érudits qui ont tenté d’écrire l’histoire de la population de Bou Hajla, l’activité équestre tient une place centrale dans la culture Jlâss. Ainsi, le passage de l’unique brochure municipale qui relate cette histoire a-t-il été intitulé « La population de cavaliers nobles passionnés de chevaux et de la nuit » (Municipalité de Sidi Amor Bou Hajla, 1990). Les auteurs de ce passage, un enseignant et un membre du conseil municipal, précisent que « la passion des chevaux et la participation aux batailles des Arabes en Ifriqîya depuis le V^e siècle de l’Hégire jusqu’aux Pachas husseinites » est au cœur de leur histoire.

20À la fin des années 1960, sous l’impulsion de l’organisateur de la fantasia, alors également fonctionnaire municipal chargé de l’État civil et membre du Néo-Destour13, les autorités de la municipalité et de la délégation décidèrent d’organiser la fantasia en parallèle aux processions religieuses célébrant le saint Sidi Amor Bou Hajla, ceci afin de permettre aux populations venant des imadas14les plus éloignées de participer aux deux festivités tout en faisant un seul déplacement. Le festival – marhajân15– de Bou Hajla naîtra de la rencontre de ces deux événements. Ses organisateurs n’auront alors de cesse d’adapter son contenu à leurs objectifs politiques et au contexte géographique et social – contexte loin d’être immuable ! – dans lequel la petite commune de Bou Hajla allait désormais évoluer.

Fête locale, contrôle national des aspirations locales

21De la fin des années 1960 au début des années 1990, le festival de Sidi Amor Bou Hajla se structurait autour de deux lieux et de deux événements principaux :

1. Le regroupement religieux : les familles se rassemblaient sous de nombreuses tentes installées autour de la qubba (durant la journée, il y avait là essentiellement des femmes). Elles se recueillaient et récitaient la fatiha, première sourate du Coran. C’est là que, à la tombée de la nuit, avait lieu la zarda. Pendant le festival, les familles qui venaient des imadas les plus éloignées de la commune dormaient sous ces tentes.

2. La fantasia : elle se déroulait sur un vaste espace en friche, à l’arrière de l’emplacement de l’important et célèbre souk aux bestiaux, que l’on trouve aujourd’hui à la sortie ouest du périmètre communal, près des grands abattoirs. La fantasia était, et est toujours, l’occasion d’exhiber les plus belles montures et les selles richement décorées.

Tentes installées devant la qubba de Sidi Amor Bou Hajla pendant le festival

Cl. E. Bouraoui (2003).

La fantasia attire aujourd’hui moins de participants que dans les années 1990

Cl. E. Bouraoui (2003).

22Pendant ces rassemblements, le grand souk hebdomadaire battait son plein. Ces festivités étaient l’occasion de distraction et de défoulement pour les participants : chants, danses, et joutes d’honneur rythmaient le festival. Les femmes étaient vêtues de leurs robes traditionnelles et portaient leurs plus beaux bijoux, se paraient de dessins au henné raffinés…

23Depuis sa création, le festival annuel organisé à Sidi Amor Bou Hajla affiche donc une vocation de rassemblement des habitants autochtones de la délégation autour de leurs particularités et de leurs valeurs communes (la célébration du saint local, la commémoration des ascendants Jlâss). En même temps, ce festival est organisé de façon que le regroupement populaire puisse acquérir une autre dimension, « patriotique ». En effet, si la démonstration des cavaliers permet l’expression de valeurs locales, elle renvoie surtout à une échelle sociale et spatiale plus large : la nation tunisienne, indépendante, « moderne », telle que définie par Habib Bourguiba (Camau, 1987) et à laquelle les Jlâss ont contribué en combattant l’occupant français. Cette double dimension du festival se retrouve également incarnée chez ceux qui ont été choisis pour encadrer ces festivités annuelles : ils appartenaient d’abord au Néo-Destour, tout en étant des membres et des notables reconnus de la communauté locale ; aujourd’hui, les nouveaux organisateurs sont à la fois de fidèles membres du RCD et des élites locales intégrées à la technocratie tunisienne.

24À l’origine, l’organisation de ce type de festival, à caractère local ou régional, au cœur de la Tunisie intérieure, était aussi voulue par les dirigeants de la jeune République tunisienne d’alors pour contenir les aspirations identitaires de la société locale. Cela était, et demeure, d’autant plus important en Tunisie centrale que, depuis l’indépendance, l’État tunisien est essentiellement dirigé par des hommes issus du Sahel qui ont favorisé le développement économique et social de cette région et de celle de Tunis aux dépens du développement des régions du centre et du sud du pays, accentuant ainsi les disparités régionales générées par la colonisation. L’économie extravertie soutenue par l’État central a donc bénéficié principalement à l’espace littoral et aux anciennes sociétés sédentaires, rurales ou urbaines, qui y vivent. Dans les régions intérieures du pays – où l’État s’est plus soucié de poursuivre le processus de sédentarisation et de contrôle des anciennes sociétés nomades ou semi-nomades que d’assurer leur développement économique – les populations se sont toujours senties délaissées, voire flouées, par le pouvoir central, et les rapports à l’État national y sont devenus particulièrement « tendus ». Il s’agit donc pour les dirigeants de la nation de contrôler chaque parcelle du pays et de bâtir un État fort tout en évitant l’émergence de particularismes régionaux, ce à quoi contribue l’organisation de festivals glorifiant à la fois, en les rendant indissociables, l’identité locale et l’identité nationale tunisienne.

La place faite au regroupement religieux au sein du festival depuis l’indépendance. Chronique d’une disparition ?

L’indépendance et les années Bourguiba : marginalisation du fait religieux

25Au fil des ans, les lieux, tout comme la durée et les rythmes de ces festivités, ont été transformés. Dans un premier temps, la fantasia allait devenir l’événement (et le lieu) dominant du festival, tandis que le pèlerinage allait rapidement péricliter.

26L’affaiblissement de ce regroupement religieux s’est inscrit dans le mouvement de marginalisation des zaouïas comme espaces publics de culte local que la Tunisie a connu après l’indépendance. Dans le cadre de la modernisation voulue par le nouvel État, les instances religieuses du pays furent réorganisées et contrôlées par la nouvelle élite dirigeante. Pour avancer sur la voie du « progrès » et de la « modernisation », celle-ci décide de rompre avec les codes institutionnels et juridiques, mais aussi linguistiques, architecturaux, artistiques, etc., qui agençaient la société avant la colonisation. Comme dans d’autres républiques laïques du monde arabe, le pouvoir tunisien fit alors « table rase des anciennes structures » (Burgat, 2002, p. 79)16. Ainsi, dans les années 1950 à 1970, les instances religieuses, considérées comme « antimodernes », sont mises au rebut par Habib Bourguiba et l’ensemble des dirigeants de la jeune République tunisienne.

27À travers le pays, de nombreuses zaouïas furentalors transformées, voire détruites. Le tombeau de Sidi Amor Bou Hajla fut toutefois conservé et il continua à être l’objet d’un culte de la part de la population locale. Sans être jamais réellement menacé de destruction par les autorités locales (constituées, entre autres, de quelques notables révérant le saint Sidi Amor), le tombeau n’en fut pas moins « oublié » par les autorités. De fait, il est longtemps resté situé à la périphérie de la commune qui s’édifiait progressivement.

28Ainsi, le premier Plan d’aménagement de la commune, élaboré dans les années 1970 et approuvé en 1978 par le ministère de l’Équipement (Direction de l’aménagement du territoire), projetait-il de construire, à proximité de la qubba, de nombreux logements, mais également un entrepôt industriel. Dans ce même document, cette qubba figure au sein d’une « zone de service et d’équipement » et la portion de terrain contenue entre le cimetière et la qubba – qui était à l’origine réservée à l’extension du cimetière – y était alors voué à la construction d’une zone résidentielle à forte densité. Les autorités donnaient ainsi un sens nouveau à ce lieu, en l’affectant en espace communal « utile », et en affaiblissant sa vocation d’espace de recueillement collectif. De cette façon, pendant une trentaine d’années, la qubba devint un lieu de recueillement plus « discret », plus « intime ».

29Cela allait changer à partir de la fin des années 1980 avec l’arrivée de nouvelles autorités politiques dirigées par Zine al-Abidine Ben Ali qui – après les changements amorcés, à la fin des années 1970, par le pouvoir bourguibien dans la régulation institutionnelle de l’islam tunisien17– décidèrent d’amplifier ce mouvement et de réinscrire l’islam dans leurs pratiques politiques et dans le paysage institutionnel de la nation.

La Tunisie de la « Nouvelle Ère » et de Ben Ali : valorisation et instrumentalisation du fait religieux

30Avec l’avènement, le 7 novembre 1987, de ce qu’il nomma la « Nouvelle Ère », le nouveau pouvoir central affirma avoir un projet politique novateur, notamment en matière de religion, domaine dans lequel le nouveau président de la République tunisienne avait la ferme volonté d’afficher une position très différente de celle de son prédécesseur : alors que l’on avait pu voir, au premier jour du mois de ramadan 1964, et pendant les heures du jeûne, le président Bourguiba tenir une conférence de presse avec un verre de jus de fruit à la main – arguant que l’énergie nécessaire au développement et à la modernisation nécessitaient ce genre de compromis de la part des religieux –, le président Ben Ali, quant à lui, tentait, dès son accession au pouvoir, d’investir directement la sphère du religieux et du sacré. Il insiste depuis lors sur le rôle de l’islam, « source d’inspiration et de fierté » et déclare publiquement qu’« il incombe à l’État et à lui seul de veiller à l’épanouissement et au rayonnement de l’islam » (La Presse de Tunisie, 1989). Désormais, des appels du muezzin à la prière rythment les programmes de la télévision et l’on y voit régulièrement le président de la République assister à des cérémonies religieuses. Depuis le 7 novembre 1987, celui-ci débute d’ailleurs chacun de ses discours par la formule religieuse « Au nom de Dieu le Clément et le Miséricordieux », invocation devenue rituelle dans le monde arabo-musulman, mais qui pouvait étonner dans la Tunisie de 1987, tant elle rompait avec la tradition du précédent président, qui a toujours voulu éviter ce genre de formule dans ses discours officiels…

31Cette nouvelle gestion de l’islam est qualifiée par certains chercheurs de « réislamisation par le haut », destinée à « désamorcer la contestation islamiste » (Roy, 1992). Cette affirmation d’un islam officiel a en effet pour objectif de contrer l’islam activiste, partisan et oppositionnel, qui a tenté de se développer depuis les années 1980 et qui pourrait conquérir l’islam populaire.

32Au début des années 1990, cette nouvelle administration de la religion par le pouvoir tunisien a abouti à la réouverture et à la rénovation de nombreuses zaouïas. Celles-ci, tout comme les tombeaux de saints, firent alors l’objet de dotations publics et de visites régulières de responsables officiels, en quête de reconnaissance dans les lieux communautaires traditionnels. La qubba de Sidi Amor fut ainsi rénovée, et le lieu fut réinvesti et mis en valeur par les autorités locales, notamment à l’occasion du festival d’été de Sidi Amor Bou Hajla.

33Cette valorisation du lieu saint s’inscrit également dans la politique territoriale qui s’applique à l’espace communal de Sidi Amor Bou Hajla depuis les années 1980 et 1990. En effet, depuis une vingtaine d’années, l’État tunisien, estimant que le socle matériel de l’urbanité (édification des bâtiments publics et des logements) est désormais posé dans la plupart des communes du pays, réoriente partiellement sa politique territoriale. Il propose en priorité d’accompagner le développement des villes en aménageant les espaces construits et en améliorant leurs équipements. Pour ce faire, il généralise la planification urbaine. Ainsi, à Sidi Amor Bou Hajla, après la réalisation en 1978 d’un premier Plan d’aménagement, un Plan d’aménagement urbain (PAU) a-t-il été préparé à partir de 1992, puis approuvé en 1998 (Ruiz, 2002 et 2003-b). Cette planification intègre les multiples directives de l’État, notamment celles qui s’appliquent aux lieux de culte. Ainsi, dans le nouveau PAU, le terrain consacré à la zaouïa de Sidi Amor Bou Hajla connaît-il une nouvelle affectation conforme à ces instructions : celui-ci est devenu un parc de loisirs à vocation « familiale » (voir schéma du projet en fin d’article). En aménageant ce parc, la municipalité exécute les directives édictées au niveau national en matière de politique urbaine (le parc s’inscrit dans la « politique d’embellissement des villes » qui s’applique à toutes les communes tunisiennes depuis 1994). En outre, en inscrivant la qubba dans une « zone verte », elle affirme simultanément sa volonté de préserver et valoriser ce lieu sacré, et ceci en le plaçant sous l’égide de l’État. De cette manière, ce nouveau parc permet à ceux qui l’ont conçu d’affirmer l’existence d’un lien entre les valeurs de la population locale et le projet urbain des décideurs locaux et nationaux.

Aménagement des lieux publics, délimitation des mouvements du public

34D’un point de vue matériel, cet aménagement impose des limites à tout regroupement collectif autour de la qubba. En effet, des barrières entourent désormais la qubba et circonscrivent le parc. Ce nouvel espace public est géré par les autorités municipales, qui disposent logiquement des clefs de la grille d’entrée. On ne peut pénétrer dans l’enceinte du parc, et de la qubba, que pendant les heures d’ouverture, gérées par la municipalité. Les grands regroupements ne peuvent se faire qu’avec l’aval de cette autorité. Cette nouvelle organisation de l’espace autour du mausolée de Sidi Amor permet donc aux autorités locales de mieux contrôler, organiser et limiter tout regroupement religieux. Depuis le début de l’aménagement de ce parc en 1998, seule une menue procession se déroule jusqu’au parvis de la qubba ; elle est désormais qualifiée de « folklorique » par de nombreux Bou Hajliens. La structure spatiale de ce parc (grilles, petites allées cimentées bordées d’arbustes…) ne permet ni le suivi du petit cortège par une foule nombreuse, ni l’installation de tentes autour de la qubba. La création d’un nouveau lieu public – le parc familial, officiellement choisi ici pour valoriser un ancien lieu collectif – aboutit finalement, pour la population locale, à la dépossession de ce lieu collectif. Avec cet aménagement, les autorités officielles peuvent donc réduire et contrôler les manifestations collectives locales tout en affichant la volonté de valoriser, à travers leurs lieux, les particularités locales proclamées lors de ces manifestations festives.

35Malgré l’aménagement récent de la commune (nouvelles avenues, entrée de ville, etc.), qui aurait pu permettre à un itinéraire processionnel de battre son plein et de prendre concrètement et symboliquement de l’importance, la procession religieuse perd de son importance. Elle n’est pas valorisée au sein du festival, qui a d’ailleurs considérablement changé depuis les années 1990. Il s’est étoffé et dure plus longtemps – de cinq à sept jours – et de nouvelles manifestations ont fait leur apparition. Tout d’abord, la maison de la jeunesse et de la culture organise plusieurs activités, matchs de football, atelier de photographies et expositions dont les sujets principaux sont les diverses activités proposées aux jeunes de la délégation tout au long de l’année. Autour de la qubba, là où le parc est aménagé (la fin des travaux est prévue pour 2004-2005), il n’y a plus de tentes, mais des stands et des expositions s’y multiplient. On y montre les tapis fabriqués dans la région, ainsi que de nombreuses photographies concernant les progrès de l’agriculture et l’ensemble des nouvelles réalisations de la municipalité (en matière d’équipement urbain, d’activités culturelles ou encore de développement commercial) ; des artisans-commerçants viennent y exposer et vendre leurs produits. Par ailleurs, la construction du parc apporte la promesse de nouveaux divertissements : buvettes, bancs publics, aires de jeux pour enfants attireront probablement les jeunes et les familles… Le festival a lieu tous les étés. Il attire les habitants de la commune et de la délégation, ainsi que les parents émigrés à Hammamet, à Nabeul, ou à l’étranger, qui sont de retour en été. Dans le nouveau contexte urbain, la visite au saint se poursuit. Toutefois, celle-ci est délaissée au profit des foires et fantasias, qui deviennent les événements majeurs du festival. Aujourd’hui, l’attraction des quelques stands d’exposition du festival s’explique par le fait que, à Bou Hajla, dans la vie quotidienne, les possibilités de loisirs sont très limitées ; et elles sont quasiment nulles dans les imadas de la délégation. Les seuls lieux de distractions publiques se cantonnent aux cafés et aux compétitions sportives, qui sont exclusivement masculins. La visite hebdomadaire au souk et les fêtes d’ordre privé, comme les mariages et les circoncisions, restent les principales distractions des familles résidant dans la commune de Bou Hajla ou dans les imadas environnantes.

36Au fil des années, le festival bascule dans un nouvel univers de significations et le pèlerinage de Sidi Amor Bou Hajla s’en trouve évidemment affecté. Au sein de la commune, l’ordre politique et l’ordre urbain actuels imposent une nouvelle place et de nouvelles valeurs à l’espace désormais dévolu au culte du saint.

Renouvellement de l’espace public, transformation du sens de la fête

Des symboles locaux domestiqués et absorbés par la symbolique nationale

37Dorénavant, pour les autorités locales, le programme du festival est intéressant dans la mesure où il peut apporter une certaine ambiance au sein de la délégation et, surtout, dans la mesure où il peut moderniser l’image de la commune. En même temps, le festival est une occasion de faire l’éloge du pouvoir présidentiel actuel, en place depuis 1987. En ce sens, le festival d’aujourd’hui s’inscrit dans la continuité de celui qui fut créé après la proclamation de la République tunisienne : la fonction des réjouissances consistait alors à mettre en valeur et justifier le nouveau pouvoir central. Si, désormais, il ne s’agit plus de fêter le même pouvoir, on observe qu’il s’agit toujours de faire plier le jeu des rapports sociaux à la règle du pouvoir central.

38Aujourd’hui, la procédure de gestion des espaces dévolus à la fête et l’organisation des festivités incombent aux services de la municipalité et à ceux de la délégation, les uns comme les autres étant, en Tunisie, au service de l’État. De manière générale, ceux-ci tentent de promouvoir de nouvelles références spatiales et sociales tout en partant des valeurs territoriales préexistantes et qui font encore sens pour les habitants. Ainsi, depuis le milieu des années 1990, en matière d’aménagement urbain, des signes sont adressés à la population locale grâce à l’utilisation d’une certaine iconographie : au seuil de nombreuses localités, des peintures montrent aux habitants que l’on tient compte de leurs particularités (ou particularismes ?) et qu’on n’hésite plus à les exposer pour les donner à voir aux nouveaux venus. À l’entrée de Sidi Amor Bou Hajla, une fresque géante figure un grand cavalier Jlâss et la qubba, représentant ainsi les origines tribales autochtones ; elle montre également des oliviers et des tapis, productions locales. Ces marqueurs d’identité sont représentés en même temps que les symboles du pouvoir central, et à côté de ceux-ci (sur l’avenue du 7-Novembre, à côté de l’horloge du « changement ») et s’inscrivent dans l’urbanité (une grande avenue a été aménagée depuis l’entrée de la commune où se trouve cette fresque et une grande fontaine a été récemment inaugurée devant la fresque).

Fontaine et fresque inaugurées en 1998

Cl. I. Ruiz (2000).

39Pendant la fête, les particularités locales s’effacent progressivement au profit des valeurs de l’État central. Les emblèmes traditionnels sont détournés de leur sens initial : le lieu du pèlerinage est devenu un parc urbain, et la fantasia devient un élément du folklore national. En effet, les cavaliers ne sont plus en scène que pendant une journée du festival. Par ailleurs, plus aucun cavalier local n’est formé pour cette animation, et ceux qui restent vieillissent (la majorité d’entre eux est âgée de 45 à 65 ans). Les personnes qui « portent » le festival aujourd’hui, à savoir les membres de l’équipe municipale et leurs collaborateurs, n’investissent pas dans la formation des quelques cavaliers indispensables à cette animation : cela signifie que, pour eux, ces cavaliers (Jlâss) ne sont pas essentiels. Ils font venir des cavaliers du sud (Douz, Tataouine) et du centre (Sidi Bouzid) pour qu’ils soient assez nombreux quand a lieu la représentation, laquelle a donc perdu sa couleur exclusivement locale, « 100 % Jlâss ». Le pouvoir tunisien, qui rêve d’unité indéfectible, fait ainsi reculer les éléments du pittoresque local, « évocateur de diversité » (Ozouf, préface à Ihl, 1996, p. VIII), et décore les rues et les lieux du festival avec des fanions aux couleurs de la République tunisienne ornés du portrait de son président18.

40Ce détournement des emblèmes traditionnels a été pensé afin d’instrumentaliser des revendications sociales et identitaires latentes et pour renforcer l’emprise du pouvoir central qui, surtout aujourd’hui, ne peut plus lutter face aux revendications locales de la population qui subit de plein fouet les réformes économiques imposées par l’État. Tout ceci est particulièrement important dans une localité comme Sidi Amor Bou Hajla qui, en dépit d’une croissance démographique importante et d’une urbanisation qui est relativement dynamique depuis la fin des années 1970 (Ruiz, 2002), connaît un fort taux de chômage et de sous-emploi. Face à cette situation, les décideurs ont deux solutions : réprimer ou récupérer les revendications identitaires (à moins qu’ils ne combinent les deux ?). Organiser ce festival participe donc d’une certaine manière de réguler la société locale dans un État fort. C’est pourquoi, depuis une décennie, on assiste à la création ou à la reprise, en maintes localités du pays, de manifestations de ce genre, très locales, qui valorisent le passé tout en offrant autour d’elles la possibilité que se composent des identités nouvelles, à la fois patriotiques et « modernes ». En ce sens, la politique sociale et culturelle actuelle s’inscrit dans la continuité de celle qui était appliquée par l’État bourguibien. En effet, après la colonisation – qui a, elle aussi, cherché à effacer le tribalisme, à raboter les identités – tout le système politique tunisien a tenté de mener la modernisation à travers l’urbanisation en évitant que le tribalisme, le localisme et le régionalisme ne resurgissent.

41Toutefois, les nouveaux événements, lieux et itinéraires de la fête, ainsi que les nouvelles devises, constituent autant d’efforts aujourd’hui réalisés pour gommer la symbolique bourguibienne. Il s’agit désormais « d’opérer une ressaisie précautionneuse du passé »19et de fêter la République tunisienne, en substituant la figure d’un nouveau père fondateur (celui du 7 novembre) à celle du père fondateur de la République proclamée en 1957.

Le festival, marqueur d’une spécificité locale et d’un idéal territorial national

42Depuis l’indépendance, l’État a cherché à construire la « tunisianité » (Camau, 1987) en détruisant socialement et culturellement le tribalisme et en inscrivant l’ensemble du peuple tunisien dans l’urbanité. L’État tunisien a ainsi engagé une politique d’encadrement territorial pour laquelle toutes les agglomérations peuplées de plus de 2 000 habitants ont été érigées en communes. Ce fut également le cas de nombreuses communes qui n’atteignaient même pas ce seuil : la plupart d’entre elles étaient localisées dans des régions très rurales (Kairouanais, bassins intra-telliens, arrière-pays de Tunis, marges du Sahel), ce qui était le résultat d’une forte volonté politique visant à assurer l’encadrement des populations de l’ensemble du territoire national (cela fut plus clairement établi à partir du recensement de 1975)20. Toutes ces transformations se sont clairement inscrites dans le mouvement de généralisation du fait urbain qui, comme dans beaucoup de pays du Tiers-Monde, a procédé du modèle étatique (urbanisation « de haut en bas » ou « top down », cf. Signoles, 1986.).

43Dans les petites et moyennes villes tunisiennes, l’État a d’abord posé les bases de cette urbanité (bâtiments publics, logements) et, au milieu des années 1970, il y a généralisé la planification urbaine. Dans les années 1990, le gouvernement de la « Nouvelle Ère » a poursuivi la politique de planification urbaine en imposant, avec le nouveau code de l’aménagement du territoire et de l’urbanisme édité en 1994, de nouvelles normes à chaque municipalité. Celles-ci ont fixé la création de modèles territoriaux locaux relativement uniformes, ordonnés autour des symboles du pouvoir du 7 novembre, du respect de dispositions environnementales et de la politique d’ « embellissement des villes ».

44Mais aujourd’hui, malgré les mutations spatiales et sociales que de nombreuses communes ont connues, les fortes inégalités économiques qui marquent les régions du pays signent l’échec des politiques de modernisation que les gouvernements de Bourguiba et de Ben Ali ont menées à travers l’urbanisation. Depuis les années 1980, les populations qui se sentent bafouées sont tentées de rejoindre les rangs de ceux qui mobilisent leurs particularismes et/ou leurs sentiments religieux pour revendiquer une place dans l’échiquier politique du pays. Aujourd’hui, l’État tunisien ne peut plus s’opposer à ces expressions particularistes ou religieuses de façon aussi nette que ne le faisait l’État bourguibien dans les années 1956-1969, quand la promesse de sortie du sous-développement était un argument assez puissant pour convaincre les Tunisiens de l’efficacité des réformes nationales. Pour faire face aux revendications de nature identitaire, l’État actuel choisit donc d’instrumentaliser ces particularismes et ces croyances.

45Il le fait principalement par l’intermédiaire de ses politiques culturelles et par l’élaboration de modèles territoriaux communaux, qui consistent chacun en l’agencement de lieux significatifs pour les acteurs publics et municipaux qui élaborent ces modèles, via la préparation des Plans d’aménagement urbain. En Tunisie, ces acteurs sont indissociables de l’appareil d’État et de ses projets. Pour eux, le modèle territorial local correspond à un processus de maîtrise du devenir spatial et social du territoire qu’ils administrent, mais il est également un « outils de légitimation de leur action sur le territoire institutionnel qu’ils contrôlent » (Lussault, 1996, p. 86).

46Depuis la politique libérale amorcée dans les années 1970 et renforcée dans les années 1980, le gouvernement s’appuie sur de nouvelles catégories d’hommes de pouvoir pour mener sa politique économique et territoriale. Il ne se fonde plus seulement sur une élite politique et partisane pour mener ses différents projets, mais il s’appuie désormais davantage sur des élites spécialisées, liées aux milieux d’affaires et à la bourgeoisie qui s’est constituée depuis la décennie 1970, mais aussi à la technocratie et à l’appareil de sécurité.

47Ces nouvelles élites, qui ont désormais intégré l’appareil d’État à différents échelons, en particulier municipal, ont une très bonne connaissance de la société locale, ce qui leur permet de faire des choix pertinents en matière de gestion territoriale, d’allier les consignes gouvernementales et les aspirations locales. Elles tentent de trouver une légitimité en menant des actions qui font sens pour la population locale. C’est ainsi qu’elles cherchent à laisser une place à l’expression de la sociabilité locale dans leurs choix urbains, en intégrant au coeur des nouveaux modèles territoriaux des municipalités des lieux de mémoire de la localité qui, jusque là, avaient été niés. On observe aujourd’hui, dans de nombreuses petites communes tunisiennes, que ceux qui « portent » le projet urbain (édiles locaux soutenus par les urbanistes de bureaux d’études et ingénieurs du ministère de l’Équipement) tentent de marquer et de différencier le territoire qu’ils contrôlent, ceci après une longue période pendant laquelle la planification urbaine a abouti à l’homogénéisation des structures spatiales des petites villes tunisiennes. En s’appuyant sur des traces réelles ou reconstituées de l’histoire locale, ces édiles définissent ainsi un nouveau substrat paysager pour les petites villes. En même temps, elles exaltent les idéaux d’urbanité véhiculés par l’État central.

48Le festival actuel de Sidi Amor Bou Hajla participe pleinement à l’élaboration du nouveau modèle territorial local. Les lieux actuels du festival, qui contiennent les rassemblements symboliques des Jlâss du sud, correspondent en effet aux « emplacements d’actions remarquables auquel le groupe [les Jlâss] se réfère » (Debarbieux, 1996, p. 18). Ils donnent forme et contenant à des scènes constitutives de l’identité collective, qui incarnent les moments de l’histoire ou de la légende dont le groupe se réclame. Ils sont la trace de ces moments, de ces événements. Ainsi, parce qu’ils existent dans l’espace, mais aussi dans le temps historique ou mythique des habitants de Bou Hajla, les lieux choisis pour le festival bénéficient-ils d’une « légitimité historique ou légendaire » et, surtout, d’une « légitimité populaire spontanée » (idem, ibidem) par laquelle ils contribuent à conférer une existence objective à ce groupe.

49À travers le festival, la société locale se représentait, dans un premier temps, par ses lieux les plus notoires (ou « lieux attributs », cf. Debarbieux, 1996) : le tombeau du saint Sidi Amor Bou Hajla et l’espace des cavaliers situé derrière le souk aux bestiaux. Progressivement, les lieux du festival ont changé, de même que les symboles choisis par les organisateurs pour représenter la société locale : ce sont désormais les axes principaux de l’agglomération urbaine, les places et les espaces verts communaux récemment aménagés qui prennent de plus en plus de place dans cette représentation. Autant qu’on puisse en dater l’émergence, ces nouveaux symboles sont apparus après le « changement » du 7 novembre 1987 et l’avènement du nouveau président. En effet, depuis cette date, dans toutes les localités tunisiennes, on a vu se construire des lieux aux emplacements, aux formes et aux noms identiques. Ces lieux se nomment « place du 7-novembre » à proximité de l’« avenue du 7 novembre »21, ou « place de l’Environnement » au début du « boulevard de l’Environnement ».

50Les activités du festival sont désormais fixées sur ces nouveaux lieux. Les lieux du festival acquièrent donc des formes génériques, c’est-à-dire « des formes idéalisées qui trouvent quantité de correspondances dans la matérialité de l’espace géographique » (Debarbieux, 1996, p. 22), mais n’en restent pas moins implantés sur des lieux particuliers, lieux attributs d’une localité et d’un groupe social. Il en est ainsi à Sidi Amor Bou Hajla avec l’immense parc aménagé autour du tombeau du marabout, à l’intérieur et autour duquel ont lieu les différentes foires et expositions qui animent désormais le festival.

Transformations des festivités locales, renouvellement de leurs organisateurs

51À l’origine, le pèlerinage local de Sidi Amor Bou Hajla constituait un dispositif festif ordinaire qui liait publiquement les membres de la communauté les uns aux autres et qui permettait de « solenniser l’appartenance commune » (Ihl, 1996, p. 24). Par la suite, en étant intégré au festival de la commune, il a permis à l’ordre politique qui en était l’instigateur de réaliser sa légitimité locale. Toutefois, étant donné les finalités politiques du pouvoir central tunisien dans les années 1960 et 1970, la sociabilité et la territorialité locales devaient considérablement changer et devenir laïques, modernes et urbaines, par antithèse avec celles du passé – religieuses, traditionnelles et rurales – caractéristiques de la situation de sous-développement que le pouvoir national stigmatisait et dont il voulait sortir. Les grands regroupements religieux autour de la qubba de Sidi Amor ont alors perdu de leur importance, et l’État a utilisé les festivités locales comme un puissant moyen idéologique lui permettant de diffuser l’image d’un type précis de culture et d’appartenance sociale : regroupement au sein de la patrie, des origines « authentiques » (tribus arabes).

52Pour ce faire, jusque dans les années 1990, il s’est appuyé sur des notables locaux auxquels lui-même et la population accordaient leur confiance. Par leurs responsabilités politiques et administratives locales, ces notables prolongeaient une position sociale déjà consacrée. Ainsi, de 1961 à 2000, l’organisateur du festival de Bou Hajla était un notable local, membre du parti du pouvoir central, et également fonctionnaire de la municipalité entre 1961 et 1985. Il fut l’instigateur, avec le soutien du pouvoir, de la première fantasia de 1961. Il était lui-même l’un des excellents cavaliers qui composaient cette démonstration. Il est devenu un hâjj très respecté, aujourd’hui âgé de 74 ans, et qui ne tarit pas d’éloges sur ses propres qualités et celles de ses héroïques ascendants.

53En 2001, la délégation a nommé un nouveau responsable local pour diriger le festival. L’ancien responsable a été remplacé par une personne plus jeune, un pharmacien, venu s’installer à Bou Hajla après de nombreuses années d’études passées à l’extérieur de la région. Celui-ci est également intégré à l’appareil politique tunisien, via son affiliation au parti gouvernemental (RCD). Moins fin connaisseur des sociabilités locales et moins attaché aux valeurs traditionnelles de Bou Hajla que son prédécesseur, il présente l’avantage pour le pouvoir central d’être plus sensible aux schémas que l’appareil d’État veut aujourd’hui imposer en matière d’ordre social et de modèle territorial. Avec la nomination de ce nouveau responsable, l’État affirme sa volonté de substituer un nouvel ordre aux loyautés de type notabiliaire. Il en résulte un mode différent de considération des célébrations locales.

54Ainsi, chaque année depuis 2001, la fantasia a été déplacée géographiquement. Des terrains éloignés de la commune ont été choisis, mais leur mauvaise signalisation n’a pas incité grand monde à s’y rendre, alors que le terrain utilisé antérieurement pour cette fantasia était plus accessible, à la sortie immédiate de la commune, derrière l’emplacement habituel du grand souk aux bestiaux. On assiste aujourd’hui à la raréfaction du public pour cet événement. En 2003, c’est sa date qui a été modifiée, ceci en fonction des disponibilités du nouveau président du festival. Il a eu lieu fin juin, et non fin juillet. Les artisans et commerçants qui animent habituellement la foire sont venus moins nombreux, et le public s’est fait très rare. Les festivités religieuses n’ont pas été organisées en parallèle à ces réjouissances.

La place faite au lieu de culte local dans le modèle territorial urbain

55Depuis son accession au pouvoir en 1987, le président Ben Ali a développé une politique culturelle qui encourage l’organisation de nombreux festivals dans l’ensemble du pays. Aujourd’hui, selon le ministère de la Culture, il existe plus de trois cents festivals municipaux en Tunisie. Pratiquement toutes les communes du pays affichent une particularité à célébrer annuellement (festival de la pomme, des oranges, festival de la photographie sous-marine, festival de l’équitation, etc.) ou une vocation culturelle (festival de la musique, festival du jazz, festival du théâtre). Les festivals qui existaient avant 1987 ont été maintenus mais, à l’instar de celui de Bou Hajla, ils ont connu de multiples remaniements.

56Depuis les années 1970, l’État tunisien réserve toujours une place prioritaire au tourisme dans ses projets politiques et économiques. L’activité festivalière est un atout pour ce secteur d’activité : elle permet à la fois de donner un cachet « typique » à chaque région ou localité et de constituer une forme supplémentaire de loisirs.

57Ces festivals permettent en même temps d’asseoir l’image d’une Tunisie urbaine et moderne, issue en grande partie du « 7 novembre ». À Bou Hajla par exemple, grâce à un lieu comme le parc entourant la qubba du marabout, mais aussi aux autres nouveaux lieux sur lesquels il s’inscrit désormais, le festival de Sidi Amor Bou Hajla est devenu un événement urbain. Depuis quelques années, il est utilisé comme medium pour véhiculer les images du nouveau territoire local et les valeurs qui lui sont attachées, à savoir les valeurs idéelles de l’État. En effet, si les lieux du festival permettaient autrefois de signifier un groupe social et un espace concrets (le territoire des Jlâss), ils renvoient désormais à « une abstraction de nature idéologique » (Debarbieux, 1995, p. 101) : la nation née avec l’ère du « changement ». Les événements qui étaient la clef du festival à son début sont toutefois maintenus, car ce sont eux qui permettent de préserver la continuité entre le passé, le présent et le futur et « d’installer une dynamique d’harmonisation des différents épisodes citadins, au sein du tout d’une histoire finalisée, bien orientée » (Lussault, 1996, p. 127). Les lieux d’origine du festival ont donc été détournés de leur signification et de leur utilisation initiales en vue de contribuer à la production d’un nouveau modèle territorial, dans lequel, par exemple, le marabout est devenu, grâce à la construction du parc, à la fois un emblème d’urbanité et un lieu de loisirs.

58Le lieu du pèlerinage de Sidi Amor a ainsi été modifié au gré des changements de projet politique : avant l’indépendance, il fut d’abord un espace sacré et un lieu de culte populaire reconnu ; puis, après 1956, il fut délaissé par les pouvoirs publics, tout en continuant à être un lieu « discret » de vénération et de prière pour de nombreux autochtones ; au début des années 1990, comme pour d’autres zaouïas tunisiennes, la qubba de Sidi Amor Bou Hajlafut rénovée et sa fréquentation encouragée ; enfin, depuis quelques années, on tente d’en faire un espace de loisirs de type urbain, « parc familial » (al-muntazah ‘âily), aujourd’hui matérialisé par des barrières et des allées bordées d’arbustes.

59En aménageant ce parc, ainsi que d’autres lieux publics, au sein de la commune, et en structurant les pratiques festivalières autour de ces nouveaux lieux, le pouvoir veut préparer l’apprentissage d’une nouvelle topographie communale et offrir un point d’ancrage à un sentiment d’appartenance nouveau, à la fois urbain, tunisien et local. L’État et ses représentants locaux ont ainsi constitué de nouveaux lieux génériques sur les bases de ce qui constituait des lieux sacrés et des pôles traditionnels de la territorialité du groupe pour créer la valeur à la fois urbaine et locale de la petite ville et pour donner un nouveau sens à l’appropriation identitaire du territoire.

60On peut cependant s’interroger aujourd’hui sur la réalité de cette appropriation territoriale et sur le rôle effectif du festival actuel de Sidi Amor Bou Hajla et du nouveau parc construit autour de la qubba de Sidi Amor comme supports à de nouvelles pratiques spatiales et de nouvelles références identitaires et territoriales.

61 Selon nos observations en effet, il existe désormais une certaine diversité dans les modes de participation au festival, mais le caractère dominant de celle-ci est la « mise à distance ». Les habitants de la délégation de Sidi Amor Bou Hajla effectuent cette mise à distance de façon physique tout d’abord, par exemple sans chercher à savoir qui participe à la fantasia, sans pénétrer dans la qubba mais en demeurant uniquement spectateurs de ces visites… Ils expriment également cette mise à distance dans leurs discours : selon une majorité de Bou Hajliens, le festival serait devenu une « petite distraction » estivale peu attrayante, sauf peut-être pour les enfants et les jeunes hommes qui ne peuvent se rendre sur le littoral en été et qui sont en mal de divertissement.

62En adoptant de nouvelles stratégies, particulièrement en favorisant la communication autour de la foire au détriment de la fantasia et du saint, les nouveaux organisateurs semblent vouloir remodeler entièrement le festival local. Certains habitants expriment le regret de voir les festivités traditionnelles ainsi délaissées, mais les revendications de la population à ce sujet sont plutôt rares (il est vrai qu’en Tunisie la moindre critique portée sur les décisions du pouvoir officiel, communal ou national, est prise comme une forme d’opposition et, en ce sens, est répréhensibles). Depuis 2001, on observe que la population de la délégation de Bou Hajla boude l’ensemble des événements qui façonnent le festival et qu’elle réserve sa faveur et sa ferveur aux fêtes d’ordre plus privé. Il faudra sans doute attendre encore quelques étés et quelques festivals pour savoir si ce repli est simplement lié à la confusion de l’organisation actuelle, laquelle est en cours de restructuration depuis que de nouveaux responsables ont été nommés, ou s’il exprime un sentiment plus profond de rejet des nouvelles valeurs que le pouvoir tunisien, via ses responsables, veut imposer à la population locale.

Autour de la kubba de Sidi Amor bou Hajla, un espace en mutation (2) Situation existante et projet d’aménagement en 1998

Sources : relevés personnels (décembre 1997) et plan d’aménagement urbain de Sidi Amor Bou Hajla (1998)