1Le pèlerinage à La Mecque constitue sans doute le plus formidable rassemblement humain qui soit. Chaque année, en empruntant tous les moyens de transport disponibles, convergent vers La Mecque des croyants venant de l’extrême occident du monde musulman jusqu’à la Chine et l’Insulinde lointaines, des contrées septentrionales de l’Asie centrale jusqu’au cœur de l’Afrique et, plus proches du territoire sacré, les populations du monde arabe. Jusqu’au début du XIX^e siècle, cet événement annuel majeur n’intéressait pourtant guère que les musulmans eux-mêmes. Mais avec l’extension de l’emprise coloniale sur le monde, le pèlerinage à La Mecque fait soudain irruption dans le registre des préoccupations internationales. Les pèlerins qui se rendent à La Mecque sont désormais aussi, pour la plupart, des sujets coloniaux. Les puissances européennes se prennent dès lors à imaginer que le pèlerinage à La Mecque pourrait bien être un lieu favorable à l’émergence et à la diffusion d’un discours politico-religieux visant à remettre en cause leur pouvoir sur les pays colonisés. Quelques incidents semblent d’ailleurs leur donner raison, comme la révolte des Cipayes en 1857, ou celle du cheikh Bou Amama en Algérie, en 1881, apparemment fomentées au cours du pèlerinage. Mais ces événements apparaissent finalement peu nombreux en regard de la crainte qu’éprouvaient les puissances européennes face aux activités politiques supposées du pèlerinage. Pourtant, cette idée s’est perpétuée, y compris dans certains travaux universitaires. Ainsi, dans l’article de l’Encyclopédie de l’Islam consacré au hajj, Bernard Lewis avance que le pèlerinage « fournissait à l’ensemble du monde musulman un centre et un forum qui contribuait grandement à la formation et au maintien d’un consensus islamique – presque, pourrait-on dire, d’une opinion publique islamique » (Lewis, 1991, p. 39). Cette assertion est reprise, en des termes très voisins, dans l’ouvrage de Slimane Zeghidour (1989, p. 311). En confrontant d’une part les représentations des puissances européennes, à travers le regard extérieur qu’elles y portaient, représentations qui suscitèrent la mise en place d’un important dispositif de contrôle administratif et sanitaire, et d’autre part, de l’intérieur même du territoire sacré, la réalité vécue par les pèlerins, reflétée notamment dans les récits de pèlerinage (rihlât), on voudrait s’attacher ici à mesurer ce qu’il en était vraiment du rôle politique de celui-ci et s’il se trouvait bien à l’origine de l’émergence d’une opinion publique musulmane.

Le pèlerinage à La Mecque : un enjeu international

2Dès l’origine, lorsque le prophète Muhammad entreprit d’islamiser l’antique rite religieux réalisé autour de la Ka‘ba et dans les vallées de Minâ et d’Arafât, le pèlerinage à La Mecque a constitué un formidable mouvement humain, drainant de toutes les régions d’un Empire musulman toujours plus vaste, bien que de moins en moins uni politiquement, des foules de pèlerins mus par la foi, mais aussi par la soif de connaissances ou le goût du commerce. La plupart des pèlerins faisaient le voyage en de vastes caravanes, organisées par les autorités locales, convergeant des principales villes et régions du monde musulman vers le Hedjaz. Les croyants venus des régions périphériques et lointaines, souvent bien moins nombreux, empruntaient des voiliers qui sillonnaient l’océan Indien et la mer Rouge. Dans tous les cas, le voyage était long et dangereux. Certes la compétition entre les diverses autorités régionales pour la protection des pèlerins comme des lieux saints pouvait apparaître comme l’un des symptômes des divisions politiques, mais quelles que soient les tensions internes au monde islamique, le hajj demeurait exclusivement une affaire musulmane.

L’intrusion des puissances européennes

3Au cours du XIX^e siècle, la montée en puissance de l’impérialisme, qui s’exerce fortement aux dépens des régions peuplées de musulmans, transforme profondément les enjeux liés au pèlerinage et place le territoire sacré de l’islam dans le domaine des préoccupations internationales, le transforme en enjeu géopolitique dirait-on aujourd’hui. Les puissances européennes qui, comme la Hollande ou la Grande-Bretagne, avaient des possessions dans les territoires musulmans s’avisent désormais de les gérer, et non plus seulement d’en exploiter le potentiel commercial. La France, par sa conquête de l’Algérie en 1830, se voit à son tour dotée de « sujets musulmans », dont la vie religieuse, et notamment l’accomplissement du hajj, vont s’inscrire peu à peu dans les préoccupations administratives, voire dans le registre des politiques publiques. La Russie également, plus discrètement l’Autriche, pénètrent et installent leur gestion sur des territoires musulmans, prélevés sur un Empire ottoman déclinant. Désormais, pour bien des croyants, aller à La Mecque consiste à se rendre à l’étranger. Dans le contexte colonial, le dâr al-islâm est traversé par des frontières bien plus étanches que celles que dessinaient les différentes provinces des Empires musulmans successifs.

4Le Hedjaz et ses deux villes saintes de Médine et La Mecque ont toujours joué un rôle de carrefour où se rencontraient certaines routes commerciales importantes, mais surtout des pèlerins issus de tous les peuples formant le dâr al-islâm, et parmi eux des représentants des élites intellectuelles et politiques. Lieu de foi et de culture, le territoire sacré attire, outre des milliers de pèlerins anonymes, beaucoup de ceux qui comptent à une période donnée. Or c’est précisément cette situation de carrefour, de lieu de rencontre privilégié qui, dans le contexte impérialiste, provoque l’inquiétude des autorités coloniales. Hors de portée de leur contrôle, leurs « sujets musulmans » ne risquent-ils pas d’y être exposés à des idées subversives, à une disqualification de leur pouvoir, sinon à une propagande anti-impérialiste ? La chronologie différentielle de la colonisation encourage d’ailleurs ces craintes. Pour les populations les plus anciennement colonisées, n’est-il pas dangereux de se frotter à des musulmans demeurés « encore libres », c’est-à-dire relevant du pouvoir ottoman, susceptibles de leur transmettre le goût de cette liberté ? C’est notamment la crainte qu’entretiennent les Français, redoutant les contacts entre leurs ressortissants nord-africains et les Égyptiens, engagés précocement dans un mouvement national contre la domination britannique, et surtout les Syriens, peuple ottoman considéré comme politiquement avancé et traditionnellement hostile aux pouvoirs coloniaux.

5Les turbulences de la politique internationale, comme les remous locaux, se répercutent de façon systématique sur la vision que les autorités coloniales ont du pèlerinage musulman. Dès qu’un événement défavorable aux puissances européennes se produit, la suspicion de ces dernières se porte sur le territoire sacré de l’islam. Le degré d’inquiétude des puissances européennes varie pour l’essentiel en fonction du mouvement des rumeurs concernant la formation d’un califat arabe, et de celui des événements liés à la promotion d’une politique panislamiste de la part du sultan ottoman (Laurens, 2004). Dans les années 1880 se manifeste un premier pic d’appréhension. Si ces années qui voient se tenir le Congrès de Berlin semblent refléter le triomphe de l’impérialisme, qui entre dans une phase de consolidation territoriale et administrative, les pouvoirs coloniaux sont pourtant en butte à une vague de résistance et de remise en cause : révolte en Atceh, insurrection de 1881 menée dans le Sud-Oranais par le cheikh Bou Amama, retour du pèlerinage, agitation récurrente de la confrérie Sanûsiyya... Ce moment correspond en outre à la contre-réforme menée par le sultan Abdülhamid II qui s’accompagne d’un regain d’intérêt de la part des Ottomans pour la partie orientale de l’Empire, notamment face aux tentatives de pénétration de la part des Britanniques. Dans le même temps, la progression de l’islamisation de certaines régions africaines, au moment même où celles-ci tombent dans l’escarcelle coloniale, suscite l’inquiétude des nouveaux maîtres. La conjoncture de ces années incite à accorder une vigilance particulière au pèlerinage à La Mecque. L’année 1908 marque un second temps fort qui ramène le pèlerinage au-devant de l’actualité internationale. La Révolution jeune-turque, et le vent de liberté qui traverse dans son sillage les provinces arabes de l’Empire ottoman, ne laissent pas d’inquiéter les puissances européennes. Mais cette année 1908 marque surtout un changement de nature des positions hostiles aux pouvoirs coloniaux : le panislamisme de l’époque hamidienne va laisser place à l’émergence d’un discours protonationaliste puis nationaliste. La Première Guerre mondiale conduit bien sûr à une apogée des enjeux internationaux du pèlerinage, dans la mesure où le Hedjaz devient le cœur de la révolte arabe, mais aussi l’un des lieux où se joue la concurrence entre les grandes puissances européennes. Enfin, les années de lutte entre les Hachémites et les wahhabites, qui s’achèvent par la victoire de ces derniers, constituent un dernier temps fort d’activation des enjeux internationaux du pèlerinage à La Mecque au cours de la période coloniale.

6Outre le fait de dessiner des frontières sur des espaces qui en étaient jusqu’alors peu pourvus, et de déplacer les enjeux du pèlerinage à La Mecque à un niveau international, l’influence grandissante des puissances européennes sur le monde, au cours du XIX^e siècle, entraîne un autre type de bouleversement sur le déroulement du hajj. L’amélioration des moyens de transport qui accompagne la conquête coloniale transforme radicalement les conditions du voyage vers La Mecque et l’antique caravane cède le pas devant la navigation à vapeur. Le chemin de fer, implanté en Égypte dans les années 1850, ouvre une première brèche dans le système séculaire ; il permet un accès facilité à la mer Rouge où se développe, à partir de la même période, la navigation à vapeur. L’ouverture du canal de Suez, en 1869, confirme le rôle de l’Égypte comme principal pivot des flux de pèlerins. Dès lors, les compagnies de navigation assurent des liaisons maritimes à partir de tous les ports d’Afrique du Nord, d’Asie mineure et de la côte syrienne, vers Alexandrie ou Port Saïd, d’où les pèlerins joignent par le canal ou par chemin de fer la ville de Suez, principal port d’embarquement pour Djeddah. Par ailleurs, les croyants venus d’Inde, de la péninsule Malaise et des Indes néerlandaises, jusqu’alors peu nombreux, forment rapidement, grâce à la navigation à vapeur, les contingents de pèlerins les plus nombreux. Au tournant du siècle, alors que l’impérialisme atteint son acmé, et en réponse à l’emprise économique croissante des puissances européennes sur le voyage vers le Hedjaz, les autorités ottomanes décident la construction d’une ligne de chemin de fer reliant Damas à La Mecque1. Financée exclusivement par des capitaux musulmans, la ligne est achevée en 1908, au moment de la révolution jeune-turque, et connaît aussitôt le succès. Il est vrai que désormais les pèlerins venus du nord peuvent rallier Médine à partir de Damas en soixante-douze heures. En à peine plus d’un demi-siècle, la révolution des transports a entraîné des changements considérables dans l’organisation du hajj, aux conséquences quelque peu paradoxales. D’une part, elle a multiplié les voies d’accès aux lieux saints, rendu le voyage plus rapide, plus aisé et moins dangereux, encourageant ainsi les candidats au départ : alors qu’en 1853 on comptait un total de 50 000 pèlerins, ils étaient 250 000 en 1926. Mais d’autre part, ces flux de pèlerins convergent vers un territoire interdit aux non-musulmans ; les maîtres du monde ne peuvent y pénétrer. Les puissances coloniales voient avec appréhension se refermer sur ces masses de pèlerins les portes du territoire sacré où elles soupçonnent fort que circulent des idées hostiles à leur pouvoir, que les pèlerins ramènent et diffusent à leur retour.

7Si le discours dominant est bien à l’inquiétude, celle-ci ne fait cependant pas l’unanimité. Pendant toute la période, la réalité des conséquences politiques du pèlerinage à La Mecque sur la stabilité des pouvoirs coloniaux est en débat. Au sein des administrations des grandes puissances coloniales, comme parmi les observateurs, les positions divergent. La Russie tsariste ne cesse d’osciller entre une attitude de tolérance religieuse à l’égard de l’islam et une position hostile préconisant notamment de limiter, sinon d’interdire, le pèlerinage à La Mecque (Brower, 1996). En France également, on peut trouver un large éventail d’opinions sur le sujet. L’administration coloniale algérienne, généralement hostile à toute manifestation du religieux, s’est montrée longtemps peu disposée à s’occuper de la question du pèlerinage. La position du ministère des Affaires étrangères est quant à elle plus nuancée : certes le pèlerinage peut recéler certains dangers politiques, mais il est aussi l’occasion pour les Algériens de mesurer les bienfaits de la colonisation française, comparée à la gabegie qui règne au Hedjaz sous pouvoir ottoman (Boyer, 1977). La polarisation sur l’une ou l’autre position, défavorable ou favorable, dépend souvent, à un moment donné, de l’opinion personnelle qu’en a le consul en poste à Djeddah, reflétée dans ses rapports qui peuvent avoir une influence non négligeable. Ou encore du poids accordé à une personnalité d’envergure, comme celle de l’orientaliste Christiaan Snouck Hurgronje, envoyé à La Mecque par les autorités coloniales hollandaises, après une conversion de façade, pour évaluer le rôle effectif du pèlerinage dans l’imprégnation panislamiste des Jâwah, terme par lequel on désigne alors les pèlerins venus du Sud-Est asiatique2. Son avis, nuancé, a ensuite pendant longtemps guidé la politique néerlandaise. Quoi qu’il en soit, la plupart des observateurs en appellent à la vigilance. D’aucuns réclament même la suppression pure et simple du pèlerinage, qui pourrait être décidée, selon l’auteur d’un opuscule intitulé Contre La Mecque, par « les puissances réunies en congrès » (Artusiat, 1893). Ce pamphlet, bien fantaisiste, n’est sans doute pas à prendre très au sérieux, mais il reflète néanmoins une position qui reçoit un certain écho en France, y compris au sein de l’administration.

8La juste appréciation par les Européens du rôle politique du pèlerinage est de toute façon rendue difficile en raison de l’impossibilité dans laquelle ils se trouvent de se rendre sur les lieux mêmes. La plupart des acteurs qui prennent part au débat n’ont pu bénéficier d’une observation directe. Aussi, nombreux sont ceux qui s’inspirent du récit des rares voyageurs occidentaux ayant pu pénétrer au Hedjaz, et ceux qui se copient les uns les autres. D’ailleurs, les erreurs et les approximations abondent dans ces écrits consacrés à la polémique sur le pèlerinage. Quelle que soit la difficulté à obtenir une information fiable, il est vrai que les caractéristiques du territoire sacré, dont la porte est fermée aux non-musulmans, en font un lieu qui se prête aux rumeurs et aux fantasmes.

Le contrôle administratif des flux pèlerins

9Si le débat concernant le rôle politique effectif du pèlerinage n’est jamais tranché au cours de la période coloniale, la prudence, ou pour beaucoup la conviction qu’il existe bien un danger, incitent les puissances coloniales à établir un contrôle administratif de plus en plus étroit sur les flux de pèlerins. Un contrôle de cette nature représente une réelle innovation dans des régions pour la plupart longtemps dépendantes des empires musulmans qui exigeaient certes des voyageurs le paiement de taxes et de droits de douanes sur les marchandises, mais non la vérification scrupuleuse de l’identité des individus. Par ailleurs, la pérégrination est un trait fondamental de la civilisation musulmane. La hijra, l’exil du prophète et son refuge à Médine, est fondatrice de la nouvelle religion et la situe d’emblée dans un univers communautaire (Décobert, 1991) ; le hajj, voyage exemplaire, marque l’accomplissement de la vie religieuse de tout croyant musulman. L’islam encourage donc le voyage, à la fois démarche religieuse, découverte du monde et recherche de connaissance (Touati, 2000). En ce sens, l’islam entretient un rapport plutôt serein au voyage, dès lors que celui-ci se situe dans les frontières du dâr al-islâm3, contrairement à l’Occident qui y porte un regard suspicieux, incarné notamment par le thème pascalien du voyage immobile. Aussi l’Europe a-t-elle bien souvent établi un parallèle entre errance, dangerosité et insubordination (Roche, 2004). Les techniques de contrôle des voyageurs, notamment le passeport, nettement perfectionnées après la Révolution française, vont ainsi être appliquées aux voyageurs du Vieux Continent, puis aux populations nouvellement colonisées. Elles sont également mobilisées pour contrôler les mouvements de pèlerins au départ des régions d’origine et à l’entrée des lieux saints.

10La Russie semble la première à avoir mis en place, dès 1789, un système de passeport pour les pèlerins (Brower, 1996). Puis en 1825, les autorités hollandaises rendent obligatoire pour leurs ressortissants des Indes orientales l’acquisition d’un passeport, fortement taxé, pour se rendre au pèlerinage. En 1859, un nouveau règlement impose à tout candidat au départ de se munir des fonds suffisants pour effectuer le voyage aller comme retour (Roff, 1982). Un tel système instaure une sélection par l’argent et limite le nombre des indigents bloqués au Hedjaz dans l’impossibilité d’accomplir le trajet de retour. Les Anglais se montrent moins contraignants. En 1881, les ressortissants des Straits Settlements doivent obtenir un passeport pour se rendre à La Mecque, mais le gouvernement des Indes renonce à prendre une mesure similaire. De même, les autorités britanniques se refusent à imposer un système de garantie destiné à assurer le retour des pèlerins, et les indigents indiens sont nombreux à hanter les villes du Hedjaz, mendiant leur subsistance ou se réfugiant au consulat britannique de Djeddah pour obtenir une aide au retour. À son tour le gouverneur de l’Algérie rend obligatoire, en 1889, l’obtention d’un passeport, soumise à des conditions d’honorabilité. Le candidat pèlerin doit en outre justifier de la possession d’une somme de 1 000 francs et être muni d’un billet de transport aller et retour. Ces mesures sont ensuite rassemblées dans un règlement du pèlerinage adopté en 1894.

11L’adoption progressive de ces différentes mesures se fait largement par des processus d’imitation. Chaque puissance coloniale est en effet curieuse de la façon dont les autres puissances gèrent « leur » pèlerinage et cherche à rationaliser son propre système par emprunt chez les autres, notamment les Hollandais, réputés pour la bonne organisation du voyage des Jâwah. Ainsi en 1875, le résident politique britannique à Aden demande au consul en poste à Djeddah de mener une enquête afin de savoir comment les Français et les Hollandais gèrent la question des passeports pour leurs pèlerins (Records of the Hajj, 1993, III, p. 382). À plusieurs reprises dans les archives françaises on trouve des notes du ministère des Affaires étrangères invitant les consuls à transmettre ce type d’informations, y compris en ce qui concerne la politique des Austro-Hongrois, qui n’envoient pourtant qu’une poignée de pèlerins à La Mecque, ce qui prouve pour le moins que la mémoire diplomatique peut être courte, et montre également à quel point le souci de contrôle est constant, et les difficultés de mise en œuvre persistantes.

12Les autorités ottomanes enchérissent rapidement sur la volonté de contrôle des individus manifestée par les puissances européennes. À la fin des années 1840, les autorités turques instaurent en principe l’obligation de posséder un passeport et un visa pour pénétrer sur le territoire ottoman (Roff, 1982). Cependant, la mise en place d’un tel règlement semble ne pas avoir abouti, car suite à l’assassinat du chérif de La Mecque, en 1880, par un Afghan, la Porte annonce que désormais l’entrée dans un territoire placé sous son contrôle, y compris le Hedjaz, sera conditionnée à la possession d’un passeport et d’un visa. C’est cette notification qui pousse d’ailleurs le gouvernement des Straits Settlementsà instaurer le passeport pour ses pèlerins à partir de 1881. En revanche, les autorités anglaises sont parvenues à obtenir une dispense pour les ressortissants des Indes britanniques (Roff, 1982). Mais la généralisation d’une telle mesure n’a pas dû aller de soi puisqu’en 1910 encore, les Jeunes-Turcs font savoir que les étrangers se rendant à La Mecque non munis de passeport en règle ne seront pas admis dans l’Empire ottoman4. En 1926 enfin, Abdel Azîz Ibn Saoud réitère à son tour l’obligation de la détention d’un passeport pour tous les pèlerins se rendant au Hedjaz.

13La mise en place d’un dispositif de contrôle des mouvements pèlerins dynamise la fonction de consul (ou vice-consul) à Djeddah, lequel a désormais entre autres attributions celle de viser les passeports des pèlerins. Les Britanniques sont les premiers, après avoir entretenu pendant quelques années un agent dans le port de Djeddah, à créer, en 1838, un poste de vice-consul dans cette ville. La France crée le poste consulaire de Djeddah l’année suivante, afin de multiplier ses moyens d’information et d’influence sur la région de la mer Rouge, à l’heure où l’Angleterre y resserre son emprise, et non pas encore dans le but de surveiller le pèlerinage. Ce n’est que plus tard, à partir des années 1880, que la surveillance des flux pèlerins venus d’Algérie et de Tunisie devient une préoccupation majeure du consul, notamment dans le but d’empêcher le mouvement des « agents » des confréries religieuses soupçonnés de mobiliser les pèlerins contre la colonisation française. Ce n’est ensuite qu’en 1872 que les Hollandais établissent un consulat à Djeddah, où les pèlerins venus d’Insulinde sont priés de s’enregistrer à leur arrivée, et d’y déposer la somme nécessaire à assurer leur voyage de retour. Djeddah constitue donc l’ultime point où les puissances peuvent exercer un contrôle sur leurs « sujets musulmans » ; au-delà, ceux-ci échappent très largement à leur emprise.

Arrivée des pèlerins dans le port de Djeddah

Cl. Clemow, Royal Geographical Society (1906).

14Si la plupart des pèlerins est en principe munie de passeports, nombreux sont ceux qui semblent faire peu de cas de ces papiers officiels, lesquels alimentent un vaste trafic. Celui-ci bénéficie notamment aux mutawwif-s qui convoitent les passeports étrangers leur permettant d’entrer dans les pays d’origine des pèlerins afin d’y recruter de nouveaux candidats au voyage sacré, ce que les puissances coloniales cherchent à empêcher à tout prix. Par ailleurs, certains pèlerins sont réticents à voyager avec des documents officiels émis par les autorités coloniales, alors que l’Empire ottoman leur apparaît comme la seule autorité légitime en ce qui concerne le pèlerinage. C’est le cas notamment de certains Algériens qui font le voyage à La Mecque munis de tezkerés (sauf-conduit) ottomans, au grand scandale des autorités françaises. De leur côté, les autorités de la Porte ne manquent pas de manifester leur réprobation des conquêtes coloniales en refusant de reconnaître certains documents de voyage ; elles affectent par exemple de toujours considérer les Tunisiens, après 1881, comme des sujets ottomans et refusent de prendre en considération les passeports délivrés par la Résidence de Tunis. Dans le cadre du pèlerinage, le système des passeports participe ainsi pleinement au jeu du conflit colonial.

15Malgré la convergence apparente des mesures de contrôle prises par les principales puissances coloniales, il se dégage deux types de politiques face au pèlerinage musulman. Par conviction libérale et dans le souci de ne pas interférer dans les questions religieuses de leurs sujets, les Russes avec quelque hésitation, les Hollandais, et surtout les Anglais, ne mettent pas d’entraves sévères à la réalisation du pèlerinage. Il ne s’agit pas pour autant d’encourager les vocations pèlerines, mais d’une position pragmatique reposant sur l’idée qu’une telle politique augmenterait le zèle des croyants et contribuerait à dégrader les relations entre les deux parties du jeu colonial. À l’inverse, les Français se montrent très méfiants à l’égard du pèlerinage et des risques de « contamination panislamiste » qui y sont liés. Ils optent pour une politique radicale d’interdiction, justifiée par le danger sanitaire, même si celui-ci n’est pas toujours avéré. Au gré des tensions coloniales et internationales, se succèdent jusqu’à la Seconde Guerre mondiale des périodes d’interdiction et d’autorisation, le pèlerinage étant dans ce dernier cas étroitement encadré5. Cette politique ne fait cependant pas l’unanimité dans la mesure où elle est jugée contreproductive par certains, et où elle suscite d’importants mouvements de clandestins qui d’une part se retrouvent bien souvent sans ressources à Djeddah, d’où ils doivent être rapatriés aux frais du gouvernement ou de la colonie, et échappent d’autre part au filet sanitaire disposé par les puissances autour de la Méditerranée. Celui-ci constitue non seulement un filtre efficace pour contrôler les flux de pèlerins, mais également un puissant outil d’ingérence dans les affaires ottomanes, et donc dans la gestion du pèlerinage.

Le dispositif sanitaire

16En 1865, il apparaît évident que le pèlerinage à La Mecque a joué le rôle de redistributeur, vers l’Occident, de l’épidémie de choléra qui ravage une grande partie du monde cette année-là. L’argument de la sécurité sanitaire, bien réel, va ainsi désormais venir renforcer considérablement la volonté d’emprise des puissances sur le pèlerinage à La Mecque. Dès l’année suivante se réunit à Constantinople la troisième conférence sanitaire internationale6 au cours de laquelle les puissances s’accordent à reconnaître l’utilité de l’isolement dans les quarantaines pour lutter contre les épidémies, et ajoutent que l’efficacité de ces mesures est d’autant plus grande qu’elles sont appliquées au plus près du point d’origine de la maladie. Même si cette conférence n’aboutit pas à une convention, elle permet d’initier la mise en place du dispositif de défense contre les épidémies sur la rive sud de la Méditerranée, dispositif qui sera renforcé ensuite à partir de l’adoption de la première convention sanitaire internationale en 1892. Dès lors, le processus de contrôle sanitaire piloté par les puissances européennes peut s’appuyer sur la légitimité d’une législation internationale.

17La mise en place de ce dispositif de surveillance sanitaire, qui associe quarantaine et désinfection7, perturbe de façon sensible le voyage des pèlerins vers La Mecque et au retour. Pour tenter de bloquer la course du choléra, et bientôt celle de la peste qui fait sa réapparition à La Mecque en 1897, deux verrous sont disposés à des points stratégiques de passage. Originaire de l’Inde, le choléra est transporté au Hedjaz par des pèlerins venus du Sous-Continent. Aussi, pour tenter d’en bloquer l’arrivée dans le territoire sacré, les puissances font-elles installer un lazaret sur l’île de Camaran, située à égale distance d’Aden et de Djeddah, opérationnel à partir de 1881 et confié à la responsabilité du Conseil sanitaire international de Constantinople. Ce lazaret constitue un filtre sanitaire par lequel passent tous les pèlerins arrivant par voie maritime de l’Inde et du Sud-Est asiatique, et seuls les pèlerins réputés indemnes peuvent continuer leur voyage au terme d’une période d’enfermement qui dépend du degré de menace de la maladie. À la fin de leur pèlerinage, les pèlerins venus d’Asie peuvent ensuite s’en retourner chez eux sans entraves. Pour les pèlerins venus du nord, la quarantaine s’effectue en revanche au retour, de façon à empêcher la diffusion vers l’Europe d’une maladie épidémique qui aurait pu, malgré les précautions prises à Camaran, pénétrer au Hedjaz. À Tor, localité située presque à l’extrémité de la péninsule du Sinaï, au bord de la mer, est érigé un vaste lazaret qui intercepte tous les pèlerins de retour, avant leur entrée en Égypte. Placé sous la responsabilité du Conseil sanitaire, maritime et quarantenaire d’Alexandrie, c’est-à-dire plus ou moins directement sous l’influence anglaise, il est considéré après sa rénovation entreprise au tournant du siècle comme l’un des plus modernes qui soient. Une fois passée cette première ligne, les pèlerins non égyptiens transitent par le canal de Suez, la plupart du temps toujours en quarantaine, c’est-à-dire sans aucun contact avec la terre, puis ils se dispersent en Méditerranée pour rejoindre leur pays d’origine. Mais chacune des puissances qui va les recevoir sur son territoire les envoie d’abord dans un lazaret secondaire où ils subiront une dernière désinfection, voire une dernière quarantaine.

18Entre ces deux points qui verrouillent l’entrée et la sortie de la mer Rouge, la pression internationale des puissances impose à l’Empire ottoman la mise en place d’une surveillance sanitaire au sein même du territoire sacré. Mais malgré leur bonne volonté, les membres de la mission médicale ottomane envoyée chaque année au Hedjaz, généralement des médecins syriens, trop peu nombreux, ne peuvent guère faire plus que veiller à la propreté relative des espaces urbains et à donner l’alerte lorsque survient une épidémie. Le mauvais état sanitaire du Hedjaz donne ainsi prétexte aux puissances pour pousser leur avantage en matière médicale plus avant dans le territoire sacré.

19Le rôle de consul à Djeddah avait toujours eu une dimension de renseignement, mais même si ce poste diplomatique permettait d’aller au-delà de la connaissance fournie jusqu’alors par les récits de seconde main et les analyses spéculatives, la marge de manœuvre de ces consuls demeurait néanmoins étroite. Les Britanniques ont été les premiers à associer renseignement et surveillance médicale, en nommant à partir de 1882 un médecin musulman au poste de vice-consul à Djeddah (Roff, 1982). Désormais, celui-ci peut accompagner les pèlerins, avec mission officielle de préserver leur état de santé, jusqu’au cœur du territoire sacré. Les Français, peu préoccupés de former les indigènes aux métiers prestigieux, doivent se contenter de médecins français aux postes de consul et vice-consul à Djeddah, et ce n’est qu’à partir de 1890, et encore fort irrégulièrement car aucune instance administrative n’est disposée à financer ce poste, qu’ils font accompagner les pèlerins d’un médecin musulman (Escande, 1993). L’adoption des conventions sanitaires internationales de Venise (1892) et de Paris (1894) accentue la pression européenne sur le Hedjaz, en imposant notamment l’installation d’étuves à désinfection, la restauration des anciens hôpitaux et la construction de nouveaux. Mais le 30 mai 1895, un groupe de bédouins attaque les membres de la communauté étrangère de Djeddah, tuant le médecin indien occupant le poste de vice-consul britannique, et blessant les consuls britannique, français et russe. Le lendemain à La Mecque, un groupe de pèlerins détruit la machine à désinfection récemment installée dans la ville sainte ainsi que le bâtiment qui l’abritait, puis l’hôpital est à son tour mis à sac. Les raisons qui ont poussé à un tel acte sont sans doute complexes et n’ont d’ailleurs jamais été totalement élucidées. Y entre sans doute en bonne part le refus de la part des Hedjaziens de cet entrisme médical, perçu comme une sorte de cheval de Troie de l’Occident pour imposer ses modèles et ses valeurs dans le territoire sacré. Comme à chaque fois que la situation au Hedjaz est porteuse de risque de déstabilisation, des navires de guerre européens stationnent en rade de Djeddah, « montrant leur drapeau » (Schmidt, 1992) dans une ultime menace brandie aux portes d’un territoire certes indépendant mais qui est prié de se plier aux règles du jeu international orchestré par les puissances.

20L’intérêt grandissant que celles-ci portent au pèlerinage à La Mecque à la fin du XIX^e siècle les ont conduit à dresser un dispositif administratif et sanitaire, voire militaire, en forme de siège autour du territoire sacré où elles ne peuvent pénétrer directement. Ce dispositif est destiné à surveiller au plus près, et éventuellement à enrayer, les activités politiques et religieuses susceptibles de porter préjudice à leur pouvoir colonial, que leur méconnaissance de la situation réelle locale tend cependant à grossir démesurément.

Le pèlerinage : matrice d’une opinion publique musulmane ?

21Difficilement étayée par des faits précis, l’opinion générale des puissances coloniales tend en effet à faire de La Mecque un foyer d’agitation panislamiste puis nationaliste considéré comme potentiellement dangereux pour leur pouvoir. Mais si l’on ajoute à la lecture des rapports des consuls en poste à Djeddah celle des récits des pèlerins eux-mêmes, on voit se dessiner une image de la vie mecquoise lors du pèlerinage plus complexe et bien moins subversive que celle qu’imaginaient les autorités coloniales occidentales.

Un environnement peu propice aux jeux du politique

22L’environnement socio-politico-religieux du Hedjaz, dans lequel s’immergent les pèlerins, est lui-même très spécifique et finalement assez peu propice à l’émergence d’un espace public de circulation des idées (Habermas, 1993). Le poids du religieux, dans cette province qui abrite les lieux saints de l’islam, est particulièrement prégnant et tend à repousser le politique au second plan. Certes le politique n’y est pas inconnu, mais il s’y exprime encore, au tournant des XIX^e et XX^e siècle, sur un mode traditionnel, fait de luttes intertribales et de rivalités aux accents ottomans entre les différents représentants de l’autorité, notamment entre le chérif et le vali. Le Hedjaz n’est pas à l’abri des luttes d’influence, comme en témoigne l’âpre concurrence que s’y livrent Ottomans et Britanniques, mais la région ne connaît cependant pas de confrontation directe à la domination. Pour autant, le Hedjaz ne vit pas dans un isolement total. Djeddah, ville cosmopolite, est une porte maritime qui laisse entrer et sortir les hommes et les marchandises, comme probablement aussi les idées. Mais alors que partout ailleurs dans le monde arabe les provinces s’ouvrent, avec plus ou moins d’enthousiasme, aux influences occidentales, le Hedjaz demeure relativement préservé et manifeste surtout une résistance marquée à l’intrusion des valeurs, voire des hommes venus d’Europe. On a vu quel sort la population pouvait réserver à la modernité médicale, dès lors que celle-ci était introduite sur un mode ambigu. Les difficultés rencontrées par les archéologues, perçus comme tout aussi suspects que les médecins, témoignent également de cette hostilité latente ; le Français Charles Hubert est assassiné en 1884 puis les Dominicains Jaussen et Savignac rencontrent bien des obstacles, en raison de la mauvaise volonté des autorités locales, pour mener à bien leur mission archéologique en Arabie de 1907 à 1910.

23Dans un contexte où les luttes intertribales agitent encore fortement la région dans le premier tiers du XX^e siècle, les modalités modernes du jeu politique y pénètrent difficilement, alors qu’elles sont acquises dans certaines autres provinces arabes dès le tournant du siècle. Les habitants du Hedjaz semblent peu préoccupés par les péripéties politiques qui traversent l’Empire. Un observateur britannique note ainsi que l’ouverture du Parlement à Constantinople, suite à la révolution jeune-turque, suscite à Djeddah « peu d’intérêt populaire et n’a rassemblé de foule importante en aucun point de la ville ». Seul le directeur de la poste, ajoute-t-il, « un constitutionnel avancé » dispose un arc de triomphe et une inscription en français et en turc proclamant « Vive la Constitution ». Il est vrai que lorsque la nouvelle du changement de régime est tardivement arrivée au Hedjaz par courrier, le vali alors en poste a tenté de l’étouffer et a interdit à quiconque de parler de liberté sous peine de punition (Records of the Hajj, 1993, IV). Par ailleurs, alors qu’à la suite de la révolution jeune-turque les provinces arabes sont agitées de mouvements tendant à l’autonomie, voire à l’indépendance, organisés à travers un grand nombre de sociétés secrètes, l’existence de celles-ci ne semble pas avérée au Hedjaz. Dans son rapport sur le pèlerinage de 1911, le consul de France à Djeddah fait bien allusion à l’existence de tels comités à La Mecque et Médine8, mais aucune autre source ne semble le confirmer. Plus tardivement, les partis politiques n’ont eu eux-mêmes qu’une existence éphémère, des années 1920 jusqu’à leur suppression par Abdel Azîz Ibn Saoud en 1932 (Ménoret, 2003).

24La presse, qui joue un rôle fondamental dans la circulation des idées, la constitution d’une communauté imaginée (Anderson, 2002), et au-delà d’une opinion publique, connaît au sein du territoire sacré un développement bien moins important que dans les autres régions arabes. Le premier journal publié à La Mecque ne voit le jour qu’en 1908. Journal officiel hebdomadaire du vilayet, portant le nom d’al-Hidjâz, rédigé en arabe et en turc, il diffuse les informations officielles, notamment les prescriptions de police et d’hygiène relatives au pèlerinage, ainsi que quelques nouvelles d’ordre général transmises par dépêches des autres provinces ottomanes9. C’est ce même journal officiel qui renaît ensuite avec les Hachémites, sous le nom d’al-Qibla, puis à l’arrivée d’Abdel Azîz Ibn Saoud sous le nom d’Um al-Qurâ. Mais à l’exception de quelques titres qui paraissent dans les années 1930, la plupart des journaux n’ont vu le jour au Hedjaz qu’après la Seconde Guerre mondiale (Winder, 1991). Pourtant, la révolution jeune-turque avait semblé là encore donner une impulsion à la presse. En effet, Mohammed Labîb al-Batanûnî, un lettré moderniste égyptien qui accompagne le khédive d’Égypte lors du pèlerinage de 1909, évoque l’existence d’un journal officiel à Médine, nommé al-Madîna al-munawwara, et repère dans le souq de Djeddah un panneau annonçant « Journal et Imprimerie al-islah ». Renseignement pris, il s’avère que cet éphémère organe a été créé suite à la promulgation de la Constitution, mais qu’il a été bien vite fermé (Batanûnî, 1911)10.

25Si la presse propre au Hedjaz est numériquement peu importante et étroitement contrôlée par le pouvoir politique, il circule cependant dans la province, notamment à l’occasion du pèlerinage, un large échantillon de la presse produite dans les autres régions du monde arabo-musulman. Or certains journaux, notamment al-Mu’ayyad, organe égyptien aux positions clairement nationalistes, n’hésitent pas à fustiger la politique coloniale britannique, mais aussi française en Algérie, par exemple11. À l’inverse, le même journal ne se prive pas de critiquer l’organisation du pèlerinage et l’impéritie des autorités ottomanes, incapables de protéger efficacement les caravanes et les pèlerins. Aussi, outre son usage habituel de diffusion de l’information, la presse est-elle rapidement utilisée à des fins de propagande et de contre-propagande, hors et à l’intérieur du périmètre fermé du territoire sacré, entre les autorités hedjaziennes et ottomanes d’une part, et les puissances européennes d’autre part. Ainsi, en 1866, des musulmans indiens font parvenir aux autorités de La Mecque et au sultan une pétition où ils se plaignent des mauvais traitements reçus lors du pèlerinage. Aussitôt, la pétition est publiée dans la Gazette of India, de façon à souligner les dangers liés au hajj, et à décourager ainsi indirectement les croyants de l’entreprendre (Records of the Hajj, 1993, III). De même, en 1904, lorsque des bédouins attaquent la caravane du mahmal égyptien, ce qui déclenche une campagne de presse dans les journaux égyptiens al-Liwâ et al-Mu’ayyad, le consul de France à Djeddah suggère de communiquer les articles critiques à l’égard des autorités ottomanes aux journaux algériens et tunisiens, dans le but évident de disqualifier le sultan, de décourager les vocations pèlerines et d’ajouter un argument en faveur de la politique d’interdiction12. À l’intérieur même du territoire sacré, la presse circule, tant les grands journaux du Caire et d’Istanbul que les organes des Indes britanniques. Les journaux nationalistes, comme al-Mu’ayyad, ou réformistes, comme al-Manâr, lesquels diffusent une information peu appréciée des autorités coloniales européennes, sont connus et sans doute discutés au Hedjaz, et nombreux sont les journalistes qui entreprennent le pèlerinage, comme correspondants de presse accompagnant les caravanes des mahmal-s, ou plus tard invités par les autorités saoudiennes13 ou encore par certaines compagnies de navigation14.

26S’il est certain que la presse de l’époque circule, et que des journalistes sont présents lors du pèlerinage, il est plus difficile de mesurer l’ampleur de la diffusion des informations, et leur impact réel. Les pèlerins viennent de tous les points du monde musulman, et l’arabe n’est pas compris par la majorité d’entre eux. À l’inverse, les pèlerins arabes ne peuvent guère être touchés du ton parfois assez vif des journaux indiens. Par ailleurs, bien que le coût du voyage tende à dessiner un profil social du pèlerin plutôt aisé, nombreux sont ceux qui, faute d’être alphabétisés, n’ont pas accès à l’écrit. Pour pallier l’obstacle de la langue ou de l’illettrisme, les lieux de rencontre et d’échange propices à la diffusion des informations, comme les salons ou les cafés, revêtent donc une grande importance. Il est certain que des demeures privées recevaient des cercles de lettrés (cf. infra). On sait également qu’il existait des cafés à Djeddah et à La Mecque, ainsi que sur la route reliant les deux villes. Ces lieux publics, où l’on buvait le café et le thé, où l’on fumait le narguilé, du moins jusqu’à l’arrivée des wahhabites, constituaient des haltes appréciées sur une route éprouvante, et un lieu de repos et de détente dans les villes saintes après l’accomplissement des devoirs religieux du hajj dans la foule et la chaleur. Le soir, moyennant une somme dérisoire, on pouvait y entendre réciter des passages de ‘Antar ou des Milles et Une Nuits, mais ce type de loisir était méprisé des hommes de culture (Hurgronje, 1931). Peut-être y pratiquait-on également la lecture publique de la presse, comme cela se faisait dans d’autres régions, mais il n’est fait nulle part mention de cet usage, ce qui ne signifie bien entendu pas qu’il n’ai pas eu cours.

27Les journaux sont certes lus au Hedjaz ; il n’en est pas moins vrai que c’est la lecture religieuse qui est privilégiée et qui occupe pour l’essentiel les lecteurs. La vie culturelle du Hedjaz est avant tout placée sous le signe du religieux et s’organise essentiellement autour d’intenses activités d’enseignement auxquelles participent toutes les écoles juridiques et les courants de l’islam. Cet enseignement, donné toute l’année dans le Harâm al-Sharîf mais aussi dans les nombreuses zaouïas des confréries installées à La Mecque, est suivi par des tolâb venus de tout le monde musulman, en majorité des Jâwah, qui résident plus ou moins longtemps dans la ville sacrée. Cependant, cet enseignement est considérablement ralenti lorsque « the increasing noise of the pilgrim business puts a stop to the academic zeal » (Hurgronje, 1931, p. 211), et les croyants venus pour la seule période du pèlerinage n’en bénéficient donc pas. Pour autant, les pèlerins lettrés sont loin d’être exclus de la vie intellectuelle des villes saintes. Mohammed Yahya al-Walâtî, un lettré mauritanien qui fait le pèlerinage en 1912 puis réside quelques mois à Médine, au terme d’un voyage de plusieurs années dans le monde musulman, est à maintes reprises sollicité, lors de son séjour, pour dispenser un enseignement, émettre des fatwâ ou discuter de tafsîr avec des oulémas locaux (Walâtî, 1990).

28Les librairies, groupées autour du Harâm al-Charîf, témoignent de cet intérêt quasi exclusif pour les questions religieuses : on y vend uniquement des ouvrages religieux ou des manâsik al-hajj15 (Zadeh, 1912). Mohammed Labîb al-Batanûnî constate, avec semble-t-il une certaine frustration, que les bibliothèques de La Mecque, au nombre de deux seulement, n’abritent que des livres de religion et de grammaire. Les bibliothèques de Médine se révèlent en revanche plus riches et Batanûnî y dénombre 30 000 volumes, sans toutefois spécifier leur nature (Batanûnî, 1911).

29Face au primat du religieux, l’enseignement moderne, alors en pleine expansion dans les autres provinces arabes, pénètre timidement au Hedjaz. Batanûnî note l’existence de deux écoles à Djeddah, ainsi que deux à La Mecque, où l’on dispense un enseignement de base fort simple. Les hachémites créent quelques établissements supplémentaires mais lors de la conquête du Hedjaz par les wahhabites, La Mecque ne compte qu’une école élémentaire (ibtidâ’î) et cinq écoles primaires supérieures (tahdîri) contre 20 à 25 écoles coraniques privées (Winder, 1991). Le Hedjaz est donc profondément imprégné d’une culture religieuse traditionnelle, où domine l’enseignement des sciences arabes, du tafsîr et de l’ensemble des disciplines qui fondent la culture intellectuelle musulmane classique. Le territoire sacré offre ainsi l’image d’une vie intellectuelle très codifiée, quasi scholastique, fort éloignée de l’ambiance d’ébullition intellectuelle qui règne dans les centres de la Nahda, de la fin de XIX^e siècle jusqu’aux années 1930-40.

30Le peu d’espace laissé au politique par l’omniprésence du religieux ne suscite pas par ailleurs de formes débridées ou particulièrement intenses d’expression politique. Cet espace est en effet étroitement contrôlé par le pouvoir qui entend bien, précisément, empêcher toute émergence d’un discours politique alternatif ou qui s’échapperait des limites par lui fixées. Le pèlerinage est certes aussi un moment politique, comme en témoigne par exemple l’existence des mahmal-s qui, en pénétrant en grand apparat dans le territoire sacré, symbolisaient le pouvoir des Mamelouks puis des Ottomans (Jomier, 1953). Mais il s’agit là d’une expression très officielle du politique. Il en est de même des congrès tenus à La Mecque en 1924 et 1926, deux dates qui balisent une période de crise au Hedjaz ayant abouti à un changement durable par l’avènement du pouvoir saoudien, et qui ne sont certes pas pensés pour donner à s’exprimer à une opinion publique. En juillet 1924, le chérif Hussein réunit à Minâ un Congrès du pèlerinage qui émet à l’unanimité des protestations contre le fractionnement de la ligne du Hedjaz16, contre la déclaration Balfour, et qui réclame la restitution des reliques religieuses détenues par les kémalistes et appartenant au tombeau du Prophète. Il était prévu de réunir ce congrès chaque année, « dans le but de réaliser un programme politique et culturel de défense de l’islam en six points (unité, enseignement moderne, poursuite de l’indépendance, défense de la langue arabe, programme économique, récupération des waqfs par leurs ayants droit) »17. L’expérience n’aura bien sûr pas de suite. Deux ans plus tard, pour affermir son pouvoir tout neuf et encore fragile, Abdel Azîz Ibn Saoud convoque à son tour un Congrès du monde musulman à La Mecque, lors du pèlerinage. Pas plus que la précédente, cette rencontre n’a permis d’aboutir à des décisions concrètes et durables ; tout au plus a-t-elle permis d’intégrer officiellement le wahhabisme dans le concert musulman. Si ces congrès se veulent avant tout rassembleurs, ils ne peuvent dissimuler totalement les dissensions effectives qui traversent le monde arabe. Les statuts du congrès de 1926 prévoyaient la pérennité de l’expérience. Pourtant, elle n’a pas eu de suite. La sécularisation en marche dans cette portion du monde explique en partie ce renoncement. Il est de moins en moins nécessaire d’inscrire symboliquement ce type de rencontres dans un contexte religieux ; elles se feront bientôt au Caire dans le cadre de la Ligue arabe. Mais surtout, à l’heure où l’on assiste à l’irrésistible ascension des États nations, ces grandes manifestations risquent de jouer le rôle de caisse de résonance des conflits qui traversent la région, et de produire les effets inverses de ceux attendus.

Le mahmal égyptien

Cl. Rifaat pacha, d.r. (1903).

31Hors de ces grandes rencontres officielles, il est peu d’espace pour l’expression politique, y compris sur des sujets sensibles et quasi unanimement contestés par les musulmans en cette période d’intense effervescence politique, tant aux niveaux international que régional. Les positions hostiles aux pouvoirs coloniaux, qui augmentent encore leur emprise dans le cadre de la politique des mandats après la Première Guerre mondiale, sont bien sûr très généralement partagées. Mais pour le pèlerin désireux d’échanger sur cette question cruciale, il n’existe aucune structure spécifique, aucun canal d’expression encouragés par le pouvoir ; la dénonciation passe par la seule voix officielle. D’ailleurs, cette dénonciation peut être elle-même soumise aux aléas des changements d’alliance. Ainsi, si le chérif Hussein s’est attaché, dès son accession à ses fonctions en 1908, à stigmatiser régulièrement la politique d’interdiction française du hajj, la mission politique envoyée au pèlerinage de 1916 par la France, dans le but précisément de redorer le blason de la République auprès du chérif, désormais allié, est accueillie en grande pompe par celui-ci, au son de la Marseillaise jouée dans la plaine de Minâ. Les débats sur la question pourtant consensuelle de la Palestine trouvent également difficilement leur place dans le cadre du pèlerinage. Lors du pèlerinage de 1935, le journaliste égyptien Muhî Eddin Ridâ rencontre des Palestiniens qui souhaitent profiter de la saison du hajj pour faire connaître à leurs coreligionnaires la situation en Palestine, notamment en diffusant des tracts et en prononçant des discours dans l’enceinte du Harâm. Or les autorités du palais royal s’empressent de les empêcher d’agir. Deux demandes d’autorisation présentées directement au roi échouent également, à la grande stupéfaction des journalistes présents cette année-là au pèlerinage. Des tracts n’en circulent pas moins à La Mecque, qui en appellent à une mobilisation générale du monde musulman (Ridâ, 1935), mais deux ans plus tard, le roi réitère sa position de fermeté en interdisant au Conseil supérieur arabe de Palestine de tenir un congrès lors du pèlerinage, arguant du fait qu’il ne souhaite pas mélanger religion et politique.

32La façon dont le pouvoir politico-religieux se met en scène lors du pèlerinage est elle-même révélatrice de sa volonté de verrouiller le jeu politique qui pourrait éventuellement s’emballer à la faveur de la rencontre d’une telle masse d’individus. La période du hajj est ponctuée de cérémonies et de fêtes officielles obéissant à un protocole strict qui vise à mettre à distance les autorités officielles de la masse des pèlerins, à manifester la suprématie du pouvoir et à solliciter l’obéissance de tous à celui-ci. La principale de ces cérémonies se tient à Minâ, au terme de la période du pèlerinage, et se déroule en deux temps selon une mise en scène étroitement codifiée et minutieusement réglée. Dans un premier temps, un envoyé du sultan donne lecture du firman par lequel celui-ci reconduit l’émir du Hedjaz dans ses fonctions. Cette lecture se fait sous la tente du chérif, laquelle est plantée sur une terrasse haute de près de deux mètres, à la sortie de la vallée de Minâ, en direction d’Arafât. Devant elle, en contrebas, se tient le campement du mahmal syrien, le campement du mahmal égyptien étant installé de l’autre côté de la route, en direction de La Mecque. Au-delà, se déploient les campements des autres pèlerins, les Indiens occupant la position la plus éloignée de la tente du chérif (Batanûnî, 1911). Le choix des personnes invitées à assister à cette lecture dans la tente même du chérif obéit à une stricte hiérarchie et de nombreux manteaux de cérémonie sont offerts à cette occasion. Sont conviés, outre le vali et le commandant de l’armée, les principaux dignitaires des provinces musulmanes participant au hajj, la plupart revêtus d’un uniforme ottoman. Sur des sièges, à la droite de l’émir, prennent place les pachas et les autorités militaires, à sa gauche les chérifs et les dignitaires arabes. Derrière cette rangée de chaises, se tiennent, debout, les chefs arabes. Parmi eux, on remarquait en 1908 « (…) le célèbre émir Seoud. Tous étaient vêtus de leurs costumes les plus riches et ceints de leurs précieuses épées arabes. Les tresses de leurs cheveux descendaient jusqu’à leurs pieds » (Seoudi, 1919). Tous manifestent par leur présence leur allégeance au chérif. La foule, quant à elle, assiste de loin à la cérémonie. À la fin, il lui sera permis de s’approcher pour baiser la main du chérif. Dans un second temps, la cérémonie laisse place à des activités plus ludiques. Les campements de l’émir, des pèlerins persans, et des mahmal-s égyptien et syrien lancent des salves d’artillerie au coucher du soleil, puis leurs formations musicales respectives rivalisent de virtuosité. Le soir, toutes les tentes sont illuminées et l’on tire de nombreux feux d’artifice. Le soir du 10 dhou al-hijja, le religieux laisse place à la fête.

33L’effondrement de l’Empire ottoman et l’avènement d’Abdel Azîz Ibn Saoud mettent naturellement fin aux cérémonies de Minâ dont le caractère profane et festif ne pouvait qu’heurter le puritanisme du nouveau maître du Hedjaz. Cependant, celui-ci ne renonce pas aux cérémonies officielles et à leur fonction symbolique, loin s’en faut. La manifestation principale se tient désormais en périphérie de La Mecque, sur une vaste place. Des tentes accueillent les dignitaires invités ; l’une d’elles est réservée au roi. À la droite de celui-ci se tiennent les grands oulémas du Najd, à sa gauche les plus illustres de ses invités. Les personnes présentes assistent à une parade équestre menée par l’armée du Najd. On distribue du thé et du citron glacé, puis tout le monde s’en retourne dans des voitures affrétées par le roi. Le soir, la population du Hedjaz offre un hommage au roi en déclamant des poésies en son honneur (al-Mâzanî, s.d.). Certes les cérémonies ont changé de forme, mais elles obéissent à un protocole tout aussi strict qu’à l’époque ottomane, et manifestent la même volonté de marquer la supériorité du pouvoir et l’allégeance que tous lui doivent. Tant à l’époque ottomane que sous le wahhabisme, ce protocole participe à la mise en forme de l’ordre politique (Deloye, Haroche et Ihl, 1996). Le temps du pèlerinage est un moment privilégié pour en appeler au resserrement des solidarités autour de la personne du chérif puis du roi, autorités symbolisant à la fois le politique et le religieux, devant l’immense public constitué par les pèlerins. Le pouvoir politico-religieux du Hedjaz cherche ainsi à donner une image d’harmonie alors même que la région est loin d’être pacifiée, comme en témoigne la persistance des luttes intertribales jusqu’à une époque tardive.

La permanence des segmentarités

34Au cours du pèlerinage, la mise en scène du politique, étroitement codifiée, vise à instaurer un ordre. Mais face à celui-ci, se déploie le désordre de la foule. Les gens se rencontrent, parlent, échangent, et quels que soient les efforts du pouvoir pour maîtriser les incertitudes, elles existent bien. Pourtant celles-ci ne sont pas si menaçantes que le supposent les puissances européennes, les brassages de population ne sont pas aussi intenses qu’elles le craignent, et le désordre apparent dissimule en fait une certaine forme d’ordre, liée en partie à l’organisation même du pèlerinage.

35Le pèlerinage est un moment de liminarité, un entre-deux qui marque le passage d’un état à un autre, celui, prestigieux et envié, de hâjjî. En ce moment exceptionnel, les individus en partance pour le pèlerinage se dépouillent d’un grand nombre de leurs attributs sociaux habituels : ils quittent leur famille, leur village, leur pays, leur profession, leurs habitudes. Cependant, le pèlerinage n’est pas non plus un moment de perte de sens totale, d’autant qu’il recèle des dangers (épidémies, attaques de bédouins) qui imposent le maintien de certaines solidarités, notamment les solidarités régionales. Maints témoignages l’attestent : dans la plupart des cas, les pèlerins voyagent et résident dans le territoire sacré par groupes de même origine géographique. L’organisation des caravanes, qui assigne à chaque groupe régional une place immuable, participe au maintien de ce type de solidarité. Plus tard, avec la navigation à vapeur, ces regroupements se recréent spontanément sur les bateaux de pèlerins. On voit ainsi, sur les ponts encombrés de ces navires, se former des groupes homogènes, dont les individus sont vêtus de la même manière, partagent la même langue et les mêmes chants, se nourrissent des mêmes mets. Au cours du séjour, le groupe peut être amené à s’agrandir, absorbant des compagnons de même origine rencontrés en chemin. Ainsi le pèlerin Nacer, qui quitte le Mzab avec douze autres Mzabia au début du XIX^e siècle, rencontre à La Mecque des compatriotes ; ils sont désormais « 40 Mzabia, logeant et vivant ensemble comme des frères » (Prax, 1849).

36Cette façon de voyager encourage les habitants du Hedjaz à classer les pèlerins qu’ils reçoivent par région d’origine, et bien sûr à attacher à chaque groupe des stéréotypes qui dessinent d’un trait caricatural leur personnalité. Lors de la création du service de santé, qui est chargé de comptabiliser toutes les arrivées par voie maritime, le classement administratif adopté reprend ces mêmes catégories régionales18. Lorsqu’ils arrivent dans le territoire sacré, les pèlerins sont très clairement identifiés par leur origine géographique.

37Le système des mutawwif-s contribue très fortement à perpétuer les regroupements d’originaires et à maintenir une certaine étanchéité entre les groupes. Ces guides ont pour vocation non seulement d’enseigner aux pèlerins étrangers les rites, prières et cérémonies prescrites pour le hajj, mais également de pourvoir à tous leurs besoins matériels durant leur séjour au Hedjaz. Or ces mutawwif-s sont organisés en corporation regroupant plusieurs guildes qui chacune n’a le droit d’exploiter que les pèlerins d’une province, d’une région, voire d’une ville particulière. Dès son arrivée à Djeddah, le pèlerin est accueilli et pris en charge par le mutawwif (ou son représentant) qui lui a été attribué. Il se trouve dès lors intégré à un petit groupe de même origine que lui, et dépendra étroitement du mutawwif durant toute la durée du rituel religieux dans cette contrée peu familière, ce qui tend à l’enfermer dans un univers peu perméable aux rencontres et aux échanges avec l’extérieur, un peu à l’image des groupes de touristes en voyage organisé.

38L’organisation spatiale des différents lieux du pèlerinage enchérit sur cette segmentation régionale des pèlerins. Les caravanes venues des différentes régions du monde musulman installent leur campement en des lieux précis, à l’entrée de La Mecque, dans la direction d’où elles viennent. On l’a vu, le même type d’organisation par campements régionaux prévaut à Minâ et, selon un témoin, personne ne songe à se rendre à un autre endroit que celui qui lui est attribué (Farâhâni, 1990). Par ailleurs, La Mecque accueille traditionnellement un grand nombre d’étrangers, venus de toutes les régions du monde musulman, y compris les plus lointaines, qui résident plus ou moins longtemps dans la cité sainte, pour des raisons religieuses la plupart du temps, mais aussi commerciales ou politiques (exil). Or ces résidents étrangers, parmi lesquels se recrutent de nombreux mutawwif-s, habitent certains quartiers de la ville par regroupement régional : les Syriens et les Maghrébins sont installés au nord, les Afghans au sud-est, les Indiens et les Jâwah au sud-ouest, les Yéménites et les Turkestanis dans les bas quartiers (Batanûnî, 1911). Les pèlerins qui logent non pas sous la tente mais dans les demeures louées par les mutawwif-s sont donc hébergés, lors de leur séjour, selon le même schéma spatial. Enfin, certaines provinces ou pays musulmans entretiennent une tekkeyyé (hospice) à La Mecque, où sont hébergés et nourris les pèlerins désargentés et les indigents de ces régions.

39Si, d’une part, l’organisation du pèlerinage tend à segmenter les pèlerins par région d’origine, et que, d’autre part, les pèlerins eux-mêmes restent attachés aux solidarités régionales qui permettent de vivre de façon plus sereine l’épreuve de l’inconnu lié au pèlerinage, ils n’entendent pas pour autant se laisser enfermer dans une identité rigide qui de surcroît prend à cette époque une connotation suspecte, puisque coloniale. Or on l’a vu, tout au long du XIX^e siècle la législation sur les passeports se renforce, tant du côté des puissances européennes que de la part de l’Empire ottoman, bien que la mise en place du système s’avère particulièrement laborieuse.

40Les pèlerins n’hésitent pas en effet à jouer de différents registres d’identité, en fonction des circonstances. Si en se défaisant volontiers de leurs passeports ils semblent chercher à échapper pour un temps à leur identité de sujets coloniaux, pour se fondre dans un vaste ensemble musulman, ils récupèrent volontiers leur identité régionale (et donc coloniale) lorsqu’ils sont confrontés à quelque problème qui les conduit à la porte des consulats français, britannique ou hollandais, ou encore à solliciter les services des waqfs établis au profit de telle ou telle catégorie de pèlerins. De la même façon, il arrive que des Tunisiens ou des Marocains se déclarent algériens, de façon à pouvoir solliciter du consulat français un rapatriement dont bénéficient parfois les indigents bloqués au Hedjaz. Ce jeu complexe sur les identités témoigne de nouveau du fait que le pèlerinage est bien une séquence de liminarité. Pour tenter d’enrayer ce jeu désordonné des identités, les puissances coloniales cherchent pendant toute la période à améliorer le système des passeports. Mais à Djeddah, la tâche qui incombe aux consuls de viser les passeports de leurs ressortissants dépasse très largement les capacités des technologies administratives de l’époque, aussi les autorités consulaires ne cessent-elles de réclamer des renforts pour mener à bien l’enregistrement de pèlerins de plus en plus nombreux. Par ailleurs, les autorités administratives européennes cherchent par tous les moyens à améliorer l’efficacité des passeports et à empêcher leur trafic, notamment en procédant à la description détaillée des personnes, et surtout en cherchant à imposer la présence d’une photographie ou au moins des empreintes digitales, notamment pour les femmes, de façon que chaque individu puisse être clairement identifié.

41Au cours du pèlerinage, de même qu’il n’y a pas effacement des identités régionales, il n’y a pas non plus disparition des différences et des inégalités sociales. Certes les rites effectués autour de la Ka‘ba puis à Arafât et Minâ tendent à gommer ces différences ; sous le vêtement uniformément blanc de l’ihrâm, tous engagés dans les mêmes gestes, les mêmes prières, les pèlerins peuvent se sentir appartenir à une même fraternité qui abolit les frontières sociales. Mais le pèlerinage en son entier, du départ au retour, est une séquence temporelle longue. Les rites eux-mêmes n’occupent qu’un moment relativement court de cette séquence et la plupart du temps, lors du voyage comme lors du séjour dans le territoire sacré, les pèlerins sont confrontés aux aspects matériels de l’existence, et souvent à une multitude de problèmes. Or lorsqu’il s’agit de se déplacer, de trouver un refuge, une monture, de la nourriture, quelle que soit l’aide apporté par les mutawwif-s, les inégalités reprennent pleinement leur sens. Il y a peu de chose en commun entre le hajj vécu par un ‘âlim ou un représentant de l’élite moderniste d’un pays du Moyen-Orient, de l’Afrique du Nord ou de l’Asie, et celui vécu par un paysan désargenté venu du même pays. Contrairement à ce qu’ont pu montrer des analyses portant sur des époques antérieures (Establet et Pascual, 1998), le pèlerinage à La Mecque au XIX^e et au début du XX^e siècle révèle la persistance des différences sociales et l’avènement de la navigation à vapeur a sans doute même contribué à cristalliser celles-ci. Si les caravanes offraient déjà des conditions de transport très différentes pour le riche pèlerin ayant fait l’acquisition d’une litière portée par un chameau et pour le pauvre suivant à pied, les navires officialisent les différences de traitement en proposant des cabines de première et seconde classe pour les pèlerins aisés, et des troisième classes ou des ponts et entreponts bondés pour le commun des pèlerins. Et que dire des Africains qui font à pied le long périple pour La Mecque, souvent en famille, voyage qui peut durer jusqu’à deux années (Rutter, 1930). De même à La Mecque, les conditions de logement diffèrent du tout au tout pour ceux qui sont logés dans des conditions précaires sous la tente, et ceux qui sont accueillis dans de confortables demeures. Même la réalisation des rites laisse percer ces différences : le lettré Marocain Mohammed al-Rassâl, qui fait le pèlerinage en 1898, loue une maison pour se loger à Minâ, alors que la plupart des pèlerins campe, et il envoie à l’avance des personnes réserver des places pour la khutba d’Arafât, « qui devaient être près de celle de l’imam » (al-Rassâl, 1908). Le système des quarantaines est également un puissant marqueur fort des inégalités sociales qui induisent de fortes différences dans la façon de faire et de vivre le pèlerinage. Les passagers de première classe des navires, comme les membres de l’équipage, sont en effet souvent autorisés à effectuer leur quarantaine à bord, échappant ainsi à l’humiliation de la douche collective, de l’épouillage, de la désinfection et d’un nouvel entassement dans les campements du lazaret. De tels traitements sont d’ailleurs honnis de l’ensemble des pèlerins, mais seuls ceux qui en ont les moyens peuvent y échapper, par exemple en changeant l’itinéraire de retour et en empruntant la voie terrestre, plus coûteuse, mais qui évite le passage par le lazaret de Tor.

42Le quotidien des pèlerins pauvres n’est pas immédiatement saisissable ; ils n’ont en effet pas laissé de témoignages directs. En revanche, on peut les suivre en filigrane des rihlât écrites par les lettrés et des rapports des consuls ou des médecins. Les difficultés du voyage et du séjour dans le territoire sacré ne semblent guère leur laisser le loisir de se livrer aux activités politiques que craignent tant les puissances européennes, voire tout simplement à des discussions non centrées sur le religieux. Les pèlerins n’en perdent pas pour autant leur bonne humeur ; pour tous le voyage sacré est un événement de joie, une réalisation fondamentale de leur existence, un but auquel ils ont longtemps aspiré. À l’aller, sur les bateaux, malgré l’entassement, le manque d’hygiène et d’intimité, l’ambiance est faite de ferveur détendue : « Dans la journée, nos passagers faisaient ce qu’ils font chez eux, c’est-à-dire presque rien. Assis en rond, ils causaient ou dormaient, commentaient ou psalmodiaient le Coran, faisaient leurs prières avec les salutations et prosternations d’usage. » En revanche, « au retour, le nombre des fervents avait beaucoup diminué. Beaucoup étaient exténués » (Delarue, 1892, p. 22). L’ambiance est désormais à l’abattement, révélateur des fatigues extrêmes liées au voyage sacré.

43Durant le voyage, les pèlerins prient, lisent le Coran, s’informent des rituels du pèlerinage : ils sont avant tout engagés dans une démarche de foi. C’est aussi pourquoi le pèlerinage est un moment favorable au resserrement sur l’identité soufie, pour ceux qui s’en réclament. Arrivant à La Mecque en un lieu inconnu où ils ne connaissent personne, sinon leurs compagnons de voyage, les pèlerins prennent contact avec la confrérie dont ils relèvent. La présence des confréries soufies à La Mecque est l’un des éléments qui rendent suspect le territoire sacré aux yeux des puissances européennes. Celles-ci les créditent en effet d’un rôle mobilisateur qu’elles n’ont sans doute pas joué de façon aussi fréquente et profonde que le supposaient les observateurs de l’époque. Néanmoins, la vigilance des autorités coloniales est toujours en alerte : elles surveillent étroitement les mouvements des chefs de confréries, sollicitent des consuls en poste à Djeddah des rapports sur les zaouïas du Hedjaz, et financent des « personnes de confiances » pour accompagner les pèlerins afin d’obtenir « des renseignements sur les attaches qui peuvent exister entre certains ressortissants musulmans et les zaouias senoussi à La Mecque et Médine »19. C’est également en partie pour faire le point sur leurs activités que Snouck Hurgronje a été envoyé au Hedjaz. Si on en a sans doute exagéré l’importance, les confréries soufies ont joué, jusqu’à l’arrivée des wahhabites, un rôle certain dans la réactivation des sentiments religieux chez les pèlerins, mais finalement de la même façon, et guère plus, que l’ensemble de la séquence formée par la réalisation du pèlerinage. Et il est probable aussi que pour la majorité des croyants, ces sentiments ne sont pas systématiquement transformés en termes de mobilisation politique. Le pèlerinage bruit de paroles, mais de paroles religieuses. Ce ne sont que récitations du Coran, prières rituelles, que les pèlerins répètent à la suite de leurs mutawwif-s, chants des dhikr-s, et en dehors même des obligations du rite, les pèlerins scandent leur voyage sacré de prières et d’invocations, comme ce Malais rencontré par Rutter qui avait fait le vœu de dire 777 777 fois le verset de la sincérité au cours de son voyage vers La Mecque (Rutter, 1930). Dans cet univers de paroles sacrées, il n’est guère de place pour un autre type de discours.

44Comme l’avait justement remarqué Snouck Hurgronje, l’imprégnation par les valeurs panislamistes, et plus tard sans doute par les valeurs nationalistes, voire communistes pour certains pèlerins des Indes néerlandaises20, se fait surtout sur les individus qui résident longuement à La Mecque. Pour le commun des pèlerins qui ne reste que le temps du hajj, cette imprégnation n’a guère le loisir de se réaliser, faute de temps mais aussi de canaux de transmission. Les filières de mobilisation ne semblent pas avoir été aussi nombreuses et actives pour la majorité des pèlerins que se l’imaginaient les puissances européennes. En revanche, elles se montrent bien plus efficaces dans le cercle des lettrés.

45La façon dont ces derniers vivent et font le pèlerinage est bien mieux connue dans la mesure où ce sont eux qui consignent leurs souvenirs de voyage dans les rihlât. L’une des différences majeures qui apparaît dans les modalités de réalisation du pèlerinage tient dans le différentiel d’intégration des uns et des autres dans des réseaux sociaux. Le pèlerin lambda n’a d’autre recours que les mutawwif-s en arrivant dans le territoire sacré ; pour le reste, il recherche la solidarité de ses compagnons de voyage venus de la même région ou celle de la confrérie à laquelle il est affilié. En revanche les lettrés, les riches et toutes les personnes de quelque importance sont non seulement accueillis par des mutawwif-s, mais également absorbées dès leur arrivée dans des réseaux sociaux préconstruits ou qui se dessinent au fur et à mesure de l’avancée du voyage. Le déroulement du voyage d’al-Rassâl est particulièrement exemplaire de la façon dont se mettent en place ces réseaux. Parti de Tanger à bord d’un bateau anglais, il fait plusieurs escales jusqu’à Alexandrie, visitant à chaque fois les mosquées et les tombeaux des saints présents sur le site21. Au Caire, où il arrive par la voie ferrée, il est accueilli à la gare par le représentant des Marocains dans la capitale égyptienne qui l’héberge dans la demeure de son père. Il reprend le train jusqu’à Suez, où l’attend le représentant des Marocains dans cette ville qui le reçoit dans sa propre maison. Il emprunte ensuite un vapeur égyptien pour se rendre à Yambo où il descend chez un vieillard à qui il a été recommandé par son correspondant au Caire. « La lettre de recommandation que j’avais de lui, précise-t-il, me fut très utile, car le voyageur qui n’a à compter que sur lui-même est un véritable aveugle. » C’est par caravane qu’il rejoint Médine où il est reçu « fraternellement », à la porte de la ville, par un guide qui le conduit dans sa propre demeure. Après quelques jours de repos, il ralie La Mecque, toujours par caravane, où il est accueilli par un mutawwif « bien connu » chez lequel il passe la première nuit avant de trouver un gîte. Après avoir accompli les rites du pèlerinage, il se rend à Djeddah à dos d’âne, et de là s’embarque pour Beyrouth où il parvient après une halte de vingt jours au lazaret de Tor. Il est reçu à Beyrouth par un correspondant, qui le met en contact avec de nombreux savants et lettrés de la ville. Après de nouvelles escales à Alger, Mélilla, Gibraltar et Ceuta, où il est chaque fois reçu par un hôte, généralement marocain, il termine son voyage à Tanger après une absence de cinq mois, vécue dans des conditions somme toute confortables. Dans le cas d’Al-Rassâl, on est encore pour l’essentiel dans un contexte de solidarité entre personnes originaires d’un même pays. Mais ce type de réseau se met aussi en place à travers un système de recommandations qui fonctionne non pas sur les solidarités régionales, mais sur les connivences sociales et surtout intellectuelles. Mohammed al-Walâtî bénéficie ainsi, durant son voyage, des services et de l’accueil obtenus à chaque étape par des personnes à lui recommandées par son hôte de l’étape précédente, qui lui a remis une lettre d’introduction. Or ces personnes sont généralement des lettrés comme lui-même, puisqu’elles le mettent en contact avec des savants locaux. Lors de son pèlerinage en 1916, Rachîd Ridâ22 est lui aussi hébergé dans des maisons amies où il reçoit de nombreuses visites d’oulémas et de personnages importants, d’autant que son arrivée a été signalée par le journal officiel de La Mecque, al-Qibla.

46Si les opportunités de rencontres se révèlent finalement assez limitées pour le commun des pèlerins, souvent regroupés entre gens de même origine, logés dans des campements inconfortables, bruyants, et étroitement dépendants des mutawwif-s, il n’en va pas de même des lettrés qui vivent lors du pèlerinage un moment d’intense activité sociale. Il est vrai qu’ils bénéficient de lieux adaptés pour les rencontres. Une fois que la porte des demeures privées s’est refermée, laissant au-dehors les bruits et la cohue de la ville, les lettrés peuvent se livrer en toute quiétude à la conversation. Mais il apparaît que celle-ci porte essentiellement sur des sujets religieux. On l’a vu, al-Walâtî se livre uniquement, lors de son séjour, à des discussions d’ordre religieux. Même les rencontres de hasard, au cours du voyage, que craignent tant les autorités françaises, se révèlent bien peu subversives. Ainsi al-Rassâl, sur le bateau le conduisant à Yambo, eut « le plaisir de causer avec quelques lettrés syriens et de faire régulièrement avec eux les cinq prières. De sorte qu’en leur compagnie, le temps se passa agréablement à prier et à chanter des poésies à l’éloge du Prophète ». Il ne faut finalement rien moins que la personnalité de Rachîd Ridâ pour politiser explicitement ces rencontres.

47Celui-ci est seul, en effet, à préciser qu’avec les nombreuses visites qu’il reçoit lors de son séjour à Djeddah puis à La Mecque, non seulement il discute de questions religieuses et scientifiques, mais il échange également des considérations d’ordre social et politique. Il aborde même directement les questions de politique du moment avec les rédacteurs du journal mecquois al-Qibla. Il est vrai que tout son pèlerinage, effectué en une année cruciale, est marqué du sceau du politique. Hôte de marque du pèlerinage de cette année-là, il prononce une khutba à Arafât, en présence du chérif, où il prend parti pour la révolution arabe mais dénonce aussi les convoitises françaises sur la Syrie. Au cours de son séjour, il est d’ailleurs en contact avec les membres de la mission politique française dirigée par Ben Ghabrit, lequel rend compte aux autorités françaises de cette rencontre. Selon lui, non seulement Rachîd Ridâ nuit aux intérêts français dans ses discours, mais il aurait même distribué aux pèlerins d’Afrique du Nord un pamphlet rédigé avant guerre, et connu sous le nom de « brochure du musée du Louvre », dans lequel on prétend que la France s’apprêterait à détruire les lieux saints musulmans et à transporter au musée du Louvre la pierre noire de La Mecque et les cendres du Prophète23. Quelle que soit la véracité de l’anecdote, elle est révélatrice de l’agitation politique qui peut s’emparer parfois de La Mecque, rompant ainsi avec l’habituelle quiétude du pèlerinage, soigneusement entretenue par les autorités locales. Mais en dehors de quelques pics de crise, comme celui qui eut lieu lors de la Première Guerre mondiale, l’ambiance du territoire sacré est plutôt empreinte de la ferveur religieuse qui, après tout, est au principe du pèlerinage.

48Le pèlerinage à La Mecque comme forum du monde musulman, producteur d’une opinion publique consensuelle, ne semble pas avoir eu de réalité à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle. D’une part les pouvoirs qui se sont succédé au Hedjaz au cours de cette période ont soigneusement cherché à contrôler l’expression d’une opinion publique, d’autre part l’émergence de celle-ci est compromise par la persistance des segmentarités du groupe des pèlerins, notamment en termes d’origines régionale et sociale. Mais si le pèlerinage n’est pas une matrice, c’est-à-dire qu’il ne fabrique pas lui-même l’opinion publique, celle-ci s’y reflète, s’y exprime par un nombre de canaux certes limité, et essentiellement à travers la voix des lettrés et des intellectuels, selon les grandes lignes de force qui traversent la période : hostilité aux pouvoirs coloniaux, puis aux Turcs, défense de la Palestine… Le personnage de l’intellectuel est central dans le processus d’échange d’idées qui se joue lors du pèlerinage et l’on peut d’ailleurs en voir évoluer la figure au cours du demi-siècle qui s’écoule des années 1880 aux années 1930, notamment à travers les glissements de style des récits de pèlerinage. Les récits du Tunisiens al-Senûsî et du Mauritanien al-Walâtî, dont les voyages se sont déroulés respectivement en 1882-83 et 1912, sont d’une facture très classique. Ils reflètent l’activité et les préoccupations exclusivement religieuses de leurs auteurs qui y consignent les consultations de tafsîr qu’ils ont données et des poèmes à la gloire du Prophète. Les rihlât de Rifaat Pacha (s.d), de Batanûnî et de Rachîd Ridâ sont en revanche plus complexes. Si elles laissent encore une large place au religieux, elles sont aussi des investigations d’ordre ethnographique et reflètent le réformisme de leur époque, non seulement religieux mais aussi social, perceptible notamment dans l’adoption et l’intériorisation du discours et des principes hygiénistes dans le cas des deux premiers. Enfin Muhî Eddin Ridâ et Ibrahîm al-Mâzanî, deux journalistes égyptiens qui racontent leurs pèlerinages respectifs effectués au début des années 1930, usent d’un ton très distancié par rapport au religieux, presque ironique en ce qui concerne Mâzanî, laissant percer tout le travail de sécularisation alors à l’œuvre.

49Il est remarquable que ces récits témoignent peu de l’existence, lors du pèlerinage, du principe de fraternité universelle, théorisé par l’anthropologue Victor Turner (1974) sous le nom de communitas, qui pourrait précisément donner corps à une opinion publique consensuelle. La description du sentiment d’appartenir à une même humanité, au-delà des différences, apparaît finalement de façon discrète, et plutôt comme un topos que comme le reflet d’une réalité. Rifaat Pacha, qui consigne en 850 pages le récit de ses quatre pèlerinages effectués de 1901 à 1908, n’y consacre que quelques lignes rapides, où il souligne le sentiment de communauté fraternelle qui émane de la scène de la station d’Arafât. Mais enchaîne-t-il, cette fraternité s’est surtout concrétisée pour lui par la constitution d’un réseau d’amis lettrés. Kazem Zadeh fait le même type d’allusion convenue à ce sentiment, mais lui le situe lors de la fête de Minâ. Ce n’est sans doute pas un hasard : Kazem Zadeh est chiite et n’ignore pas qu’à Arafât, le rituel de sa communauté diffère de celui des sunnites. À certains moments de tension entre l’Empire ottoman et la Perse, les chiites étaient même protégés par un cordon de police lors de la station d’Arafât. La fraternité de la oumma est un idéal qui se heurte bien souvent aux réalités des différences effectives.

50On trouve pourtant le thème d’une fraternité essentielle ressentie lors du pèlerinage développé plus largement dans d’autres types de textes. On le rencontre par exemple chez Alî Chariati (1992) qui insiste fortement, dans son ouvrage sur le hajj, sur l’unité de la société pèlerine, où toutes les races se fondent, gommant les distinctions. Il s’agit là bien sûr d’une représentation qui vient appuyer sa démarche d’association de l’islam et du tiers-mondisme. On le trouve encore chez Gamal Abdel Nasser (1966) qui projette en imagination, dans la conclusion de son ouvrage La philosophie de la révolution, où il évoque les trois cercles de solidarité de l’Égypte, ce que pourrait être à ses yeux le pèlerinage à La Mecque, une sorte de Parlement fraternel islamique mondial. On le trouve enfin, sous forme romancée, sous la plume d’Abderrahmane al-Kawâkibî (1959) qui faisait surgir de La Mecque l’énergie nécessaire à la libération des peuples arabes. Dans tous les cas il s’agit d’une démarche volontariste, militante24, qui s’est d’ailleurs chaque fois heurtée à l’impossibilité de sa réalisation : le réformisme de Kawâkibî a été balayé par l’avènement du wahhabisme, Nasser et le régime saoudien se sont heurtés frontalement et le conflit latent entre le régime de l’Arabie et le chiisme s’enflamme régulièrement. La fraternité essentielle du pèlerinage est un horizon à atteindre.

51La séquence socio-politico-religieuse constituée par le pèlerinage à La Mecque s’avère complexe, et s’y combinent plusieurs registres de l’identité, pluralité précisément peu favorable à l’émergence d’une opinion musulmane consensuelle. Si la conscience d’appartenir à une même fraternité, au-delà des différences de race et de statut social, relève plus de l’utopie que de la réalité, elle est néanmoins sans aucun doute ressentie par nombre de pèlerins, même s’il ne s’agit souvent que d’un sentiment éphémère, aussi fugitif qu’un instant de bonheur. Le pèlerinage est malgré tout un moment favorable au resserrement des solidarités autour de la oumma, mais il n’est pas pour autant l’expression du monopole d’un « nous » musulman. Il provoque également, simultanément, la réactivation d’autres identités plus étroites, notamment les solidarités régionales qui laissent entrevoir, à la période coloniale, le profil des États-nations en devenir. Il constitue aussi, à cette époque, un processus qui participe à la construction de l’individu, lequel émerge alors de la gangue du collectif, notamment à travers la mise en place de nouvelles mesures administratives, comme le passeport, ou de technologies visant le corps, comme la visite médicale individuelle et, à partir des années 1920, la généralisation de la vaccination contre les maladies épidémiques. Mais le pèlerinage demeure avant tout, pour chaque individu, une expérience unique de confrontation au sacré, mais aussi à la nouveauté, au voyage, à la modernité, à la rencontre, à la solidarité, à la différence.