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Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient

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Sylvia Chiffoleau
, 
Anna Madœuf

Des univers de virtualité

La présentation de soi au pèlerinage de Rabbi Yahya Lakhdar (Maroc)

Hicham Dakhama

Texte intégral

  • 1 S. Lévi, entretien téléphonique le 17 mai 2003.
  • 2 Seul l’hebdomadaire Tel Quel a publié l’information la semaine de l’explosion.

1Le 16 mai 2003, quatre explosions secouent Casablanca. Les sites visés ont une portée significative : le cimetière juif, le cercle de l’alliance israélite, l’hôtel Farah (ancien Safir) et un restaurant. L’information circule rapidement au niveau international et une radio communautaire juive parisienne parle de quatre cents Israéliens visés dans l’hôtel. Un responsable communautaire dément le chiffre mais confirme la présence d’une quarantaine d’Israéliens en pèlerinage au Maroc. Cependant, précise-t-il, « ils ne se trouvaient pas dans l’hôtel au moment de l’explosion et ils sont déjà partis continuer leurs pèlerinages 1 ». Les médias posent timidement des questions sur la sécurité des juifs marocains. Lors du début de la seconde Intifada, des agressions verbales et corporelles avaient visé la communauté juive marocaine et le roi du Maroc était intervenu dans un discours menaçant de sanctions pénales ceux qui s’attaquaient à cette minorité. Quelques jours après les explosions du 16 mai, la rue marocaine n’est pas vraiment surprise d’apprendre la présence d’Israéliens, bien que cette information ait été occultée par les journaux marocains 2 . La tendance est même à la surenchère sur le nombre des pèlerins qui se rendent au Maroc et sur le nombre des juifs qui y habitent. Les médias ont pendant longtemps amplifié le phénomène, donnant à voir une image idyllique de la coexistence paisible entre juifs et musulmans au Maroc et insistant sur la participation des juifs d’origine marocaine au processus de paix au Proche-Orient.

2Le pèlerinage des saints juifs au Maroc est, selon L. Voinot, une pratique séculière. Dit hilloula, il commémore les noces du saint avec la Thora. Les festivités se déroulent le 33e jour après le premier jour de la pâque, le lag baômer, entre la pâque et chavouot. Chavouot est l’occasion de retourner sur la tombe du saint. L’origine de la pratique du pèlerinage remonterait au temps d’Hadrien qui interdit aux juifs toute pratique religieuse. Le rabbi Simon Bar Yohai ayant refusé l’ordre fut condamné à mort et s’exila pour échapper au sort qui lui était réservé ; chaque hilloula est une commémoration de sa mort.

3Au Maroc, les hilloulotes (pluriel de hilloula) ont émergé tardivement et de façon sporadique comme objet scientifique, dans des études s’intéressant, dans un premier temps, à l’hagiographie des saints. L’ethnographie coloniale, notamment avec le lieutenant colonel Voinot, y consacre quelques articles. En 1980, Samuel Youssef Benaïm, avocat à la cour de Casablanca, publie dans le même sens un relevé des principales hilloulotes du Maroc. La seule grille analytique proposée est celle des pratiques intercommunautaires et de l’appropriation, conjointe ou conflictuelle, de la filiation des saints entre musulmans et juifs. L’analyse des hilloulotes s’accompagne par ailleurs souvent d’une lecture des pratiques des pèlerins, entre thaumaturgie et vénération.

  • 3 À l’occasion de la tenue de journées culturelles israéliennes à Casablanca, des mouvements islamist (...)

4La lecture proposée ici est celle du pèlerinage considéré comme espace de visibilité pour la communauté. En utilisant deux vecteurs d’analyse, « l’être » et le « non-lieu » et, dans ce « non-lieu », « l’ici » et « l’ailleurs », elle permet de comprendre l’articulation, dans l’imaginaire communautaire, des composants de son être, du rapport à son espace vécu et enfin, de saisir l’a-matérialité de la construction territoriale dans cet imaginaire. La fonction symbolique des identifications, surtout au niveau de l’imaginaire, est primordiale : elle permet de faire glisser au niveau du registre culturel et cultuel ce qu’il n’est pas possible de vivre au niveau politique. Alors que la tension est manifeste autour de tout juif marocain qui affiche une position pro-israélienne, au moment du pèlerinage (ou d’autres manifestations collectives communautaires), le glissement vers ce registre d’identification est possible et ne donne pas ouvertement lieu à des reproches ou manifestations hostiles, tant que n’est pas affirmée ouvertement dans l’espace public l’identification à Israël 3 .

5L’instrumentalisation de ce pèlerinage, pour l’inscrire à un autre niveau de perception, à travers la visibilité communautaire, dans une perspective d’affirmation de la marocanité comme une des identités possibles, se schématise dans les pratiques des pèlerins eux-mêmes. Ils réinventent un rituel qui prend l’allure d’une fête nationale, mais produisent aussi un discours sur le saint légitime, sur l’appartenance séculière des juifs et leur ancrage local, ce qui se traduit, par un effet inverse, par une logique d’a-territorialité. Le recours à un référentiel mystico-religieux et à un imaginaire social, reproduit et transmis, dans une vision transcendante de son « être » juif, explique cet attachement pluriel à des territorialités différentes.

6Disséquer les moments de ce pèlerinage permettra d’organiser l’argumentaire et de montrer les différentes allégeances à telle ou telle composante identitaire du soi juif en fonction du contexte. Ce séquençage permet aussi de comprendre comment se construit, en un temps et un espace particuliers, une communauté de vision du monde avec des imaginaires complètement différents et des topophilies contradictoires. Un moment identitaire est alors possible en ce sens que les frontières s’estompent entre les différentes factions de la diaspora présentes dans le sanctuaire. La fabrication d’une identité commune se fait sur la base de négociations des signaux et symboles forts permettant à chacun de se dire du même être. Après une brève évocation du processus par lequel se fabrique la sainteté, et pour élucider cette décomposition/recomposition des identités plurielles juives, en ce moment du pèlerinage, je présenterai dans ce texte la ritualité qui s’y pratique, qu’elle soit profane ou sacrée, et le jeu complexe des identifications et des recompositions des imaginaires qui s’y opèrent, pour conclure par quelques hypothèses concernant l’évolution que peuvent prendre ces pèlerinages.

Construction de la sainteté

7Comment devenir un saint juif au Maroc ? La prolifération des lieux de pèlerinage juifs au Maroc et même en Israël est un constat (Ben Ami, 1990). Chaque lieu est l’objet d’une importante attention. Un récit de miracles, une vie ascétique et un rapport de filiation de certains pèlerins au saint confèrent à ce dernier un potentiel pour accéder à une reconnaissance internationale se matérialisant par une grande hilloula. Pour concrétiser cette sacralité, une mise en scène touristique est nécessaire.

  • 4 Le livre de Ben Ami (1990) sur les saints compile une impressionnante hagiographie des saints juifs (...)

8Dans la majorité des récits hagiographiques des saints juifs au Maroc 4 , les visions oniriques (Yoram, 1987) sont un élément fondateur de la relation d’un saint à sa sainteté. Le saint se révèle à un individu à la conduite irréprochable avec lequel il a en général un lien généalogique. Ce dernier mobilise alors les gens autour de lui pour construire ou restaurer un sanctuaire au saint. Par la suite, le développement des activités dépendra de l’aura du saint et de la capacité de la personne ayant eu la vision onirique à attirer l’attention, soit par des faits miraculeux qui lui conféreront à lui aussi la sainteté, soit par la réactivation d’un capital de sympathie sacrale déjà constitué par le saint en question. Par exemple, dans un schéma de reproduction sociale, un descendant de Abou Hassira, qui est un saint de grande renommée, sera plus apte qu’un inconnu à devenir après sa mort à son tour un grand saint. Il a une prédisposition à recevoir la vision onirique, pourra organiser plus facilement un pèlerinage autour d’une tombe de son ascendant, et l’activation des réseaux sera plus facile. Les descendants d’un grand saint le deviennent à leur tour à leur mort (en cumulant les conditions précédentes). Certains descendants, bien avant leur mort, entrent en concurrence et utilisent la mobilisation collective des pèlerinages à des fins autres que religieuses.

9Rabbi Yahya Lakhdar est un cas commun. La datation de la présence du saint sur les lieux est incertaine. Le sanctuaire de Rabbi Yahya se situe dans l’arrière-pays casablancais, dans la plaine de Chaouiya, à 100 kilomètres à l’est de la ville, en direction de Ben Ahmed. La présence de vestiges archéologiques à proximité d’un ancien palais attribué au sultan noir Hassan al-Marini donne une impression de profondeur historique au site et au récit. Le saint serait un rabbin quêteur qui, au moment d’une agression par des musulmans, aurait lu la prière juive de shema ha-meforash et se serait caché sous une pierre. Ce serait là l’origine de l’appellation du pèlerinage au sanctuaire, « moussem d’al-hajrat », littéralement moussem des pierres.

10Lors du pèlerinage de Yahya Lakhdar, un récit sur la construction de la route qui longe le sanctuaire m’a été raconté par un habitant de Casablanca originaire de Ben Ahmed. Si le flou persiste sur l’hagiographie du saint, la rénovation du sanctuaire remonte à la période du protectorat. Pour ce témoin de la période coloniale,

« ils (les Français) étaient en train de passer la route goudronnée qui va au souk jemaa. Alors qu’ils voulaient la passer sur l’emplacement des hajrat, le travailleur s’est solidifié, le Français aussi, jusqu’à ce que le rabbin leur explique de changer le tracé de la route. Il a eu un rêve la nuit, Rabbi Yahya lui demande de construire sur sa tombe. À l’époque c’était Gad Banon le président du comité d’ici. Après le miracle, le comité a construit juste un mur autour des hajrat et la petite chambre à côté, après il y a eu les travaux pour l’agrandissement, la synagogue…

  • 5 Propos recueillis lors du pèlerinage en 1997.

Les travailleurs étaient libres, donc c’est pendant la période coloniale, je me souviens très bien, parce que mon oncle était le cheikh. Ohayon, son frère était cheikh à Benhmed, tu sais son fils est lieutenant colonel à Rabat. C’est à partir de ce moment-là que des gens commencent à venir pour se faire guérir, et qui des malades de la peau, qui des femmes stériles venaient pour la ziyâra. À l’époque c’était le comité de Benhmed qui s’occupait du sanctuaire. Moi je me suis marié en 1956/1957, donc cette histoire date de la fin des années 1940 5 … ».

11On peut citer encore, dans le même registre, un autre témoignage :

  • 6 Propos recueillis par Zhor Rhihil, conservatrice au musée judéo-marocain de Casablaca.

« Une fois, un jeune n’a pas respecté le shabbat, il a fumé et il ne respectait rien, alors on lui a dit de faire attention et il a dit que la religion c’était n’importe quoi. Sur place il a perdu la parole. Il a fallu qu’il vienne à Rabbi Yahya, il a demandé pardon et après la ziyâra, il a pu reparler. Je vous parle d’un ami et ça, on l’a vu nous 6 ».

  • 7 Sur l’ensemble des grands pèlerinages, des guides touristiques accompagnent souvent les pèlerins is (...)
  • 8 Panthères noires : mouvement revendicatif pour l’amélioration de la conditions des juifs marocains (...)
  • 9 Al-Bayane, page 6 du 6/5/1997.

12Sur cette base locale, un « marketing sacral 7 » est ensuite nécessaire pour donner au saint et au pèlerinage un statut transnational. Entre 1995 et 1997, le pèlerinage de Rabbi Yahya Lakhder connaît une affluence croissante. Cela correspond à une politique engagée depuis les années 1970, à la suite du mouvement des Panthères noires 8 . À l’époque, cette politique est menée sur un double front. D’un côté, Hassan II noue des contacts avec les responsables israéliens et invite au retour vers le pays natal, en autorisant notamment les pèlerinages. D’un autre côté, les hommes politiques israéliens originaires du Maroc s’intéressent à la force politique et électorale que peuvent représenter les Israéliens originaires du Maroc. Dès 1978 est organisé à Paris un congrès international consacré aux juifs du Maroc. Mais il faut attendre 1984 pour voir publiquement des Israéliens et des responsables du judaïsme mondial participer au congrès des communautés juives du Maroc, un prélude au congrès de 1986 auquel participent des hauts responsables israéliens, de la Knesset et du Congrès juif mondial. Par ailleurs, les pèlerinages continuent à attirer toujours plus de visiteurs, avec certes des difficultés d’ordre matériel, mais cependant moindres qu’avant l’autorisation donnée par Hassan II. Les visiteurs se rendent alors au Maroc munis de leurs passeports israéliens et leur transport s’organise par des vols charters directs (Bensimon, 1991). Les visites s’inscrivent dans un circuit touristique qui inclut d’anciens mellahs (quartiers juifs des villes et des villages) et des ziyâra-s (visites) auprès de trois saints, voire plus quand le circuit le permet. Le transport sur place se fait par cars et le logement est assuré dans des hôtels. Autour de ces visites s’organisent des événements culturels. En 1997, un voyage intitulé « Le grand retour » est organisé à Marrakech, rassemblant entre 300 et 400 personnes avec, au programme, des excursions, ponctuées par des conférences, auprès de saints juifs, et une soirée animée par Enrico Macias 9 .

13En 1986, les responsables communautaires au Maroc décident d’organiser une grande hilloula nationale. Le sanctuaire de Rabbi Yahya Lakhdar bénéficie de sa situation géographique proche de Casablanca permettant la mobilisation et la venue d’un grand nombre de responsables et de personnalités étrangères. Pour motiver les pèlerins potentiels, une brochure est confectionnée avec tout ce qui peut attirer un public de connaisseurs ayant vécu au Maroc et nostalgiques d’un paysage et d’un vécu marocains inaccessibles pendant longtemps. La brochure utilise une imagerie déjà travaillée par le marketing touristique, les organisateurs y ajoutant une biographie et des louanges du saint. Une diffusion internationale de la brochure assure le succès de l’initiative : le sanctuaire de Rabbi Yahya Lakhdar sera dès lors inscrit dans les circuits des visiteurs. Cette stratégie sera réutilisée dix ans plus tard pour la réactivation d’autres pèlerinages.

Viva Rabbi Yahya

14Le pèlerinage a ses codes, ses temporalités et un rituel qui doit être respecté. Si la visite s’étale sur plusieurs jours, le rituel est répété afin de permettre aux pèlerins arrivant le second jour et ensuite d’y prendre part ; seul l’abattage des moutons ne se pratique rituellement qu’une seule fois.

15La description des différents moments du pèlerinage est nécessaire pour saisir l’imbrication des symboliques du sacré avec l’identitaire subjectif ou collectif. Si certains moments activent des affects personnels, d’autres ne peuvent être envisagés que comme forme de mobilisation collective pour affirmer une identité groupale, sociale, communautaire, ou s’en démarquer.

16Les pèlerins locaux, possédant généralement une chambre sur les lieux, arrivent deux à trois jours avant la cérémonie officielle et sont présents d’année en année. La visite commence par des retrouvailles entre connaissances, on parle du voyage, de l’état de la route, du chauffeur de taxi, des gendarmes qui contrôlent les arrivants, de la verdure des champs et du manque de pluie. Une fois installés, les participants quittent l’espace bâti pour marcher le long de la colline, à gauche du sanctuaire : « On retrouve les lieux et on se souvient des gens qu’on a vu ici les années passées, tiens par exemple dans ce petit ruisseau, les femmes aiment bien se rafraîchir les pieds. »Les visites de courtoisie entre voisins n’ont pas de caractère contraignant car les gens se côtoient quotidiennement à Casablanca. Pendant le séjour, les pèlerins locaux se rendent sur ce qui est considéré comme la sépulture du saint, ils y allument quelques bougies et vont surtout faire une mizva (bonne action) en donnant l’aumône aux pauvres qui sont installés dans un local à part, situé à l’entrée de l’espace réservé à la sépulture. En attendant le début des festivités, l’emploi du temps est rythmé par les dégustations de thé et les prières. Les plus jeunes se regroupent selon des affinités déjà constituées à Casablanca : cousins, voisins, classes d’âge et autres catégorisations sociales, voire ethniques.

17Une activité soutenue s’engage en début de soirée afin de préparer le dîner auquel sont conviés quelques représentants des autorités locales. Côté cour, les hommes se pressent à la synagogue pour la prière du soir ; côté cuisine, le repas est préparé sur place où un four a été construit lors de la restauration du site. Vers huit heures du soir, les personnes en l’honneur desquelles le repas est offert commencent à affluer. Dans la salle de réception, sur un mur blanc peint à la chaux, trône un portrait du roi Mohammed V. La salle est aménagée en salon marocain constitué de sedaris (banquettes), les convives se mêlent pour prendre le repas ensemble. Une lecture rapide de la fâtiha par les autorités musulmanes, quelques prières du rabbin Suissa, puis commence le ballet des serveurs. Le repas se déroule sans particularités et à la fin, le silence de la campagne reprend rapidement le dessus. Les pèlerins se couchent et quelques jeunes se réunissent, discutant bruyamment du départ d’un tel vers la France ou du comportement de tel ou tel professeur. Alors que les rires fusent, un pèlerin réclame le silence pour dormir et un responsable communautaire intervient pour disperser les jeunes.

18Très tôt le matin, un pèlerin appelle les autres à la prière. Le lieu a du mal à retrouver son activité de la veille, et ce n’est que tard dans la matinée qu’arrivent de nouveaux pèlerins. L’après-midi, je me retrouve au centre de la préparation de la « lila » (la soirée), les tables et les chaises sont installées dans la cour devant l’estrade qui accueille le rabbin, les musiciens et un groupe d’organisateurs. L’échafaudage est bariolé de tissus rouges et verts représentant le drapeau marocain, des fanions sont accrochés dans l’ensemble des bâtiments pour mieux affirmer cette allégeance. Ces couleurs deviennent la matrice de toute perception possible sur ce site, aucun regard n’y échappe. Ce signifiant s’impose à toute analyse sémiotique de la scène dans le cas présent. Sur la scène, les icônes de rabbins marocains de grande renommée trônent aux côtés des photographies du roi du Maroc et des princes. Sur la table, des vases sont remplis d’eau aux couleurs rouges et vertes afin de recevoir les bougies flottantes.

  • 10 Propos de David B., pèlerinage de 1995.

19Des pèlerins affluent au fur et à mesure qu’approche la soirée. Notons qu’en 1997, alors que les festivités se déroulaient un samedi soir, l’arrivée en voiture, vers 13 heures, d’un responsable communautaire ne respectant pas l’interdit du shabbat a créé une tension, mais les préparatifs ont vite repris le dessus. Vers 17 heures, les premiers attroupements commencent à se former dans la cour, les gens discutent de l’actualité politique, de choses courantes et demandent des renseignements sur les musiciens. D’une porte entrouverte, le rabbin Suissa scrute le large, sa résidence située juste derrière l’estrade fait de sa porte un point de convergence des regards. La cérémonie commence par une prière du soir que le rabbin a du mal à organiser. En effet les femmes, installées aux premières loges, refusent de se mettre derrière afin de respecter l’ordre de la prière, mais l’intervention du rabbin à voix haute rétablit l’ordre. Les hommes passent devant ainsi que les responsables communautaires et les quelques notables présents. À la fin de la prière, le rabbin donne la parole au président du comité de Casablanca qui, dans un discours bref et généralisant, remercie le roi, les autorités locales, les visiteurs, les organisateurs et revient sur le thème de la paix et de la « coexistence séculaire entre juifs et musulmans dans cette terre de tolérance qu’est le Maroc ». Un besoin de le rappeler à la première occasion qui se présente, et qui lassera les pèlerins habitués des lieux : « À chaque fois il faut nous le rappeler, tout le monde sait qui nous sommes et si jamais il y a un problème, ils ne le crient pas aussi fort 10 ! »

20Durant ces moments, la fête n’est jamais séparée du sacré. Alors que la prière prend fin, commence un moment de musique arabo-andalouse dont une partie des paroles a été traduite en judéo-arabe. Les pèlerins s’offrent mutuellement de l’eau-de-vie et des gâteaux ramenés d’Israël. Abitbol, le célèbre chanteur des mariages bourgeois, anime les enchères. L’interaction avec les spectateurs se conjugue dans le registre de la musique traditionnelle. Ceux-ci répondent en murmurant quelques mots de la chanson ou en tapotant sur leur cuisse. Après ce prélude assez long, d’une dizaine de minutes, le chanteur accélère le rythme et introduit un chant redondant et récurrent lors des hilloulotes :

« Il est venu pour nous guérir, il est venu rabbi Yahya »
(trois fois avec un rythme qui monte crescendo)
« Viva viva, viva rabbi Yahya ! »

21Ce rythme aboutit, lorsqu’il est poussé à l’extrême, à un état de transe. Mais pendant les hilloulotes, ce n’est pas le but recherché et le chanteur s’arrête pour permettre aux enchères de commencer. Dans d’autres fêtes, moins officielles, la transe est une finalité qui permet une purification du soi (le soi est corps et esprit). Pendant le pèlerinage, au moment des enchères, le corps ne manifeste pas le même état qu’on a pu remarquer lors des transes confrériques. Il n’y a pas de danses jusqu’à épuisement mais une ambiance collective dense.

22Le président du comité de Casablanca reprend le microphone pour remercier les frères Wizmane qui viennent régulièrement de Los Angeles ainsi que les visiteurs venus d’Israël. Il rappelle le sens du pèlerinage, la nécessité d’acheter un objet mis aux enchères afin de permettre au comité de subvenir aux besoins des plus pauvres et à la restauration des lieux saints. Trois types d’acteurs interviennent dans le déroulement de ces enchères : la personne qui présente l’objet, généralement le rabbin assisté d’un membre de la communauté, les pèlerins et enfin l’animateur. Le rôle de ce dernier est d’ailleurs primordial ; de la qualité de ses interventions dépendra l’évolution de l’enchère. La plus importante, et aussi la première enchère, concerne la clef et la bougie du saint. Avant le début des enchères, la porte de la sépulture est fermée et c’est au plus offrant de gagner l’ouverture de la porte, l’allumage de la bougie et, par là même, la bénédiction du saint.

  • 11 L’analyse du don et de l’honneur qui se rapporte à la charité est un classique. Pour les pèlerinage (...)

23Cette enchère débute à 5 000 dirhams. À chaque surenchère, les musiciens encouragent l’enchérisseur à la manière des supporters : « et un million et six cents mille et six cents mille et un million ». Elle monte très vite jusqu’à atteindre la somme importante de 55 000 dirhams 11 . Au moment de la conclusion de l’enchère, les applaudissements fusent et le rabbin fait une bénédiction publique à l’acquéreur, l’assistance suit par des « amen ». Un air musical connu est alors chanté par l’animateur et repris par l’assistance. Les commentaires et taquineries fusent de partout.

24Les enchères reprennent sur d’autres bougies liées à d’autres saints qui se succèdent par ordre hiérarchique, celle de Rabbi Simon Bar Yohaï est organisée par Rabbi Isaac Marciano, chef de la Hibra Kadisha. Puis, toujours dans la même ambiance, suivent Rabbi Abi Hassira et Rabbi Amran Ben Diwan. Les dernières enchères ont fini à 300 dirhams. À la fin de la soirée, les pèlerins accompagnés du rabbin se dirigent en petits cortèges vers la porte encore fermée et, à l’ouverture du sanctuaire, des femmes se précipitent sur la pierre commémorative pour procéder à l’allumage des bougies et aux attouchements rituels. La soirée se poursuit chez les pèlerins qui s’invitent mutuellement et invitent aussi les pauvres pour faire une mizva. Les invités qui n’ont pas de place pour dormir rentrent le soir même à Casablanca.

25Durant cette première soirée, les visiteurs étrangers étaient rares, une trentaine tout au plus, venant d’Israël, ainsi que des habitués, une famille d’Américains et deux Français. La majorité des pèlerins était, d’après le relevé des plaques d’immatriculation des voitures, originaire de Casablanca.

26Le troisième jour s’annonce chargé, une double pression s’exerce sur les organisateurs : d’une part ils reçoivent les autorités locales, et d’autre part le flot des pèlerins prend beaucoup plus d’importance car c’est le jour de l’arrivée des bus de touristes pèlerins. En fin de matinée, le secrétaire général de la préfecture de Settat arrive accompagné d’un cortège officiel. Sont présents le consul des États-Unis, les rabbins loubavitches, un rabbin quêteur venu d’Israël. Après les discours officiels sur la place des juifs marocains dans le « pays de tolérance, modèle de la coexistence », une chorale présente un petit spectacle, les scouts se présentent et un défilé est organisé sur le thème des fondements de la religion juive. Des médailles sont distribuées pour des concours sportifs organisés auparavant à Casablanca. En 1997, un déjeuner officiel a réuni les autorités communautaires, les autorités locales, les invités de marque venus de l’étranger, les représentants de la communauté juive de Londres, ainsi qu’une amie personnelle du roi Hassan II, célèbre après son passage à la télévision marocaine lors d’une visite du roi aux États-Unis. Ce déjeuner prend désormais l’allure d’une réception officielle nationale. La réception, d’année en année, s’officialise et s’internationalise. Lors de notre premier terrain en 1995, cette réception n’avait pas eu lieu.

Le « non-lieu » et l’identification à l’absence

27Le pèlerinage identitaire est une quête de sens. Cette quête participe d’un besoin de réponses existentielles chez les pèlerins. Les questions ne sont pas les mêmes et, selon les parcours individuels, l’attente n’est pas la même. Pour les générations ayant quitté le Maroc vers la fin du protectorat, le pèlerinage est une possibilité de reconstruction des liens de sociabilité décomposés au moment du départ puis recomposés autrement sur les lieux d’arrivée, dramatisés tant qu’il n’y a pas eu retour sur les origines. Cela ne signifie pas une reconstitution à l’identique de ces liens au moment du pèlerinage, mais une possibilité de sortir du statut de « l’impossible retour au Maroc » vers un statut négocié de la relation du pèlerin à son passé.

  • 12 Voir Agnès Bensimon (op.cit.) sur l’histoire de l’émigration des juifs marocains et sur le rôle de (...)
  • 13 Sur l’impact de la Bible dans la perception historique du soi juif à travers la reconstruction de d (...)

28Les pèlerins venus d’horizons divers mettent en présence des imaginaires parfois totalement différents et renvoient aux trajectoires individuelles qui structurent ces imaginaires. Des logiques différentes, et des référents multiples impliquent la négociation d’un compromis au moment du pèlerinage. Celui d’être de partout et de nulle part. Le « non-lieu ». Les Israéliens ont quitté le Maroc il y a quarante ans et ont peiné à trouver une intégration sociale en Israël. Pendant longtemps, les considérations politiques 12 et matérielles ont rendu le Maroc inaccessible, le retour impossible. Le Maroc était alors mythifié. Avant le départ, c’était la terre promise qui avait ce statut. Tout le travail du sionisme à travers l’Agence juive a été de détruire la relation qu’entretenaient les juifs avec leur terre de naissance et de la remplacer par la relation essentialiste, mythique et sacrée, que la religion établit entre tout juif et Jérusalem 13 . Le processus s’est inversé chez les Israéliens d’origine marocaine. Le rapport entre l’identité et le lieu n’est pas exempt des images que véhicule la mémoire. D’ailleurs, c’est sur ces images (celles du quotidien, du vécu) que les entrepreneurs des hilloulotes construisent le marketing touristique. Le sacré n’est plus uniquement en Israël mais également dans les saints du Maroc, ou à travers, par exemple, la production symbolique d’un discours sur le rôle des rabbins juges formés au Maroc et qui ont longtemps assumé des responsabilités au sein des communautés juives partout dans le monde sépharade.

29J’ai aussi pu voir des situations d’inversement du référent identitaire. Ainsi, des jeunes collégiens de Casablanca se plaçaient dans la posture de ceux qui voulaient à tout prix partir du Maroc, pour qui Israël représentait l’identité, l’espoir que l’imaginaire insufflait. Mais un cousin d’Israël répondait à l’un d’eux : « Tu rêves Moshé, je t’assure que ton pays est ici, regarde Michael, il est venu six mois et tout, mais finalement il est à Montréal. Là-bas, tu as le mal d’ici et ceux d’ici ils veulent tous partir là-bas. Moi, c’est mes parents qui me retiennent, je serais parti il y a longtemps à New York. »

30Une femme marocaine demande des nouvelles d’une cousine à elle qui, en raison de problèmes de santé, n’a pas pu faire le déplacement. Elle ne l’a pas vue depuis quarante ans : « Il ne me reste plus de forces, mais Eretz j’en rêve, j’ai déjà eu un rêve, je serai enterrée là-bas, près de mon frère et de ma famille. » « Tu sais, lui répond l’autre, nous là-bas, notre seul rêve, c’est de venir ici, au Maroc, moi je suis de Settat, mon père est de Rich et ma mère aussi. Quand j’ai vu la tombe de papa, j’ai pleuré, oh ! combien j’ai pleuré, je veux que le temps revienne en arrière. Hélas, rien n’étanchera ma soif de mon pays. » À la question de savoir si elle était prête à revenir vivre au Maroc, elle me répondit : « Pour vivre dans le home des vieux, non, maintenant j’ai aussi un deuxième pays, Eretz, là-bas j’ai mes petits-fils…Tu comprends, comme ça c’est mieux, je suis venue, je peux partir (mourir en paix). »

  • 14 Il ne reste pas plus de 5 000 juifs dans tout le Maroc et rares sont les jeunes qui restent au Maro (...)
  • 15 Très peu de retours se font dans le sens inverse. Par contre plusieurs jeunes, après une première i (...)

31Dans cette dualité du soi, dans cet espace clos, les moments d’affirmation claire de son identité sont nombreux, mais les réponses sont conflictuelles, jamais tranchées. L’espace du saint, fermé, concentre une multitude de logiques qui font penser qu’on est au Maroc, mais pas uniquement au Maroc. Tous les fragments de la diaspora se réunissent. Les fragments de l’imaginaire aussi. Cette inversion de la centralité d’un territoire dans la relation des juifs marocains d’Israël au Maroc n’est pas concevable pour un juif marocain resté au Maroc. Ce dernier s’est construit une extraterritorialité imaginaire par le biais de contacts avec des membres de la diaspora installés partout dans le monde, et la possibilité de s’installer autre part qu’au Maroc est la seule attente des jeunes juifs bacheliers du Maroc 14 . Jérusalem reste le centre religieux dans l’imaginaire des pèlerins locaux. Le processus de distanciation avec le territoire du Maroc n’a pas eu lieu et la représentation qu’a la communauté d’elle-même est celle des membres de familles en France, du travail possible au Canada et de l’installation, en dernier lieu, en Israël 15 . Dans les deux cas, il y a prise de conscience de l’absence d’une relation unilatérale au territoire, de la structuration de l’affirmation identitaire autour de la reconnaissance sociale d’une communauté identifiable à une culture et à une mémoire, et de la possibilité de s’installer là où cette communauté est présente.

32Alors que la masse des pèlerins quitte les lieux, il s’est formé, en dehors du sanctuaire, un petit groupe au centre duquel se trouve Pinhas, la pop star de la chanson marocaine à l’apogée de sa célébrité. Il vient de sortir trois albums, anime des soirées à l’étranger et sa présence lors d’un mariage constitue, aux yeux des Marocains, le symbole d’une ascension sociale réussie. Se trouve, également au centre du groupe, son père, musicien lui aussi et Albert Suissa, grand compositeur de la chanson marocaine. Rapidement un attroupement se constitue autour d’eux. Muni d’une derbouka et d’un luth, le petit groupe improvise des chansons et l’assistance fredonne les airs connus. Parmi ces chansons, l’une a retenu mon attention. Personne ne connaît l’origine des paroles. Elle fait référence à un autre saint et à d’autres espaces, ce qui nous permet de voir jusqu’où peut aller l’imaginaire social des pèlerins. Le seul repère dont je dispose, parce que le texte fait référence à Casablanca, est relatif à la datation. L’origine du texte ne peut être antérieure à l’installation juive dans cette ville, ni à la mort du saint chanté.

33Le saint dont il s’agit, Rabbi Yacoub Abou Hassira, a une particularité par rapport aux autres saints marocains. Ces derniers ont tous une sépulture ou un cénotaphe au Maroc. Lui, par contre, est enterré à Damanhour en Égypte. La légende fait de lui un pèlerin vers Israël. La date de sa mort n’est pas confirmée (vers la fin du XIXe siècle), seule son origine marocaine est attestée.

34La chanson commence par une prière lente qui met en valeur les capacités vocales du chanteur. Vient ensuite dans un tempo plus rapide le texte suivant, chanté dans un mélange d’arabe, de français et de judéo-arabe :

Sidi le grand rabbin, je viens pour visiter, comment faire ?
Si j’avais des ailes je volerais, pour visiter Abou Hassira Sidi
Sidi, le monde est vaste, blanc comme ton visage l’a vu,
Mais dans les rêves je n’aurai jamais peur, le rabbin est mon Sidi
De Dar al-Beida (Casablanca) à Gourama, je pars comme une hmama (pigeon)
Pour aller au Caire, visiter Sidi Abou Hassira

Vous gens du Sahara, vous compagnons des pèlerinages
Hommes des grands moments, venez nous allons visiter le Rav Abou Hassira
Allons, gens de la ‘amma (gens du peuple), partons à Gourama
Rabbi Abou Hassira Allih salam (la paix soit sur lui).

35Le texte fait référence à des images de voyages du saint dans l’espace géographique. Une structuration de l’imaginaire en appartenances plurielles. L’appel à Gourama renvoie à l’origine du saint et à l’image de nomadisme que représente le Sahara. Gourama est une petite bourgade du Sud marocain où il y avait une forte concentration de juifs. Elle est actuellement le centre d’une forte charge symbolique pour les juifs qui y vont en visite. Ils prennent en charge sa restauration et y organisent régulièrement des voyages dans le cadre de retours sur les origines. Casablanca a une place qui doit être liée à l’installation massive des juifs en son sein au XXe siècle. Abou Hassira ne peut pas y avoir séjourné puisqu’elle n’existait pas en tant que centre urbain à son époque. Sa présence dans la chanson se justifie par l’origine des personnes exilées du Sud et pour qui Gourama est déjà une nostalgie, transmise par image de génération en génération. Le texte est totalement situé dans l’imaginaire. Cet imaginaire construit ici un lien entre trois espaces distants dans le temps (Casablanca, Gourama, Le Caire – pour la rime, il remplace Damanhour).

36C’est, encore une fois, un assemblage imaginaire d’un territoire de référence constitutif d’une forme d’affirmation identitaire. Je me dis juif du Maroc, mais je ne réduis pas ma marocanité à la matérialité de la relation que j’entretiens avec le Maroc ; au contraire, cette marocanité n’est possible que dans ce puzzle constitué d’éléments existants loin du Maroc, mais qui font partie d’un imaginaire constitutif de mon moi.

Quand juifs marocains et israéliens se rencontrent au pèlerinage de Rabbi Yahya

37Le premier contact entre pèlerins se fait au niveau de l’entrée du sanctuaire. Un vestibule sous arcades long de quelques mètres oblige à un contact visuel entre l’arrivant et la personne déjà sur place. Acte premier d’une différenciation : par le geste facial et corporel une communication non verbale sera établie. Elle prendra dans notre description deux genres non exclusifs dans le processus d’identification qui s’opère au contact de l’autre : un système d’indices et de signaux kinésiques et l’habillement comme structurant des sociostyles (Barthes, 1983) ou reconnaissances groupales implicites. Entre les deux, j’établirai un exemple de communication verbale dans lequel, dès les premiers temps, les frontières s’établissent et les interlocuteurs nouent des rapports ou s’excluent, engendrant une porosité de la frontière groupale et sa malléabilité.

Les signes kinésiques

38L’arrivée des pèlerins au sanctuaire se fait par une petite porte, le premier contact après la gendarmerie – ce qui est rassurant pour des pèlerins angoissés à l’idée de se retrouver dans un pays à majorité musulmane, largement acquis à la cause palestinienne, et qui m’ont tous avoués avoir des troubles psychosomatiques à l’idée de revenir au Maroc – se trouve être un vendeur de bougies portant une kippa, au sourire chaleureux mais peu loquace. Passé cet accueil, le pèlerin est confronté à un monde de regards venant de l’intérieur de la cour et le mettant au centre de l’action. Gêné, sa première réaction est de se retourner, de regarder derrière lui, pour chercher refuge en quelque sorte. En avançant dans l’arène, le regard se détend mais reste furtif, les premières poignées de main sont molles, hésitantes et la posture du corps n’est pas complètement décontractée. Dans la même scène, d’autres se baladent torse nu ou en short, jouent au foot. Ce qui permet aux arrivants de percevoir rapidement une situation de nzaha (villégiature) et d’accéder aux attributs symboliques des pèlerins locaux. Une fois dans la foule et moins jugé, débutera une sélection qui nécessite une communication gestuelle avec des rythmiques et des marqueurs d’emphase, avec des sourires, des embrassades, des accolades avec les avant-bras. Le pèlerin étranger passera à l’oralité pour mieux se situer et délimiter son être.

39Un des moments forts de cette construction du soi est le contact avec les musulmans. La construction d’une frontière identitaire se déplace alors des clivages internes du groupe à un positionnement de l’ensemble du groupe par rapport à l’Autre, avec une communauté de vision du soi juif, construit à l’occasion. Quelle que soit la fermeture des pèlerinages sur l’identité juive, quelle que soit la négociation intragroupale, arrive le moment où une ouverture est nécessaire sur un autre « autre », celui du besoin quotidien qui fait qu’on reconstruit une des frontières de son identité pour vivre tout simplement. Au cours du pèlerinage, des contacts, sous diverses formes, sont établis avec des musulmans : les gardiens du sanctuaire, les représentants des autorités, les vendeurs de moutons pour l’abattage rituel qui se fait le troisième jour et qui nécessite la présence des autorités sanitaires.

  • 16 Terme désignant une bête non casher.

40En dehors de l’enceinte du sanctuaire, une place est réservée pour le sacrifice. Des vendeurs musulmans attendent plus loin l’autorisation de s’approcher pour vendre leurs moutons. La distance physique est le premier critère de la construction d’une frontière. Les musulmans ne rentrent dans le sanctuaire que par nécessité et la gendarmerie est là pour le rappeler. La négociation se fait autour de deux points : la vente et le rachat de la bête si celle-ci n’est pas casher. La bête est négociée 1 200 dirhams à l’achat et 800 dirhams à la revente si le hazan (abatteur rituel) décide qu’elle n’est pas bonne à la consommation rituelle juive. La négociation implique des postures corporelles et des joutes verbales. L’acheteur gesticule, impose le contact de la main au vendeur, discute à haute voix avec des témoins de la qualité de la bête pour intimider le vendeur ; ce dernier, tenant la bête d’une main, montre ses qualités à l’acheteur. La frontière est clairement définie entre les deux parties : « Je t’achète la bête à condition que tu me la rachètes si elle n’est pas bonne. Je te vends la bête en acceptant de te la racheter. » Les deux identités présentes sortent de leur exclusion pour négocier une posture particulière. Ni la vente, ni l’achat ne sont possibles sans éventualité de reprise, rien n’oblige les deux à accepter, mais les deux le font. L’acheteur paie le vendeur, celui-ci prend l’argent au moment de la poignée de main, porte l’argent à sa bouche et à son front, le bénit et le met dans sa poche ; il le ressort sans aucune réclamation si le hazan déclare la bête trifa 16 .

La mise en place du dialogue

  • 17 « De qui es-tu le fils ? D’où es-tu originaire ? C’est toi untel ? »

41L’ouverture conversationnelle, deuxième approche après les attributs kinésiques, est sollicitée par les personnes comme marqueur identitaire. En adressant la parole, les interlocuteurs se situent et tracent, par là-même, les délimitations des identifications. Souvent, l’approche se fait en marocain : « Ould men nta, mnin nta, nta houa flan » 17 sont des ouvertures langagières familières et supposent une connaissance préalable des larges connexions d’identification dans la société marocaine. Un nom de famille permet de situer la personne dans un espace géographique donné. Lorsque cela ne suffit pas, l’intonation du parler et l’utilisation de codes linguistiques, voire de prononciations typiques, permettent de situer l’origine des interlocuteurs.

42Une femme m’approche avec un sourire chaleureux et rassurant, elle se dandine en raison de sa corpulence et de son âge avancé. Je porte un appareil photographique dans mes mains depuis deux jours et en ce moment je suis accompagné d’un ami juif habitant Casablanca.

–Tu es journaliste ou photographe ?
–Non (depuis deux jours j’explique ce que je fais, le « non » ferme
l’ouverture conversationnelle que me propose cette femme, elle insiste).
–Tu es du Maroc ?
–De Casablanca.
–Ah ! de qui es-tu le fils ? (ah ! ould men nta ?)
–Bennani.
–Bennani ? Le docteur Bennani ? Il y avait un docteur Bennani à Mohammedia ? Un bon docteur, il est de ta famille ? (elle utilise alors le français comme langue d’interaction).
–Non, je suis un Bennani musulman.

43La femme visiblement gênée par mon statut de goy se retourne vers mon ami et lui demande son nom de famille. Elle le situe d’origine berbère et lui demande depuis quand il a quitté Agadir. En deux phrases elle a pu reconstituer deux branches différentes de la famille de son interlocuteur juif, et a situé sa généalogie :

–Et toi, de qui es-tu le fils (ou ntiana ould men ?)
–B., répond mon ami.
–Je connais un B. Il était matelassier à Agadir, eux c’est des B. du Sahara, leurs aïeux faisaient du commerce à Fès et habitaient Sefrou. Lui est mort et son fils est un grand docteur au Canada et le second est un grand rabbin à Eretz. Le premier a étudié la médecine avec mon fils.
–Je connais un B. docteur à Montréal, c’est le cousin de mon père.
–B. M. ? Un cardiologue ?
–Attend ! Sarah, Sarah, M. est cardiologue ?

44Sarah est la sœur du troisième interlocuteur, elle vit en France et intervient pour combler les lacunes d’une conversation identificatoire aux segments inachevés. Des reconstitutions aboutissent à la recomposition des liens entre les deux familles sur quatre générations, ainsi que les déplacements dans le Maroc et à l’étranger. Cela donne le schéma suivant : la première génération quitte un douar du Sahara pour s’installer dans un village près d’Agadir pendant le protectorat. Une branche s’installe à Sefrou pour faire le commerce de la cire et à l’occasion, de l’or. Une seconde branche, issue du matelassier, reste dans le Sud. Les deux branches quittent ensuite le Maroc pour Israël via la France et l’un des enfants revient en France, étudie la médecine et pratique au Canada. Le second fils choisit la religion et devient rabbin d’une synagogue. Cette digression permet de construire une sociabilité in situ par le truchement de la mémoire du lien qui composait la communauté quarante ans auparavant. Quand le lien n’est pas recomposé, la conversation reste au niveau de la présentation de soi et les digressions se font sur des sujets généralisants, permettant ainsi de donner des repères à une communauté de destin. On parlera du voyage, des efforts de paix, du bien-être des temps anciens et des relations entre le Maroc et Israël. La frontière entre les pèlerins s’efface dans le travail de remémoration de la présence de soi ou des anciens dans le même espace. Mais en même temps, dans cette recherche, une différenciation intracommunautaire s’opère par la manipulation d’autres signifiants.

Le langage du vêtement

  • 18 Elle sera valable par exemple dans un mariage juif marocain, dans une bar mitsva, mais dans l’espac (...)
  • 19 Lors d’une fête à Marrakech, tous les invités étaient habillés en costume traditionnel. Il devenait (...)

45Quand elle ne signifie pas des différences d’origine au sein même du Maroc, ou des différences générationnelles ou sociales, la façon de s’habiller est une inscription claire pour ceux qui savent décoder le costume porté. Une inscription pour celui qui porte et pour celui qui perçoit. Il faut toutefois insister sur deux remarques : d’une part la description que nous allons faire n’est valable que dans un espace fermé et très peu fréquenté par les musulmans 18 , ce qui est le cas du sanctuaire du saint. D’autre part, la description que nous faisons des toilettes féminines corespond à ce que nous avons observé lors du pèlerinage de Rabbi Yahya. Les indicateurs identitaires relevés ne sont donc pas nécessairement applicables à l’ensemble des contextes où juifs marocains et juifs originaires du Maroc se retrouvent 19 .

  • 20 Terme vernaculaire pour désigner le fil qui borde les habits traditionnels masculins et féminins.
  • 21 Les kaftans anciens comportaient beaucoup de tissu au niveau des épaules, et les femmes portaient u (...)
  • 22 Le port de l’habit traditionnel n’est utilisé que pour les occasions spéciales. Les mariages juifs (...)

46Les femmes juives habitant au Maroc sont habillées de manière recherchée pour l’occasion. Une distinction se fait selon l’origine et les classes d’âge : une femme âgée de Tétouan est habillée en habit traditionnel marocain, le kaftan qu’elle porte est en pure soie brodée de fines fleurs et bordé d’une sfifa 20 de la même couleur. Une sfifa large qui n’est plus à la mode marocaine depuis longtemps. Au pied, la femme porte des chaussettes blanches et des cherbil (babouches) brodées en fils de soie de couleur assortie au kaftan. Pour ne rien négliger, elle porte un tsabih (chapelet) à la main, un foulard sur la tête et une mdema (ceinture) en or massif autour de la taille. Les manches sont remontées avec un tekhmil (élastique) 21 . Peu loquace, cette femme parle espagnol et arabe, deux autres indicateurs de son origine géographique. Une autre femme, originaire de Marrakech, est vêtue dans le même style, mais d’origine plus modeste, son costume d’apparat est moins pesant. Il est constitué d’une chemise brodée, l’ancienneté du tissu attestant de l’effort consenti pour l’occasion. Elle porte une ceinture en tissu et le nœud de son foulard est celui du quotidien, sans apprêt supplémentaire. Elle est aussi d’un âge plus avancé 22 . Si l’attribut vestimentaire n’est pas assez distinctif, il permet avec l’intervention de l’ensemble des signifiants en action à ce moment-là de situer l’interlocuteur.

47Déterminer l’identité des femmes entre cinquante et soixante ans est plus compliqué. Les pèlerines juives, qu’elles soient marocaines ou originaire du Maroc, font en grande majorité partie de cette classe d’âge et s’habillent de la même façon : en jupes longues plissées avec des collants couleur chair ou des jupons. Les plus pauvres portent des pantalons en coton (seroual) sous leurs jupes, une façon de faire qui ne se retrouve que chez les personnes âgées au Maroc. Des chaussures à talons larges, noires en général, chemisette sous gilet, voire en manteau d’astrakan ou en laine le soir. L’ensemble égaillé d’un maquillage aux couleurs vives. Quelques bijoux sobrement portés autour du cou, et des bagues et bracelets remarquables par leur taille imposante. En l’absence de perruques, la coupe de cheveux est en gros standardisée : une permanente pour des cheveux coupés mi-courts mais sans dégager la nuque. Sinon, les cheveux sont enserrés dans un chignon à l’arrière, le tout voilé d’un filet à grosses mailles et caché sous une perruque ou un petit voile tombant et se portant légèrement sur les épaules.

  • 23 La catégorisation que nous faisons répond aux différenciations observées dans l’habillement chez le (...)

48Les jeunes femmes 23 sont habillées à la mode internationale avec des vêtements fabriqués au Maroc, quand ils ne sont pas importés : pantalons aux tissus synthétiques, petits hauts et bijoux aux dessins modernes, avec pour seuls rappels d’une identité orientale une khmissa (main en pendentif) ou un signe astrologique.

  • 24 La fille sage, pudique et réservée est celle qui porte les cheveux rassemblés. On retrouve cette vi (...)

49Les jeunes filles marocaines sont habillés à la mode, avec des variantes selon les écoles fréquentées. Les filles de l’école religieuse sont habillées en chemisette blanche et jupe longue en jean. Les coupes de cheveux sont simples, avec bandeaux lisses 24 . Celles du lycée Lyautey porte des jeans serrés, des débardeurs ou petits hauts au-dessus du nombril et des chaussures aux formes extravagantes. Le pèlerinage est une occasion de se montrer et un soin particulier est apporté à l’apparence. Les coiffures sont soignées, la mode est à l’abondante chevelure bouclée, les arcades sourcilières sont dessinées. Quand la nature des cheveux ne permet pas d’avoir du volume, les coupes sont nettes, lisses sur les cotés, avec une accentuation de la couleur noire ou des mèches dorées. Les garçons sont au standard moyen mondial, jean, baskets et tee-shirt, avec une prédilection, lorsque les moyens des parents le permettent, pour les vêtements de marque. Pour les hommes adultes, la norme est le pantalon à pinces, la ceinture, la chemise et la casquette qui remplace la kippa lors des moments profanes. Certains portent une djellaba avec des chaussures ou des babouches, les plus âgés portent un selham (grande cape) ce qui montre une volonté de signifier une appartenance à un monde culturel.

50Les pèlerines d’origine israélienne se déplaçant en circuit organisé sont, dans d’autres contextes, difficilement identifiables par leurs habits. Dans le contexte du pèlerinage de Rabbi Yahya, elles sont moins apprêtées et plus décontractées que les femmes juives marocaines.

51Finalement, même s’il y a saturation des signifiants dans l’espace du saint, les repères par les habits établissent des frontières, délimitent des groupes sans les figer. Tantôt c’est une identification régionale qui se fera à l’habit, tantôt une identification par classe sociale, par l’art de vivre et l’élégance de l’habit et cette liste de catégories n’est absolument pas restrictive des possibilités de recompositions des groupes et des identifications que cela engendre. L’anonymat de l’arrivée est trahi par le besoin identificatoire. Comme les espaces physiques, les espaces identitaires se mélangent, créant une communauté. Le pèlerinage permet une identification commune et la manifestation d’identités particulières.

52Les réactivations identitaires et identificatoires qui s’opèrent au moment du pèlerinage et les recompositions des imaginaires qui en résultent attestent, aux yeux des pèlerins, de la continuité de la communauté à travers l’espace et le temps. Une identité juive avec une composante marocaine au-delà des territoires de résidence. Elle se structure autour d’un modus vivandi avec les musulmans, d’une pratique des ritualités de la sainteté et de la réappropriation des composants patrimoniaux d’une culture. Une solidarité qui permet une légitimation de l’ensemble du dispositif communautaire autour du pèlerinage et de l’institutionnalisation qui en découle. Au-delà de la pratique sacrale, c’est l’ensemble de la symbolique qui y participe.

  • 25 Nous faisons référence à la mobilisation du capital de légitimité construit par les aïeuls marocain (...)

53En Israël même, le phénomène du pèlerinage auprès des saints juifs d’origine marocaine ayant un sanctuaire sur place prend des dimensions nationales. La mobilisation d’un nombre important de pèlerins donne sens et lisibilité aux rituels de pèlerinage auprès des saints. Les juifs d’origine marocaine se reconnaissent dans une pratique commune, recréent un temps à eux, identifié en tant que temps à part mais constitutif du temps identitaire israélien. Mais il est aussi constitutif d’un temps identitaire transcommunautaire, à l’image de ce que nous avons développé pour les pèlerinages au Maroc 25 . La pratique religieuse est toujours la même. Les enjeux qui accompagnent le pèlerinage changent en fonction des contextes et composent d’autres schémas d’intégration.

54Pour le cas des pèlerinages juifs au Maroc, entre le discours qui a accompagné la réactivation de la pratique pèlerine et les évolutions récentes, il est fort probable qu’un ralentissement dans le cycle d’identification et de recomposition s’opère sur une longue période. D’une part, dans le contexte de la seconde Intifada et de la guerre en Iraq, Israël redevient l’ennemi et les Israéliens d’origine marocaine sont accusés de tous les maux du Proche-Orient. Le Maroc redevient pour les Israéliens d’origine marocaine un territoire désiré, difficile d’accès car il y a un risque pour les pèlerins, même si le pays reste ouvert et qu’aucun obstacle matériel n’empêche le déplacement. D’autre part, il est possible de réinventer les mêmes pèlerinages en Israël. La possibilité offerte à certaines familles de déplacer les sépultures de saints pour les enterrer en Israël crée d’autres liens et permet à la communauté juive d’origine marocaine d’Israël de s’imaginer, en terme d’intégration en Israël, autrement que dans la posture de continuité communautariste et diasporique que lui offrait l’entretien des pèlerinages au Maroc.

55De plus en plus s’opère un dédoublement des institutions qui supportent l’affirmation identitaire. On assiste partout à une muséification de la culture juive marocaine, et les pratiques de sauvegarde se généralisent au niveau institutionnel des communautés. Une fois le moment nostalgique dépassé, le moment d’appropriation prend le relais. En Israël, en Belgique, en France et au Venezuela, une dynamique ayant pour objet les juifs d’origine marocaine se met en action, elle mobilise les mêmes stratégies et les mêmes ressources dans des réseaux qui se croisent et engendrent, par exemple, la possibilité d’installer des saints d’origine marocaine dans des pays lointains. Cette reconfiguration des structurants de l’imaginaire pèlerin rend la mobilisation pour le Maroc plus aléatoire et les visites plus rares. Pour l’instant, la recomposition fait que le Maroc n’est plus ce territoire imaginaire sur lequel s’est construit le succès de Rabbi Yahya Lakhdar. Pour l’instant seulement, car dans la mobilisation identitaire, rien n’empêche une redistribution des variables événementielles et affectives en faveur d’un retour au Maroc comme centre d’un territoire identitaire par le truchement de l’imaginaire.

Bibliographie

Barthes,R., 1983, Système de la mode, Paris, Seuil.

Ben Ami, I., 1990, Cultes des saints et pèlerinages judéo-musulmans au Maroc, Paris, Maisonneuve et Larose.

Benaïm, S.Y., 1980, Les pèlerinages juifs des lieux saints du Maroc : histoire de tous les tsadiquimes dont les tombeaux sont éparpillés au Maroc, Casablanca.

Bensimon, A., 1991, Hassan II et les juifs. Histoire d’une émigration secrète, Paris, Seuil.

Greilsammer, I., 2003 (mai), « Les usages politique de l’histoire chez les Israéliens et les Palestiniens : une approche comparative », Esprit n° 294, p. 71-89.

Kosansky, O., 2002, « Tourism, charity and profit. The movement of money in maroccan jewish pilgrimage », Cultural Anthropology, 17 (3), p. 359-400.

Voinot, L., 1948, Pèlerinages judéo-musulmans du Maroc, Paris, Larose.

Yoram, B., 1987, « Dreams and Wishes of the saints » in Judaism Viewed from Within and from Without : Anthropological Studies, Harvey Goldberg (Ed), Albany, N.Y, State University of New York Press, p. 285-313.

Notes

1 S. Lévi, entretien téléphonique le 17 mai 2003.

2 Seul l’hebdomadaire Tel Quel a publié l’information la semaine de l’explosion.

3 À l’occasion de la tenue de journées culturelles israéliennes à Casablanca, des mouvements islamistes ont manifesté leur désaccord, ce qui a donné lieu à des confrontations publiques entre manifestants et forces de l’ordre.

4 Le livre de Ben Ami (1990) sur les saints compile une impressionnante hagiographie des saints juifs au Maroc.

5 Propos recueillis lors du pèlerinage en 1997.

6 Propos recueillis par Zhor Rhihil, conservatrice au musée judéo-marocain de Casablaca.

7 Sur l’ensemble des grands pèlerinages, des guides touristiques accompagnent souvent les pèlerins israéliens qui visitent le Maroc par le biais de tours opérateurs.

8 Panthères noires : mouvement revendicatif pour l’amélioration de la conditions des juifs marocains en Israël. Apparu en 1971, il fut précédé par le mouvement de Wadi Salib en 1959 et s’inscrit globalement dans l’éveil politique des sépharades.

9 Al-Bayane, page 6 du 6/5/1997.

10 Propos de David B., pèlerinage de 1995.

11 L’analyse du don et de l’honneur qui se rapporte à la charité est un classique. Pour les pèlerinages juifs voir Oren Kosansky (2002).

12 Voir Agnès Bensimon (op.cit.) sur l’histoire de l’émigration des juifs marocains et sur le rôle de Hassan II dans ce départ.

13 Sur l’impact de la Bible dans la perception historique du soi juif à travers la reconstruction de discours historique et la place de la réinterprétation des textes, voir l’analyse de Ilan Greilsammer (2003).

14 Il ne reste pas plus de 5 000 juifs dans tout le Maroc et rares sont les jeunes qui restent au Maroc après le baccalauréat.

15 Très peu de retours se font dans le sens inverse. Par contre plusieurs jeunes, après une première installation en Israël, repartent vers l’Europe en fonction des opportunités qui se présentent.

16 Terme désignant une bête non casher.

17 « De qui es-tu le fils ? D’où es-tu originaire ? C’est toi untel ? »

18 Elle sera valable par exemple dans un mariage juif marocain, dans une bar mitsva, mais dans l’espace public, les habits changent et l’analyse ne sera pas la même. Il existe certes des identifiants, mais la tendance est le port d’habits indifférenciés à l’ensemble de la société marocaine. L’habit à lui seul ne suffira pas à l’identification. Se combinent, dans l’espace public, le parler, les trajectoires quotidiennes, le quartier, la démarche, le comportement et les apparences sociales.

19 Lors d’une fête à Marrakech, tous les invités étaient habillés en costume traditionnel. Il devenait impossible dans une situation pareille de mettre l’habit comme indicateur d’appartenance.

20 Terme vernaculaire pour désigner le fil qui borde les habits traditionnels masculins et féminins.

21 Les kaftans anciens comportaient beaucoup de tissu au niveau des épaules, et les femmes portaient un tekhmil pour plier le tissu et le ramener sur les épaules et sous les aisselles, afin d’assurer plus d’aisance dans les mouvements sans compromettre l’élégance de la tenue.

22 Le port de l’habit traditionnel n’est utilisé que pour les occasions spéciales. Les mariages juifs comme les mariages musulmans sont l’occasion d’un défilé des dernières créations éclectiques ou authentiques en matière d’apparats.

23 La catégorisation que nous faisons répond aux différenciations observées dans l’habillement chez les femmes présentes.

24 La fille sage, pudique et réservée est celle qui porte les cheveux rassemblés. On retrouve cette vision dans la France du XIXe siècle, mais aussi dans les sociétés arabes actuelles. En Égypte, l’expression machia ‘ala halli charaha (littéralement : elle marche sur ses cheveux ouverts) se dit d’une fille aux mœurs légères. Au Maroc jamâa charaha est une expression qui signifie qu’une fille « se respecte » du fait qu’elle attache ses cheveux.

25 Nous faisons référence à la mobilisation du capital de légitimité construit par les aïeuls marocains des saints commémorés en Israël et qui renvoit ici à la continuité historique et diasporique de la communauté entre le saint du village marocain et les descendants actuels en Israël ou ailleurs.

© Presses de l’Ifpo, 2005

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