1Les Regraga forment une confédération maraboutique dans le pays Chiadma situé le long de la côte atlantique marocaine entre les villes de Safi et d’Essaouira. Ils sont connus pour leur pèlerinage annuel de trente-neuf jours qui débute chaque année à l’équinoxe de printemps et lors duquel ils visitent une quarantaine de sanctuaires de leurs ancêtres. Cette tournée printanière est appelée daour, ce qui signifie « tour » (voir la carte en fin d’article), et l’on dit ainsi que les zaouïas de Regraga « tournent sur les saints ». Pour cerner les origines de ce rite, il faut plonger là où légendes et histoire ne font qu’un, là où l’oralité et les hagiographies sont les principales sources historiques1.

2Le mythe fondateur raconte que sept saints berbères sont partis à La Mecque à la rencontre du Prophète Mohammed, du vivant de celui-ci2. Adeptes de Jésus, ils étaient chrétiens mais attendaient la venue d’un dernier prophète. Ils allèrent vers l’envoyé de Dieu afin de se convertir à l’islam. Ces Regraga furent par ailleurs les révélateurs de la glossolalie du Prophète Mohammed. En effet, ce dernier comprit spontanément la langue berbère dans laquelle ils s’exprimaient. En revanche, sa fille Fatima ne comprit pas un mot de ce langage inconnu, qui pour elle ressemblait à des rejraja, c’est-à-dire des « bredouillis ». Le Prophète dit alors à sa fille : « Tu viens de leur donner leur nom. » Il les chargea ensuite de retourner dans le lointain Maghreb al-Aqsa afin d’y apporter l’islam. Les sept saints obéirent et revinrent dans leur pays berbère avec un oracle de la part du Prophète Mohammed. Les tribus se convertirent en masse et la renommée des Regraga s’étendit considérablement, et ce, bien avant les premières conquêtes arabes historiquement attestées. Ils avaient acquis le titre et le prestige de Compagnons du Prophète3. Chaque année, les sept saints guerriers visitaient les tribus de la région afin de vérifier qu’elles n’avaient pas apostasié : telle est l’origine du daour. Depuis ces temps reculés, les descendants des sept saints perpétuent cette pratique de génération en génération, dans tout le pays Chiadma, pendant trente-neuf jours. Mais de nouvelles fonctions et de nombreux usages sont apparus au cours du temps.

3Le pèlerinage des Regraga a été étudié par trois chercheurs depuis les années 1980 : Abdelkader Mana (en 1984), Georges Lapassade (en 1985) et Abdelkabir Namir (en 1996). Tous trois ont publié ensuite leurs journaux de terrain ou des écrits concernant le daour mais aucun n’a, à mon sens, entièrement fait le tour de la question. Abdelkader Mana, le « découvreur des Regraga », est celui dont l’approche est la plus analytique. Il a développé le concept de « caprification » pour qualifier l’action des nomades Regraga : ils viennent « féconder » par la baraka les tribus arabophones Chiadma pour l’année à venir. Mais après avoir écrit son journal de bord qui eut un succès important, il n’a pas approfondi ses recherches sur les Regraga. Le travail ici présenté se veut la continuation de ces diverses investigations.

4Le daour est un phénomène socio-religieux complexe dont les rouages et les fonctions méritent d’être mis en lumière. Il s’agit d’une tâche de longue haleine qui est encore loin d’être accomplie, mais la présente étude a cependant permis d’éclairer quelques points. Il fallait vivre le pèlerinage de l’intérieur afin de pouvoir répondre aux questions suivantes : tout d’abord, comment se déroule la totalité du daour des Regraga ? En tant que pèlerinage, quelles sont ses spécificités ? Ce pèlerinage répond-il ensuite uniquement à un besoin religieux/spirituel ou à des motivations plus pragmatiques ? Si oui, lesquelles ? L’interrogation fondamentale était plus largement : pourquoi partir, pourquoi le daour ? Nous faisions au départ l’hypothèse qu’il s’agissait d’une mobilité physique ritualisée, nécessaire pour conduire à une période extra-ordinaire en rupture avec la vie quotidienne du reste de l’année permettant la régénérescence du corps social.

5S’agissant d’une approche anthropologique, l’ethnographie a permis d’observer le vécu du pèlerinage à travers l’immersion dans l’une des treize zaouïas de Regraga, appelée Taïfa. L’observation participante a dès lors fourni quantité de matériaux divers : notes de terrain, entretiens, enregistrements sonores, croquis et nombreuses photographies dont l’usage peut décrire ce que les mots taisent4.

6En guise d’avertissement toutefois, nous devons signaler quelques limites rencontrées sur le terrain : la non-appartenance à l’islam et la non-maîtrise de l’arabe dialectal marocain. Mais plutôt que des obstacles, ces limites sont devenues des conditions d’enquête qui ont pu favoriser certains aspects, notamment l’observation directe proprement dite, ainsi qu’un certain recul souvent délicat à adopter quand on se situe à l’intérieur d’un terrain familier5.

7Afin de mieux cerner ce qu’est le daour des Regraga, une première partie présentera son déroulement de manière assez succincte, tandis qu’une seconde partie s’attachera à traiter de façon thématique quelques aspects choisis du daour.

Le déroulement du daour

8Les Regraga sont regroupés en treize confréries (zaouïas) rurales disséminées dans le pays Chiadma. Cette région est peuplée de tribus arabophones mais de souche berbère, si bien que la distinction entre berbérité et arabité n’est pas toujours évidente6. On peut néanmoins distinguer deux ensembles majeurs dans le système des Regraga :

1. D’une part la Taïfa, qui est la zaouïa de la localité d’Akarmoud, l’une des treize qui forment la confédération. Ce groupe cultive son indépendance et une sorte de primauté venant du fait qu’il possède sur son territoire trois des tombeaux (qubba) des sept saints fondateurs. Le chef (moqaddem) de cette zaouïa occupe en outre une position capitale : toujours vêtu de blanc et monté sur une jument blanche, il est appelé arossa, ce qui signifie la mariée ou la fiancée. Il fait l’objet d’un traitement privilégié et d’une dévotion particulière7.

2. D’autre part, la Khaïma est la tente sacrée des Regraga, portée par un dromadaire et installée à chaque étape au centre du souk. Tissée en fibre de palmier nain (doum), elle fédère les treize zaouïas des Regraga. Doivent s’y tenir en permanence, assis en demi-lune, les moqaddem-s ou représentants de chacun des treize groupes. Une grande caisse en bois qui trône sous le pilier central de la tente reçoit les dons et les offrandes des visiteurs.

9Précisons que les fidèles et les dévots viennent visiter soit la Taïfa, soit la Khaïma. Chacun est libre d’avoir sa préférence et ses habitudes. Signalons en outre que les deux groupes se suivent plus qu’ils ne se croisent. En effet, leurs itinéraires respectifs ne coïncident pas exactement. Il est fréquent que la Taïfa précède la Khaïma de quelques heures, voire d’une journée, et qu’elle fasse également des haltes plus nombreuses.

Moqaddem de la Taïfa.

Cl. M. Pénicaud (2003).

10Le départ du pèlerinage a traditionnellement lieu le jeudi le plus proche de l’équinoxe de printemps, avant ou après selon les années. On voit qu’il dépend donc du calendrier solaire/agricole, et non pas du calendrier lunaire qui est habi-tuellement en vigeur en islam. On a parfois parlé de circumambulation pour qualifier le daour. Certes, les Regraga tournent sur leurs saints autour de la montagne emblé-matique du djebel Hadid (la montagne de fer), mais ils effectuent en fait plusieurs boucles dans le pays Chiadma, si bien que le terme de « circumambulation » n’est pas adéquat. La carte en fin d’article permet de visualiser l’itinéraire précis du daour : les Regraga parcourent en trente-neuf jours une distance estimée à environ 460 kilomètres, sachant que certaines étapes sont très courtes et d’autres beaucoup plus longues. Il leur arrive de marcher plusieurs dizaines de kilomètres ou bien seulement quelques-uns, cela dépend des jours. Il est souvent dit que le daour est constitué de 44 étapes. Or nous en avons recensées jusqu’à 51, sans que ce chiffre soit définitif ou exhaustif. Cela est dû au fait qu’il existe des étapes secondaires, des étapes sans corps saints (simple mosquée ou lieu de souk), des haltes hors programme qui ne concernent que le groupe de la Taïfa (par exemple des visites dans des familles de notables).

11L’ethnographie a permis de cerner la réalité de la route, le vécu du chemin et la mobilité en tant que telle : c’est-à-dire aussi bien les réseaux de routes et de sentiers, que les moyens de transport divers et variés (marche à pied, à dos d’ânes ou de mules, camions, taxis, dromadaires, etc.), que le système d’hébergement de la société pèlerine et la vie communautaire qui s’y exprime.

12Il ne faut surtout pas s’attendre à une cohorte ordonnée de pèlerins. Au contraire, le flux est plutôt informel et diffus : chaque Regragui chemine comme il veut ou comme il peut. Certains attachent un point d’honneur à marcher pendant les trente‑neuf jours, mais d’autres n’hésitent pas à prendre les transports en commun qui relient les moussems8 entre eux. Pour ces derniers, la marche n’est pas forcément constitutive de la démarche pèlerine. Pourtant, le voyage à pied permet ce dépassement de soi, le franchissement de l’espace malgré les épreuves des intempéries, et la satisfaction d’arriver le soir à l’étape tant attendue. L’historien Alphonse Dupront (1987) remarquait à juste titre que les pèlerinages privilégiaient soit l’effort (du voyage), soit le terme (la rencontre sacrale au lieu saint). La spécificité du daour par rapport à la plupart des autres moussem marocains est d’allier ces deux aspects : la distance et la durée mettent vraiment la notion de déplacement et d’effort au centre du pèlerinage, au même titre que les rituels effectués au lieu saint.

Les daouryîn

Cl. M. Pénicaud (2003).

13Sans entrer outre mesure dans les détails du déroulement précis du pèlerinage, il est important de considérer que tout est structuré, programmé, selon ce qu’il convient d’appeler un véritable scénario rituel, alors même que tout paraît de prime abord assez désorganisé, voire désordonné. La mémoire joue un rôle déterminant dans la transmission dudit scénario et dans sa réalisation/réactualisation annuelle. Le rôle de la mémoire s’illustre notamment dans le rapport à l’espace et dans l’orientation des pèlerins Regraga. Sans horloge ni carte ni boussole, ils savent toujours où ils se trouvent et quel chemin emprunter (Mana, 1988). Certes, l’itinéraire est inscrit dans les mémoires, mais l’on peut aussi dire que la mémoire du scénario est inscrite dans l’espace jusque dans le corps. Chacun se souvient des chemins, des gens et des lieux au fur et à mesure que l’on avance. Les souvenirs affleurent du passé à l’instant et/ou au lieu opportun.

14Les pensées emboîtées de Claude Lévi-Strauss (1962) et de Roger Bastide (1970) sur le paradigme du bricolage sont d’un précieux secours pour quiconque travaille sur la mémoire collective notamment. À la manière de la pensée mythique, les Regraga élaborent, conservent, modèlent leurs rites en fonction de leurs mythes, eux-mêmes en perpétuel remaniement selon les besoins du présent. Retenons l’expression pertinente de « scénario rituel » pour qualifier le daour. Bien souvent, l’on constate des « oublis », des trous de mémoire dans ce scénario, d’où naît un sentiment de manque. Si bien qu’il faut combler ces trous de mémoire avec des « débris d’événement » ou des « souvenirs » afin de garder la cohérence de l’ensemble. Peu importe alors ce qui va venir en remplacement. C’est précisément là qu’apparaît l’adaptabilité, la malléabilité, voire l’improvisation et le talent de répondre au coup par coup. Et Georges Lapassade de revenir sur ses premières impressions à propos du daour : « Il y a de l’ordre dans ce système, en dépit des conflits et des contradictions, c’est un ordre instable, sans cesse construit et reconstruit » (Lapassade, 2000, p. 47). Se référer à cette idée de « bricolage rituel », en ce qui concerne les Regraga, apparaît donc légitime.

15La notion d’« habitude » s’est également avérée fondamentale, et d’abord dans la bouche des Regraga eux-mêmes : ils font comme ils ont toujours fait. C’est l’habitude qui dicte la plupart des conduites et des pratiques. Mais alors que la notion d’habitude est souvent connotée comme un phénomène mécanique, figé, répétitif et inconscient, elle est apparue sur ce terrain comme un processus complexe fortement inclusif, souple et malléable. Correspondant à l’idée de coutume, l’habitude présente alors les mêmes caractères de souplesse, de malléabilité et d’adaptabilité que ceux mis à jour par le bricolage. De ce type d’habitude à l’« habitus » de Bourdieu, il n’y a qu’un pas dont nous ne faisons ici que tracer l’esquisse : l’habitus au sens de Bourdieu est le social incorporé et intériorisé dans les structures mentales des individus. C’est en quelque sorte la matrice du processus de socialisation, « principe générateur de stratégies qui rend les agents capables d’affronter des situations imprévues et toujours changeantes » (Bourdieu, 1992, p. 102). Il permet de signifier le monde et de le rendre intelligible aux agents. Faire le daour, c’est apprendre le monde.

Sens, fonctions et enjeux du daour

16La baraka est au centre de ce pèlerinage et de ces croyances. Les Regraga sont les transmetteurs/transporteurs de la baraka de leurs saints ancêtres. Ainsi y a-t-il deux niveaux d’intermédiaires entre les fidèles et Dieu : les saints et leurs descendants.

17Abdelkader Mana (1988) a développé le concept de « caprification » pour qualifier l’action des Regraga sur les demandeurs de baraka. Il s’agit techniquement d’une opération arboricole pratiquée par les paysans qui consiste à rendre fertile un figuier devenu stérile. Par leur passage, les Chorfa Regraga « fécondent symboliquement » les tribus sédentaires Khoddam9. Cette notion me semble légitime, même si elle a suscité (et continue de susciter) un malentendu auprès des principaux intéressés : les Regraga y ont entendu une allusion à des pratiques sexuelles. Or le rapport est avant tout métaphorique et symbolique.

18Les Regraga opèrent par des bénédictions (fatha) que viennent solliciter leurs visiteurs. Il s’agit principalement de demandes de protection, de fertilité, de santé, de guérison et de réussite de tout ordre. Mais ils procèdent également à des malédictions quand ils estiment que cela est juste ou en réponse à un mal déjà fait10. Un certain pouvoir temporel est en outre concédé aux Regraga le temps du daour puisqu’ils gèrent les affaires courantes et les éventuels problèmes internes, sans que les autorités officielles soient concernées, sauf en dernier recours.

19Les demandeurs de baraka leur font divers types d’offrandes en retour : hébergement et nourriture d’une part, dons en argent d’autre part (la ziyâra)11. Cet argent est partagé quotidiennement entre toutes les zaouïas, puis réparti entre tous les membres présents de chacun des groupes. La somme globale s’élève quotidiennement à plusieurs milliers de dirhams, mais la part octroyée à chaque Regragui n’excède jamais quelques dirhams. Le partage répond en fait à des règles fort précises qu’il serait fastidieux d’énumérer ici. Signalons toutefois que ce système donne lieu à quelques tensions internes : le moqaddem de la Taïfa jouit par exemple du privilège de conserver la ziyâra qui lui est directement versée sans avoir à la redistribuer aux autres zaouïas. Cet usage fait entre autres la particularité de ce personnage. La réception et la redistribution des offrandes engendrent des enjeux de pouvoir, notamment entre le groupe de la Taïfa et celui de la Khaïma. Pourtant, cette « tension » est acceptée, assimilée, jusqu’à produire un certain dynamisme au sein du système interne qui évite toute situation de monopole de la part de l’un ou l’autre groupe. De son côté, le pouvoir central (le makhzen) est implicitement présent lors de la manifestation, à travers les cérémonies officielles, les forces de police et les drapeaux nationaux. Cette présence est d’ailleurs plutôt subie qu’appréciée. Mais si elle est nettement visible lors des étapes-phares, elle est cependant limitée dans la plupart des étapes rurales et reculées.

20La dimension agraire du pèlerinage est très importante. Le contexte est éminemment rural, mis à part l’unique étape urbaine d’Essaouira. Ainsi, les Regraga bénissent les gens mais aussi les champs, d’où l’idée de caprification ci-dessus exprimée. Leur passage accompagne/provoque l’arrivée du printemps et met fin à la dormition de la nature que représente l’hiver. Le thème de la dormition fait écho aux Sept Dormants d’Ephèse auxquels les sept saints Regraga sont associés. Ainsi parle-t-on des « gens de la caverne » à propos de la Khaïma, en référence à la célèbre sourate du Coran qui porte ce nom12.

Offrande de grands plats de couscous

Cl. M. Pénicaud (2003).

21Les Regraga viennent concrétiser le passage de l’hiver (associé à la mort/sommeil) au printemps qui est renouveau et renaissance cyclique. La conception singulière du rapport entre le sommeil et la mort est d’ailleurs illustrée par le proverbe : « le sommeil est frère de la mort ». Et Boujemaâ Lakhdar, ancien conservateur du musée d’Essaouira, d’ajouter que : « La dormition n’est pas la mort mais c’est un sommeil qui ressemble à la mort. La végétation endormie attend le retour de la belle saison. (…) Pour que les récoltes soient abondantes, il faut que la baraka (des Regraga) vienne compléter et achever l’œuvre de la nature »13. Aussi les gens croient-ils que la nature ne se réveillera pas si les Regraga ne passent pas. Le faste et le néfaste sont donc considérés comme la conséquence directe de la dévotion aux saints Regraga. La pénurie et la sécheresse, par exemple, sont perçues et expliquées par le manque ou la baisse de fidélité envers les Regraga.

22Le personnage du moqaddem de la Taïfa entretient un rapport privilégié avec la pluie qui est le don du ciel espéré par tous pour que les récoltes soient abondantes. Son appellation surprenante de « mariée » ou « fiancée » (arossa) figure en fait la ré-appropriation par l’homme de la vertu d’enfantement, et contredit la problématique habituelle du masculin/féminin. C’est un homme qui favorise la pluie. Cet usage rappelle un rituel de pluie appelé tarunja observé chez les Berbères par Émile Laoust (1926). Ce vieux rite agraire consiste à fabriquer une poupée blanche appelée arossa chta que l’on promène ensuite dans le champ pour obtenir la pluie. Mariage et pluie vont de pair. L’arossa est associée à la pluie et au retour du printemps. Peut-on alors faire l’hypothèse du daour comme la reproduction à une autre échelle du vieux rite berbère de tarunja ? On peut certes la formuler, sans toutefois répondre hâtivement.

23Grâce à la baraka, les Regraga sont également de grands guérisseurs. Des guérisons miraculeuses sont attestées encore de nos jours. À chaque sanctuaire correspond une spécialité thérapeutique, si bien qu’il a été possible d’établir une liste : Sidi Ali Maâchou guérit par exemple de la rage, Sidi Abdallah ou Sidi Ahmed le cancer, tandis que beaucoup d’autres soignent la possession par les esprits (jnoun). Mais contrairement à d’autres confréries populaires marocaines, les Regraga n’ont ni rituels ni musiques extatiques spécifiques. Seules la baraka, leurs prières et leur piété suffisent à libérer du poids du mauvais œil et à dénouer les nœuds et les pièges tendus par les esprits. Il est en outre nécessaire de mettre l’accent sur l’idée fondamentale en islam de niya, c’est-à-dire la bonne/juste intention. Le demandeur de guérison doit avoir la niya, sans laquelle point de guérison. La niya est l’une des clefs de la thérapie populaire au Maroc et chez les Regraga : la niya vaut l’acte.

24Le commerce est d’autre part une composante essentielle de chaque étape au cours de laquelle se tient une foire de taille variable selon l’importance du sanctuaire et des voies d’accès. Mais cet aspect commercial n’est pas propre à ce pèlerinage : la plupart des moussems marocains sont accompagnés d’un souk. Le jour qui précède le daour se tient la safia, la journée commerciale où l’on prépare les festivités du lendemain. Chaque moussem est l’occasion d’un « souk du barouk » où tout ce qui s’y trouve est barouk grâce à la baraka qui émane du sanctuaire attenant. Le passage des Regraga est dans beaucoup de lieux reculés l’unique occasion de s’approvisionner en toutes sortes de produits alimentaires ou de biens de consommation. Les transports d’hommes et de marchandises sont incessants de nuit comme de jour. C’est quotidiennement toute une ville ambulante de toiles et de tentes qui s’installe puis se démonte afin de se réinstaller au sanctuaire suivant.

Souk du barouk

Cl. M. Pénicaud (2003).

25Conjointement au commerce, le moussem est enfin l’occasion de faire la fête et de se distraire. C’est souvent l’unique événement annuel mis à part les fêtes nationales publiques et officielles. Le village (douar) voit s’implanter des jeux, des spectacles forains et des manèges divers pour le plaisir de tous. Le moussem prend alors des allures de kermesse. Parfois ont lieu des concerts de chikhât (danseuses aux mœurs libérées) ou des fantasias (jeux équestres très réputés). Signalons la présence d’un nombre croissant de touristes étrangers à l’occasion de la grande fantasia de la dernière étape du daour. Mais cet aspect festif ne fait pas la spécificité du daour, car la plupart des autres moussems marocains connaissent le même phénomène. L’anthropologue Fenneke Reysoo ( 1991) a déjà posé il y a une dizaine d’années la question de la sécularisation des moussems en général, ce qui ne semble pas encore le cas pour le daour des Regraga. Toutefois, il est incontestable que la fête marque une rupture avec le temps et l’ordre quotidiens.

Spectacle de musiciens ambulants

Cl. M. Pénicaud (2003).

26Tout laisse alors envisager le pèlerinage comme une période extra-ordinaire foncièrement différente de la vie ordinaire du reste de l’année. En effet, les catégories existentielles du temps et de l’espace sont transformées, tout au moins vécues comme telles. La spécificité du daour est relative à sa durée puisqu’il s’étale sur trente‑neuf jours ce qui fait dire à certains qu’il s’agit du plus long moussem islamique.

27La riche pensée de l’anthropologue britannique Victor Turner (1990) s’adapte alors remarquablement au daour. Cet auteur distingue dans la société la succession de deux phases/périodes juxtaposées ou alternées : la communitas et la structure. Le terme de structure est à entendre au sens du structuralisme britannique, c’est-à-dire au sens de « structure sociale », et non pas au sens du structuralisme de Claude Lévi-Strauss. La structure est une partie de la société, mais ne recouvre pas la société entière. En transposant cette bipartition au sujet des Regraga, la période de « structure » couvre toute l’année sauf le temps du daour qui constitue justement la seconde période, celle de la communitas. Turner choisit délibérément la formule latine pour ne pas lui donner le sens galvaudé/éparpillé de communauté. Il entend par communitas une communauté moins structurée que le premier modèle, ou structurée différemment.

28En résumant l’analyse, il est important de noter que l’on vit dans le daour une réalité alternative de façon temporaire. On entre dans la société pèlerine des daouryîn (les gens du daour) qui se démantèle à la fin du pèlerinage jusqu’à l’année suivante. Il s’agit bien d’un rite de passage initiatique pour les néophytes qui commencent à cheminer à partir de la puberté, mais pas pour tout le monde. Le pèlerinage correspond à la phase liminaire des rites de passage, mais sa particularité tient à sa répétition : on le re-fait chaque année. Cela signifie que le bienfait et l’acquis ne sont également que temporaires. Ce rite de passage s’accompagne d’un changement de statut temporaire dans la communitas, sans pour autant provoquer un changement de statut durable dans la structure. L’alternance de ces deux périodes permet l’équilibre de la société entière, d’où le besoin de liminarité et d’extra-ordinaire. À chaque printemps, la société est régénérée.

29La vitalité du pèlerinage actuel peut paraître étonnante, d’autant qu’il est taxé d’hérésie par les fondamentalistes et d’archaïsme par les modernistes. D’autre part aujourd’hui, le tourisme ne présente-t-il pas une menace pour le maintien du pèlerinage ? La question peut se poser en effet, mais le phénomène ne semble pas près de disparaître malgré la présence d’un tourisme massif dans la ville d’Essaouira.

30Le pèlerinage des Regraga est parfois appelé hajj al-maskîn (le pèlerinage du pauvre) en écho au hajj, le grand pèlerinage canonique de l’islam. Bien que ce ne soit pas l’intention qui manque, beaucoup de Marocains ne pourront jamais aller à La Mecque. On dit alors que faire un certain nombre de fois le daour des Regraga équivaut au hajj, ce qui atteste du prestige de ce pèlerinage. Ainsi, beaucoup de vieux pèlerins nourrissent le secret espoir de s’éteindre pendant le daour.

31On peut sans aucun doute parler d’un système propre aux Regraga, comme l’on peut parler de mobilité plurielle, c’est-à-dire à la fois physique, sacrale, économique, festive, liminale, et donc extra-ordinaire, sans pour autant verser dans la généralisation d’une interprétation en termes de fait social total. L’hypothèse de départ est validée, celle d’une mobilité physique et d’une mobilité extraordinaire nécessaires à la régénérescence du corps social. Le pèlerinage débute avec le printemps et marque dans les esprits le renouveau de la nature et de l’année à venir. Dans la lignée de Victor Turner, nous pouvons dire ici que le daour est nécessaire à l’ordre du monde.

32L’ethnographie a permis de cerner la réalité du chemin et de réfléchir plus largement sur le pèlerinage en général (à travers les notions de scénario rituel, de mémoire, de bricolage et d’habitude), en vue d’analyses comparées de plusieurs pèlerinages, puisque c’est là le propre de l’anthropologie. Une réflexion d’ensemble pourrait s’attacher à expliquer comment un déplacement de soi conduit au dépassement de soi.

33Le sujet du daour des Regraga est encore très riche, et l’enquête ne s’est située que dans le groupe particulier de la Taïfa, si bien qu’il est impossible de prétendre à une approche systémique sur l’ensemble du daour. Il reste ainsi de nombreux points en suspension et de questions sans réponses. C’est qu’il était raisonnablement inconcevable en une seule fois d’en faire le « tour ».