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Les relations extérieures de l'Inde (I)

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Jean Filliozat

II. La doctrine brahmanique à Rome au iiie siècle1

Texte intégral

  • 1 Une première édition, ici remaniée, de ce texte a paru dans Revue de l’Histoire des Religions, juil (...)
  • 1 Manuel de philosophie ancienne, Paris, 1844, t. I, p. 7.
  • 2 La philosophie des Grecs, trad. Boutroux, t. I, Paris, 1877, pp. 29-47

1L’étude des rapports entre la pensée indienne et la pensée occidentale a été longtemps entravée ou rendue stérile par de graves préjugés. Au début des études indiennes beaucoup ont cru que la langue sanskrite était la mère de la langue grecque et que la philosophie des brahmanes devait être pareillement l’ancêtre de celle des Grecs. Sans aller jusque là, certains ont argué de légendes relatives à des voyages de Pythagore et de Démocrite dans l’Inde pour prétendre que les penseurs helléniques avaient fait de larges emprunts à des textes sanskrits qui enseignaient des idées comparables aux leurs et qui étaient réputés très anciens. Colebrooke, dans ses célèbres Essays on the philosophy of the Hindus (1826-1829), a fait des rapprochements entre les doctrines qu’il décrivait et celles des Grecs et il a admis que ceux-ci avaient dû être plutôt les disciples que les instituteurs de l’Inde. G.Pauthier, dans les notes abondantes de sa traduction française des Essays (1834), a multiplié ces rapprochements dans le même esprit. On le leur a vivement reproché, surtout au second qui avait été plus loin. Renouvier a soutenu avec vivacité que les communications philosophiques avaient été impossibles de l’Inde à la Grèce, surtout en considération du temps et des relations que demanderaient les influences d’une nation étrangère sur la civilisation européenne1. Renouvier voulait à toute force écarter le problème. Il ne savait pas, alors, que l’antiquité des textes philosophiques étudiés par Colebrooke était surfaite. Quand on s’en aperçut l’opposition devint plus vive encore aux hypothèses de communications entre les philosophies de l’Occident et de l’Inde. Plus tard, Zeller crut écarter définitivement la possibilité de ces communications en contestant la véracité des auteurs grecs qui les attestaient.2

2Entre temps s’était substitué au préjugé de l’Inde institutrice du genre humain, celui de l’Inde fermée, de l’Inde ayant créé une civilisation en vase clos. Le premier préjugé était à la rigueur excusable, dans un temps où on ne possédait pas encore les connaissances nécessaires pour que sa fausseté apparût. Le second, lui, s’est développé au mépris de toutes les données acquises de l’histoire. On savait pourtant, et depuis Hérodote, que le bassin de l’Indus avait formé une satrapie de l’Empire achéménide, lequel embrassait à la fois l’Egypte, l’Asie Mineure, la Mésopotamie et l’Iran. On savait aussi que ce bassin de l’Indus était resté près de deux siècles incorporé à cet empire voisin des Grecs et en rapports avec eux. On savait même que c’étaient des fonctionnaires des Achéménides qui, se servant jusqu’en Egypte de l’écriture araméenne, avaient introduit celle-ci dans le Nord-Ouest de l’Inde. L’expédition d’Alexandre dans l’Inde, l’invasion des Grecs de Bactriane, des Parthes, des Saka, des Kuṣāṇa, des Huns Hephthalites, pour ne parler que des conquérants anciens, l’expansion indienne enfin, étaient de plus en plus connues. On n’ignorait pas non plus qu’une partie de l’astronomie et surtout de l’astrologie grecques avait été empruntée par les Indiens dans les premiers siècles de notre ère. Si, après cela, on persistait à considérer la pensée indienne, surtout la pensée brahmanique, comme celle d’un monde à part, c’est sans doute parce qu’on la regardait comme secrète ou inassimilable aux étrangers. L’étude des informations que les écrivains de l’antiquité nous ont laissées sur elle a pu, il est vrai, longtemps faire croire qu’en réalité elle n’avait pas été profondément connue, malgré tant de circonstances historiques favorables à sa diffusion.

3En effet, on s’attendait à trouver dans les historiens d’Alexandre et chez les auteurs qui l’ont suivi dans l’Inde ou qui ont pu être informés par des membres de son expédition, les renseignements les plus directs sur les doctrines indiennes. Or tout se réduit à des informations vagues, à des mentions de traits de sagesse, à des relations de colloques avec d étranges philosophes nus, les gymnosophistes”. Mégasthène est un peu plus explicite et fait quelques rapprochements des idées indiennes et grecques (Strabon, XV, 1, 59) mais il ne paraît pas avoir connu bien profondément les premières. On peut d’ailleurs l’en excuser ; il avait été envoyé par Seleucus Nicator à Pāṭaliputra pour y négocier un traité et non pour étudier la philosophie des brâhmanes. En tout cas, de l’indigence des témoignages on pouvait conclure que les Grecs étaient restés assez ignorants de la pensée indienne, que leurs rapports intellectuels avec les Indiens étaient demeurés insignifiants.

4Cette conclusion pourtant, n’est pas acceptable. D’abord nous ne possédons pas tous les textes sur l’Inde qui ont été écrits après l’expédition d’Alexandre et au temps des relations entre les Séleucides ou les Gréco-Bactriens d’une part et les Indiens d’autre part. Nous n’en avons que des fragments et il est possible que ceux qui les ont conservés et qui n’étaient pas philosophes, les Strabon, les Diodore de Sicile, les Arrien, aient laissé perdre des informations importantes sur la philosophie indienne. Ensuite et surtout, il n’est pas aussi légitime qu’il pouvait sembler au premier abord de s’attendre à trouver des informations philosophiques dans les relations des compagnons d’Alexandre ou d’un ambassadeur grec. L’expédition d’Alexandre a été trop courte et trop brutale pour que des contacts intellectuels profonds aient pu s’établir. Leur absence n’est donc pas significative.

  • 3 E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, 1928, pp. 107-133 (chap. v, L’orientalisme de Plotin)
  • 4 M. Mauss, Rapports historiques entre la mystique hindoue et la mystique occidentale, Congrès d’hist (...)

5Les échanges avaient pu avoir lieu dans la longue période où le bassin de l’Indus faisait partie de la grande unité achéménide bien plus aisément que dans l’intervalle, bref et bouleversé, entre la bataille de l’Hydaspe et la retraite du Sind. Ils ont repris certainement plus tard, aux époques de Bindusāra et d’Asoka puis à celle de Ménandre-Milinda. D’ailleurs, l’étude toujours plus approfondie tant de la philosophie grecque que de celle de l’Inde a malgré tout suggéré souvent des hypothèses de contacts doctrinaux entre les Grecs et les Indiens. C’est ainsi que Bréhier a jugé possible une influence de la pensée des Upaniṣad sur les idées de Plotin.3 Porphyre avait d’ailleurs formellement indiqué dans sa Vie de Plotin que son maître avait cherché à s’instruire à Alexandrie des doctrines des Perses et des Indiens et qu’il avait suivi en Asie l’expédition malheureuse de Gordien. L’opinion de Bréhier a été appuyée plus ou moins directement par plusieurs auteurs4 et elle s’était imposée depuis longtemps, sous forme de rapprochements rudimentaires, à Ritter, à Lassen, à Deussen, à Oldenberg et à d’autres. Pourtant, comme toutes les opinions de ce genre, elle se heurtait toujours à l’idée que la philosophie indienne n’avait pu être connue que très superficiellement en domaine hellénique et que Plotin, en dépit de ses efforts, n’avait jamais pu en avoir communication effective.

6Cependant, quoi que l’on doive penser de la réalité d’une influence indienne sur Plotin, nous devons aujourd’hui constater sa possibilité historique car nous ne sommes plus privés de tout document attestant directement et sûrement une connaissance exacte de la philosophie brahmanique dans l’Antiquité classique. L’interprétation qui suit d’un exposé grec de cette philosophie rédigé au III e siècle, interprétation faite à la lumière des Upaniṣad, vise du moins à le montrer ici.

  • 5 On jugeait auparavant que la rédaction de l’ouvrage était postérieure à la mort du pape Calliste, e (...)
  • 6 R.P. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, I, L’Astrologie et les sciences occultes, Pari (...)

7Dans sa Réfutation de toutes les hérésies, Katà pasôn airéseôn elenchos, plus connue sous le nom inexact de Philosophoumena et longtemps attribuée à Origène, saint Hippolyte de Rome, déporté en Sardaigne en 234 ap. J.C., ou, selon M. Nautin, un contemporain de Saint Hippolyte,5 a consacré à la doctrine des brâhmanes une notice dont l’importance a été longtemps méconnue. Cette importance toutefois n’a pas échappé au R.P.Festugière qui, en 1944, dans un livre6 où il désirait indiquer quelles notions avaient cours sur la sagesse orientale dans l’antiquité, a traduit les passages de ce texte, de préférence à des morceaux plus souvent cités à ce propos. Mais le R.P.Festugière s’était interdit de rechercher si les données qu’il reproduisait correspondaient réellement à la pensée authentique des sages orientaux. Il voulait seulement y noter les signes de l’engouement d’une époque pour l’Orient (p.20). Or cet engouement doit apparaître sous un jour tout différent selon qu’il était fondé sur des informations de fantaisie ou sur une connaissance exacte des idées qu’il était devenu de mode d’admirer. Il importe donc grandement d’étudier en détail l’exposé d’Hippolyte ou de son contemporain en les confrontant avec les données réelles des livres brahmaniques.

  • 7 Notamment par L. Duncker et F.G. Schneidewin, Goettingen, 1859, pp. 45-47, avec trad. latine reprod (...)

8Le texte a été plusieurs fois publié.7 Il est traduit ici sur la dernière édition. Les renvois figurant dans la traduction visent le commentaire qui la suit paragraphe par paragraphe.

ELENCHOS 1, 24.

91. Il y a chez les Indiens, parmi les brâhmanes, une école de philosophes qui font montre d’une vie de sobriété et s’abstiennent de toutes nourritures animales et passées par le feu ; se contentant de fruits, ne les récoltant même pas, ils vivent en ramassant ceux qui sont tombés à terre et en buvant l’eau du fleuve Tagabena.

  • 8 La transcription grecque rigoureuse de Tuṅgaveṇā serait Touggabenà, d’où par un changement infime :(...)
  • 9 Asoka and his Inscr., p. 240.
  • 10 Origine dell’equazione ellenistica logos anthropos p. 203.

10— Ces indications sur le genre de vie des brâhmanes sont banales chez les auteurs anciens. Elles sont complétées ici par les indications du paragraphe 3. L’auteur aurait pu les prendre n’importe où, mais le nom du fleuve Tagabena ne s’est pas rencontré jusqu’ici ailleurs que chez lui. Roeper et Diels y ont intrépidement substitué celui, banal, du Gange. Mieux aurait valu admettre en désespoir de cause que Tagabena recouvrait un nom inconnu. Mais ce n’est même pas le cas. Le Mahābhārata (III, 14233, et VI, 335) mentionne comme fleuve du Dekkan la Tuṅgaveṇā (dont Tuṅgabeṇā est une variante usuelle de prononciation). Ce nom, très bien attesté, se retrouve encore dans les Purāṇa. Il est clair qu’il faut le reconnaître sous Tagabena8 comme l’ont déjà fait B.M.Barua9 et Maryla Falk10. Nous verrons plus loin les conséquences de cette identification relativement à la détermination des sources probables de l’information de l’auteur de l’Elenchos.

112. Ils passent leur vie nus, disant que le corps a été créé par Dieu vêtement de l’âme (1). Ils disent que Dieu est Lumière, non pas telle qu’on la voit, ni pareille au Soleil et au feu (2) mais c’est pour eux le Dieu Logos (3), non l’articulé mais celui de la Connaissance (4), par lequel les mystères cachés de la nature sont visibles aux sages. Cette Lumière donc, qu’ils appellent Logos, les Brâhmanes disent qu’eux seuls la connaissent parce que, seuls, ils ont rejeté la vaine opinion (5) qui est la dernière tunique (6) de l’âme.

  • 11 Cf. la légende de Bharata, sage qui vit sous les dehors d’un simple d’esprit et qui, réprimandé par (...)
  • 12 Cf. aussi Praśna-up., V, 5.

12— (1) Il y a ici un lieu commun des textes grecs relatifs aux Gymnosophistes et l’auteur pourrait l’avoir reproduit sans posséder d’information d’origine indienne plus directe. D’après Mégasthène, l’indien Mandants aurait considéré le corps comme une guenille charnelle dont le trépas affranchirait (Strabon, XV, 1, 68). Arrien fait le même récit (Anab., VII, 1) en nommant le personnage Dandamis. Or, l’auteur fait, par. 7, allusion à ce même personnage ; l’information due à Mégasthène lui était donc connue. De plus, d’après Onésicrite (Strabon, XV,1,65), les sages de l’Inde vivaient nus pour se conformer à la nature, disant que la meilleure maison est celle qui a le moins besoin d’un ameublement somptueux (trad. Tardieu, t. III, p.257). Le philosophe grec Anaxarque d’Abdère aurait bravé son ennemi Nicocréon, qui le faisait écraser dans un mortier, en lui disant qu’il pouvait broyer le sac contenant Anaxarque mais n’atteindrait pas celui-ci (Diogène Laerce, Vies, Anax.). Le trait a une saveur très indienne11 et Anaxarque a été précisément compagnon d’Alexandre (cf. L.Robin, La pensée grecque, Paris, 1923, p.378). On ne manquait donc pas d’informations grecques sur la notion que les gymnosophistes s’étaient faite du corps. Cependant, la forme donnée dans notre texte à cette notion est spécialement analogue à un enseignement des Upaniṣad. L’Aitareya-up. I, 1-3) déclare qu’à l’origine il n’y avait que l’ātman seul et qu’il a d’abord créé les mondes (lokān nu sṛjā iti, “Eh bien ! Que je crée les mondes !”) puis voulu créer les gardiens des mondes. Pour cela, il a “tiré des eaux le Purusa (l’homme cosmique) et l’a façonné” (so’adbhya eva puruṣaṃ samuddhṛtyāmūrcchayat). Ensuite, il l’a échauffé (tam abhyatapat) et animé des diverses fonctions (appelées devatā, comme il arrive fréquemment) lesquelles lui ont demandé une “résidence” (āyatana) où elles puissent manger de la nourriture (I, 4 et II, 1). Il leur a, alors, amené l’“homme” (puruṣa, le puruṣa “humain” et non cosmique cette fois). Elles y sont entrées (II, 4) et lui-même y a pénétré (prāpadyata, II, 12). L’ātman fait donc ici fonction de démiurge ; il crée le corps. De plus, il l’habite ; il en est l’âme. Ailleurs il est dit que le corps est le siège (adhiṣṭhāna) de l’ātman immortel et incorporel (Chāndogya up. VIII, 12, 1) ou qu’il est la “forteresse du Brahman” (brahmapura, VIII, 1, 1) ; l’ātman et le Brahman s’identifiant. Notre texte grec parle, il est vrai, du corps comme d’un vêtement plutôt que comme d’une résidence, mais les deux images sont voisines et les Upaniṣad comparent aussi le corps à une peau dont l’âme serait revêtue. Lorsque l’âme le quitte “il gît comme peut gésir une peau morte de serpent laissée sur une fourmilière” (tad yathāhinirvlayanī valmīke mṛtā pratyastā śayītaivam evedaṃ śarīram śete, Br. up. IV, 4,7)12.

13Quant au rôle de démiurge de l’ātman, il lui vient de son identification avec le Brahman, le Prajāpati et le Puruṣa. La désignation d’un être pareil par Theos est la plus adéquate que le grec chrétien ait eue à sa disposition ; l’ātman—Brahman est plus proche du Dieu du christianisme que ne le serait aucun deva.

14—(2) Les Upanisad enseignent que le Brahman—ātman—Puruṣa est Lumière (jyotis) ou Rayonnement (tejas) mais non pas lumière visible au sens physique du terme :

“Ce n’est pas sur lui que brille le Soleil, non plus que la Lune les étoiles, ni que brillent les éclairs. D’où vient donc ce feu (qui le caractérise) ?

  • 13 Na tatra sūryo bhāti na candratārakam nemā vidyuto bhānti kuto’yam agniḥ tam eva bhāntam anu bhāti (...)

—C’est à la suite de lui, brillant, que tout brille, c’est par son éclat que tout ici-bas resplendit13”.

15Il n’est donc pas chose éclairée par les feux de la nature, il est au contraire essence des feux éclairants. La Bṛh. Up. le précise à propos du Soleil, puis de la Lune et des étoiles, puis du rayonnement, etc. (et à propos de toutes choses, car il est essence de tout) :

  • 14 Ya āditye tiṣṭhann ādityād antaro yam ādityo na veda yasyādityaḥ śarīraṃ ya ādityam antaro yamayaty (...)

“Celui qui, se tenant dans le Soleil, est autre que le Soleil, que le Soleil ne connaît pas, dont le Soleil est le corps, celui qui de l’intérieur actionne le Soleil, c’est ton ātman, l’agent interne immortel14”.

  • 15 Eṣa sarveṣu bhūteṣu gūḍhātmā na prakāśate (III, 12.)
  • 16 Naiva vacā na manasā prāptuṃ śakỵo na cakṣuṣā (VI, 12. Cf. aussi Bṛh.-up., III, 4, 2 et, 7 18 ; Ken (...)

16On comprend que, dans ces conditions, il soit Lumière mais invisible. Aussi, la Kaṭha-up. dit elle encore : “Cet ātman, caché en tout ce qui existe, n’apparaît pas15” et “ce n’est pas par la parole ni par l’esprit qu’on peut l’atteindre, ni par l’oeil16 ”. De son côté la Chāndogya-up. déclare :

  • 17 Atha yad ataḥ paro divo jyotir dīpyate viśvataḥ pṛṣṭheṣu sarvataḥ pṛṣṭheṣv anuttameṣūt-tameṣu lokeṣ (...)

“Voici la Lumière qui luit au delà de ce ciel, aux arrières de l’ensemble, aux arrières de tout, dans les mondes ultimes au dessus desquels il n’y a rien ; c’est elle, oui, c’est elle qui est la lumière intérieure dans l’homme. On en a la vision quand, en touchant le corps, on sent la chaleur. On en a l’audition quand, en se bouchant les oreilles, on entend comme un bruit, comme un bruissement comme d’un feu qui flambe. C’est à elle qu’on doit rattacher ce qui est vu et entendu.”17

  • 18 Dailleurs, d’après la remarque faite à la fin de la note précédente relativement au sens d’upās-, a (...)

17Nous rencontrerons plus bas quelques uns des passages nombreux des Upaniṣad qui attestent eux aussi le caractère lumineux de l’Etre suprême tel que l’auteur du texte grec savait que les brâhmanes le concevaient. Un passage de la Chāndogya-up. doit encore nous arrêter ici car il semble mentionner et expliquer une opinion contraire (III, 19. 1 et 3-4), d’après laquelle le Soleil serait le Brahman (ādityo brahmeti) Mais cette opinion, bien qu’exprimée ailleurs, est plutôt aberrante et ne doit pas entrer en ligne de compte quand on veut définir la doctrine essentielle des Upaniṣad. Elle fait du Soleil un être né après la création. Si donc, le Soleil était le Brahman, celui-ci ne serait pas l’Etre éternel qu’il est essentiellement dans la pensée générale des Upaniṣad18.

  • 19 Oldenberg avait indiqué à Wendland l’identification de vāc et logos d’après Weber, Indische Studien (...)

18—(3) Le brahman est d’abord la formule efficace, la parole magique, le charme qui agit par lui-même, ou assure le succès du sacrifice. Il est identifié couramment à Vāc, la Parole. Les désignations de “Maître du Brahman”, brahmaṇaspati et “Maître de la parole”, vācaspati, sont équivalentes dès le Ṛgveda. Il est tout naturel que le texte grec ait employé le nom de Logos pour désigner le “Theos” des brahmanes ainsi conçu.19

19—(4) Que le Brahman-ātman-Puruṣa soit connaissance est encore un lieu commun des Upaniad.

20Non seulement on rencontre des assertions telles que : “on doit faire le rapprochement esprit—Brahman” (mano brahmety upāsīta, Chānd.-up., III, 8, 1) mais encore le Brahman est formellement dit être Connaissance en même temps que Bonheur (vijñānam ānandaṃ brahma, Bṛh.-up., III 9, 28, 7,) et l’ātman est l’agent, lui-même inconnaissable, de toute connaissance.

  • 20 ...nānyo ’to ’sti draṣṭā nānyo ’to ’sti śrotrā nānyo ’to ’sti mantā nānyo ’to ’sti vijñātaiṣa ta āt (...)
  • 21 L’ātman est non seulement lumière mais encore souffle, car le souffle cosmique, le vent, dispute da (...)

“Il n’y a pas de voyant autre que lui, il n’y a pas d’entendant autre que lui, il n’y a pas de pensant autre que lui, il n’y a pas de connaissant autre que lui : c’est lui qui est ton ātman, l’agent interne immortel.20 Qu’est-ce-que l’ātman ?” demande encore la Bṛḥ.-up.,21 et elle répond :

  • 22 katama ātmeti yo ’yaṃ vijñānamayaḥ prāṇeṣu hṛdy antarjyotiḥ puruṣaḥ (Bṛh.-up., IV, 3, 7.

21“Celui qui, parmi les souffles, consiste en connaissance, la lumière intérieure, le puruṣa22.

  • 23 manomayo ’yam puruṣo bhāḥsatyas tasminn antar hṛdaye yathā vrīhir vā yavo vā sa eṣa sarvasyeśānaḥ s (...)

“Ce puruṣa qui consiste en esprit, qui est en réalité éclat, qui est dans l’intérieur du cœur comme riz ou orge ; c’est lui qui est le seigneur de tout, le maître supérieur de tout ; il commande tout ce qui est23”.

  • 24 K. Preysing a traduit “vaine apparence”, “eitel Schein” (Bibl. der Kirchenväter, München-Kempten, 1 (...)
  • 25 Elenchos, VIII, 7, cf. ci-dessous p. 50. Dans ce passage, Cruice : “vana doctrina” ; Duncker-Schnei (...)

22—(5)Kenodoxia peut être la “vaine opinion” ou la “vaine gloire”. Le dernier sens est le mieux attesté par ailleurs ; c’est celui que le P. Festugière a adopté dans sa traduction de cette partie de la notice grecque. Duncker et Schneidewin avaient préféré varia opinatio et Cruice opinionum vanitas24. Si l’on rapproche kenodoxia de orthodoxia et de heterodoxia, on ne peut douter que la traduction par “vaine opinion” ne soit possible. L’Elenchos emploie encore le mot kenodoxia à propos des hérétiques Encratites dont il dit qu’ils ont subi des influences indiennes (nous reviendrons sur ce point)25. Là, il semble caractériser comme vain, de son point de vue, l’orgueil que les Encratites tirent de leur genre de vie ascétique. Dans la présente notice sur les brâhmanes, il est question de la connaissance de l’Etre suprême donc de doctrine, le mot kenodoxia devrait alors désigner l’opinion fausse qui nuit à la vraie connaissance, l’orgueil dans l’erreur.

23Mais les Upaniṣad mentionnent assez souvent les vaines opinions qu’il faut rejeter pour connaître l’ātman. Un mythe de la Chānd. up. VIII, 7-15 montre les Deva et les Asura s’enquêrant de l’ātman auprès de Prajāpati. Celui-ci les trompe ; il leur fait croire que l’ātman n’est autre que le corps et, bien vêtus et bien parés, ils s’en vont satisfaits ; mais Prajāpati sait qu’ils se perdront par cette croyance. Indra, le chef des Deva, a des doutes et revient, mais Prajāpati le trompe encore, en lui disant d’abord que l’ātman est l’être qui dans le sommeil fait des rêves heureux, puis que c’est l’être dans le sommeil sans rêves. Ce n’est qu’après une longue période de noviciat qu’il lui enseigne enfin comment le corps n’est que le siège (adhiṣṭhāna) de l’ātman, lequel ne prend sa forme propre qu’en sortant du corps :

  • 26 ...esa samprasādo ’smāc ccharīrāt samutthāya param jyotir upasaṃpadya svena rūpeṇābhiniṣpadyate sa (...)

“...dans la sérénité, émergeant de ce corps, atteignant la lumière de l’au-delà, il se présente avec sa forme propre, il est le Purusa suprême26

24La principale opinion à rejeter est donc celle qui prend le corps pour l’être essentiel dont il n’est pourtant qu’une enveloppe. Cette opinion est un abhimāna, une “surestimation” de la personne apparente, un vain contentement de soi. Aussi le mot abhimāna a-t-il tout à la fois le sens courant d’orgueil et la signification technique dans le Vedānta, d’illusion, de connaissance empirique, c’est-à-dire fausse par rapport à la vérité de l’ātman. Il y a donc dans ce mot abhimāna le même double sens que dans kenodoxia et c’est très probablement à l’abhimāna que correspond la kenodoxia dont parle le texte grec. L’abhimāna n’est pas, il est vrai, la dernière tunique de l’âme comme ce texte dit que l’est la kenodoxia, mais nous verrons au commentaire du par. 5 quelle confusion l’auteur ou sa source a pu faire à ce sujet et ce détail ne détruit pas la concordance des notions.

25—Quant à la psuchè, l’“âme”, mentionnée dans le texte grec, il est clair que c’est à l’ātman qu’elle correspond.

  • 27 P. Regnaud, Matériaux pour servir à l’histoire de la philosophie de l’Inde, t, II. Paris, 878, (B.E (...)
  • 28 Taitt.-up., II, 1-8.
  • 29 caturjālaṃ brahmakośaṃ praṇudet (VI, 28).

26—(6) Le texte grec parle de la “dernière tunique de l’âme” ; il y en en avait donc plusieurs d’après la théorie brahmanique à laquelle il fait allusion, quoique plus bas il ne se réfère qu’à une seule, le corps. Il mêle donc, semble-t-il, deux façons de voir différentes mais son exposé évoque immédiatement la doctrine védântique des kośa, ou “enveloppes” qui revêtent le brahman. Cette doctrine apparaît assez tard sous une forme systématique, par exemple dans la Pañcadaśī et dans le Vedāntasāra de Sadānanda, mais on a montré depuis longtemps qu’elle avait son point de départ dans les Upaniṣad27. En effet, selon la Taittirīya up28. il existe cinq ātman enfermés les uns dans les autres et qui sont, en allant du plus extérieur au plus profond, les ātman consistant en nourriture (annamaya, c’est-à-dire le corps matériel), en souffle (prāṇamaya), en esprit (manomaya), en connaissance (vijñānamaya) et en félicité (ānandamaya). Le dernier est donc entouré de quatre vêtements superposés et ce sont ces quatre vêtements qu’il faut dépouiller d’après la Maitry up. qui les désigne en bloc en disant : “Qu’on écarte l’enveloppe à quatre réseaux du Brahman29 ”. Celui qui consiste en Connaissance étant le dernier de ces réseaux, on pourrait être tenté de penser que l’information de l’Elenchos fait allusion à lui quand il est question de la “vaine opinion” à dépouiller. Cette identification ne serait sans doute pas exacte car, dans la Taittirīya up., l’ātman qui consiste en connaissance paraît posséder aussi pleinement que celui qui consiste en félicité l’essence du Brahman, bien qu’il forme son revêtement direct. Il est dit en effet :

  • 30 Littéralement “étend le sacrifice et étend aussi les actes”.
  • 31 “Le Mal” répondrait mieux à la pensée du texte, mais on a voulu garder ici le pluriel et la traduct (...)
  • 32 vijñānaṃ yajñaṃ tanute: karmāṇi tanute ’pi ca: vijñānaṃ devāḥ sarve: brahma jyeṣṭham upāsate: vijñā (...)

“La Connaissance assure le développement du sacrifice et assure aussi le développement des rites30. Tous les dieux mettent en relation la Connaissance et le Brahman le plus grand. Si l’on sait que la Connaissance est le Brahman et si on n’est pas inattentif à son égard, on détruit les péchés31 dans le corps et on atteint tous ses désirs. C’est elle qui est l’ātman corporel du précédent (celui qui consiste en esprit). Par rapport à lui, oui, par rapport à celui qui consiste en connaissance, il est un autre ātman intérieur qui consiste en félicité...32.

27Quoiqu’il en soit, on doit remarquer une foi de plus l’accord des idées exprimées dans les Upaniṣad avec celles que l’Elenchos attribue aux brahmanes. Il suffit, pour faire éclater davantage encore la concordance, de traduire dans ce passage Brahman par Logos et nulle part cette traduction ne saurait être mieux fondée. C’est la première phrase du texte lui-même qui invite à la choisir. Cette première phrase est destinée à expliquer pourquoi la Connaissance est le Brahman ; c’est parce qu’elle assure le déroulement du sacrifice et des actes sacrificiels et là est précisément la fonction du brahman, la parole magique, le Verbe efficient. C’est donc bien en tant que Logos que le Brahman est nommé ici.

283. Ils méprisent la mort, ils glorifient (1) toujours Dieu dans leur propre langage de la manière que nous avons dite plus haut et ils font monter des hymnes (2). Il n’y a parmi eux ni femmes, ni enfants (3).

29—(1) Autre leçon : onomazousi, qui donnerait : “ils nomment toujours Dieu...”

  • 33 Cf. la montée des pavamāna dans Bṛh.-up. I, 3, 28.

30—(2) Il peut s’agir d’hymnes védiques ou de suites de stances telles que la Bṛhadāraṇyaka up. en cite souvent (I, 5, 1 ; III, 9, 28 ; IV, 3, 11-13 ; IV, 4, 8-21 etc.). Mais il s’agit bien plus probablement et plus précisément des pavamāna qui sont dits “monter” ou plus généralement des prières “montantes” (abhyāroha)33.

31—(3) Il s’agit donc de sannyāsin, de “renonçants” qui ont quitté l’état de maîtres de maison pour devenir vanaprastha, pour se consacrer dans la jungle à la spéculation religieuse ou au yoga.

324. Ceux qui tendent à une vie pareille à eux, traversent du pays d’au delà le fleuve, s’arrêtent là, ne revenant plus, et eux aussi sont appelés Brâhmanes. Mais ils ne passent pas semblablement la vie. Et en effet, il y a dans la région, des femmes grâce auxquelles ceux qui y habitent sont engendrés et engendrent.

  • 34 Arrien, Inde, XII, 9, trad. P. Chantraine, Paris, 1927, p. 40.
  • 35 Il n’est même pas réservé aux hommes ; des femmes comme Maitreyī, sont admises à la discussion phil (...)
  • 36 Sur “Zarmanes”, cf. P.Meile, Note critique sur l’Inde de Strabon (Revue de Philologie, Paris, 1941, (...)
  • 37 Cf. leur description dans Fontes hist. rel. ind., p. 132 (texte) ou dans J.W. Mc Crindle, Ancient I (...)
  • 38 Quoiqu’on en ait dit, cf. par exemple les sāmaṇabrahmaṇa des Brahmajāla et Sāmaññaphala-sutta.

33—Ici, il existe une impropriété de désignation dans l’exposé grec. Personne dans l’Inde ne pouvait être appelé brahmane simplement après avoir consacré sa vie à l’imitation plus ou moins complète des Brâhmanes. On n’entre dans l’état de brahmane que par la naissance, tout comme dans l’état d’homme ou de femme. Cependant, Mégasthène, que l’auteur de l’Elenchos avait pu lire dans Diodore de Sicile, dans Strabon ou dans Arrien ou même dans son texte original, avait rapporté que les Brâhmanes admettaient qui voulait à écouter leurs doctes dissertations, moyennant l’observance de règles de bienséance (Strabon, XV, 1, 59) et aussi que si on ne pouvait passer d’une classe de la population à une autre, on avait pourtant “le droit de devenir sophiste en venant de n’importe quelle classe, parce que la vie des sophistes, loin d’être douce, est la plus rude de toutes”.34 L’auteur de l’Elenchos en train de traiter d’une école de philosophes parmi les Brâhmanes, a pu s’autoriser ici des informations de Mégasthène, mais en prenant “brahmane” pour un équivalent de “sophiste”. Son idée, à l’expression près, est d’ailleurs conforme a l’esprit des Upaniṣad. L’enseignement de celles-ci n’est nullement réservé aux brâhmanes35). (Ces derniers y conversant à maintes resprises avec des rois, c’est-à-dire avec des kṣatriya et il arrive qu’ils s’inclinent devant leur science au point qu’on a cru, abusivement d’ailleurs, trouver une philosophie proprement kṣatriya dans les Upaniṣad. Il arrive même qu’un interlocuteur soit traité par un brâhmane de śūdra et n’en reçoive pas moins l’enseignement (Chānd. up., IV, 2, 3 et suiv.). Ailleurs, un jeune homme de père inconnu est réputé brâhmane sur la seule foi de la franchise qu’il a montrée et, sans plus d’enquête, il reçoit comme brâhmane l’initiation (Chānd. up., IV, 4, 3). Ces faits sont très importants, car non seulement, ils justifient dans une certaine mesure l’indication de l’Elenchos si les doctrines brâhmaniques dont il traite sont celles des Upaniṣad, mais surtout ils expliquent que de pareilles doctrines aient pu être répandues en dehors de la caste brahmanique et même en dehors de l’Inde, bien que le brahmanisme ne soit pas une religion missionnaire. L’Inde ancienne a connu, à côté de ceux qui ont fonction sacerdotale par la naissance, à savoir les brahmanes, ceux qui sont religieux par leur effort personnel, les śramana. C’est à tort qu’on a cru longtemps que les “samanes”, “sarmanes” ou “zarmanes36” des auteurs grecs ou latins étaient toujours des bouddhistes ou des jaïns. Dans certains cas c’est exact, par exemple en ce qui concerne les Samanaioi de Bardesane37, mais les bouddhistes et les jaïns ne sont que des “samanes” parmi bien d’autres. Les textes bouddhiques et les inscriptions d’Asoka parlent souvent des samaṇa en même temps que des brāhmaṇa comme de non-bouddhistes38.

  • 39 Wendland ne met pas cette phrase entre crochets.

345. Ce Logos, donc, qu’ils nomment Dieu, est corporel, étant enveloppé d’un corps à l’extérieur de lui, comme si l’on porte une peau de mouton, mais, dépouillé du corps qui l’enveloppe, il apparaît visible aux yeux (1). Or, il y a guerre, disent les brâhmanes, dans leur corps enveloppant (2) (et ils pensaient que le corps était pour eux plein de guerres).39 Ils luttent contre lui comme une armée rangée en bataille contre des ennemis, de la manière que nous avons montrée précédemment (3).

35—(1) Cf. par. 2 (1) concernant le corps assimilé à une peau. Le fait que, dépouillé du corps, le Logos apparaît visible n’implique pas nécessairement contradiction avec le par. 2 où il est dit que ce Logos est Lumière mais non telle qu’on la voit. Il s’agit certainement, quand on a dépouillé le corps, d’une vision mystique, non pas de la vue naturelle.

  • 40 Cependant, il est question dans les Upaniṣad anciennes d’une querelle entre les organes, querelle q (...)

36—(2) Bien que d’après les Upaniṣad les plus anciennes l’attachement au corps doive être rejeté, ces textes n’emploient pas la parabole de la guerre dans le corps.40 Mais dans la Maitry up. on la trouve. Non seulement, cette upaniṣad s’écrie : “Comment y aurait-il jouissance des désirs dans ce corps formé d’os, de peau…dans ce corps en proie au désir, à la colère… (I, 3), ce qui n’est qu’une déclamation pessimiste, mais encore on y lit :

  • 41 ahamkāra et abhimāna sont identifiés dans Sāṃkhyakār. 24 ; Saṃkhs. 11, 16 : Triśikhibrāhm.-up., 11, (...)
  • 42 bhūtendriyārthān atikramya tataḥ pravrajyājyaṃ dhṛtidaṇḍam dhanur gṛhītvānabhimānamayena caiveṣuṇā (...)

“Après avoir dépassé les éléments, les facultés et les objets (de l’activité psychique), prenant l’arc dont la corde est l’abandon du monde, dont le bâton est la fermeté, oui, avec la flèche qui consiste dans l’absence de surestimation (abhimāna), on tue d’abord le garde de la porte du Brahman (c’est-à-dire la faculté qui fait la personnalité, l’ahaṃkāra).41 En vérité, avec l’aveuglement pour couronne, la soif et l’envie pour pendants d’oreilles avec la paresse, le sommeil et le péché pour canne, le surveillant de la surestimation, prenant l’arc qui a la frénésie pour corde et la séduction pour bois, avec la flèche qui consiste en convoitise, frappe les êtres ici bas. Après l’avoir tué, on passe à l’autre bord de l’espace intérieur du coeur, avec la syllabe om pour bateau ; l’espace intérieur une fois apparu,…on doit entrer dans la chambre du Brahman…42.”

37Il est évident que c’est bien là la guerre dont parle l’Elenchos et dont le sage doit sortir vainqueur pour pouvoir approcher de l’Etre suprême. D’ailleurs, dans la littérature sanskrite classique, le sage est couramment désigné sous le nom de jitendriya, “celui dont les facultés sont vaincues”.

38—(3) Le passage précédent de la Maitry up. continue en disant qu’on doit écarter l’enveloppe à quatre réseaux du Brahman (cf. ci-dessus par. 2 note (6). C’est donc seulement après la destruction de la “surestimation” qu’est entreprise, dans la voie mystique, l’élimination des enveloppes de l’âme et si cette “surestimation” est bien ce que l’Elenchos désigne sous le nom de kenodoxia, celle-ci n’est pas la dernière tunique de l’âme, comme le veut l’auteur chrétien. Ceci implique peut-être qu’il se fait l’écho d’une théorie indienne différente de celle que nous relevons ici. Mais comme il est question dans la Maitry up. presque, en même temps de la “surestimation” à détruire et des enveloppes à écarter, la surestimation pouvait être prise pour une des enveloppes et même spécialement pour la dernière, puisque après avoir détruit la surestimation on arrive aussitôt à l’espace intérieur du coeur. Une certaine confusion existe d’ailleurs à ce propos dans la pensée de l’auteur de l’Elenchos car, comme nous l’avons déjà noté par. 2 (6), il parle, par. 2, des tuniques comme s’il y en avait plusieurs et, par. 5, de l’enveloppe comme si elle était la seule.

396. Tous les hommes, disent-ils, sont prisonniers de leurs propres congénères, leurs ennemis, le ventre, les parties honteuses, le gosier, la colère, la joie, la tristesse, le désir et autres semblables ; mais, seul, progresse vers Dieu celui qui dresse le trophée de victoire contre eux.

40—Cf. le commentaire du paragraphe 5.

417. C’est pourquoi, tandis que les Brâhmanes divinisent Dandamis en présence duquel se trouva Alexandre le Macédonien, pour autant qu’il a vaincu la guerre en son corps, ils ravalent Kalanos pour autant qu’avec impiété, il s’est écarté de sa philosophie(1). Ayant quitté le corps, les Brâhmanes, comme des poissons émergeant de l’eau dans l’air pur, voient le Soleil (2).

42—(1) Cette comparaison des jugements des Indiens sur Dandamis et Kalanos était dans Mégasthène que l’auteur de l’Elenchos a certainement lu, soit dans son livre même, soit dans les extraits qui en sont donnés ailleurs. Elle est rapportée par Strabon (XV, 1, 68) et par Arrien (Anab., VII, 1) d’après Mégasthène.

43—(2) Les poissons figurent dans des comparaisons (Chānd. up. 1, 4, 3 et Bṛh. up. IV, 3, 17) mais dans des comparaisons différentes de celle-ci. En revanche l’assimilation de l’atteinte du Brahman-ātman à la vision du Soleil est bien attestée dans les Upaniṣad. La Chāndogya up. déclare :

  • 43 yatraitad asmāc charīrād utkrāmaty athaitair eva raçmibhir ūrdhvam ākramate sa om iti vāhordhvam īy (...)

“Quand on quitte ce corps, c’est au moyen de ces rayons qu’on s’élève. (Le temps de) dire “om”, on est en haut. Aussi vite que l’esprit se lance, on gagne le Soleil...43.”

***

44Toutes ces références pourraient être multipliées ; elles suffisent à établir que les doctrines auxquelles se réfère l’Elenchos sont celles des Upaniṣad. Il faut ajouter que ce sont les doctrines centrales de ces textes et que le résumé grec qui en est fait se rapporte plutôt à la philosophie générale des Upaniṣad qu’à celle de l’une d’elles en particulier. Cependant, des détails importants, ceux qui concernent l’abhimāna-kenodoxia, les tuniques de l’âme et la guerre dans le corps concordent avec l’enseignement de la Maitry up., relativement récente, plus spécialement qu’avec celui des Upaniṣad les plus anciennes. Ceci est important car il en résulte que la Maitry up., ou du moins les idées qu’elle exprime, sont antérieures à l’époque de l’Elenchos. Des textes sanskrits autres que la Maitry up. professent aussi les mêmes idées, mais il s’agit la plupart du temps de textes védântiques sûrement postérieurs à l’Elenchos, ou qu’il serait difficile de faire remonter plus haut que lui. La Bhagavadgītā, plus ancienne probablement que l’auteur chrétien, contient bien des passages qu’on peut mettre en parallèle avec les données qu’il a présentées, mais elle n’est pas autant que les Upaniṣad destinée aux hommes qui ont renoncé au monde. De plus et surtout, elle est énoncée par un Dieu fait homme et l’auteur chrétien n’eût pas manqué de relever ce trait, s’il était jamais parvenu à sa connaissance comme appartenant aux croyances des Brâhmanes. Ce sont donc les Upaniṣad, les Upaniṣad seules, et spécialement la Maitry up. qui sont à la source de l’information de l’Elenchos sur les doctrines brahmaniques. Si même on supposait que quelque ouvrage védântique aujourd’hui perdu a pu être, de préférence aux Upaniṣad, l’autorité de base de cette information, il faudrait reconnaître que cet ouvrage n’aurait fait que reproduire la doctrine authentique des Upaniṣad. Celles-ci, d’ailleurs, étaient assurément en vogue dans l’Inde des premiers siècles de notre ère puisqu’elles remontent plus haut et sont demeurées plus tard les autorités fondamentales du Védânta.

  • 44 Wendland (ed. ; p. XIX) a admis par principe et sans donner de preuve que son information était “es (...)

45Mais comment l’auteur chrétien a-t-il pu avoir connaissance des doctrines des Upaniṣad ?—Il ne cite pas ses sources. Nous voyons clairement par le par. 7, qu’il était instruit des données de Mégasthène44, soit qu’il les ait lues directement, soit qu’il ait consulté les auteurs qui les reproduisaient partiellement. Pourtant, il semble impossible qu’il ait dû se contenter de cette source. Les principales données de son exposé, les précisions relatives à la nature du Theos des Brâhmanes, ne se retrouvent pas dans les fragments qui nous sont conservés de Mégasthène. On pourrait, certes, supposer qu’elles étaient justement dans les parties qui ne nous sont pas parvenues mais qui pouvaient être à la disposition de l’auteur de l’Elenchos Un fait cependant infirme cette supposition. La mention du fleuve Tagabena, de la Tuṅgaveṇā du Dekkan, localise la source première de l’information de l’Elenchos et il ne serait guère admissible que Mégasthène ait pris pour type de description des doctrines brahmaniques celles de brâhmanes du Dekkan. Mégasthène, en effet, est allé dans l’Inde centrale et non pas au Dekkan dont il a seulement entendu parler. Il eût décrit de préférence les doctrines des brâhmanes qu’il avait vus à Pāṭaliputra ou dans ses trajets entre le Nord-Ouest et l’Inde centrale.

46La même mention de la Tungaveṇā exclut à plus forte raison la possibilité que les informations principales de notre auteur aient été tirées par lui des relations de compagnons ou d’historiens d’Alexandre. Ceux-ci n’ont rien pu savoir du Dekkan. Il ne semble pas que les Grecs de Bactriane, même ceux qui se sont avancés jusqu’au cœur de l’Inde en aient su davantage. Du moins, est-il bien peu probable qu’ils aient rapporté quoi que ce fût sur la Tungavena et les Brâhmanes de ses bords. Beaucoup de textes grecs sur l’Inde sont perdus pour nous, mais Strabon, Pline, Pomponius Mela et Ptolémée les avaient entre les mains et les ont dépouillés pour y chercher des données géographiques ; ils n’y ont pas trouvé le nom de Tagabena que donne l’Elenchos. Le Périple de la mer Erythrée ne le connaît pas davantage. Si ce nom est inconnu des géographes et des voyageurs du Périple, c’est qu’il manquait dans les sources à leur disposition. A moins d’admettre gratuitement que l’auteur chrétien a su mieux qu’eux tous dépouiller ces sources, il faut croire que son information en est indépendante et qu’elle est postérieure à celle du dernier et du plus complet des géographes qui l’ont précédé, Ptolémée. C’est donc très probablement entre l’époque de celui-ci, environ 150 ans ap. J.C., et le début du IIIe siècle, époque de rédaction de l’Elenchos, que le nom de la Tagabena est parvenu en Europe. C’est en conséquence, à la seconde moitié du IIe siècle que semble devoir être rapportée la source des informations de l’Elenchos sur les doctrines des brâhmanes vivant aux bords de ce fleuve. A cette époque les relations étaient faciles entre la côte Ouest du Dekkan et l’Egypte.

47Toutefois, on ne peut exclure la possibilité qu’un document inconnu à Ptolémée ait été accessible à l’auteur de l’Elenchos. Il serait difficile, en tout cas, de le croire assez ancien ou assez obscur pour qu’il ait échappé aussi à tous ses devanciers et il est impossible qu’il se confonde avec les textes qu’ils ont utilisés. Il est certain que la connaissance des idées indiennes est parvenue à Rome autrement qu’on ne l’a pu supposer jusqu’ici, certain également qu’elle apparaît dans la notice de l’Elenchos sous un jour plus exact que dans les autres textes de l’Antiquité classique que nous possédons.

  • 45 Selon le texte de Cruice (p. 397) suivi par M. Siouville dans sa traduction (t. II, p. 250).

48On pourrait se demander si l’information de notre texte ne provient pas de chrétiens hérétiques qui auraient subi l’influence de l’Inde. En effet, le livre VIII de l’Elenchos traite, comme nous l’avons déjà signalé, des Encratites dont il décrit le genre de vie presque dans les mêmes termes qu’il a employés en parlant des Brâhmanes et il est dit dans l’argument du chapitre45, argument qui, il est vrai, ne fait pas partie du texte original :

  • 46 Cf. ci-dessus par. 2, (5), p. 40.

497. Quelle est l’erreur, la vaine opinion46 des Encratites et comment ils ont établi leurs dogmes non d’après les Saintes Ecritures mais d’eux-mêmes et d’après les Gymnosophistes de chez les Indiens.

  • 47 Cf. A. Puech, La littérature grecque chrétienne, t. II, p. 174.—Sur les Encratites voir R.H.R. juil (...)

50Si le texte était de l’auteur de l’Elenchos et si l’assertion était exacte, on pourrait penser que cet auteur aurait pu prendre connaissance des doctrines indiennes à l’occasion de son enquête sur ces hérétiques. Mais l’authenticité du membre de phrase concernant les Gymnosophistes n’est pas admise et, dans le corps de son exposé, l’hérésiologue ne reprend pas l’accusation d’emprunt à l’Inde qui est ici placée dans l’argument. Il reste, malgré tout, que le genre de vie imputé aux Encratites est celui des Brâhmanes Gymnosophistes et que l’Elenchos a fait un rapprochement implicite de ces derniers et des Encratites, en décrivant les uns et les autres. Des chrétiens hérétiques, menant un genre de vie analogue à celui des ascètes indiens, en un temps où il est certain, d’après les indications de l’hérésiologue, que les doctrines de ces ascètes étaient connues jusqu’à Rome, peuvent fort bien avoir effectivement subi l’influence de l’Inde et il n’est pas impossible que ce soit précisément par leur canal que cet hérésiologue ait connu les idées indiennes. Les Encratites sont les disciples du maître “assyrien” (ou syrien” ?) Tatien, donc d’un oriental, qui a commencé peu après 165 environ à professer l’encratisme47. Malheureusement la plus grande partie de ses œuvres ne nous est pas parvenue.

51Nous ne saurions, pour le moment, en dire davantage. Sur la nature même de la source principale d’information de l’auteur du texte grec nous ne pourrions faire que des conjectures gratuites. Etait-ce un écrit ou une communication orale ? Etait-ce un corps complet d’informations que l’auteur chrétien se serait contenté de résumer ? Etait-ce au contraire un sommaire trouvé dans une doxographie et dont il aurait reproduit la teneur intégrale sans en avoir su davantage ? Autant de questions qu’il faut laisser sans réponse, tout en remarquant que rien n’autoriserait à supposer qu’il ait pu s’agir d’une traduction ou d’une analyse étendue des Upaniṣad. De simples indications ont pu suffire à renseigner un auteur qui ne cherchait pas à entrer dans de grands détails.

52Mais il était renseigné exactement et nous pouvons dès maintenant entrevoir quelques conséquences de cette constatation.

  • 48 J. Przyluski, Mani et Plotin, Ac. de Belgique, 4 déc. 1933. Cf. La Vallée Poussin, Dynasties et His (...)
  • 49 Indian culture, II, p. 125. En même temps qu’il rejetait toute influence orientale sur Plotin.

53Tout d’abord l’hypothèse d’une influence de la pensée des Upaniṣad sur Plotin se trouve fortifiée et simplifiée. Przyluski avait fait remarquer que Plotin, désireux de prendre une connaissance plus profonde de la pensée de la Perse et de l’Inde, s’était en 242 attaché à l’expédition de Gordien en Asie et que, justement, Mani était revenu en 241 en Perse d’un voyage dans l’Inde48. Plotin aurait donc pu recueillir des informations fraîchement apportées de l’Inde en Asie occidentale. Keith a critiqué la valeur de cette remarque49. En effet nous ignorons complètement si Mani a pu apporter en Perse les idées des Upaniṣad et il est bien peu probable que, s’il les y a introduites en 241, elles aient eu le temps d’avoir en 242 porté assez loin vers l’Occident pour que Plotin ait pu en recueillir l’écho, car Plotin n’est pas allé jusqu’en Perse. Gordien a été assassiné en Mésopotamie et Plotin est rentré précipitamment en Occident. En 245 il est arrivé à Rome pour s’y fixer. A Rome, une notion de la doctrine des Upaniṣad était parvenue avant lui si c’est Hippolyte qui l’a décrite dans l’Elenchos avant 234-235. Ou, si l’auteur de l’Elenchos n’est pas Hippolyte mais son contemporain, c’est aussi vers l’époque même de Plotin que la doctrine indienne se trouvait parvenue en Italie. Ce n’est sans doute pas, dans l’Elenchos que Plotin a pu prendre une information suffisante sur la pensée brahmanique ; la notice sur les brâhmanes est trop sommaire. Mais il a pu s’enquérir aux mêmes sources que l’auteur chrétien. D’ailleurs selon la biographie due à Porphyre (3), Plotin avait eu, dès son séjour auprès d’Ammonius Saccas à Alexandrie, le désir d’approfondir la philosophie des Perses et des Indiens. C’est donc qu’il en avait acquis une connaissance indirecte suffisante au moins pour l’y attirer. En voyant par l’Elenchos que même à Rome, on était alors renseigné correctement sur la philosophie brahmanique, on ne peut douter qu’à plus forte raison on l’était mieux encore à Alexandrie. L’insuccès de l’expédition d’Orient à laquelle Plotin s’était attaché l’a privé sans doute d’apprendre autant qu’il le désirait. Il ne l’a pas empêché d’avoir pu être instruit par ailleurs et en Egypte et en Italie, mais il ne nous est pas possible de savoir exactement par quelles voies.

  • 50 cf. S. Lévi, Kaniṣka et Sātavāhana, J.A. janv.-mars 1936, p. 76.

54Porphyre a connu un écrit de Bardesane, informé sur l’Inde par les Indiens venus à Emèse en ambassade, au temps d’Héliogabale (218-222). Cet écrit traitait des brahmanes et des samanes. Il peut avoir été connu de Plotin aussi bien que de son disciple Porphyre. Il ne paraît pas, toutefois, à en juger par les citations qui nous en sont conservées, avoir été très riche en informations sur les doctrines. Ce texte a pu aussi parvenir à l’auteur de l’Elenchos mais Bardesane a parlé d’un Indien appelé Sandalês ou Sandanês (Fontes... p. 135) ; il faut sans doute reconnaître dans ce nom celui de Candana (Caṇḍāla, désignation infâme, est inadmissible) surtout porté par des bouddhistes50 et titre des souverains indo-scythes. Ce fait, rapproché de celui que, dans l’exposé de Bardesane tel qu’il nous est connu, il est assez largement question des bouddhistes peut conduire à supposer qu’il s’agissait d’un bouddhiste. En ce cas, il est peu probable que des informations précises sur les Upariṣad et plus spécialement sur les doctrines des brahmanes dekkanais des bords de la Tuṅgaveṇā, aient pu venir de là à l’auteur de l’Elenchos sans rien sur les doctrines des bouddhistes. Mais, quelles qu’aient pu être les sources de l’Elenchos au sujet de la doctrine authentique des brâhmanes, il est évident que ces sources étaient autorisées, puisqu’elles ont fourni les éléments d’un exposé fidèle. Ainsi, historiquement, il est certain que Plotin, soucieux de s’instruire de cette doctrine des brâhmanes a pu n’y pas réussir en Orient, mais s’est trouvé au contraire à portée d’en acquérir en Occident, à Rome, au moins la même connaissance que l’auteur chrétien de l’Elenchos en manifeste au même lieu et à la même époque.

55Il ne s’ensuit évidemment pas qu’il ait nécessairement acquis cette connaissance. L’hypothèse d’une influence de la philosophie de l’Inde sur sa pensée est désormais parfaitement plausible du point de vue de l’histoire : on ne saurait plus lui opposer l’incertitude des contacts philosophiques du monde grec et du monde indien. Mais elle reste hypothèse en elle-même et on peut toujours, du point de vue de l’analyse doctrinale contester sa nécessité. On ne saurait plus dire qu’elle est impossible, on peut toujours juger que la pensée de Plotin s’explique sans elle.

56Nous n’avons pas à examiner ici sa validité intrinsèque. Il nous suffira de constater le dernier état de la question.

  • 51 Note sur Plotin et la pensée indienne, Ecole pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences relig (...)
  • 52 Lacombe, loc.cit., p. 7.
  • 53 Ibid., p. 15 et note 23, et p. 16 : “La relation du yoga à la mystique indienne est trop étroite po (...)
  • 54 p. 17.

57M. Olivier Lacombe51 a repris celle-ci au point où l’avait laissée Bréhier. Il a admis avec Bréhier, contrairement à une thèse parfois soutenue, que la curiosité de Plotin à l’égard de l’Inde n’avait pas été purement “défensive”, par réaction contre une pensée étrangère. Il a admis également que le lecteur des Ennéades déjà familier avec la pensée indienne ne pouvait manquer d’éprouver le sentiment d’une affinité profonde entre certains aspects majeurs de la doctrine plotinienne et telles constantes spirituelles de l’indianité issue des Upaniṣad. Cependant, à la différence de Bréhier, il n’a pas interprété comme signes probables d’influence indienne les traits qui chez Plotin rappellent l’Inde et précisément ne paraissent pas pouvoir s’expliquer par la tradition hellénique. Il a fait valoir que, bien avant Plotin, des penseurs grecs se sont intéressés à l’Inde, mais que certains autres y font songer comme Plotin, tout en n’ayant pas pu la connaître. A cet égard il relève le cas de Socrate : “le comportement de Socrate lui-même, cet hellène entre les hellènes, durant la campagne de Potidée et en quelques autres circonstances, appelle une comparaison avec ce que l’on pourrait appeler un yoga spontané : or, il n’est guère permis de supposer ici sans arbitraire une influence indienne consciemment ou inconsciemment subie.”52 Il souligne d’autre part les différences profondes qui séparent malgré tout Plotin des Upaniṣad et considère que l’absence de toute allusion, même indirecte, même négative, à la discipline du yoga méthodique apparaît comme déconcertante, si on se place dans l’hypothèse d’une dépendance appuyée de la mystique plotinienne à l’égard de l’indianité53. En conséquence, il rejette l’hypothèse d’une “influence” proprement dite de l’Inde sur Plotin pour admettre seulement une “influence incitatrice”. En définitive l’alternative ne s’imposerait pas d’une explication par une influence historique au sens fort ou de la constatation d’une rencontre fortuite : il s’agirait plutôt d’un parallélisme de positions intellectuelles primaires, surtout dans un cas “où des attitudes et des expériences très foncières de l’âme se répètent très puissamment semblables en dépit de contextes culturels disparates”54

  • 55 pp. 7-8.

58La question est peut-être insoluble dans l’indigence où nous sommes de renseignements détaillés sur la philosophie hellénistique pour la période qui précède immédiatement Plotin, indigence que rappelle M. Lacombe55 et qui ne nous permet pas de nous représenter complètement la pensée du milieu hellénistique où s’est formé Plotin. Il conviendra, en tout cas, avant de décider, de pousser très loin une confrontation prudente des Ennéades avec les sources indiennes et en s’efforçant de déterminer de plus en plus précisément leur place dans la pensée hellénistique elle-même. Mais l’aspect particulier des doctrines indiennes dont la connaissance est attestée dans l’Empire romain du IIIe siècle, à portée de Plotin, peut orienter malgré tout la confrontation et résoudre certains problèmes.

59C’est ainsi que l’absence chez Plotin de toute allusion au yoga ne peut plus apparaître comme déconcertante, en dépit de la nécessité où se serait trouvé Plotin de tenir en quelque manière compte du yoga s’il l’avait connu. Elle s’explique au contraire tout naturellement puisque le texte qui décrit nommément la doctrine des brâhmanes de la Tagabena ne fait, lui non plus, aucune allusion au yoga. Le silence de Plotin sur le yoga est donc bien vraisemblablement signe qu’il ne l’a point connu, mais non pas indice qu’il n’a rien connu de la pensée indienne ni pu en recevoir aucune influence réelle : il ne pouvait certes atteindre que la part alors portée en Occident, quelqu’intérêt qu’il eût pu prendre au reste. D’ailleurs, si la Maitry-upaniṣad, avec laquelle l’exposé de l’Elenchos sur la philosophie des brâhmanes présente les concordances particulières que nous avons vues, mentionne explicitement le yoga (VI, 18), les doctrines centrales des grandes Upaniṣad, dont Bréhier avait pensé retrouver des échos chez Plotin, n’en font pas état.

  • 56 Cf. J. Filliozat, La doctrine classique de la médecine indienne. Ses origines et ses parallèles gre (...)

60D’un autre côté, l’exemple de Socrate qui fait parfois penser à l’Inde tout en l’ayant ignorée, n’est pas de ceux qui sont décisifs pour montrer que des parallélismes d’attitudes se rencontrent entre l’hellénisme et l’indianité en dehors de tout contact historique possible. Précisément une anecdote rapportée par Eusèbe dans sa Préparation évangélique et qui provient d’Aristoxène de Tarente, élève d’Aristote, concerne une visite d’un sage indien à Socrate et les propos prêtés au sage indien, à savoir qu’on ne peut connaître les choses humaines sans connaître les divines, sont parfaitement plausibles, car, en termes sanskrits, ils signifient qu’on ne peut connaître l’ātman, le soi-même, sans le brahman, l’entité que la notice grecque de l’Elenchos sur les brâhmanes appelle Logos et Theos. L’anecdote en question peut être fausse, elle n’en atteste pas moins qu’au temps d’Aristote on ne considérait nullement comme impossible que Socrate ait reçu la visite d’un sage indien à Athènes et pourtant on ne pouvait pas alors ne pas savoir à quoi s’en tenir sur les communications entre la Grèce et l’Inde durant la période achéménide que l’expédition d’Alexandre encore récente avait terminée.56

  • 57 Cf. H. Ch. Puech, Une statuette de divinité indienne retrouvée à Pompéi (Revue de l'Hist, des Rel. (...)
  • 58 Le problème des rapports entre la pensée indienne et la pensée hellénique à date ancienne, antérieu (...)

61Dans tous les cas, la constatation qu’un chrétien de Rome avait au début du IIe siècle une information exacte sur des doctrines essentielles du brahmanisme a une portée qui dépasse celle du problème des influences indiennes sur Plotin et qui est une portée générale. On ne pourra plus opposer aux hypothèses d’échanges d’idées entre l’Inde et le monde méditerranéen l’argument que les Occidentaux n’apprenaient presque rien de l’Inde. L’Inde qui, dès les derniers siècles avant notre ère a beaucoup emprunté à la Grèce, a d’abord peu livré en retour. A la fin du Ier siècle avant J.C., Strabon déplore longuement la rareté et l’indigence des informations qui s’offrent à lui sur l’Inde (XV, 1, 1, 10). Les Grecs de Bactriane, qui avaient porté dans l’Inde la culture hellénique n’avaient pas fait retour au monde méditerranéen et on a eu raison de remarquer que c’était surtout depuis la découverte de la mousson attribuée à Hippale que les contacts s’étaient multipliés entre l’Inde et l’Occident. Depuis cette remarque dont l’importance a été bien mise en évidence par Reinaud, on a recueilli nombre d’indices de l’activité des relations commerciales entre l’Inde et l’Empire romain. Par la mer Erythrée et l’Egypte les relations étaient d’ailleurs bien plus faciles entre l’Inde et l’Occident que par la voie longue et difficile de l’Iran et de l’Asie Occidentale. Dans des temps récents encore, la trouvaille à Pompéi d’un ivoire indien a fourni la preuve palpable de la réalité d’apports indiens en Italie.57 Nous avons aujourd’hui la garantie directe que les idées brahmaniques ont accompagné jusque là les produits du commerce et de l’art religieux. La culture indienne n’a pas seulement reçu de l’Occident elle a été en mesure de lui donner en retour.58

62Il ne s’ensuit pas que toute similitude constatée entre deux idées, l’une indienne, l’autre appartenant à un milieu hellénique ou hellénisant doive faire croire à un emprunt. Cela va de soi et pourtant doit être dit. Alors même qu’ils ne pouvaient prouver directement que les Occidentaux avaient connu la pensée indienne, certains auteurs n’ont pas craint d’avancer des théories comme celle des origines bouddhiques du christianisme. Ces théories n’ont jamais eu, il est vrai, d’importance scientifique, mais la tentative pourrait être faite de les renflouer à la légère, aujourd’hui que nous constatons que la Rome du IIIe siècle était au courant d’idées indiennes. Il ne suffit donc pas de signaler la portée de l’existence dans l’Elenchos d’une notion exacte sur les brâhmanes, il faut délimiter cette portée.

63On doit remarquer tout d’abord que l’information de l’auteur de l’Elenchos est loin de pouvoir être considérée comme le bien commun de tous les hommes instruits de son époque. Le nombre de ceux qui l’ont possédée avec lui a dû être fort restreint. Aujourd’hui même, alors que les textes philosophiques indiens sont aisément accessibles, ils n’en restent pas moins, en Occident, inconnus de la majorité des philosophes et des savants. Il est vrai qu’il n’est pas nécessaire, pour en subir l’influence ou pour en prendre un élément comme thème de méditation et comme point départ d’une construction personnelle, d’en avoir une connaissance directe et approfondie. Les philosophes allemands du XIXe siècle, comme Schopenhauer, qui souvent ont utilisé des idées indiennes, n’avaient la plupart du temps sur elles que des notions très vagues.

  • 59 Cf. J. Daniélou ; Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944, p. 30. — Il est probable qu’en déc (...)
  • 60 La concordance, incomplète, mais portant sur des points importants, entre la théologie chrétienne e (...)

64Mais il y a plus. Une partie des conceptions que l’Elenchos attribue aux Indiens appartiennent aussi au christianisme sans qu’il soit possible de leur supposer une origine indienne. Attestées dans les Upaniṣad, ces conceptions sont antérieures au christianisme. La chronologie pourrait donc être favorale à l’hypothèse d’un emprunt ; mais elles sont, dans le christianisme, la suite ou le développement naturel d’idées qui, pour répondre à celles de l’Inde, n’en ont pas moins une origine indépendante. Est-il besoin de remarquer que la conception du Dieu Logos s’explique dans le christianisme en dehors de toute relation d’origine avec celle du Brahman à laquelle pourtant elle ressemble ? La notion plus spéciale du vêtement dont l’âme doit se délivrer d’après les brâhmanes, se retrouve banalement chez les Pères grecs. Grégoire e Nysse parle même de “peaux mortes” qui évoquent précisément la comparaison que fait la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad de l’enveloppe rejetée par l’âme délivrée avec une peau morte de serpent abandonnée. Mais on ne pourrait chercher là le moindre écho de l’idée indienne similaire car, chez les Pères grecs, le symbolisme des tuniques de peau, qui se trouve déjà chez Philon, se rattache au verset de la Bible d’après lequel Dieu a revêtu Adam et Eve après le péché de “tuniques de peau” (Gen., IIΙ, 21)59. Nombreux sont les cas de ce genre et c’est seulement quand un trait doctrinal qui se trouve à la fois dans le christianisme et le brahmanisme, ne se peut expliquer normalement dans chacun d’eux par sa tradition propre qu’on peut envisager l’hypothèse d’un emprunt d’une de ces religions à l’autre. Au reste, toutes les idées que relève l’Elenchos dans sa notice se retrouvent si bien dans le christianisme ou les hérésies chrétiennes que, tout en constatant qu’elles sont aussi brahmaniques nous ne pourrions les reconnaître sûrement comme telles dans l’exposé de l’auteur chrétien s’il ne les attribuait formellement aux Brâhmanes60.

65Cependant, même là où les concordances entre données indiennes et occidentales ne sauraient s’expliquer par des emprunts, l’existence de relations historiques entre les cultures de l’Inde et de l’Occident n’est pas sans conséquence. Il n’est pas sans importance que les intéressés aient pu constater leur accord et il est inévitable qu’ils aient senti les divergences profondes qui malgré tout les séparent. Il ne pouvait en résulter qu’émulation, critique, et emprunts de détails.

  • 61 Cf. par exemple A. Stolz, Théologie de la mystique, Chevretogne, 1939, pp. 69 et 255.
  • 62 J.H. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, trad. franç. L. Herr, Paris, 1925, pp. 74-75·
  • 63 Cf. M. de Gandillac, Oeuvres complètes du Pseudo-Denys, Paris, 1943, pp. 183 et suiv. (Théol. myst. (...)
  • 64 Théol. myst. I, trad. Gandillac, p. 77, à cf. avec Kaṭha-up., VI 10 et aussi Bhagavadgitā, VI, 20, (...)

66La mystique chrétienne et le yoga indien sont certainement nés indépendamment l’un de l’autre, mais il n’est pas indifférent, alors qu’ils présentent des analogies nombreuses, qu’ils aient été cultivés en même temps dans des mondes dont nous savons maintenant qu’ils se communiquaient, ne fût-ce que de loin en loin, des idées religieuses, et bien que nous ayons vu que dans l’information de l’Elenchos le yoga ne figurait pas Les auteurs chrétiens modernes repoussent parfois toute assimilation des mystiques non chrétiennes avec la mystique chrétienne, mais certains en admettent la légitimité, tout en rejetant l’idée qu’il puisse s’agir d’analogies autres qu’extérieures et tout en soutenant qu’il ne saurait être question hors du christianisme de la “mystique vraie”61. Mais il n’est pas nécessaire qu’une mystique non chrétienne—peu importe ici que cette mystique soit tenue pour vraie ou pour fausse—soit entièrement assimilable à la mystique chrétienne pour qu’elle ait historiquement pu exercer une influence sur cette dernière ou pour qu’elle lui ait emprunté quelque chose62. On a déjà relevé des analogies entre l’enseignement mystique du Pseudo-Denys l’Aréopagite et celui de l’Inde. Il est exact que sa théologie apophatique, négative, ressemble profondément à la doctrine des Upaniṣad d’après laquelle on ne peut affirmer du Brahman-ātman que ce qu’il n’est pas63. Or, le Brahman-ātman est métaphysiquement, quoique non religieusement, l’équivalent indien du Theos chrétien. On doit remarquer aussi que, dès le début de sa Théologie mystique, le Pseudo-Denys donne à Timothée le conseil de s’exercer aux contemplations, en abandonnant sensations et opérations intellectuelles, ce qui est précisément la condition fondamentale de l’exercice du Yoga64. Il n’est, certes, pas nécessaire de supposer un emprunt à l’Inde pour expliquer l’enseignement du Pseudo-Denys. Mais on ne peut pas exclure la possibilité qu’un écho des idées indiennes ne soit parvenu au Pseudo-Denys et n’ait pu encourager sa recherche ou confirmer l’orientation de sa pensée dans un sens qu’elle avait déjà. Si même on pouvait prouver que les traits qui, chez le Pseudo-Denys, ont des parallèles indiens, ne lui viennent que de ses propres spéculations ou du néo-platonisme, le problème de l’existence d’une composante indienne indirectement reçue dans sa pensée, resterait posé.

  • 65 H. Delehaye, Les saints stylites, Subsidia hagiographia, 14, Bruxelles-Paris, 1923, pp. CXCI-CXCIV.

67A l’égard de l’ascétisme chrétien, le même problème se pose aussi et d’ailleurs a été posé depuis longtemps. Dans une importante étude sur les saints stylites, le P. Delehaye relève nettement l’analogie connue des pratiques de ces chrétiens avec celles des ascètes de l’Inde65. Il est clair que si une notion de la philosophie de ces ascètes a pu atteindre Rome dès le début du IIIe siècle, à plus forte raison, la connaissance de leurs exercices étonnants a dû parvenir dans l’Orient chrétien et pu inspirer un désir d’imitation ou encourager des tendances spontanées analogues. D’ailleurs, dès l’époque d’Alexandre, Aristobule avait déjà décrit l’ascétisme de deux philosophes de Taxile dont l’un se tenait sur une jambe, les bras en l’air (Strabon, XV, 1, 61), et il n’est pas nécessaire d’en savoir davantage pour tenter, si on le désire, un exercice semblable.

  • 66 La révélation d’Hermès Trismégiste Introduction, I et II.

68Plus généralement, la haute estime en laquelle de nombreux auteurs dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, ont tenu la sagesse indienne déjà prisée auparavant mais moins communément vantée, s’explique très naturellement à la lumière du fait, prouvé par la notice de l’Elenchos, qu’elle devenait mieux connue, qu’elle apparaissait plus nette dans un regain de nouveauté. Le P. Festugière a récemment montré que la vogue des prophètes de l’Orient, à partir du IIe siècle surtout était liée au déclin du rationalisme66. Nous pouvons ajouter qu’elle ne s’explique pas seulement par un phénomène interne dans l’évolution de la culture hellénique. Elle est due aussi à ce qu’au moment même où les idées traditionnelles ne suffisaient plus, un apport réel d’information sur la pensée de l’Orient a eu lieu. Ce n’est pas gratuitement, en ce qui concerne l’Inde, que les auteurs grecs ont vanté la sagesse de ce pays ; c’est en connaissance de cause. Dans un temps où le christianisme lui-même profitait de la tendance mystique qui se développait, la métaphysique et la mystique brahmaniques qui présentaient des concordances avec la théologie et la mystique chrétiennes pouvaient être reçues avec faveur, quoiqu’il ne faille pas exagérer l’influence qu’elles ont pu exercer.

  • 67 Cf. E.. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, 2’éd. Paris, 1925, p. 42. Cf. en général J. Kennedy, Bu (...)
  • 68 Nombre d’autres rapprochements, les uns aussi évidents, les autres moins, ont été faits depuis lont (...)
  • 69 A. C Lyall, Etudes sur les moeurs religieuses et sociales de l’Extrême-Orient, trad. franç. Paris, (...)
  • 70 S. Lévi, Sanskrit texts from Bali (Gaekwad’s Or. S., vol. 67 ; Baroda, 1933, pp, XV et 3).

69A ce propos on doit remarquer que les idées brahmaniques ont pu jouer un rôle plus important que le bouddhisme dans le monde méditerranéen. Le brahmanisme n’a pas comme le bouddhisme, un fondateur humain à opposer au Christ, mais le bouddhisme, lui, n’a pas une théologie et une doctrine comparables à celles du christianisme. Les idées bouddhiques paraissent bien avoir pénétré plus d’une fois en Occident dans les premiers siècles de notre ère. Lorsque, par exemple, le gnostique Basilide explique les souffrances des martyrs par une expiation de fautes commises dans une autre vie”,67 on ne peut guère se refuser à reconnaître une application d’un lieu commun de l’enseignement bouddhique, d’après lequel le Buddha lui-même a souffert parce qu’il lui restait encore à par faire, avant son nirvana, une pareille expiation68. Cependant c’est l’apport de notions sur les doctrines des Upaniṣad, qui est attesté et il n’y a pas lieu de s’en étonner. L’enseignement des Upaniṣad, pour secret qu’il doive rester en principe, n’en est pas moins accessible à d’autres qu’aux brahmanes ; nous l’avons déjà remarqué. Les interdictions que les livres brahmaniques formulent pour empêcher la diffusion des textes sacrés ne concernent que les textes védiques proprement dits. En fait, le brahmanisme, a envahi peu à peu les populations de l’Inde les plus étrangères aux milieux aryens69 et il a passé en Indochine et en Indonésie. Les textes des Veda ne paraissent pas être jamais sortis de l’Inde mais Sylvain Lévi a retrouvé dans l’île de Bali une upaniṣad, la Nārāyaṇātharvaśīrṣa up.70 Il s’agit d’une upaniṣad assez tardive et elle a été portée au delà de Java en des temps plus récents que celui où la doctrine des documents anciens du même ordre parvenaient à Rome. Mais sa présence à l’extrême pointe orientale de l’expansion indienne prouve que l’Inde ne gardait pas jalousement ses Upaniṣad. Il est donc naturel que ce soit un résumé de leurs idées que nous ayons trouvé à l’extrême pointe opposée et ce résumé atteste directement l’existence souvent postulée d’une composante brahmanique dans la culture occidentale des premiers siècles de l’ère chrétienne.

Notes

1 Manuel de philosophie ancienne, Paris, 1844, t. I, p. 7.

2 La philosophie des Grecs, trad. Boutroux, t. I, Paris, 1877, pp. 29-47

3 E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, 1928, pp. 107-133 (chap. v, L’orientalisme de Plotin)

4 M. Mauss, Rapports historiques entre la mystique hindoue et la mystique occidentale, Congrès d’histoire du Christianisme (Ann. d’Hist. du Chr., III, Paris, 1928). (Un papyrus isiaque du IIe siècle compare Isis à Maya, donc, des doctrines indiennes étaient alors connues en milieu hellénistique). J. Przyluski, Indian influence on western thought before and during the Third Century A.D. (J. of the Greater India Soc., janv. 1934, pp. 1-10) invoque la possibilité d’intermédiaires iraniens, manichéens et bouddhiques entre l’Inde et Plotin mais cette hypothèse n’est pas nécessaire, cf. ci-dessous.

5 On jugeait auparavant que la rédaction de l’ouvrage était postérieure à la mort du pape Calliste, ennemi d’Hippolyte (222-3) et antérieure à la date (234-5) où Hippolyte, déporté, a dû cesser d’écrire, cf. A Puech, La littérature grecque chrétienne, t. II, Paris, 1928, p. 572.

6 R.P. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, I, L’Astrologie et les sciences occultes, Paris, 1944, p. 35. L’intérêt du passage a été signalé jadis incidemment par F. Nève, Essai sur le mythe des Ribhavas, Paris, 1847, p. 36.

7 Notamment par L. Duncker et F.G. Schneidewin, Goettingen, 1859, pp. 45-47, avec trad. latine reproduite avec le texte dans Migne, Patr. gr., t. XVI ; P. Cruice, Paris, 1860, pp. 45-48, avec trad. latine (le passage est dans cette éd. I, 21) ; Diels, Doxographi Graeci, Berlin, 1879, pp. 573-574 ; P. Wendland, Die Griechischen Schriftsteller..., 26 Hippolytus, III), Berlin, 1916, pp. 27-29 ; enfin B. Breloer, et Fr. Bœmer, Fontes historiae Religionum indicarum (Fontes historiae religionum, VII), Bonn, 1939, pp. 145-147. —Le passage avait été édité comme fragment incertain de Mégasthène (fragment 54), par Schwanbeck. —La traduction des Philosophoumena par M. Siouville, Paris 1928, laisse de côté le passage, ainsi que d’autres considérés par le traducteur comme presque sans intérêt pour l’histoire des hérésies (t. I, p. 27). Il est remplacé par un résumé des seules phrases concernant le genre de vie des brâhmanes (p. III) ; cependant nous verrons plus loin qu’il a précisément une importance pour l’histoire des hérésies.

8 La transcription grecque rigoureuse de Tuṅgaveṇā serait Touggabenà, d’où par un changement infime : Taggabenà, Tagabenà.

9 Asoka and his Inscr., p. 240.

10 Origine dell’equazione ellenistica logos anthropos p. 203.

11 Cf. la légende de Bharata, sage qui vit sous les dehors d’un simple d’esprit et qui, réprimandé par un roi dont on lui fait porter le palanquin, réplique que ce n’est pas lui qui porte le palanquin et explique que la personne n’est pas dans les apparences qu’elle revêt (Viṣṇupurāṇa, II, ΧΙΙΙ ; Bhāgavatapur p., V,X,10 et suiv.). Les rédactions de cette légende sont postérieures à Anaxarque et même à Diogène Laërce, mais l’idée répond à une opinion indienne courante et ancienne.

12 Cf. aussi Praśna-up., V, 5.

13 Na tatra sūryo bhāti na candratārakam nemā vidyuto bhānti kuto’yam agniḥ tam eva bhāntam anu bhāti sarvam tasya bhāsā sarvam idam vibhāti (Kaṭha-up. V, 15 ; Muṇḍ.-up. II, II, II, et śvetāśυ.-up. VI, 14) Oldenberg avait déjà indiqué à Wendland ce texte comme contenant la notion visée ici par le texte grec, ainsi que le passage de Deussen, Das System des Vedânta’, p. 140, où il est étudié. Diels avait comparé la notion indienne telle qu’elle avait été relevée jadis, d’après le Bagavadam, par d’Ansse de Villoison, De theologia physica stoicorum...., Paris, p. 461 (référence reproduite par Breloer—Bömer).

14 Ya āditye tiṣṭhann ādityād antaro yam ādityo na veda yasyādityaḥ śarīraṃ ya ādityam antaro yamayaty eṣa ta ātmāntaryāmy amṛtaḥ (III, 7, 9, cf. tout le passage de 3 à 23.).

15 Eṣa sarveṣu bhūteṣu gūḍhātmā na prakāśate (III, 12.)

16 Naiva vacā na manasā prāptuṃ śakỵo na cakṣuṣā (VI, 12. Cf. aussi Bṛh.-up., III, 4, 2 et, 7 18 ; Kena-up., I, 1 à 8, spécialement 6.

17 Atha yad ataḥ paro divo jyotir dīpyate viśvataḥ pṛṣṭheṣu sarvataḥ pṛṣṭheṣv anuttameṣūt-tameṣu lokeṣv idam vāva tad yad idam asminn antaḥ puruṣe jyotis tasyaiṣā dṛṣṭir yatraitad asmin ccharīre saṃsparśenoṣṇimānaṃ vijānāti tasyaiṣā śrutir yatraitat karṇāv apigṛhya ninadam iva nadathum ivāgner iva jvalata upaśṛṇoti tad etad dṛṣṭaṃ ca śrutam cety upāsīta …III, 13, 7 (ou 7-8 d’après une coupe, usuelle mais mauvaise, du morceau après tasyaiṣā drstir). Ce texte précise bien que la “vision” qu’on a de cette lumière n’est pas une vision directe par l’oeil mais en quelque sorte une “vision inférée,” ou, si l’on veut, une preuve indirecte. La traduction littérale de la dernière phrase serait : “on doit faire le rapprochement (ou établir la relation) : elle—le vu et l’entendu.” En effet, upās et upaniṣad ont des sens inséparables (E. Senart, dans Flor. Melchior de Vogué, Paris, 1909, pp. 575-587) mais upās- n’a pas, comme le pensait Senart, le sens de “connaître”. S. Schayer, Uber die Bedeutung des Wortes upaniṣad (Rocz. Orj., III, 1925 (1927) pp. 57-67) a montré qu’upaniṣad pouvait s’interpréter comme pouvant désigner une équivalence magique, d’où une relation mystiquement conçue entre deux choses et L. Renou a prouvé (communication à la Société Asiatique, 9 février 1945) qu’on pouvait établir directement le sens de “relation”. En effet, c’est bien le caractère des Upanisad de poser entre les êtres et les choses des relations d’identité, de correspondance, de causalité et autres. Upās- doit donc signifier “approcher”, ce qui est conforme à l’étymologie, d’où “rapprocher, mettre en connexion, en participation”.

18 Dailleurs, d’après la remarque faite à la fin de la note précédente relativement au sens d’upās-, au lieu de traduire, dans III, 19, 4, ādityam brahmety upāste par “il connaît que le Soleil est le Brahman” (Senart), on doit entendre : “il fait le rapprochement Soleil Brahman”. Or le rapprochement en question pourrait être du genre de celui qui est posé dans Bṛh.-up., III, 7,9 (ou l’ātman est à l’intérieur du Soleil comme son agent interne) ; ce ne serait pas une identification complète.

19 Oldenberg avait indiqué à Wendland l’identification de vāc et logos d’après Weber, Indische Studien, IX, pp. 473 et suiv., et Garbe, Sāmkhya, p. 103.

20 ...nānyo ’to ’sti draṣṭā nānyo ’to ’sti śrotrā nānyo ’to ’sti mantā nānyo ’to ’sti vijñātaiṣa ta ātmāntaryāmy amṛtaḥ… (Bṛḥ.-up., III, 7, 23).

21 L’ātman est non seulement lumière mais encore souffle, car le souffle cosmique, le vent, dispute dans les idées indiennes la prééminence à l’élément igné d’activité universelle qui est la Lumière, et tous deux d’ailleurs se confondent puisque l’ātman est tout. Dans le corps, le souffle se divise en formes spécialisées d’où relèvent les activités sensorielles, motrices et psychiques. La forme plus spécialement considérée ici est celle qui régit l’activité psychique de connaissance. Pour la Muṇḍaka-up., le brahman est “souffle, parole, esprit” (II, 2, 2) tout en étant brillant, immortel, etc...

22 katama ātmeti yo ’yaṃ vijñānamayaḥ prāṇeṣu hṛdy antarjyotiḥ puruṣaḥ (Bṛh.-up., IV, 3, 7.

23 manomayo ’yam puruṣo bhāḥsatyas tasminn antar hṛdaye yathā vrīhir vā yavo vā sa eṣa sarvasyeśānaḥ sarvasyādhipatiḥ sarvam idaṃ praśāsti yad idaṃ kiṃ ca (Bṛh.-up., V,6,1.

24 K. Preysing a traduit “vaine apparence”, “eitel Schein” (Bibl. der Kirchenväter, München-Kempten, 1922, p. 39)

25 Elenchos, VIII, 7, cf. ci-dessous p. 50. Dans ce passage, Cruice : “vana doctrina” ; Duncker-Schneidewin : “inanis gloria” ; Siouville : “vaine gloire”.

26 ...esa samprasādo ’smāc ccharīrāt samutthāya param jyotir upasaṃpadya svena rūpeṇābhiniṣpadyate sa uttamapuruṣaḥ..., VIII, 12, 3. —Ailleurs on trouve d’autres indications sur les fausses opinions à rejeter pour découvrir l’Etre suprême. Ce sont, par exemple, l’illusion qu’on est déjà en possession de la connaissance (Kena-up., II ; 1 et 3 ; Muṇḍaka-up., 1, 2, 8 et 9 ; III, 2, 3, ; Kaṭha-up., II, 5 etc.) mais il ne s’agit là de rien qui puisse être considéré comme un vêtement de l’âme à rejeter. Toutefois, en philosophie indienne classique, l’ignorance ou illusion (avidyā ou māyā) est souvent considérée comme un voile qui enveloppe l’âme et dont celle-ci doit se débarrasser pour réaliser son salut.

27 P. Regnaud, Matériaux pour servir à l’histoire de la philosophie de l’Inde, t, II. Paris, 878, (B.E.H.E., Sc. phil. et hist., fasc. 34) pp. 98 et suiv.

28 Taitt.-up., II, 1-8.

29 caturjālaṃ brahmakośaṃ praṇudet (VI, 28).

30 Littéralement “étend le sacrifice et étend aussi les actes”.

31 “Le Mal” répondrait mieux à la pensée du texte, mais on a voulu garder ici le pluriel et la traduction par les “maux” eût indûment évoqué les maladies. Il s’agit de tout ce qu’il peut y avoir de mauvais en l’homme, à commencer par ce qui l’empêche de se reconnaître pour l’ātman-brahman.

32 vijñānaṃ yajñaṃ tanute: karmāṇi tanute ’pi ca: vijñānaṃ devāḥ sarve: brahma jyeṣṭham upāsate: vijñānaṃ brahma ced veda: tasmāc cen na pramādyati: śarīre pāpmano hitvā: sarvān kāmānt samaśnuta iti: tasyaiṣa eva śarīra ātmā yaḥ pūrvasya: tasmād vā etasmād vijñānamayāt: anyo ’ntara ātmānandamayaḥ: (Taitt.-up., II, 5.)

33 Cf. la montée des pavamāna dans Bṛh.-up. I, 3, 28.

34 Arrien, Inde, XII, 9, trad. P. Chantraine, Paris, 1927, p. 40.

35 Il n’est même pas réservé aux hommes ; des femmes comme Maitreyī, sont admises à la discussion philosophique (Brh.-up., II, 4 ; III, 1 ; IV, 5 ; etc.) Ceci infirme en apparence une assertion contraire de Mégasthène (Strabon, XV, 1, 59) mais il est possible que Mégasthène n’ait été renseigné qu’au sujet de l’enseignement proprement védique. Il semble pourtant qu’il ait désigné en général toute la sagesse des brâhmanes et en ce cas il est dans l’erreur. Pour ce qui est des Garmanes (Zarmanes, cf. note suiv.), il a signalé qu’ils admettaient des femmes à leurs exercises et à leurs discussions tout en gardant la continence (Strabon, XV, 1, 60). Strabon répète la même information au sujet des Pramnes (XV, 1, 70) et d’après d’autres historiens qu’il ne nomme pas, mais ces Pramnes sont encore les Zarmanes sous le même nom encore déformé (cf. note suiv.) De son côté, Néarque avait rapporté que les Gymnosophistes admettaient des femmes ascètes auprès d’eux (Strabon, XV, 1, 2).

36 Sur “Zarmanes”, cf. P.Meile, Note critique sur l’Inde de Strabon (Revue de Philologie, Paris, 1941, pp. 163 et suiv.). —Pramnas (dans Strabon) est vraisemblablement une faute pour sramnas, cr. Otto Stein, Graeco-Indian Notes (B.S.O.S., VII London, 1933, pp. 33 et suiv.) qui pense à la lecture erronée pi pour gamma, mais, comme l’a montré M. Meile à propos de Garmanas le gamma serait déjà une fausse leçon. Or, il n’est pas nécessire de la postuler car un sigma en forme de C anguleux peut aussi bien que gamma avoir donné lieu chez Strabon ou dans ses sources à une fausse lecture pi. En effet, l’existence d’un pareil sigma est couramment attestée, du moins en Orient, spécialement dans les légendes grecques des monnaies parthes à partir d’Orode I (cf. J. de Morgan, Manuel de numismatique orientale, Paris, 1923-1936, pp. 145-146). Orode I a régné de 57 à 38-37 av. J.C. ; Strabon est né en 60 av. J.C. Dans la période où il écrivait, le sigma en question existait donc.

37 Cf. leur description dans Fontes hist. rel. ind., p. 132 (texte) ou dans J.W. Mc Crindle, Ancient India as described in Classical Littérature, Westminster, 1901, p. 168, trad.) Cf. aussi Sylvain Lévi, Le bouddhisme et les Grecs (Rev. de l’Hist. des Rel., Paris, 1891, t. 23, pp. 36 et suiv.) ou Mémorial Sylvain Lévi, Paris 1937, pp. 204 et suiv.

38 Quoiqu’on en ait dit, cf. par exemple les sāmaṇabrahmaṇa des Brahmajāla et Sāmaññaphala-sutta.

39 Wendland ne met pas cette phrase entre crochets.

40 Cependant, il est question dans les Upaniṣad anciennes d’une querelle entre les organes, querelle que Burnouf a comparée jadis á l’apologue des membres et de l’estomac de Menenius Agrippa (Le Bhāgavata-Purāṇa, t. I, Paris, 1840, éd. in-4°, pp. CXXXIV et suiv. et déjà Commentaire sur le Yaçna, Paris, 1833, add. p. CLXXIII). Il se pourrait qu’un écho de cette légende se trouvât dans l’information qui est parvenue à l’auteur de l’Elenchos, mais, là la guerre a lieu entre les organes et non pas comme dans la Maitry-up., et dans l’Elenchos entre le sage et ses facultés corporelles.

41 ahamkāra et abhimāna sont identifiés dans Sāṃkhyakār. 24 ; Saṃkhs. 11, 16 : Triśikhibrāhm.-up., 11, 16.

42 bhūtendriyārthān atikramya tataḥ pravrajyājyaṃ dhṛtidaṇḍam dhanur gṛhītvānabhimānamayena caiveṣuṇā taṃ brahmadvārapālaṃ nihatyādyaṃ sȧṃmohamaulī ṭṛṣṇerṣyākuṇḍalī tandrīrāghavetry abhimānādhyakṣaḥ krodhaiyam praloḃhadaṇḍaṃ dhanur gṛhītvecchāmayena caiveṣuṇemāni khalu bhūtāni hanti taṃ hatvoṃkāraplavenāntarhṛdayākāśasya pāraṃ tīrtvāvirbhūte... brahmaśālāṃ viśet. (Maitry-up., VI, 28.)

43 yatraitad asmāc charīrād utkrāmaty athaitair eva raçmibhir ūrdhvam ākramate sa om iti vāhordhvam īyate sa yāvat kṣipyen manas tāvad ādityaṃ gacchati (Chānd.-up., VIII, 6,5) Cf. aussi Praś.-up., V, 5 (absorption dans le Soleil).

44 Wendland (ed. ; p. XIX) a admis par principe et sans donner de preuve que son information était “essentiellement” (wesentlich) fondée sur Mégasthène.

45 Selon le texte de Cruice (p. 397) suivi par M. Siouville dans sa traduction (t. II, p. 250).

46 Cf. ci-dessus par. 2, (5), p. 40.

47 Cf. A. Puech, La littérature grecque chrétienne, t. II, p. 174.—Sur les Encratites voir R.H.R. juillet-décembre 1944, fasc. 371-372, p. 183.

48 J. Przyluski, Mani et Plotin, Ac. de Belgique, 4 déc. 1933. Cf. La Vallée Poussin, Dynasties et Histoire de l’Inde, Paris, 1935, p. 302 ; Mél. chinois et bouddhiques, V Bruxelles, 1937, p. 300 ; H. ch. Puech, Le manichéisme, Paris, 1949, p. 47.

49 Indian culture, II, p. 125. En même temps qu’il rejetait toute influence orientale sur Plotin.

50 cf. S. Lévi, Kaniṣka et Sātavāhana, J.A. janv.-mars 1936, p. 76.

51 Note sur Plotin et la pensée indienne, Ecole pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences religieuses, Annuaire 1950-1951, Paris, 1950, pp. 3-17·

52 Lacombe, loc.cit., p. 7.

53 Ibid., p. 15 et note 23, et p. 16 : “La relation du yoga à la mystique indienne est trop étroite pour que, touché par celle-ci, Plotin n’eût pas dû prendre parti pour ou contre celui-là, s’il en avait eu quelque connaissance.”

54 p. 17.

55 pp. 7-8.

56 Cf. J. Filliozat, La doctrine classique de la médecine indienne. Ses origines et ses parallèles grecs, Paris, 1949, p. 209 et suiv.

57 Cf. H. Ch. Puech, Une statuette de divinité indienne retrouvée à Pompéi (Revue de l'Hist, des Rel. janv-mars 1942-43, pp. 87-88). cf. ci-dessus p. 15.

58 Le problème des rapports entre la pensée indienne et la pensée hellénique à date ancienne, antérieurement à l’époque d’Alexandre, est ici laissé de côté. Le témoignage de Strabon, d’après lequel le monde hellénique de son temps n’a guère de communications avec l’Inde, ne vaut pas pour les siècles antérieurs (ni même pour les milieux hélléniques et hellénisants autres que celui de Strabon), mais nous n’avons à envisager présente ment que les échanges possibles autour de l’époque de l’Elenchos. Sur les rapports scientifiques avant Alexandre, cf. Doctrine classique de la médecine indienne et J. Filliozat, La pensée scientifique en Asie ancienne, Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises, 1953, pp. 1-13.

59 Cf. J. Daniélou ; Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944, p. 30. — Il est probable qu’en décrivant la doctrine des Brâhmanes à ce sujet, l’auteur de l’Elenchos a pensé à la donnée biblique. En tout cas, il a employé le mot chitôn qui est précisément celui du texte biblique.

60 La concordance, incomplète, mais portant sur des points importants, entre la théologie chrétienne et l’ontologie védântique fondée sur les Upaniṣad, a souvent sauté aux yeux des missionnaires jésuites. Cf. notamment Lettres édifiantes, éd M. L. Aimé Martin, Paris, 1841, t. II, p. 628 (lettre du P. Calmette au P. Tournemine, 1737). De nos jours : P. Johanns, Vers le Christ par le Vedânta, Louvain, 1932-33.

61 Cf. par exemple A. Stolz, Théologie de la mystique, Chevretogne, 1939, pp. 69 et 255.

62 J.H. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, trad. franç. L. Herr, Paris, 1925, pp. 74-75·

63 Cf. M. de Gandillac, Oeuvres complètes du Pseudo-Denys, Paris, 1943, pp. 183 et suiv. (Théol. myst., V) et Bṛhadāraṇyaka-up., III, 9,26 et passim.

64 Théol. myst. I, trad. Gandillac, p. 77, à cf. avec Kaṭha-up., VI 10 et aussi Bhagavadgitā, VI, 20, Yogasūtra, 1, 2, etc. Les Yogasūtra, de leur côté, font une place dans leur enseignement à la remise dans le Seigneur (īśvarapraṇidhāna, I, 23) et il n’est pas impossible qu’il y ait là la trace d’une influence chrétienne, quoique la bhakti indienne suffise largement à justifier cette notion.

65 H. Delehaye, Les saints stylites, Subsidia hagiographia, 14, Bruxelles-Paris, 1923, pp. CXCI-CXCIV.

66 La révélation d’Hermès Trismégiste Introduction, I et II.

67 Cf. E.. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, 2’éd. Paris, 1925, p. 42. Cf. en général J. Kennedy, Buddhist Gnosticism, the system of Basilides, J. Roy. As. Soc., 1902, pp. 377-415.

68 Nombre d’autres rapprochements, les uns aussi évidents, les autres moins, ont été faits depuis lontemps. Un des plus intéressants par le P. de Lubac, Textes alexandrins et bouddhiques (Rech. de Sc. rel., 1938, pp. 336 et suiv ; Aspects du bouddhisme, Paris, 1959) pp. 93 et suiv.

69 A. C Lyall, Etudes sur les moeurs religieuses et sociales de l’Extrême-Orient, trad. franç. Paris, t. I, 1885, pp. 207 et suiv. (chap. V, “Religions missionnaires et non missionnaires”) a jadis protesté à juste titre contre Max Müller, qui opposait au bouddhisme comme religion missionnaire le brahmanisme comme religion non missionnaire.

70 S. Lévi, Sanskrit texts from Bali (Gaekwad’s Or. S., vol. 67 ; Baroda, 1933, pp, XV et 3).

Notes de fin

1 Une première édition, ici remaniée, de ce texte a paru dans Revue de l’Histoire des Religions, juillet-décembre 1945, pp. 59-91 sous le titre La doctrine des brahmanes d’après Saint Hippolyte.

© Institut Français de Pondichéry, 1956

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