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Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient

 | 
Sylvia Chiffoleau
, 
Anna Madœuf

Pèlerinages et coïnscidences : des « espaces enjeux » et des lieux en partage

Le mouled de Sayyid al-Badawî à Tantâ : logiques spatiales et production d’une identité urbaine

Delphine Pagès-El Karoui

Note de l’auteur

Ce texte est une version remaniée d’un chapitre de ma thèse (Pagès-El Karoui, 2002). Je tiens à remercier pour leur relecture et leurs conseils avisés Myriam Ababsa, Anna Madoeuf et Catherine Mayeur-Jaouen.

Texte intégral

  • 1 J’adopte ici la transcription courante du mot dialectal mûlid ou mawlid, en arabe classique.
  • 2 Il n’existe aucun recensement fiable du nombre de pèlerins présents et les approximations données t (...)
  • 3 Dans sa thèse, C. Mayeur-Jaouen a décrypté les modalités du culte d’al-Badawî, suivant une perspect (...)
  • 4 Il faut toutefois se garder d’une catégorisation simpliste entre islam rural et islam urbain pour o (...)
  • 5 Chez les chercheurs sur le monde arabe, le terme de citadinité est souvent employé comme l’équivale (...)

1À Tantâ, l’une des principales agglomérations du Delta du Nil, le mouled1de Sayyid al-Badawî attire chaque année, en octobre, plusieurs centaines de milliers de pèlerins2. Tantâ, grand centre de pèlerinage égyptien, a suscité de nombreux travaux3, mais la dimension spatiale des mouleds a souvent été négligée et notamment les liens tissés entre pèlerinage et espace urbain (Madoeuf, 1997). En quoi le pèlerinage contribue-t-il à la construction d’une identité citadine pour la ville ? Le mouled, événement cyclique porté par le mouvement confrérique fortement implanté en milieu rural4, n’apparaît pas à première vue comme vecteur d’urbanité5. On peut pourtant faire l’hypothèse paradoxale du pèlerinage, lieu de rassemblement et d’échanges, qui symboliserait une dimension importante bien que ponctuelle de l’urbanité. Cette hypothèse s’articule autour de trois interrogations majeures : sur le temps long, quel rôle a joué le mouled dans la production de l’urbain et dans l’affirmation d’une identité citadine à Tantâ ? Comment est transformé l’espace physique de la ville au moment du mouled et selon quelles logiques s’organisent les territoires du sacré et du profane ? Enfin, quelles sont les pratiques ou discours d’acteurs qui émergent au moment du pèlerinage ?

Mouled et construction d’une identité urbaine

2Le mouled désigne l’anniversaire d’un saint et par extension le pèlerinage célébré en cette occasion. Contrairement au mouled du prophète (mawlid al-nabî), le mouled d’un saint est obligatoirement lié à un lieu et donc à un pèlerinage. La célébration du mouled s’enracine donc dans un particularisme local : en quoi cet événement religieux participe-t-il au développement urbain ?

Le mouled de Sayyid al-Badawî

3Sur la vie du saint, on ne connaît que peu de choses. Né à Fès en 1200 puis parti à La Mecque avec sa famille, le jeune homme fut très tôt pris dans les tourments d’une vie ascétique. On le surnommait le Bédouin (al-badawî) en raison des voiles dont il se couvrait le visage et qui ne laissaient voir que ses yeux. Un songe lui aurait intimé l’ordre de se rendre à Tantâ où il arriva en 1237. Hébergé par un cheikh, dans une maison proche de la mosquée al-Bûsâ, il y resta jusqu’à sa mort en 1276, menant une vie ascétique, jalonnée de miracles. Après sa mort, ses disciples fondèrent une confrérie, l’actuelle Ahmadiyya. Son successeur (khalîfa), le cheikh ‘Abd al-‘Al al-Fichâwî, fit bâtir une zaouïa sur son tombeau (Mayeur-Jaouen, 1994). Le mouled semble avoir été créé peu de temps après la mort du saint, au début du XIVe siècle, et un édifice plus prestigieux fut construit par le sultan Qaytbay en 1495-1496. À l’époque mamelouke, de nombreux waqf-s furent fondés pour la mosquée, notamment le village voisin de Quhâfa. Finalement, le mouled de Tantâ est devenu l’un des pèlerinages les plus fréquentés d’Égypte, avec celui d’Ibrâhîm al-Disûqî, dans la ville de Disûq, sur le Nil, au sud de Rosette, et ceux du Caire, Sayyida Zaynab et al-Husayn. La confrérie Ahmadiyya est aujourd’hui la plus importante d’Égypte « par son influence et le nombre élevé des loges qui se réclament d’elle » (Luizard, 1990).

  • 6 On retrouve cette triade, par exemple, dans les moussems (équivalents des mouleds) au Maroc (Berria (...)
  • 7 Cependant, il n’existe pas de preuves de leur existence avant le XVIIIe siècle.

4En Égypte, les mouleds, au-delà de l’événement religieux, revêtent aussi une dimension commerciale et festive. Cette triple association – rites sacrés, foire et fête, largement répandue dans le monde arabe6– n’est en rien spécifique à la région, mais puise aux sources les plus anciennes de la geste pèlerine et en constitue l’un des éléments fondateurs (Dupront, 1995). Traditionnellement, de grandes foires commerciales se tenaient à l’occasion des pèlerinages : c’était le cas à La Mecque jusqu’au XVIIIe siècle et Tantâ ne dérogeait pas à la règle7. Mais, depuis le début du XXe siècle, la plupart des foires des grands mouleds ont perdu de leur ampleur. En revanche, la dimension festive est restée très présente, car le mouled est pour le pèlerin, dégagé des tâches quotidiennes, le temps de « l’extra-ordinaire » où il pourra vivre la libération de ses instincts refoulés, ou tout au moins se laisser aller à l’abandon d’une douce euphorie.

5La visite du mausolée du saint (ziyâra) peut avoir lieu toute l’année, mais la baraka qu’en retirera le pèlerin sera décuplée s’il s’y rend au moment du mouled qui se déroule sur une semaine, d’un vendredi à l’autre.

Le temps du pèlerinage

6Initialement censée célébrer la mort du saint, la date du mouled a en fait varié selon les époques. Contrairement à d’autres, le mouled de Tantâ ne suit pas le calendrier lunaire, mais le calendrier solaire, copte, qui a longtemps fixé le rythme des travaux des champs. Il a donc lieu à date fixe, généralement la deuxième semaine d’octobre.

7Il y a eu dans le passé jusqu’à trois mouleds annuels : un petit mouled au printemps pour les bédouins qui venaient faire paître leur bétail après la récolte du blé, un autre, surnommé la ragabiyya en février, et enfin le grand mouled qui avait lieu pendant l’été, au moment de la crue. Ce moment offrait un temps de répit aux paysans qui avaient alors un peu d’argent et de liberté pour se rendre au pèlerinage, d’autant plus que le transport était facilité par les hautes eaux. Puis, au XIXe siècle, la date du mouled fut déplacée vers le mois d’octobre, juste après la récolte du coton. En dépit du caractère fixe du mouled, il reste aujourd’hui encore difficile de connaître à l’avance les dates d’un mouled, car il est censé être un rassemblement spontané, initié par la volonté du saint, sans qu’aucune organisation humaine n’intervienne (Reeves, 1990, p. 139).

  • 8 Généralement, dans les tentes de Sîgar, les séances de dhikr commencent le mardi soir.

8Le temps du mouled est loin d’être homogène. S’il se déroule sur une semaine, l’affluence augmente au fil des jours pour atteindre son paroxysme la dernière nuit, celle de jeudi à vendredi, appelée la Grande nuit. Chaque soir apporte son cortège de nouveaux arrivants, et les tentes se dressent, toujours plus nombreuses, colonisant le moindre recoin. Même dans le campement des confréries soufies, on installe encore des tentes le dimanche et toutes ne sont pas habitées8. Le départ très brutal contraste avec cette arrivée progressive des pèlerins : il se fait souvent en pleine nuit, vers cinq heures du matin, sans attendre les processions du vendredi qui vont clore le pèlerinage.

9En dehors du mouled, le tombeau de Badawî reste un lieu saint, et de nombreux visiteurs se pressent chaque jour pour rendre hommage au saint. Les jours de grande affluence correspondent surtout au vendredi, jour de prière pour les musulmans, et aux jours de grandes fêtes religieuses (mawlid al-nabî, ‘îd al-adhâ, fête du sacrifice). Parmi les visiteurs, on compte des personnes venant de tout le Delta et du Fayoum. Certaines grandes usines du Delta organisent des voyages le vendredi à Tantâ (Reeves 1990, p. 98).

« La dictature du lieu »

10Au-delà du temps privilégié du mouled, c’est surtout le lieu du tombeau du saint qui est sacré. Alors que dans le christianisme, le culte des saints a pu se diffuser par le biais d’images et de reliques, l’interdiction de toute représentation figurée en islam et le peu d’intérêt porté au corps du défunt ont incité le pèlerin à accorder une plus grande place à la visite des tombes : « Il faut se rendre à son tombeau pour rencontrer le saint, un pèlerinage est nécessaire pour obtenir une intercession. Ce n’est pas le contact avec le corps du saint qui intéresse le pèlerin, c’est l’imprégnation du lieu » (Mayeur-Jaouen, 2000-a, p. 140). D’ailleurs, maqâm, le terme qui désigne la tombe en Égypte, signifie littéralement le « lieu », et s’inspire de la tradition soufie « puisqu’il désigne aussi la station spirituelle, le rang auquel est parvenu le saint dans la hiérarchie céleste » (Mayeur-Jaouen, 2000-b, p. 151).

11Le caractère sacré du lieu tient moins au corps mort du saint qu’à sa présence vivante, active. Et c’est auprès de ce lieu imprégné de baraka que se rendent les pèlerins pour faire exaucer leurs vœux les plus chers. Les nombreux miracles imputés à Ahmad al-Badawî l’ont doté de certaines compétences spécifiques : réputé pour avoir combattu contre les Francs, il est le saint qui libéra des captifs au moment des croisades ; il jouit aussi d’un pouvoir de guérison sur les malades, notamment la stérilité des hommes et des femmes, tout en facilitant les accouchements difficiles.

  • 9 Son nom al-Badawî signifie bédouin et l’image du bédouin est largement véhiculée dans ses légendes.
  • 10 Le sanctuaire a même été appelé « la Ka‘ba des visiteurs » (Mayeur-Jaouen, 1994).

12Le saint fait le lieu sacré. Mais Badawî possède un autre pouvoir, encore plus spécifique : « vaincre l’espace » (Mayeur-Jaouen, 1994), ce qui d’ailleurs correspond à une dimension essentielle du pèlerinage vécu comme un « franchissement contraignant d’espace » (Dupront, 1995). En effet, le saint de Tantâ peut franchir en un instant d’immenses distances. Ce don d’ubiquité accorde à Badawî le statut de bédouin permanent9. Dès lors, où qu’il se trouve, il est toujours en même temps proche des lieux saints de La Mecque. Voilà un argument qui a pu légitimer la vision du mouled de Sayyid al-Badawî comme un pèlerinage de substitution à celui de La Mecque (hajj)10. Devant le caractère obligatoire du pèlerinage à La Mecque, cinquième pilier de l’islam, qui en dépit du progrès des transports modernes reste encore aujourd’hui inaccessible à la majorité des fidèles, la piété populaire s’est aménagée des pèlerinages de remplacement, même si pour les docteurs de la loi, cette idée est scandaleuse.

13Si on associe souvent le culte des saints en islam à une revanche des ruraux sur la religion citadine dominante, comment Ahmad al-Badawî, le « saint des ruraux » par excellence, aurait-il favorisé la croissance d’un pôle urbain ?

Pèlerinage et croissance urbaine

14L’anthropologue Victor Turner évoque le rôle joué par les pèlerinages dans le développement des villes, en citant les exemples de Chartres, Tolède ou Compostelle ou de certaines cités mayas de l’ancien Mexique (Turner, 1974, p. 226). Tantâ appartient-elle à cette catégorie de villes dont la croissance doit beaucoup au pèlerinage ?

Le mouled, garant de l’urbanité ?

15Pour le géographe français J. Lozach, le mouled de Tantâ aurait été le garant de sa vocation urbaine à travers les siècles :

« Pendant le Moyen Âge et les Temps modernes, la Basse-Égypte, redevenue essentiellement agricole, repliée, diminuée, vécut surtout pour elle-même. Les villes en dehors de quelques ports n’avaient plus aucune raison d’exister ; le commerce, l’industrie avaient presque simplement une importance locale, et dès lors ne nécessitaient pas d’importantes agglomérations urbaines. En dehors de certains centres de foires tels que Tanta, Dessouq, qui avaient grâce à leurs pèlerinages pris une importance nationale et formaient des villes, ce fut pendant des siècles, le règne des gros bourgs surpeuplés, et dont les caractères étaient beaucoup plus ceux d’agglomérations rurales que de véritables villes » (Lozach, 1935, p. 206).

16Face à cette affirmation, la plus grande prudence est de rigueur, car les sources dont on dispose sur les villes du Delta sont trop maigres pour attester avec précision du développement urbain, comme de la construction historique du pèlerinage – on a vu que l’existence de la foire commerciale liée au mouled n’était pas attestée avant le XVIIIe siècle –. Il convient aussi de se méfier des travers d’une historiographie souvent trop noire de l’époque ottomane, stigmatisée comme l’âge sombre du recul de l’urbain dans le Delta, étendue ici à une période très vaste qui reprend des coupures chronologiques « Moyen Âge », « Temps modernes », peu adaptées à l’Égypte…

17L’importance du lien entre vitalité commerciale de la ville et prospérité du mouled apparaît plus clairement – mais en négatif – pour le XVIIIe siècle. En 1769, le souverain ‘Alî bey al-Kabîr, pour revivifier le commerce déclinant de la ville, dote la mosquée de nombreux waqf-s, sources de revenus supplémentaires, reconstruit en partie la mosquée, pare le mausolée d’une maqsûra (grille qui entoure le tombeau) et fait ériger une qaysariyya, caravansérail destiné à abriter les commerçants venus du Caire.

18Traditionnellement, la foire se tenait aux portes de la ville, près du village de Sîgar : on y vendait des bestiaux, des toiles de lin et de coton, des marchandises importées d’Europe mais aussi des esclaves. Les commerçants venaient de toute l’Égypte ; certains étaient originaires du Soudan, du Levant ou de la Turquie. La suppression de l’esclavage semble avoir porté un coup à la foire de Tantâ et son influence a peu à peu décliné au cours du XXe siècle, avec l’avènement des transports modernes. La coïncidence des pèlerinages et des foires était un moyen de profiter d’une centralité ponctuelle créée par le déplacement massif de fidèles et leur convergence vers le lieu saint. De la foire commerciale, ne subsistent aujourd’hui que quelques étals aux tentures rouges traditionnelles qui longent l’enceinte de la gare jusqu’à la station des minibus. Des sucreries, des vêtements d’occasion et des jouets pour enfants y sont vendus à la criée.

  • 11 Le creusement d’un nouveau canal, al-Gu‘afriyya al-Qâsid, replaça Tantâ sur l’un des principaux axe (...)

19Il est donc difficile d’évaluer l’impact réel du pèlerinage sur la ville. Cependant, face à d’autres localités voisines, Ibyar ou Birmâ, qui ont été un temps tout aussi importantes, voire plus, et ne sont plus aujourd’hui que de gros bourgs, Tantâ s’est relativement bien maintenue au sommet de la hiérarchie urbaine du Delta. Mais le pèlerinage, et la vocation commerciale que la ville en tire, n’expliquent pas tout. De l’époque fatimide jusqu’au XIXe siècle, c’est Mahalla al-Kubrâ, distante d’une vingtaine de kilomètres de Tantâ, qui a été le grand centre provincial du Delta. En 1836, le siège du gouvernorat de la Gharbiyya est transféré de Mahalla vers Tantâ et la raison évoquée est la plus grande centralité de cette dernière. En effet, Tantâ est située en plein cœur du Delta, à mi-chemin entre les branches de Rosette et de Damiette, du Caire et d’Alexandrie. La localisation centrale de Tantâ ne constitue pas un atout naturel en soi, mais se comprend dans le cadre du réaménagement territorial initié par la politique volontariste de Muhammad ‘Alî (bonification de terres, creusement des nouveaux canaux11, et plus tard mise en place du réseau de chemin de fer dont Tantâ est le nœud principal dans le Delta). On perçoit bien toute l’importance du rôle de l’État dans le développement des villes du Delta du Nil.

20Dernier aspect du lien entre croissance urbaine et mouled, le rôle des waqf-s dans la préservation d’une forme urbaine. Au début du XXe siècle, Elie Sadawi, un habitant de Tantâ, en soulignait l’ampleur : « Des quartiers entiers situés le long de la rue de la Gare, de la rue Neuve, aux environs de la Mudirieh constitués en biens de mainmorte représentent pour la Mosquée de véritables mines d’or » (Sadawi, 1922, p. 149). Dans la seconde moitié du XIXe siècle, le développement de l’irrigation pérenne permit aux villes du Delta de descendre de leur monticule (kûm) qui les mettait à l’abri de l’inondation et de coloniser la plaine agricole. À Tantâ, cette extension se fit principalement sur des terrains waqf-s.

  • 12 À Mansûra, la position sur le Nil et l’aménagement d’une corniche qui est restée un axe urbain cent (...)
  • 13 Ces percements ou réalignements de rues ont pour vocation notamment de mieux articuler le bâti très (...)

21La structure foncière de la vieille ville, largement dominée par les waqf-s, explique certainement la permanence des structures et des paysages traditionnels, plus poussée à Tantâ qu’à Mahalla ou à Mansûra12. De plus, tous les aménagements de voirie qui ont été menés au cœur de la vieille ville ont visé à donner une plus grande accessibilité à la mosquée Ahmadî13.

Mouled et économie locale

22Si les foires traditionnelles ont périclité, les pèlerinages conservent des enjeux économiques, dont les formes sont plus diffuses et donc plus difficiles à mesurer. L’afflux de centaines de milliers de pèlerins a indéniablement un impact sur l’économie locale, même si la majorité dispose d’un pouvoir d’achat limité. Compte tenu du fait qu’un très grand nombre campe sous la tente ou même en plein air, c’est moins le secteur de l’hôtellerie, peu développé à Tantâ, qui est le principal bénéficiaire que toutes les autres activités liées au mouled : artisanat pieux, confiserie, restauration, matériel d’équipement pour les tentes (location des tentes, de chaises, de tapis, de générateurs électriques, de micros, d’enceintes…), taxes payées à la municipalité

  • 14 Un proverbe égyptien dit : « il est revenu du mouled sans pois chiches », pour qualifier quelqu’un (...)

23De nombreuses activités au cœur de la vieille ville sont liées à la présence du sanctuaire et produisent des biens destinés aux visiteurs, notamment la confiserie. En effet, traditionnellement, le bon pèlerin se doit de rapporter chez lui pois chiches (hummus) et autres friandises sucrées en souvenir de sa visite, ou mieux de les offrir à des proches qui n’ont pas pu se rendre au sanctuaire, comme un fragment de la baraka du saint14. Ces confiseries sont fabriquées dans de petits ateliers de la vieille ville, et leur commerce est à l’origine de la fortune des plus riches familles de la ville, les Awara, mais aussi les Arafa, qui sont aujourd’hui propriétaires du principal hôtel de la ville. Un commerçant de pois chiches peut faire la moitié de son chiffre d’affaires pendant la semaine du mouled (Reeves, 1990, p. 115).

24En outre, le mouled attire un certain nombre de commerçants qui se déplacent spécialement pour l’occasion. Des vendeurs de tartûr-s, petits chapeaux pointus destinés aux enfants, sont originaires du Caire, tandis que des jeunes femmes qui vendent des bijoux près de la mosquée viennent des quartiers de la vieille ville de Tantâ. Plusieurs photographes s’installent aussi à Sîgar pour le mouled, car il est de tradition que les enfants soient photographiés à cette occasion, déguisés la plupart du temps en bédouins. Parmi ces photographes, certains viennent d’Alexandrie, d’autres de Tantâ, et l’un de Gamasa, la station balnéaire de la Daqahliyya. Tous sont spécialisés dans ce type de portraits et, quelques semaines plus tard, ils se rendront aussi à Disûq, pour le mouled d’Ibrâhîm al-Disûqî.

  • 15 Il arrive aussi que ces dons se fassent en nature, et les visiteurs offrent des moutons, des bufflo (...)
  • 16 S. El-Bahr , « Millions in piety », Al-Ahram Weekly, 31 Déc. 1998 - 6 Jan. 1999, n° 410.

25La grande source de revenus est liée à la mosquée elle-même et aux dons des fidèles. L’argent versé par les pèlerins en guise de donations pieuses dans un coffre appelé « sandûq al-nuzur » est récupéré par le ministère des Waqfs de la Gharbiyya15. Le montant des sommes collectées ne cesse d’augmenter : de 142 000 LE en 1977 (Reeves, 1990, p. 109), à plus d’un million de LE en 1984 (Tanta Structure Plan, 1986, p. 32). Ces boîtes sont ouvertes régulièrement, plusieurs fois par mois, devant un comité composé du directeur des Waqfs de la Gharbiyya, du cheikh de la mosquée, du chef-comptable des Waqfs et d’un représentant de la direction des Finances. Au moment des fêtes, des examens, des autres grands événements, les coffres sont ouverts plus fréquemment, jusqu’à tous les trois jours. En 1997, pendant l’‘îd al-fitr, fête qui clôt le Ramadan, et l’‘îd al-adhâ, la mosquée Ahmadî avait récolté 72 000 LE et 83 000 LE16.

  • 17 Un récent décret du ministère des Waqfs a encore réduit le pourcentage des donations redistribué au (...)

26Comment est réparti cet argent ? Pendant les années 1970, le ministère des Waqfs se réservait les trois-quarts du montant, tandis que 13 % était redistribué aux personnages influents qui gravitent autour de la mosquée et à son personnel (les deux khalîfa-s, les principaux cheikhs, le détenteur de la clé de la maqsûra…) et 10 % au Haut-Conseil soufi. À l’origine, la totalité des sommes récoltées allait au personnel de la mosquée, dont les membres, depuis les années 1960, sont devenus des salariés. La redistribution de cet argent est donc l’objet d’âpres concurrences, et l’État a tendance de plus en plus, par le biais du ministère des Waqfs, à s’en assurer le contrôle17.

27Dernier enjeu économique du mouled : la mise en place d’une économie de la charité et donc de redistribution. Les confréries ou les notables locaux qui sponsorisent l’érection d’une tente (khaîma) y voient aussi un moyen d’activer leurs réseaux de clientélisme. L’activité essentielle pendant le mouled est la khidma (le service pour Dieu) qui se traduit par l’hospitalité envers les visiteurs. Une khidma est toujours associée à un généreux mécène qui offre des services : boissons, repas, séances de dhikr, divertissements donnés par des chanteurs (siyyit), ou des religieux qui récitent le Coran.

28Phénomène fréquent dans le monde arabe, la présence du sanctuaire de Badawî a aussi donné naissance à un grand centre d’enseignement religieux.

La mosquée Ahmadî, grand centre d’enseignement religieux

29Aujourd’hui, la mosquée Ahmadî est le deuxième centre d’enseignement islamique en Égypte, après l’université d’al-Azhar au Caire. La spécialisation y est la lecture du Coran, résumée par l’expression : « il n’y a de Coran qu’ahmadî et de science qu’azharie » (Mayeur-Jaouen, 1998, p. 204). Là encore cependant, il est difficile d’affirmer que cette vocation intellectuelle de la ville ait été un garant de son urbanité car le grand succès de l’enseignement religieux à Tantâ date surtout du XIXe siècle, période d’intense développement pour la ville. Alors qu’au XVIIIe siècle, le nombre d’étudiants était fixé à 700, l’institut Ahmadî qui fut rattaché au XIXe siècle à l’université d’al-Azhar recevait 4 885 élèves en 1878 (Heyworth-Dunne, 1939, p. 405). Face à l’augmentation des effectifs, l’institut Ahmadî a quitté l’enceinte de la mosquée en 1914 pour occuper un bâtiment moderne, construit à proximité, non loin de la gare.

30De grands personnages de l’islam égyptien ont été formés à la mosquée Ahmadî. Muhammad ‘Abduh, le grand réformiste musulman du XIXe siècle, commença ses études à la mosquée de Tantâ, avant de les poursuivre à al-Azhar. Son expérience lui servit de base pour critiquer le système d’enseignement traditionnel, ainsi que les cultes des saints et les superstitions. Le grand juriste musulman, le cheikh Muhammad ‘Abû Zahra (1898-1974), né à Mahalla, reçut aussi sa première éducation à l’école Ahmadî de Tantâ. Enfin, le grand cheikh d’al-Azhar dans les années 1980, Gad al-Haqq ‘Alî Gad al-Haqq, était lui aussi un ancien élève de l’institut.

31Ainsi, la présence du sanctuaire, par bien des aspects, a façonné l’histoire urbaine de la ville, même si des sources précises manquent pour étudier en détail la force de ce lien. En revanche, sur le temps court, lors de la semaine du mouled, le pèlerinage façonne une nouvelle ville, où s’entremêlent les territoires du sacré et du profane.

Le mouled, une géographie du sacré et du profane

  • 18 Seul changement notable dans le paysage, des banderoles de tissu qui font office de publicité pour (...)

32Quelles sont les transformations opérées par le pèlerinage sur l’espace public urbain ? L’emprise spatiale du mouled, aussi importante soit-elle, ne s’étend pas à la ville tout entière. Les manifestations se concentrent surtout autour de certains lieux surchargés de sacralité, la vieille ville et les quartiers sud, autour de l’ancien village de Sîgar, aujourd’hui incorporé au bâti urbain et qui demeure le principal lieu de campement des confréries soufies. Les quartiers modernes du nord de Tantâ ne sont guère troublés par le déferlement incessant des pèlerins18. Contrairement à l’impression d’anarchie qui règne, face aux flots ininterrompus de personnes, il existe une logique dans l’ordonnancement de l’espace du pèlerinage qui ne répond pas aux schémas concentriques généralement évoqués (Madoeuf, 2001, p. 161 ; Schielke, 2004). L’espace du mouled est divisé en trois territoires distincts : le territoire du pouvoir, en position centrale autour de la mosquée Ahmadî, tombeau d’al-Badawî ; le territoire des confréries soufies à Sîgar, rejeté en périphérie de la ville ; enfin le territoire de la fête qui sert de passage entre les deux pôles religieux.

La mosquée-tombeau de BadawÎ

  • 19 Le personnel de cette tente effectue gratuitement des circoncisions en présence d’un chirurgien, le (...)

33Le pôle religieux institutionnel est symbolisé par la mosquée Ahmadî, somptueusement illuminée pour l’occasion et desservie par une allée de commerçants spécialisés dans la vente des sucreries qui font les délices du pèlerin. Pour l’occasion, ils ont étendu leurs étals au-delà des boutiques traditionnelles et occupent les emplacements de magasins dont l’activité n’est pas liée au mouled. Hormis des tentes officielles comme celle du gouvernorat de la Gharbiyya, sise dans l’enceinte même de la mosquée, de celles de la police ou du ministère de la Santé19à l’extérieur de l’enceinte, ainsi que des tentes d’abris agglutinées autour des mosquées, cet espace est plutôt réservé à la déambulation autour de la mosquée-tombeau.

  • 20 Autre rappel du pèlerinage de La Mecque, la mosquée renferme aussi une empreinte des pieds du Proph (...)

34À l’intérieur de la mosquée, la salle du tombeau attire la majorité des pèlerins dont le rite essentiel consiste à tourner dans le sens inverse des aiguilles d’une montre autour du cénotaphe, recouvert d’une tenture (la kiswa) et entouré d’une grille (maqsûra). Contrairement aux mosquées où celles-ci ont rarement leur place à la prière du vendredi, les femmes sont nombreuses dans la salle du tombeau. Cette mixité, ainsi que la circumambulation, évoquent le pèlerinage de La Mecque, où hommes et femmes tournent ensemble autour de la Ka‘ba20. Si le mouled est un lieu privilégié de l’expression de la piété féminine, il est aussi le temps des enfants. Emmener les enfants visiter la tombe d’un saint leur apportera la baraka, d’où la présence de nombreux jouets, parmi les souvenirs qui sont vendus aux pèlerins, outre les objets typiquement religieux, amulettes, grigris ou minuscules corans à 15 piastres.

35La salle qui abrite le tombeau est donc le véritable centre sacré du pèlerinage. La grande salle de prière a une fonction plus périphérique, mais elle est tout de même le lieu d’une réunion des confréries soufies le vendredi qui clôt le mouled.

36À proximité de l’esplanade du sanctuaire, se trouve al-Bahiyy, la plus ancienne mosquée de la ville, qui joue aussi un rôle structurant dans l’espace sacré. Anciennement al-Bûsâ, elle a été rebaptisée d’après le nom d’un azharien, Sîdî Muhammad al-Bahiyy, qui y est enterré. Cet homme, fort populaire, fit beaucoup pour le développement du mouled au milieu du XIXe siècle et sa diffusion auprès des cercles cultivés d’al-Azhar. Il fut même à l’origine d’une seconde ligne de khalîfa (Mayeur-Jaouen, 1994, p. 80-81).

  • 21 Comme tout bon propriétaire de tente, le gouvernorat offre aux pèlerins des récitations du Coran, d (...)

37La mosquée-tombeau d’al-Badawî et la petite mosquée al-Bahiyy constituent donc le cœur de l’espace sacré, largement réinvesti par le pouvoir puisque les grandes tentes du gouvernorat sont les seules à être situées à l’intérieur de la mosquée21. Mais le cœur battant du mouled est ailleurs, avec le campement des confréries soufies. À l’inverse des mouleds du Caire où les grandes tentes des confréries sont installées directement sur le parvis de la mosquée ou sur ses abords immédiats, à Tantâ le campement des confréries a été traditionnellement relégué aux marges de la ville, dans le village de Sîgar, aujourd’hui inclus dans l’agglomération.

À Sîgar, les tentes des confréries soufies

38Les tentes des différentes confréries soufies présentes ont leur emplacement réservé sur un immense terrain vague, surnommé mal’a, à un demi-kilomètre du cœur de la ville, près du village de Sîgar. Ces terrains, propriété des Waqfs, sont cultivés le reste de l’année. C’est le second pôle religieux.

39Sur chacune des tentes, des banderoles de couleur (noire pour la confrérie Rifâ’iyya, rouge pour la confrérie Ahmadiyya liée à Badawî) déclinent l’affiliation confrérique et l’origine géographique des pèlerins. Il convient de distinguer les tentes de taille modeste (khaîma) qui servent d’hébergement et celles, magnifiquement décorées, tendues d’étoffes bariolées à dominante rouge, et qui sont aussi désignées par le terme de khidma lorsqu’elles sont utilisées pour les célébrations religieuses. La khidma, on l’a vu, fait référence aux pratiques d’hospitalité envers les visiteurs. Aussi est-il fréquent d’y offrir des repas ou des paniers de nourriture aux nécessiteux.

Figure 1. Organisation spatiale des territoires du mouled à Tantâ

Figure 1. Organisation spatiale des territoires du mouled à Tantâ
  • 22 Pour les soufis, la terre tout entière est lieu d’adoration (masjid), et la prière n’a pas besoin d (...)

40Au centre des grandes tentes de cérémonies, disposées en U, un mât (sârî) fait figure de cœur symbolique et rappelle la présence du saint et la sacralité de son tombeau. La figure du mât renvoie certes au titre de Badawî, « pôle » (qutb) de la sainteté, mais agit aussi comme espace fondateur du territoire sacré22. On retrouve ici l’une des dimensions de l’espace absolu, analysé par Henri Lefebvre :

« En résumé, l’espace absolu (religieux et politique) se compose de lieux sacrés-maudits : temples, palais, monuments commémoratifs et funéraires, endroits privilégiés et marqués. Donc beaucoup d’interdits. À la limite, cet espace peut simplement être indiqué, suggéré, signifié. Ainsi, une pierre, un mât dressé (dont la verticalité confère à un point de l’espace la dignité suprême), un trou, un simple creux. Généralement, il est cerné, défini par un contour, et reçoit une forme assignée et significative (le carré, la courbe, la sphère, le triangle, etc.). Tout dans les sociétés considérées se situe, se perçoit, s’interprète par rapport à ces lieux » (Lefebvre, 2000, p. 278)

41Face au mât, les tentes gouvernementales occupent ici encore une position centrale : celle du ministère des Waqfs, la plus imposante de toutes, entourée de celle du Conseil supérieur soufi et de celle de la Police. Plusieurs allées parallèles prolongent le U dessiné par les tentes les plus prestigieuses. Au-delà, un vaste campement regroupe les tentes d’habitation. En fait, ces tentes, trop nombreuses pour être contenues sur la seule aire du mal’a, sont disséminées dans les parages, envahissant la moindre ruelle, le moindre recoin. Généralement les tentes sont divisées entre une partie publique et une partie privée (haram), séparées par un drap ou un tissu. La partie publique accueillera les visiteurs, et les séances de dhikr, tandis que la partie arrière sera réservée à la préparation des repas et au couchage. Entre ces deux pôles sacrés, mosquée et mal’a, s’étend le domaine de la fête.

Dhikr dans une tente informelle d’un quartier “moderne” de Tantâ

Dhikr dans une tente informelle d’un quartier “moderne” de Tantâ

Cl. D. Pagès.

La fête foraine ou le temps du passage

  • 23 « La hiérarchie, du sacré au profane, est lisible dans la distribution graduée des éléments : la fê (...)

42La disposition des éléments structurant le pèlerinage n’est pas habituelle, contrairement aux mouleds du Caire où la fête foraine est souvent reléguée en position marginale23. La foire occupe ici un espace central, la longue route de Sîgar, qui relie la gare au campement de la mal’a. On entre dans le domaine du divertissement et l’on retrouve des attractions foraines classiques : grandes roues, autos tamponneuses, jeux de hasard (en théorie illicites), cascades de moto... Un passage souterrain sous un pont de chemin de fer sépare nettement l’espace religieux officiel de la mosquée de celui de la fête foraine et des confréries soufies.

43L’importance de la fête foraine, très fréquentée même par ceux qui critiquent les pratiques « superstitieuses » liées au pèlerinage, rappelle la dimension festive présente dans chaque mouled. Dans des sociétés où le contrôle politique et social est très lourd et où les difficultés économiques sont légion, la semaine du mouled offre un moment de divertissement finalement assez rare. Elle permet de s’échapper des tracas de la vie quotidienne. Signe classique de l’inversion propre à la fête ou au carnaval (Bakhtine, 1970), l’action est à son paroxysme pendant la nuit. La multitude des lumières, le vacarme assourdissant des prêches ou des musiciens qui accompagnent les séances de dhikr, dessinent un nouveau paysage de la ville. La dernière nuit du mouled est toujours le théâtre d’une ambiance électrique, difficile à décrire. C’est un mélange d’euphorie et de violence mal contenue, baignée dans l’atmosphère irréelle créée par les milliers de tentes plantées çà et là, qui donnent à la ville l’allure d’un gigantesque campement.

  • 24 Au XIXe siècle, le mouled de Tantâ était fort populaire auprès des Européens, mais il avait acquis (...)

44Le temps du mouled est celui de la suspension temporaire des normes, des codes et des frontières. Parmi les signes de pratiques déviantes, on trouve la mixité. Les femmes, qui n’ont pas habituellement accès aux confréries, sont toujours fort nombreuses lors des visites de tombeaux et investissent pleinement le mouled, en participant notamment au dhikr, ce qui est en principe interdit. Tout un univers de la transgression (consommation d’alcool, de drogue…) fait la réputation des mouleds, réputation d’ailleurs peut-être exagérée par leurs détracteurs. Quoi que certains puissent en penser, les pratiques festives et leurs dérives font partie intégrante des mouleds24.

  • 25 Les Sept jours de l’Hommeest le premier roman d’Abdel Hakim Qassem (1935-1990), l’un des grands rom (...)

45Dans son roman Les sept jours de l’homme, Abdel Hakim Qassem25décrit un soir de la Grande nuit du mouled. Les trois pôles structurants de l’espace sacré y sont longuement évoqués. Le passage souterrain y figure bien comme l’espace de la transition :

« Il suit la foule sous le viaduc de Samanoud, long tunnel sombre que le passage des trains secoue comme sous l’effet d’un séisme. Le couloir s’étrangle sous la densité du flux. Les sifflements des gars du bourg se répercutent sur les parois. La police montée harcèle les franges du flot humain avec ses terrifiantes triques de bambou. Vibrations intermittentes des trains, frottement ininterrompu des pas. La foule s’écoule avec la majesté d’un fleuve que n’affecte pas les remous. Le tunnel s’achève, et commence le festival de lumière, de poussière, le vacarme des hauts-parleurs » (Qassem, 1998, p. 140)

46Après avoir décrit les tentes des confréries de Sîgar, Qassem évoque la fête :

« Le vaste campement est parcouru en son milieu par une large allée bordée de chapiteaux. Il y a des danseuses, des bateleurs, des joueurs de cartes… Il y a l’homme à la moto volante, qui tourne à l’intérieur d’une sphère de métal géante… Il y a le veau à deux têtes, et l’homme sans tête du tout… Il y a la jeune fille électrique, et Dame Safia d’Alexandrie, et aussi Ahmad Kassar, le chansonnier prodigieux… Tentes immenses, de bâche et de bois, hautes estrades installées devant, où l’on présente un des numéros, tambours et flûtes, danseuses en robes criardes, visages noyés sous les fards » (Qassem, 1998, p. 141)

  • 26 L’image de la mosquée en mariée fardée reprend l’imaginaire de la prostitution sacrée, fort en vogu (...)

47La longue déambulation d’Abdel Aziz, le héros, se termine par une visite au mausolée. L’auteur reprend alors la métaphore filée tout au long du livre : le pèlerinage perçu comme l’étreinte entre la ville – symbolisée ici par la mosquée – et la campagne26. La dichotomie urbain/rural est traitée par l’opposition classique lumières/ténèbres et la foule campagnarde est associée à son fleuve nourricier, le Nil.

« Tout au bout du fleuve humain, aux rives décorées de guirlandes électriques, resplendit le visage de l’épousée, noyé sous le fard, possédée de ce désir irrépressible qui se répand dans les rues de la ville. Le corps brun de la campagne se précipite à flots continus vers le cœur illuminé. Avec une telle débauche de lumières, l’œil du croyant peut l’apercevoir au loin, à des milliers de lieues… La campagne, plongée dans les ténèbres, aspire à cette nuit embrasée. Quelle puissance fabuleuse peut bien produire cet éclat sur la façade de la mosquée majestueuse ? » (Qassem, 1998, p. 144).

La fête foraine. Au second plan, le fleuve humain suit la route de Sîgar

La fête foraine. Au second plan, le fleuve humain suit la route de Sîgar

Cl. D. Pagès.

48Ainsi, l’espace sacré s’organise autour de deux pôles diamétralement opposés, la mosquée-tombeau, contrôlée par le pouvoir officiel, et le campement des confréries soufies. Géographiquement éloignés l’un de l’autre, ces deux pôles ne sont que les deux dimensions d’une même réalité sacrée. Le mât symbolise la présence du saint et se substitue à la réalité matérielle du tombeau. La position centrale de la fête foraine dans ce dispositif réactive ses fonctions de rite de passage. L’espace public de la ville se trouve donc investi par des centaines de milliers d’étrangers qui composent momentanément une nouvelle géographie de la ville qu’il faut définir en étudiant les stratégies d’appropriation de l’espace du mouled par les principaux types d’acteurs.

Pratiques d’acteurs autour du mouled : vers la constitution d’un espace public ?

49Si le temps du mouled est celui de la rencontre avec le saint, il est aussi celui de la rencontre avec l’autre, symbolisée par A. H. Qassem comme l’étreinte de la ville et de la campagne. Le pèlerinage, parce qu’il est lieu de rassemblement par excellence, fait émerger un espace public temporaire, mais élargi, dont la plus grande mixité est un élément essentiel. L’espace public est compris ici dans une double acception : la première, au sens d’espace physique de la ville qui se voit transformé le temps du mouled, et la seconde, au sens où l’entend Jürgen Habermas, comme un espace de médiation entre la société et l’État.

50Cette notion d’espace public sera déclinée selon les pratiques de quatre types d’acteurs : les pèlerins et leur « emploi du temps et de l’espace » pendant le mouled ; les habitants de Tantâ pour qui le pèlerinage offre une occasion privilégiée d’affirmer leur citadinité face aux pèlerins, perçus comme des ruraux analphabètes ; la municipalité de Tantâ qui doit gérer le désordre créé par l’afflux de dizaines de milliers de fidèles du saint ; et enfin, à une échelle nationale, les dirigeants qui se sont souvent servis du mouled comme tribune politique.

Les pèlerins, emplois du temps, emplois de l’espace

  • 27 Pour un exemple d’enquêtes quantitatives sur des pèlerins, voir Berriane (1992) pour le Maroc.

51Qui sont les pèlerins et quelles sont leurs pratiques de l’espace pendant le mouled ? À partir d’entretiens menés avec une dizaine de pèlerins en octobre 1998, nous apporterons des éléments de réponse que des analyses plus poussées devront confirmer27.

  • 28 Ainsi, bien souvent, « la distance du lieu sacral à atteindre était proportionnelle à l’importance (...)
  • 29 D’après les entretiens, la location d’un microbus est la solution la plus courante, qui s’avère la (...)

52La démarche pèlerine se traduit par une coupure momentanée avec le rythme et l’espace de la vie quotidienne. Dégagé des formes rituelles de la vie religieuse et du quotidien, le pèlerin vit le mouled comme un espace de liberté, comme le temps de « l’extra-ordinaire » (Dupront, 1995). Le signe essentiel de ce changement se manifeste par l’adoption ponctuelle d’un mode de vie nomade. Dans les pèlerinages musulmans, contrairement aux chrétiens, c’est moins le chemin traversé pour accéder au saint qui compte que la rencontre elle-même avec le saint et la présence du pèlerin à proximité du lieu sacré. Cette différence tient peut-être aussi à la nature profonde du pèlerinage, distincte dans les deux religions. Chez les chrétiens, le pèlerinage s’apparente souvent à la purgation de délits, voire de crimes28, alors que chez les musulmans, la dimension du péché n’étant pas aussi présente, la visite du saint répond généralement à un souhait de demande d’intercession ou fait plus simplement figure d’hommage rendu par le fidèle à son maître spirituel. Aussi nul pèlerin ne viendra-t-il à pied, et tous utiliseront les moyens de transport moderne, train, autobus, microbus, pour se rendre à Tantâ la semaine du mouled29.

53L’adoption du mode de vie nomade, via le campement, répond à cette rupture de la vie quotidienne et s’inscrit aussi dans la continuité de la personnalité du bédouin Badawî. Si la location d’appartement à la semaine ou de chambres dans des petites pensions (aujourd’hui, la structure hôtelière à Tantâ est faible) ou le logement chez des proches résidant à Tantâ sont des pratiques courantes, la tente est le mode d’hébergement le plus répandu pendant le mouled.

  • 30 Les pèlerins qui vivent directement dans la rue arrivent généralement pour les deux dernières nuits (...)
  • 31 C’est souvent auprès d’eux que les pèlerins s’approvisionnent en eau, tandis que l’électricité, dan (...)

54Ceux qui n’ont pas les moyens d’avoir une tente campent à même le sol, installent par terre des nattes de fortune et vivront dans la rue pendant quelques jours30, équipés d’un réchaud à gaz. Ces tentes ou ces campements de fortune envahissent progressivement tous les quartiers de la ville ancienne, se propagent un peu à l’ouest dans les quartiers plus modernes, et se multiplient surtout au sud de la ville, aux environs de Sîgar. Les différentes mosquées de la ville accueillent, elles aussi, de nombreux pèlerins. L’installation du campement passe par une négociation avec le propriétaire de la maison ou de la boutique devant laquelle les pèlerins s’installent31. Parmi les personnes interrogées, aucune ne disait payer un droit à ces propriétaires.

  • 32 Dans les grandes tentes de Sîgar (khidma), des petites tentes satellites, derrière la tente princip (...)
  • 33 Signe de la rupture avec le temps du quotidien, le régime alimentaire change pendant le mouled, au (...)

55Cependant, la tente des pèlerins ne ressemble pas à celle des nomades : ici l’espace domestique s’ouvre vers le public. Pour les soufis, la spécialisation du lieu de prière n’est pas exigée : ils pratiquent le dhikr, mangent et dorment dans le même espace, la tente. Signe tout de même de la persistance de la séparation entre espace public et espace privé, un voile léger fait souvent office de séparation entre l’endroit où les pèlerins reçoivent et l’endroit où ils dorment32 . A fortiori quand les pèlerins n’ont pas de tente, la rue devient leur espace de vie. Quelques éléments apportés de chez soi assureront la permanence du quotidien : ustensiles de cuisine, indispensable théière, réchaud à gaz, couvertures, coussins, mais aussi du pain, des galettes ou des biscuits faits maison, une brebis33.

56Quelle est l’origine géographique des pèlerins ? Le mouled a perdu sa dimension internationale d’antan : les visiteurs proviennent essentiellement de tout le Delta, et plus rarement de la Vallée du Nil. Parmi les personnes interrogées, toutes vivaient dans des zones rurales et appartenaient à une confrérie religieuse, mais ce maigre échantillon ne permet pas de généraliser. Cela ne signifie donc pas que le mouvement soufi n’existe pas en ville, loin de là, mais il est vrai que ses attaches sont d’abord rurales. Les pèlerins insistent sur la régularité de leur pratique, en affirmant qu’ils reviennent chaque année au même emplacement. Le mouled de Sayyid al-Badawî apparaît inéluctablement lié à celui de Disûq ; tous s’y rendront quelques semaines après celui de Tantâ. En revanche, la pratique des mouleds du Caire n’est pas forcément associée : certains n’y vont pas, ou n’y restent qu’une seule nuit, ou s’y rendent hors des mouleds pour une ziyâra. Enfin, seules les personnes qui tiennent un haut rang dans les confréries soufies affirment fréquenter le petit mouled de Tantâ, dit de Ragabiyya, dont l’importance est bien moindre.

Coin cuisine dans une tente (khidma) de la mal’a de Sîgar

Coin cuisine dans une tente (khidma) de la mal’a de Sîgar

Cl. D. Pagès.

57Parmi les pèlerins, on constate aussi une certaine prédominance de personnes âgées. Ce sont elles qui resteront tout le temps du mouled, tandis que le reste de la famille, les femmes, les enfants, ou encore les invités, ne rejoindront la tente que pour les derniers jours... Faut-il y voir les signes du déclin des pratiques soufies ?

58Quel est l’emploi du temps d’un pèlerin ? « On boit du thé », s’exclame en riant une pèlerine d’une cinquantaine d’années pour se reprendre aussitôt et décliner les multiples occupations : la journée débute souvent par une prière, à l’aube, à la mosquée Ahmadî. Pendant la journée, on reçoit et l’on donne beaucoup de visites entre membres de confréries, entre voisins ; on s’adonne à des pratiques charitables en offrant à manger aux personnes nécessiteuses. Le pèlerin peut aussi rendre visite à des cheikhs influents, certains ont des pouvoirs de guérisseurs, notamment pour soigner les « rhumatismes », maladies qui touchent beaucoup de paysans âgés du Delta. La journée peut aussi être mise à profit pour faire des emplettes en ville. Le soir est le moment privilégié pour le dhikr.

59Selon A.H Qassem, le mouled est pour ses participants le moment de rendre hommage au saint, mais aussi d’échanger leurs façons « de tracer leurs sillons, d’affronter les rigueurs du soleil, (...) leur manière de cuisiner, de traire, de protéger leurs petits du mauvais œil.. » (Qassem, 1998) Le mouled est donc par excellence un lieu de rencontre et d’échange. En ce sens, il fait surgir un espace public où domine la mixité et où le mode de vie nomade soumet la vie privée à une ouverture inhabituelle. Pour le pèlerin non-citadin, le mouled est souvent présenté comme un lieu d’apprentissage de la ville, comme c’est le cas pour les moussems du Maroc (Berriane, 1992, p. 99). C’est aussi l’image qu’en donne A.H. Qassem pour les années 1960. Mais aujourd’hui, avec l’essor des mobilités, cette fonction n’apparaît plus primordiale. Il demeure que le pèlerin est l’homme qui passe et que de cette manière, il est toujours un étranger face aux sédentaires de la ville.

Le temps de l’affirmation citadine

60Quelle est l’attitude des citadins de Tantâ pendant le mouled ? Les réactions suscitées par le mouled, chez ceux qui n’y participent pas, une majorité, forment un éventail varié d’attitudes qui va de la plus grande indifférence au plus profond mépris. C’est avant tout un mode de vie qui est critiqué, le nomadisme temporaire des pèlerins n’étant pas une référence valorisante (Madoeuf, 1997). En outre, les habitants de Tantâ qui voient le mouled d’un mauvais œil récusent ses pratiques qui sont taxées de charlatanisme et jugées non conformes à l’islam orthodoxe parce qu’elles sont enracinées dans les superstitions populaires. Cette critique de pratiques superstitieuses a toujours été virulente en Égypte, mais aujourd’hui plus que jamais d’actualité, avec la pénétration dans la société de l’idéologie wahhabite, venant d’Arabie Saoudite, qui condamne catégoriquement le culte de saints. Les pèlerins sont immédiatement classés dans la catégorie des ruraux analphabètes. Le mouled est donc un moment privilégié de l’expression du vieux discours sur le profond clivage entre la ville et la campagne.

61Derrière ce rejet de façade, coexistent des pratiques variées. Pour les citadins qui n’adhèrent pas aux pratiques soufies, le mouled reste une période de divertissement, car on n’hésite pas à emmener les enfants à la fête foraine, pour y faire des autos tamponneuses, pour les prendre en photos, déguisés en bédouins. Les écoles sont fermées le mercredi et le jeudi et même à l’Université, beaucoup d’étudiants ne viennent pas en cours, à cause des difficultés de transport ces jours-là.

62Contrairement à d’autres pèlerinages, le mouled de Badawî n’est pas un moment spécifiquement urbain d’affirmation de l’appartenance à un groupe. Le plus souvent, quand cette affirmation se fait, elle se pose contre la pratique du pèlerinage. Cette critique renvoie à la désaffection des classes moyennes pour les confréries, face à l’émergence de courants modernes islamistes hostiles au soufisme, qui ont fait de l’engagement social ou politique une priorité. Les confréries continuent à recruter dans les milieux populaires qui ne trouvent pas de place dans le nouvel ordre moderne, ce qui risque à terme de les marginaliser davantage (Luizard, 1990, p. 64).

63Il ne faudrait pas croire qu’il en a toujours été ainsi. Certes, à l’origine, Badawî n’est pas un saint local, ce n’est que peu à peu qu’il devient le saint-patron de Tantâ. E. Reeves a relevé de nombreux récits avançant que Badawî aurait défendu Tantâ contre des attaques aériennes durant la Seconde Guerre mondiale « car la ville devint invisible aux bombardiers ennemis » (Reeves, 1990, p. 189). Mais, à certaines époques, la ville était beaucoup plus investie dans la célébration du mouled. Pour les années 1970, le même auteur évoque la présence d’une foire municipale pour exposer des produits locaux, et l’existence de représentations au théâtre municipal sur la vie de Badawî auxquelles assistaient les officiels de la ville (Reeves, 1990, p. 120). Aujourd’hui, ces pratiques ont disparu, tout comme le feu d’artifice organisé par les pouvoirs publics.

64Ainsi, le mouled constitue pour certains des habitants de la ville un des temps forts de l’affirmation de leur citadinité, mais en négatif. Derrière cette négation de façade, la réalité semble beaucoup plus complexe. Curieusement, E. Reeves n’évoque pratiquement pas l’investissement des élites urbaines dans le mouled pour réactiver leurs réseaux de clientélisme. Ce point reste à préciser ainsi que la question des contacts qui se tissent entre citadins et pèlerins, pour l’obtention notamment de services essentiels comme l’eau et l’électricité. Si les citadins n’investissent pas autant que l’on pourrait le penser le mouled, l’afflux de centaines de milliers de personnes impose aux autorités locales une gestion étroite de l’événement afin de préserver l’ordre public et de faciliter la vie des pèlerins.

La gestion municipale : préserver l’ordre public

65Les pouvoirs publics contrôlent étroitement le déroulement du mouled. Ce dernier n’a lieu que sur autorisation administrative du ministère des Waqfs, et la date est fixée par le gouverneur de la Gharbiyya avec le cheikh de la mosquée de Badawî.

66Début septembre, une réunion du Haut-Conseil pour le pèlerinage Ahmadî, composé du gouverneur de la Gharbiyya ou de son représentant, des chefs des départements concernés, des deux khalîfa-s et du cheikh de la mosquée, définit les grandes priorités pour la coordination des actions des pouvoirs publics. Sont passés en revue les principaux problèmes : approvisionnement en eau et électricité (la municipalité met à disposition des générateurs contre une rémunération), respect des grands principes de santé publique, contrôle et organisation du trafic (à partir du mercredi, l’accès à la mosquée Ahmadî est fermé aux voitures, pendant le mouled les services de bus sont renforcés et prolongés plus tard dans la nuit), mise en place d’un service de sécurité spécial.

67Pendant le mouled, la municipalité prélève aussi des taxes sur le commerce des forains, contrôle l’attribution des parcelles aux pèlerins et leur loue des emplacements. Un cheikh logé dans l’enceinte de la mosquée Ahmadî reçoit une lettre, signée par les deux khalîfa-s, qui indique la date du mouled et lui attribue un emplacement. La localisation des grandes tentes de Sîgar est aussi organisée par le Haut-Conseil et les confréries reçoivent un plan sommaire où figure leur localisation. Le campement de Sîgar est géré comme une petite ville, les allées entre les tentes portent des noms évocateurs : « rue Sayyid al-Badawî », « rue Ibrâhîm al-Disûqî », « rue Shaykha Sabah ». On retrouve la même attitude pour la gestion du moussem de Moulay ‘Abdallah au Maroc où « la forte concentration de population et l’étalement de l’aire occupée par le moussem poussent les autorités à le gérer comme une agglomération urbaine ». En outre, la zone est découpée en cinq arrondissements dotés de services administratifs et de forces de l’ordre (Berriane, 1992, p. 109).

68Par le biais des tentes officielles (Police, ministère des Waqfs, ministère du Commerce et de l’Approvisionnement, ministère de l’Agriculture, ministère de la Jeunesse, Municipalité…), les pouvoirs publics saisissent l’occasion de ce grand rassemblement pour diffuser des normes sociales, destinées à « discipliner » les populations. Par exemple, le service sanitaire de Tantâ est particulièrement actif pendant le mouled. Des inspecteurs sanitaires circulent dans les magasins de la ville et saisissent tous les produits périmés qui sont stockés dans leur tente, située à l’extérieur de l’enceinte de la mosquée Ahmadî, jusqu’à l’arrivée de la police qui établira la contravention. En outre, des cliniques installées dans des tentes ou des voitures itinérantes effectuent des circoncisions sous la supervision d’un chirurgien, tandis qu’un centre de planning familial et un centre d’information sanitaire dispensent des conseils préventifs aux visiteurs. Enfin, le service sanitaire dispose d’ambulances prêtes à intervenir en cas de besoin, et l’on procède à des désinfections dans les endroits les plus peuplés.

69Sur le long terme, la municipalité entend bien promouvoir davantage ce « tourisme religieux » qui ne se limite pas à la seule semaine du mouled et qui constitue une importante source de revenu local. Dans le plan d’aménagement de Tantâ, il est question de procéder à la rénovation du quartier autour de la mosquée. Parmi les objectifs principaux, celui de développer une structure hôtelière plus conséquente, et celui d’améliorer les conditions de campement de ces milliers de pèlerins. Se posent surtout le problème de la surface disponible (le moindre recoin, la plus petite ruelle sont investis par ces tentes) et celui de l’hygiène désastreuse de tels campements.

70À l’heure actuelle, les pouvoirs locaux ont tendance à accentuer leur contrôle sur l’espace du pèlerinage en renforçant les divisions : en 2002, le gouverneur de Kafr al-Shaykh a interdit, lors du mouled de Disûq, la présence de tout stand ou tente sur la place de la mosquée, qui avait été élargie dans les années 1990. Le mouled se déplace vers les rues voisines et l’esplanade est transformée en un vaste centre vide, dont la vacuité est soulignée par un large déploiement de forces de l’ordre. En Haute-Égypte, à Qinâ, après la rénovation et l’agrandissement de la mosquée de Sîdî ‘Abd al-Rahîm al-Qinâwî, l’esplanade a été ceinturée d’une barrière et transformée en un parc interdit au public. Pendant le mouled, cet espace est réservé aux célébrations officielles et la fête foraine a été relocalisée dans le stade de la ville à un demi-kilomètre de la mosquée. L’intention est claire : il s’agit de contrôler, d’ordonner le mouled en agissant directement sur l’espace, pour séparer distinctement le sacré du profane, le populaire de l’officiel, les hommes des femmes (Schielke, 2004).

La récupération idéologique par les dirigeants nationaux

71L’attitude des dirigeants nationaux face au mouled a varié selon les époques : les Mamelouks visitaient régulièrement le tombeau, et sous les Ottomans, le souverain ‘Alî Bey al-Kabîr fit beaucoup pour Tantâ et transforma l’architecture du mausolée de Badawî en une mosquée à trois coupoles. Le déroulement du mouled fut plusieurs fois interdit, dans des contextes d’épidémies ou dans des contextes politiques agités qui faisaient craindre tout rassemblement, notamment au cours de l’expédition de Bonaparte. Pendant le XIXe siècle, Muhammad ‘Alî et ses successeurs procédèrent à plusieurs aménagements de la mosquée, mais plus tard, au début du XXe siècle, la famille royale a tenté de limiter les mouleds, qui paraissaient incompatibles avec la modernisation de l’Égypte.

  • 34 Tout comme les Wahhabites, ces derniers dénoncent violemment le mouled et le culte des saints comme (...)

72Le grand renouveau a été impulsé par Nasser qui, cherchant une légitimité islamique face aux Frères musulmans34, a fait appel aux confréries soufies, en soutenant leur développement : « Le nombre et l’ampleur des mawlid augmentèrent avec la bénédiction du régime et les confréries furent associées à toutes les célébrations religieuses. Depuis sa création en 1961, l’Union Socialiste Arabe s’était impliquée dans l’organisation de ces célébrations et en profitait pour diffuser sa propagande. Le mawlid de Sayyid Badawî à Tanta devint aussi une tribune pour les dirigeants du pays » (Luizard, 1990, p. 70).

73Sadate poursuivit cette politique en assistant régulièrement aux mouleds et exprima son attachement à Badawî en lançant la rénovation et l’agrandissement du lieu saint : il fit édifier un péristyle et deux minarets, aménagea une vaste esplanade devant la mosquée et élargit la rue Neuve (al-sikka al-gadîda) qui mène à la mosquée.

  • 35 Nulle part ne figurent les traces d’une éventuelle participation de Mubârak au mouled de Tantâ.

74Les années Mubârak n’ont guère changé la donne, mais la présence du chef de l’État y est plus discrète35. Faut-il y voir la montée en force des courants de pensées islamistes qui pénètrent progressivement la société égyptienne ?

75Ainsi le mouled, au-delà de la manifestation religieuse, prend une dimension politique. Tantâ, avec Badawî, devient le symbole d’un islam qui se veut différent de celui des intégristes musulmans. Le mouled fait donc office de lieu de la mobilisation politique, car l’État a besoin des immenses réseaux de clientèle dont jouissent les confréries soufies, qui de plus lui apportent une légitimité islamique précieuse, quand les groupes islamistes se font de plus en plus critiques à l’égard du pouvoir en place. En ce sens, on pourrait parler de l’émergence d’un espace public, même si dans le contexte d’un verrouillage politique de plus en plus fort, on est loin de l’idéal démocratique de J. Habermas. Malgré tout, le mouled ouvre un certain espace de rencontre et de débat, ce qui reste assez rare dans les villes du monde arabe.

Le pèlerinage, figure de l’urbanité ?

  • 36 On a déjà insisté sur la dimension symbolique du nomadisme du saint. On peut rattacher l’un de ses (...)

76Par bien des aspects, historiques, économiques, religieux et culturels, le mouled de Tantâ a donc contribué à forger une identité citadine spécifique, centrée autour d’un lieu saint, la mosquée-tombeau de Badawî imprégnée de baraka. Peut-être garant de l’urbanité de la ville au cours des siècles, la présence du saint, dont l’image est avant tout nomade et rurale36, a aussi participé à la croissance urbaine, et cela s’est traduit concrètement par le rôle joué par les terrains appartenant aux Waqfs dans le développement urbain et par le maintien d’une forme urbaine, la vieille ville traditionnelle, centrée autour de la grande mosquée.

77Jacques Berque en avait eu l’intuition lorsqu’il décrivait Sayyid al-Badawî comme « le saint des ruraux » qui est devenu « le saint de tout le monde, scrupuleux compris, et son prestige de protecteur et d’auxiliaire se double de pôle urbain. Ce qui fait la force de Badawî, cœur battant du Delta égyptien, c’est cet attachement à la fois à la ville et à la campagne » (Berque, 1967, p61).

  • 37 D’ailleurs, pour V. Turner, les pèlerinages trouvent des conditions d’épanouissement favorables dav (...)

78Que penser de l’avenir du pèlerinage ? Aujourd’hui, les rapports entre mouled et expansion urbaine semblent s’être inversés : la ville menacerait le pèlerinage37. En effet, C. Mayeur-Jaouen estime qu’à terme, « les campements et la fête foraine sont peu à peu condamnés par l’urbanisation continue qui grignote le faubourg de Sîgar » (Mayeur-Jaouen, 1998). On peut aussi percevoir certains signes de déclin dans le mouvement soufi : problème de recrutement et vieillissement des adeptes, fréquentation du mouled réduite à quelques jours, critiques de plus en plus virulentes de leurs pratiques, perte de leur indépendance financière... Pourtant, toutes les études récentes démontrent que le soufisme se maintient relativement bien. La multiplication des lieux sacrés en est une preuve (Mayeur-Jaouen, 2000-a) : la disparition de ce monde, annoncée par A.H. Qassem, ne semble pas imminente.

79La vigueur des confréries soufies fait que la dimension sacrée du pèlerinage se maintient en Égypte, contrairement au Maroc où les moussems se réduisent de plus en plus à des pôles touristiques de divertissement. Le processus de désacralisation des moussems a aussi des implications spatiales : les éléments structurants de l’espace ne sont plus le marabout et la zaouïa, et un glissement vers le littoral s’opère pour les mouleds situés à proximité de la mer (Berriane, 1992).

  • 38 Quelques phrases après, Paul Claval poursuit par une citation qui convient très bien à Tantâ : « ma (...)
  • 39 Cette réflexion est inspirée de la citation suivante : « La ville apparaît un peu comme l’équivalen (...)

80Au-delà de la question de l’avenir du mouled, qu’il est difficile de trancher dès maintenant, on peut émettre l’hypothèse suivante : le pèlerinage ne renvoie-il pas à une figure symbolique temporaire de l’urbanité en général ? Car le pèlerinage, lieu de rassemblement, de rencontre et d’échange, tout comme la ville, « permet de maximiser le niveau total d’interrelation existant dans la société »38(Claval, 1992, p. 209). La grande différence entre la ville et le pèlerinage tient à leur dimension temporelle ; la première est durable, le second ponctuel par essence. Mais le mouled a contribué à enraciner la ville dans son urbanité, tout comme il opère la jonction des deux territoires urbain et rural, en revivifiant le mode de vie nomade. Expression vivante de la centralité, le pèlerinage serait comme la ville, à l’image de Badawî, un moyen de triompher de l’espace39.

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Notes

1 J’adopte ici la transcription courante du mot dialectal mûlid ou mawlid, en arabe classique.

2 Il n’existe aucun recensement fiable du nombre de pèlerins présents et les approximations données tournent autour d’un million de personnes, chiffre symbolique par excellence. La dernière nuit du mouled draine une foule compacte très impressionnante.

3 Dans sa thèse, C. Mayeur-Jaouen a décrypté les modalités du culte d’al-Badawî, suivant une perspective historique d’analyse de la sainteté (Mayeur-Jaouen, 1995). Dans un ouvrage récent, elle retrace l’histoire du mouled, du XIIIe siècle à nos jours (Mayeur-Jaouen, 2004). En anthropologie politique, H. Reeves s’est davantage consacré à l’activation des réseaux de clientélisme au sein des confréries soufies au cours du mouled (Reeves, 1990). Enfin P.-J. Luizard, dans ses travaux sur le soufisme égyptien, évoque à plusieurs reprises la récupération idéologique du mouled de Tantâ par les politiques (Luizard, 1990).

4 Il faut toutefois se garder d’une catégorisation simpliste entre islam rural et islam urbain pour opposer soufis et islamistes, ou tout au moins réformistes.

5 Chez les chercheurs sur le monde arabe, le terme de citadinité est souvent employé comme l’équivalent d’urbanité, alors qu’il renvoie davantage à un « contenu identitaire » et à un « système de représentation de soi et des autres » (Sidi Boumedine, 1996, p. 50). La citadinité a une connotation idéologique forte, car elle reste fortement liée au contexte de ruralisation de la ville, qui a opposé citadins et néo-citadins (Lussault, Signoles, 1996).

6 On retrouve cette triade, par exemple, dans les moussems (équivalents des mouleds) au Maroc (Berriane, 1992).

7 Cependant, il n’existe pas de preuves de leur existence avant le XVIIIe siècle.

8 Généralement, dans les tentes de Sîgar, les séances de dhikr commencent le mardi soir.

9 Son nom al-Badawî signifie bédouin et l’image du bédouin est largement véhiculée dans ses légendes.

10 Le sanctuaire a même été appelé « la Ka‘ba des visiteurs » (Mayeur-Jaouen, 1994).

11 Le creusement d’un nouveau canal, al-Gu‘afriyya al-Qâsid, replaça Tantâ sur l’un des principaux axes fluviaux du Delta.

12 À Mansûra, la position sur le Nil et l’aménagement d’une corniche qui est restée un axe urbain central tout au long du XXe siècle a contribué au renouvellement total du bâti de la ville ancienne. À Tantâ, les paysages de la vieille ville demeurent assez proches de l’image traditionnelle du souk arabe, et à bien des égards, ses rues commerçantes rappellent celles du quartier du Muskî au Caire. La spécialisation des activités est patente : commerce de gros alimentaire dans la rue Halqa al-Qutn al-Qadîma, vente de tissus dans la rue Sabrî, plus à l’est, ateliers de fabrication d’instruments agricoles, de selles et harnais ainsi que de cordes… Car si la vieille ville est essentiellement commerçante, elle abrite aussi de nombreuses activités d’artisanat. Un quartier de la vieille ville, Tall al-Hadadîn (la colline des Forgerons), est spécialisé dans le travail du fer et la réparation de voitures.

13 Ces percements ou réalignements de rues ont pour vocation notamment de mieux articuler le bâti très dense et labyrinthique de la vieille ville aux nouvelles extensions du XIXe siècle. L’exemple le plus probant est celui de la grande percée, la rue Neuve (al-sikka al-gadîda) qui relie la mosquée à la gare, élargie à nouveau sous Sadate.

14 Un proverbe égyptien dit : « il est revenu du mouled sans pois chiches », pour qualifier quelqu’un qui a échoué à tirer les bénéfices d’une entreprise.

15 Il arrive aussi que ces dons se fassent en nature, et les visiteurs offrent des moutons, des bufflonnes, des fruits ou des légumes ou encore des tapis, des vêtements ou des bijoux… Dans ce cas, les objets sont vendus aux enchères et les biens périssables distribués au personnel de la mosquée et aux habitants du quartier.

16 S. El-Bahr , « Millions in piety », Al-Ahram Weekly, 31 Déc. 1998 - 6 Jan. 1999, n° 410.

17 Un récent décret du ministère des Waqfs a encore réduit le pourcentage des donations redistribué au personnel des mosquées.

18 Seul changement notable dans le paysage, des banderoles de tissu qui font office de publicité pour les commerçants de Tantâ : « Confiserie ‘Arafa, les meilleures sucreries de Tantâ », « Soldes de vêtements jusqu’à 51 % ».

19 Le personnel de cette tente effectue gratuitement des circoncisions en présence d’un chirurgien, le mouled étant perçu comme un moment favorable pour l’opération.

20 Autre rappel du pèlerinage de La Mecque, la mosquée renferme aussi une empreinte des pieds du Prophète, introduite récemment, et qui est l’objet d’une grande vénération.

21 Comme tout bon propriétaire de tente, le gouvernorat offre aux pèlerins des récitations du Coran, des concerts de chanteurs célèbres…

22 Pour les soufis, la terre tout entière est lieu d’adoration (masjid), et la prière n’a pas besoin d’un endroit particulier, comme la mosquée. L’espace sacré est ordonné selon quatre pôles (qutb-s), terme à la fois géographique et mystique, et Badawî est l’un d’eux.

23 « La hiérarchie, du sacré au profane, est lisible dans la distribution graduée des éléments : la fête foraine et les tentes d’habitation sont excentrées, en arrière-plan » (Madoeuf, 1995, p. 81).

24 Au XIXe siècle, le mouled de Tantâ était fort populaire auprès des Européens, mais il avait acquis une réputation de débauche et de fanatisme.

25 Les Sept jours de l’Hommeest le premier roman d’Abdel Hakim Qassem (1935-1990), l’un des grands romanciers égyptiens, dont peu d’œuvres ont été traduites. Publié en 1969, il fut rédigé au début des années 1960, lors d’un long séjour en prison (Qassem avait été arrêté en 1960 pour son appartenance à une organisation de gauche clandestine). Dans les Sept jours de l’homme, il retrace en sept chapitres le parcours initiatique d’Abdel Aziz, de l’enfance à l’âge adulte, qui en vient à rejeter le monde rural et les pratiques soufies de son père. Le mouled de Tantâ occupe une place centrale dans la composition de l’ouvrage.

26 L’image de la mosquée en mariée fardée reprend l’imaginaire de la prostitution sacrée, fort en vogue dans les écrits orientalistes qui décrivent le mouled de Tantâ.

27 Pour un exemple d’enquêtes quantitatives sur des pèlerins, voir Berriane (1992) pour le Maroc.

28 Ainsi, bien souvent, « la distance du lieu sacral à atteindre était proportionnelle à l’importance de la faute commise » (Dupront, 1995).

29 D’après les entretiens, la location d’un microbus est la solution la plus courante, qui s’avère la plus pratique en cas de transport des tentes et du matériel, lesquels appartiennent généralement aux pèlerins. La location est réservée aux grandes tentes d’apparat du campement de Sîgar. Et quand celles-ci appartiennent à la confrérie, le cheikh loue souvent le matériel attenant : chaises, tapis, installations électriques et sonores.

30 Les pèlerins qui vivent directement dans la rue arrivent généralement pour les deux dernières nuits.

31 C’est souvent auprès d’eux que les pèlerins s’approvisionnent en eau, tandis que l’électricité, dans le cas des tentes informelles, s’obtient généralement en se branchant sur les compteurs des immeubles voisins. Les pèlerins s’approvisionnent souvent aussi en eau dans les mosquées. Quant aux pèlerins de Sîgar, des personnes interrogées ont fait référence à des porteurs d’eau.

32 Dans les grandes tentes de Sîgar (khidma), des petites tentes satellites, derrière la tente principale, marquent davantage la séparation, avec une spécialisation des fonctions : cuisine et chambres à coucher.

33 Signe de la rupture avec le temps du quotidien, le régime alimentaire change pendant le mouled, au cours duquel les pèlerins sont censés manger davantage de viande.

34 Tout comme les Wahhabites, ces derniers dénoncent violemment le mouled et le culte des saints comme des pratiques superstitieuses, contraires à l’islam.

35 Nulle part ne figurent les traces d’une éventuelle participation de Mubârak au mouled de Tantâ.

36 On a déjà insisté sur la dimension symbolique du nomadisme du saint. On peut rattacher l’un de ses traits spécifiques, « manger comme un ogre », à la dimension rurale. Cet aspect gargantuesque de Badawî, qui fut très probablement en réalité un ascète, exprime « en creux toute la tension de la paysannerie égyptienne vers une société d’abondance où viandes et sucreries afflueraient sans peine dans le gosier insatiable du fellah affamé » (Mayeur-Jaouen, 1994, p. 279). Le saint est un « grand dévoreur » de « vœux » (nudûr, au singulier nadr) : les paysans dans les mouleds multiplient les sacrifices de bétail, en guise d’ex-voto ou dans l’intention d’attirer la baraka du saint.

37 D’ailleurs, pour V. Turner, les pèlerinages trouvent des conditions d’épanouissement favorables davantage dans des sociétés rurales que citadines ou industrielles: « Daily, relatively sedentary life in village, town and city and fields is lived at one pole; the rare bout of nomadism that is the pilgrimage journey over many roads and hills constitutes the other pole. As we shall see, the optimical conditions for flourishing pilgrimages systems of this type are societies based mainly on agriculture, but with a fairly advanced degree of division of craft labor, with patrimonial or feudal regimes, with a well-marked urban-rural division but with, at the most, only a limited development of modern industry » (Turner, 1974, p. 171).

38 Quelques phrases après, Paul Claval poursuit par une citation qui convient très bien à Tantâ : « mais la ville n’est pas que cela, elle est foyer intellectuel, religieux, lieu de récréation ou de loisir » (idem).

39 Cette réflexion est inspirée de la citation suivante : « La ville apparaît un peu comme l’équivalent, au plan spatial, de ce qu’est la monnaie au plan temporel : elles sont l’une et l’autre des moyens de triompher d’un obstacle, le temps ici, l’espace là, de s’en affranchir en l’utilisant » (Claval, 1992, p. 222)

Table des illustrations

Titre Figure 1. Organisation spatiale des territoires du mouled à Tantâ
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Titre Dhikr dans une tente informelle d’un quartier “moderne” de Tantâ
Crédits Cl. D. Pagès.
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Titre La fête foraine. Au second plan, le fleuve humain suit la route de Sîgar
Crédits Cl. D. Pagès.
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Titre Coin cuisine dans une tente (khidma) de la mal’a de Sîgar
Crédits Cl. D. Pagès.
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Fichier image/jpeg, 322k

© Presses de l’Ifpo, 2005

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