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Les rondes de saint Antoine

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Brigitte Sébastia

Seconde partie. Troubles psychiques et possession. Entre souffrance et délivrance

Chapitre 2. Histoire des afflictions

Des troubles en reflet de la culture indienne

Texte intégral

  • 1 Il existe plusieurs mots pour exprimer la guérison : 1- le terme cukam évoque le sentiment de bien- (...)

1Le manque d’efficacité des praticiens de médecines savantes (ṭaktar, cittavaittiyar) et populaires (mantiravāti, kōṭānki, kuṟikkāraṉ), la persistance des troubles et la difficulté pour la famille de contrôler le patient, sont autant de raisons qui justifient le séjour au sanctuaire thérapeutique de Puliyampatti. Ce lieu est pour beaucoup le dernier espoir pour obtenir une guérison1. Du fait que les praticiens de médecines savantes n’ont détecté aucun problème physique, la famille soupçonne fortement que les troubles soient conséquents à un maléfice et/ ou à la possession. Cette nouvelle étiologie justifie le choix du séjour religieux dont on espère qu’il confirmera la suspicion. Cependant, une telle suspicion demande à être justifiée, rationalisée. C’est l’univers social ou familial qui va offrir les outils pour l’alimenter. Les événements dramatiques qui ont marqué l’histoire familiale, sont mis en exergue pour donner sens à l’affliction et, corrélativement, pour désigner le coupable du maléfice. En d’autres termes, la causalité de la maladie présente deux niveaux : un niveau primaire qui identifie une causalité surnaturelle ou exogène ; un niveau secondaire, en référence aux relations sociales et familiales, qui justifient le niveau primaire.

2Les raisons pour lesquelles un séjour à Puliyampatti a été décidé vont s’éclairer au fur et à mesure des récits de patients. Les problèmes économiques, les différends dans les rapports familiaux et les relations conjugales sont les thèmes qui émergent de manière récurrente de ces histoires. Les aborder à travers l’étude de l’étiologie surnaturelle permet de mettre au premier plan un ensemble de difficultés d’ajustement à la vie sociale et familiale codifiée par la société indienne.

Une ruine pour la famille : maladie et appauvrissement

3Le manque d’argent est une des raisons principales qui justifie le choix de la thérapie religieuse. L’histoire de Jiva illustre les difficultés à faire face aux dépenses engendrées par une pathologie cyclique qui nécessite une médication au long cours ; celle de Munisvaran montre les énormes concessions que certaines familles sont prêtes à faire pour rétablir l’ordre perturbé par la maladie.

Jiva, une femme de 48 ans, est mariée et mère de deux filles, 17 et 13 ans. Catholique de caste paravar, elle habite à Tuticorin où son mari, Wilfred, est pêcheur. Elle est arrivée à Puliyampatti en compagnie de Wilfred et de sa jeune fille Judia, tous deux très attentionnés vis-à-vis d’elle. Ils y resteront quatre mois avant de partir pour Rajavur. Devant l’impossibilité de parler avec Jiva, les entretiens se sont effectués avec Wilfred ou avec Judia. Jiva présente un comportement de type maniaco-dépressif (ou bipolaire) dont la durée et l’intensité des phases hyperactives épuisent son entourage. C’est du moins le diagnostic des psychiatres.
Jiva est la sœur d’un ami de Wilfred. Lorsqu’il l’a rencontrée pour la première fois, elle lui a plu immédiatement. Il a communiqué à son ami son désir de l’épouser et celui-ci a donné son accord. Le couple s’est bien entendu et tout allait bien jusqu’à ce que Jiva accouche de sa seconde fille, Judia. Selon la coutume, Jiva est retournée chez sa mère. Alors qu’elle était en train d’accoucher, il y eut une panne de lumière de sorte que personne ne s’aperçut qu’elle perdait beaucoup de sang. Quand la lumière fut rétablie, l’état de Jiva était si critique que son frère la transporta à l’hôpital de Tuticorin. Après quelques jours de soin, elle rentra chez sa mère. Cependant, son comportement était étrange : elle refusait d’allaiter son bébé et ne s’occupait plus de sa petite fille. Elle restait toute la journée allongée, refusant de se nourrir. Les quelques fois qu’on entendait sa voix, c’était lorsqu’elle appelait la police à son secours. De nouveau, elle fut conduite à l’hôpital et y resta dix jours. Le médecin diagnostiqua un désordre mental (maṉanōy) et conseilla de la faire hospitaliser au service de psychiatrie de High Ground à Palayamkottai. Elle y resta plusieurs jours durant lesquels elle reçut des électrochocs, plusieurs injections et des médicaments. Le docteur la renvoya chez elle en lui ordonnant de prendre des médicaments. Cependant, selon les conseils de ses voisins, la mère de Jiva jugea qu’avant de rentrer à Tuticorin, il serait préférable de passer treize jours à Puliyampatti, manière de finaliser la thérapie du médecin. Au bout de treize jours, le comportement de Jiva étant redevenu tout à fait normal, ils rentrèrent chez eux en formulant la promesse de venir treize fois un mardi par mois, et d’offrir, à la fin du vœu, un acaṉam pour remercier saint Antoine et mettre un terme à cette période difficile.
Pendant huit ans, Jiva ne rencontra aucun problème. Mais, en 1996, une nouvelle crise de délires et d’agitations se déclencha à la suite d’une forte fièvre. À cette époque-là, Wilfred était en mer. Quand il rentra du travail, il trouva sa femme en pleine crise de violence et de délire au milieu d’une maison vidée de tous ses biens qu’elle avait jetés à la rue. Il la conduisit immédiatement à Tirunelveli dans une clinique privée qu’on lui recommanda pour la compétence et la gentillesse du psychiatre. Le spécialiste l’hospitalisa cinq jours au bout desquels il diagnostiqua une maniaco-dépression (dépression bi-polaire). Elle se rendit aux consultations externes pour le renouvellement du traitement jusqu’à la stabilisation de son état en 1998. De nouveau, une forte fièvre contractée en 2001 provoqua une récidive de la maladie. Cependant, la nature des troubles prit une tournure différente avec des pertes de conscience qui obligèrent à l’hospitaliser en urgence à l’hôpital américain du Sacré-Cœur à Tuticorin. Après une nette amélioration qui a permis sa sortie, ses symptômes réapparurent avec force. Cette fois-ci, Wilfred, qui avait contracté emprunt sur emprunt pour soigner sa femme, refusa de s’endetter davantage. Sur les conseils d’un ami, il alla voir un mantiravāti catholique de Tuticorin pour savoir ce qu’il devait faire. Le mantiravāti lui expliqua que son épouse était victime d’un ceyviṉai envoyé par son frère qui considérait Wilfred comme responsable de la maladie de sa sœur et cherchait à ce qu’il la quitte. En effet, depuis la rechute de Jiva en 1996, son frère avait coupé tout contact. Le mantiravāti lui conseilla d’aller à Puliyampatti.

4Si Wilfred a suivi le conseil du mantiravāti, c’est plus par incapacité à faire face à la situation que par adhésion à son étiologie de la maladie. Son manque d’assiduité à accomplir des rituels religieux que les patients ou leur famille considèrent comme essentiels pour favoriser la guérison, prouve ses doutes sur la capacité du saint à guérir son épouse. Par expérience, il sait que les médicaments estomperaient les troubles de sa femme, mais les dettes qu’il a contractées ne lui permettent plus d’envisager ni une nouvelle hospitalisation, ni une chimiothérapie. « Je dois 10 000 roupies et je ne sais pas comment rembourser une telle somme. Tout l’argent que j’ai gagné a été pour soigner Jiva. Mes filles, elles n’ont presque rien eu. La seule chose que j’essaie de faire pour elles, c’est qu’elles aillent jusqu’à la classe 12e standard [niveau baccalauréat]. La grande termine cette année, mais pour Judia... Elle doit s’occuper de sa mère... Même pour lui faire plaisir, c’est difficile. Elle va avoir 13 ans, je ne sais pas à qui emprunter pour lui faire un petit cadeau... ». Quelques jours après cette conversation Judia m’apprend que son père est parti travailler à Tuticorin. À mon retour du sanctuaire de Rajavur, elle se précipite chez moi, fière de me montrer le cadeau d’anniversaire que son père lui a rapporté de Tuticorin : une nouvelle chemise et une paire de boucles d’oreilles fantaisie. Wilfred m’explique que son patron s’est laissé convaincre de lui donner une nouvelle avance sur son salaire. J’en profite pour lui parler de Rajavur. Ce sanctuaire, placé sous le patronage de saint Michel, reçoit la visite d’un psychiatre toutes les trois semaines. Une des sœurs de Cluny, gérant le dispensaire installé dans leur maison, l’assiste durant les consultations. Avant chaque visite, elle convoque les nouveaux patients, dont elle a dressé un dossier comportant le profil sociodémographique et l’historique des troubles, et les patients, dont l’état s’est amélioré ou détérioré, à se présenter devant le psychiatre. Après chaque consultation, elle délivre les médicaments prescrits et, si l’état du patient est satisfaisant, lui remet le traitement pour un mois, au bout duquel, elle l’invite à revenir pour renouveler sa thérapie. Les consultations sont gratuites tandis que le prix des médicaments est fixé selon les moyens financiers, souvent, une somme symbolique si on considère la pauvreté des familles qui y sont établies. Wilfred s’est montré attentif à mes explications. Puis, un jour, excédé par l’état hypomaniaque de Jiva, il a abattu sur elle le bâton dont il se servait pour lui faire peur. C’est la première fois que je le voyais s’emporter. Dès qu’il me vit, il m’avoua qu’il était honteux que sa fille ait pu le voir commettre cette action. Après un moment de réflexion, il me déclara qu’il était décidé à aller à Rajavur. Le lendemain, la famille quitta le sanctuaire.

5Les raisons pour lesquelles Wilfred a choisi de venir à Puliyampatti sont floues. Certes, il n’est pas convaincu de la capacité du saint à agir sur le comportement de son épouse, mais il est difficile de penser que sa démarche de séjourner à Puliyampatti est entièrement dépouillée de tout espoir de guérison, surtout dans une société aussi religieuse que l’Inde. Mis à part la raison financière et certainement religieuse, les sanctuaires thérapeutiques ont l’avantage d’offrir un environnement où il est plus facile de supporter des patients aussi exubérants et épuisants que Jiva. Cet avantage est confirmé par quelques témoignages de familles rencontrées en consultation externe de psychiatrie dans une clinique privée à Pondichéry : lorsque le patient devient incontrôlable et dangereux pour lui ou pour l’entourage, les familles se rendent dans un sanctuaire tel que Ervadi ou Gunasilam et attendent que la crise s’apaise.

  • 2 Goffman, 1968.
  • 3 À titre d’exemple, dans les hôpitaux psychiatriques que j’ai visités au Tamil Nadu, les patients so (...)
  • 4 Vieda Skultans, « Women and Affliction in Maharashtra : A Hydraulic Model of Health and Illness », (...)

6Le confort proposé dans ces lieux est certes rudimentaire et la liberté entravée par les règles internes au sanctuaire, mais la coexistence des autres familles qui partagent les mêmes peines et les mêmes stigmates rend les symptômes de la maladie plus tolérables. La famille peut compter sur la compréhension des autres pour accepter les attitudes étranges ou inacceptables du patient, et sur leur aide en cas de nécessité. Le sanctuaire se présente comme toute institution où protection rime avec solidarité et s’oppose à stigmatisation, exclusion et mépris qui pèsent sur les familles affligées de la présence d’un tel patient. À la différence des institutions totalitaires étudiées par Goffman, le patient à Puliyampatti n’est pas coupé de sa famille ou, s’il l’est, c’est pour des raisons extérieures au fonctionnement du sanctuaire2. Pour le patient, le changement de cadre social est moins brutal que s’il était placé dans un hôpital psychiatrique puisque son conditionnement en tant que patient3 est limité aux rituels d’exorcisme et n’implique aucune forme d’exclusion. Mais sa famille est obligée de se soumettre aux règles dictées par le sanctuaire et, quelquefois, comme pour Wilfred et sa fille, de subir une certaine désocialisation. Par les prescriptions et les activités qu’ils s’imposent, les accompagnants se distinguent peu du patient : ils mangent la même nourriture, dorment sous le maṇṭapam, prennent part aux messes, aux prières, aux circumambulations autour de l’église, du koṭimaram et de Mātā kōvil. En quelque sorte, ils partagent le sort du patient, faute de ne pouvoir expérimenter ses souffrances. Encore arrive-t-il que des accompagnants manifestent au bout de plusieurs semaines au sanctuaire des symptômes de possession. Dans une étude consacrée aux patients qui fréquentent un des sanctuaires Mahanubhav au Maharastra, Skultans constate que des accompagnants peuvent également manifester les symptômes de possession4. L’auteur précise qu’il s’agit d’épouses et explique le phénomène comme un partage de l’affliction réglementé par le devoir de l’épouse à l’égard de son conjoint. À Puliyampati, seules quelques mères accompagnant leur fille manifestent cet état de possession. On peut interpréter ce processus comme un partage spontané et non consenti de l’affliction. Ainsi que le révèle les entretiens, la mère n’a guère eu la vie plus facile que sa fille et peut être tentée de manifester les symptômes de possession si elle réalise la décharge émotionnelle que cet état permet d’obtenir. On ne peut oublier que le mimétisme est aussi le propre des institutions dont, évidemment, font partie les sanctuaires thérapeutiques qui possèdent leurs codes, leurs règles, leurs valeurs, leur organisation sociale.

7Munisvaran était au sanctuaire lorsque je suis arrivée à Puliyampatti en juin 2001 pour assister à la fête de saint Antoine. Repérable par une chaîne reliée à sa cheville qu’il portait sur son épaule, il processionnait avec les patients, en pratiquant la technique dévotionnelle kumpiṭu caraṉam. De retour au sanctuaire en octobre, après la tragédie d’Ervadi, je remarquai qu’il occupait toujours la même lodge, mais quelque temps après, lorsque j’ai voulu contacter la famille, de nouveaux venus occupaient la pièce. En prospectant le village dans l’intention d’en dresser le cadastre, mon mari eut la surprise de rencontrer la famille de Munisvaran. Celle-ci s’est immédiatement empressée de lui faire visiter son nouveau logement. Au moment de renouveler la location de sa lodge, le kaṇakkuppiḷḷai avertit la famille qu’elle ne pouvait plus prolonger son séjour au sanctuaire car, malgré les incessantes demandes du clergé, elle n’avait pas fait enlever la chaîne à Munisvaran. Ce n’était pas par désobéissance qu’elle avait enfreint les règles de l’Église, mais Munisvaran ne voulait pas qu’on touche à sa chaîne. Expulsée, la famille chercha une solution et trouva à louer cette humble maison à la lisière du village. Ainsi, Munisvaran continuait de bénéficier du pouvoir de saint Antoine et sa famille pouvait aller au sanctuaire prier pour sa guérison. Cette famille était encore à Puliyampatti à la fin juillet 2002. Durant toute cette période de plus d’un an, sa femme, sa mère, l’épouse d’un de ses frères accompagnée de sa petite fille âgée de 2 ans sont restées auprès de lui, attentives à l’évolution de son comportement. Bien souvent, ses frères et ses affins proches venaient prendre des nouvelles et passer quelques jours en leur compagnie. Devant l’incapacité de dialoguer avec Munisvaran dont le comportement présentait des troubles psychotiques, diagnostiqués plus tard schizophréniques par un psychiatre d’une clinique privée, c’est auprès de la famille que les renseignements ont été glanés au fur et à mesure de nos visites :

Munisvaran est un hindou de caste maṟavar âgé de 30 ans. Il habite un petit village à 30 kilomètres de Kovilpatti où son père est un propriétaire terrien assez riche. Il possède notamment un grand restaurant à Madurai qu’un de ses fils gère. Munisvaran a été scolarisé jusqu’à la 10estandard. Il est ensuite parti à Kovilpatti travailler chez un bijoutier. C’est dans cette ville qu’il a fait la connaissance d’une jeune fille dont il est devenu amoureux. La mère de la jeune fille, une veuve sans fils, s’est proposée de rencontrer les parents de Munisvaran pour arranger le mariage. Refus immédiat de son père : cette fille n’est pas de sa caste (elle était nāyuṭu, une caste plus élevée). Munisvaran s’insurge et s’oppose à la décision de son père. Au fil des jours, il devient de plus en plus violent et coléreux contre sa famille. Puis son agressivité, son absentéisme, son mauvais travail oblige son patron à le renvoyer. Dès lors, il passe ses journées à traîner, à boire, à provoquer les bagarres.
Pensant que le mariage pourrait stabiliser son caractère, les parents s’empressent de lui trouver une épouse. Un oncle maternel classificatoire, accepte de donner sa fille. Mais le comportement de Munisvaran ne s’améliore pas. S’il ne bat pas sa jeune épouse – ce qui est rare dans un tel cas –, il ne s’y intéresse pas. Il ne cherche pas davantage un emploi pour assurer l’existence du foyer. Devant une telle situation, la famille décide de le faire hospitaliser dans une clinique privée réputée à Madurai. Après de multiples examens qui ne décèlent aucune maladie (avarukku utampu nalla irukku « son corps va bien »), le psychiatre propose de le garder plusieurs mois de façon à trouver un traitement adéquat. Après de nombreux électrochocs et une chimiothérapie dont le dosage et la quantité ont eu raison de ses crises de violence, le médecin l’a fait sortir.
Les frais d’hospitalisation ont coûté à la famille 2 lakhs (200 000 roupies). Pour régler la facture, le père a dû vendre son restaurant de Madurai et le fils qui le gérait a été contraint de chercher du travail. Cependant, l’hospitalisation n’a pas amélioré la situation. Il a perdu son agressivité, mais il se déplace comme un automate, les yeux fixes, imperméable à l’environnement.
L’état de santé de Munisvaran n’est pas la seule raison qui a déterminé le séjour à Puliyampatti. Le père, qui n’a pas supporté la ruine de sa famille est victime d’un arrêt cardiaque, puis c’est au tour de leur fille de disparaître, mort soudaine sur laquelle la mère reste silencieuse. Comment ne pas attribuer à un maléfice, cette avalanche de malheurs qui s’est abattue ? Si celle-ci a débuté à cause de Munisvaran, ce n’est pas pour autant que sa mère, ni que ses frère envisagent de l’abandonner, et ce, même si la situation continue de les appauvrir. Ils sont persuadés que la mère de la jeune fille nāyuṭu a dirigé contre leur famille un maléfice (ceyviṉai). Tant que la santé de Munisvaran ne sera pas rétablie, ils ne seront pas à l’abri de nouveaux malheurs (tunpam). De ce fait, les frères de Munisvaran participent financièrement aux dépenses engendrées par le séjour à Puliyampatti et la famille de sa femme, affectée elle aussi par la maladie de l’époux, apporte sa contribution par ses fréquentes visites et quelques cadeaux.

  • 5 Le prix des lodges louées par les patients varie selon la grandeur entre 3 et 15 roupies par jour, (...)

8Pour de nombreuses familles, le séjour à Puliyampatti est le dernier recours lorsque tout a été tenté ou lorsque les moyens financiers n’offrent plus d’alternative. Un tel choix ne signifie pas pour autant la fin des problèmes financiers, et même, il tend à les accentuer au fur et à mesure que le séjour se prolonge. Pour s’occuper de sa femme, Wilfred a dû cesser de travailler et Judia a été contrainte de s’absenter de l’école. Dans les premiers mois, Wilfred a loué une lodge à 3 roupies par jour. Puis, obligé d’acheter la nourriture au restaurant, du fait que ni sa femme ni sa fille ne pouvait cuisiner, il a dû l’abandonner5. Aussi ruineuse qu’ait été la tentative de soigner Munisvaran, l’encadrement de son séjour à Puliyampatti menace moins les finances et l’avenir de la famille puisque sa mère et son épouse, habituellement au foyer, peuvent l’assurer. Évidemment, les sacrifices sont considérables car les frères doivent partager leur salaire et les deux femmes sont contraintes d’accepter les mauvaises conditions de vie imposées dans ce village. De plus, la mère ne cache pas ses craintes d’un éventuel abandon de sa belle-fille, lassée par cette situation interminable. De tels cas ne sont pas rares. L’absence de rémission des troubles, la difficulté de rationaliser la maladie et de communiquer avec le patient, le sentiment d’impuissance pour le soulager, l’énergie dépensée pour contrôler ses crises de violence ou pour l’aider à expulser les esprits, auxquels s’ajoutent les conditions de vie rendues difficiles par le manque d’hygiène et d’intimité, la carence et la mauvaise qualité des produits alimentaires, les réprimandes et l’agressivité des gardiens du sanctuaire, sont autant d’éléments qui, lorsque la guérison tarde, finissent par contraindre la parentèle à s’en retourner en laissant les patients livrés à eux-mêmes. Quelquefois, une mère, un frère vient faire une rapide visite pour apporter un peu d’argent et quelques effets, mais dans la majorité des cas, ils sont abandonnés, comme oubliés. Démunis, certains arrivent à assumer leur existence en s’employant comme kūli (manœuvre saisonnier) dans la construction de maisons ou aux champs si une occasion se présente, améliorant ainsi la faible rémunération qu’ils tirent de la fabrication de cigarettes locales (pīṭikkaḷ) ou de chapelets. C’est également le constat de Waxler à propos du Sri Lanka :

  • 6 Waxler, 1977, p. 248.

« Ceux dont la maladie est devenue chronique sont menacés non seulement par une vie dénuée d’intérêt mais aussi, en fin de compte, par un manque de nourriture et d’abri, et plus grave encore, par la perte des liens familiaux : c’est la perte de leur identité primaire6. »

L’accompagnant : un choix articulé sur l’obligation et l’affection

9Les récits de Jiva et de Munisvaran invitent à s’intéresser à l’encadrement familial durant le séjour. À l’aide de tableaux définissant d’une part, l’identité des personnes accompagnant durant le séjour, et d’autre part, celle des personnes qui le financent, en fonction du genre et du statut marital des patients, on analysera, à la lumière des spécificités culturelles de l’Inde du Sud, les raisons qui articulent ces choix.

Tableau 2. Identification des accompagnants du patient

Tableau 2. Identification des accompagnants du patient

N.B. Ce tableau tient compte des patients affectés par des troubles du comportement ou du psychisme, ce qui explique qu’il ne reflète que partiellement la situation de la population du sanctuaire. Le nombre de personnes seules est notamment plus élevé. Elles étaient plus d’une quarantaine en novembre 2001 quand le prêtre, sous prétexte d’appliquer la nouvelle loi du gouvernement du Tamil Nadu décrétée après l’incendie d’Ervadi pour interdire le séjour dans les sanctuaires des patients non accompagnés, les a rassemblées pour les obliger à dévoiler les coordonnées de parents susceptibles de les prendre en charge.

Tableau 3. Source de financement du séjour à Puliyampatti

Tableau 3. Source de financement du séjour à Puliyampatti
  • 7 Rose Chacko, « Family Participation in the Treatment and Rehabilitation of the Mentally Ill », Indi (...)
  • 8 B.B. Sethi, « Family as a Potent Therapeutic Force », Indian Journal of Psychiatry, 31-1, 1989, p.  (...)

10Si en Occident la maladie concerne un individu, en Inde, elle est l’affaire de tout le groupe familial puisque celui-ci n’est pas à l’abri d’être à son tour affecté. De ce fait, la famille s’investit davantage et prend en charge la thérapie : choix des thérapeutes, financement, accompagnement. On a noté combien, à l’époque coloniale, le confinement et la séparation des patients de leur famille pendant l’hospitalisation ont soulevé les protestations, les Indiens se sentant dépossédés des personnes hospitalisées. Le système d’hospitalisation tel qu’on peut l’observer est aujourd’hui beaucoup plus ouvert pour accepter la participation des familles. La présence de parents auprès des patients est largement sollicitée car ils pallient la carence en personnel (toilette, lavage du linge, surveillance), fournissent la nourriture, évitant ainsi le casse-tête des repas occasionné par la diversité des castes (prescriptions, règles de préparations), et enfin, améliorent l’information entre les médecins et le malade. Les cliniques et les hôpitaux psychiatriques, à l’exception de ceux qui accueillent des patients ayant une maladie chronique très invalidante, sont également attentifs, depuis les années 1980, à favoriser l’encadrement du patient par la parentèle. Certaines institutions ont même créé des unités de soin pour le séjour de patients accompagnés. Le Christian Medical hospital de Vellore (Tamil Nadu) est à ce titre un exemple pilote pour l’intégration des familles dans la cure de patients affectés de troubles mentaux et psychiques. Il est d’autant plus remarquable que les pièces individuelles destinées à l’accueil de patients accompagnés de leur famille ont été construites dès la création de l’unité d’hospitalisation psychiatrique en 1957. Cette réalisation a bénéficié du soutien de psychiatres américains sensibilisés aux psychothérapies et, notamment, à la « thérapie familiale »7. Si l’implication des familles dans la cure psychiatrique diffère grandement de la « thérapie familiale », certains psychiatres utilisent la présence de la parentèle pour entreprendre une telle thérapie, notamment si le patient présente des troubles dépressifs consécutifs à l’oppression exercée par la belle-famille, le mari, le père, ou inhérents aux transformations sociales (nucléarisation des familles, vie urbaine, travail)8. L’intégration des familles dans le processus thérapeutique découle de la réflexion engagée par les psychiatres progressistes pour essayer d’acclimater la psychiatrie à la mentalité indienne. Cette acculturation de l’univers psychiatrique s’inspire des pratiques inhérentes à la thérapie religieuse où tout le processus de cure est déterminé par un ou plusieurs parents qui détiennent le pouvoir sur le patient. Évidemment, il n’est pas question pour le psychiatre de perdre son autorité sur le patient, du moins pendant l’hospitalisation. Ce qu’il recherche avant tout, c’est utiliser la collaboration de la famille pour améliorer le séjour et le traitement du patient.

  • 9 Michael Nunley, « The Involvement of Families in Indian Psychiatryl », Culture, Medicine and Psychi (...)

11En Occident, selon les pathologies, la présence de certains parents auprès de patients peut être fortement déconseillée, surtout si ces derniers ont une responsabilité plus ou moins consciente dans l’émergence des symptômes. Pour prendre l’exemple de Munisvaran, on peut se demander si la présence de sa famille autour de lui ne serait pas considérée, en Occident, comme une entrave à l’amélioration de son comportement. L’article de Nunley sur l’encadrement familial des patients psychiatrisés en Inde du Nord soulève également cette question car elle est certainement plus pertinente dans cette partie du sous-continent que dans le Sud9. Bien que son étude concerne l’univers psychiatrique, l’identité du parent impliqué dans le processus thérapeutique du patient est différente de celle que l’on observe à Puliyampatti. Cette différence est en relation avec le système de parenté propre à chacune des deux parties de l’Inde.

12Nunley insiste sur le fait que le parent qui conduit le patient chez le psychiatre est préférentiellement celui qui détient l’autorité familiale (atikāram) : pour un homme, son père et/ou son frère aîné ; pour une femme, son époux, sa belle-famille, voire, si elle est célibataire, son père. Cet auteur est moins informatif sur l’identité des parents qui assistent un patient hospitalisé. Il souligne surtout que le personnel hospitalier recommande que le parent soit du même sexe que le patient, ce qui laisse supposer que, célibataire, une femme est assistée de sa mère tandis que mariée, sa belle-mère ou une belle-sœur l’accompagne.

  • 10 Aux quatre États dravidiens (Karnataka, Andhra Pradesh, Kerala, Tamil Nadu), il faut ajouter les Ét (...)
  • 11 L’exogamie de sous-groupe (gotra) implique une exogamie entre les sapinda, c’est-à-dire, la proscri (...)

13À Puliyampatti, les relations familiales sont un peu différentes de celles du nord de l’Inde du fait que le système d’alliance est dravidien10. L’endogamie de caste est fortement recommandée et le mariage croisé (cousins-croisés, oncle maternel-nièce) constitue l’alliance préférentielle. Ce système d’alliance s’oppose à celui du Nord qui est exogamique, l’homme appartenant à un sous-groupe de la caste11 de statut légèrement supérieur à son épouse. Si du nord au sud de l’Inde (exception faite des groupes matrilinéaires), la résidence des couples est virilocale, ceci ne se traduit pas pour les femmes mariées, dans les régions dravidiennes, par une rupture avec la famille maternelle (kuṭumpam vīṭu « maison de la famille » versus māmiyār vīṭu « maison de la belle-famille ») comme c’est le cas pour leurs consœurs du Nord. Alors qu’en Inde du Nord, les époux doivent appartenir à des villages très distants les uns des autres, au pays tamoul, le couple peut être natif du même village ou de villages proches. Cela facilite le maintien des relations avec les parents et les beaux-parents. Certaines fêtes calendaires comme Tīpāvaḷi ou Tai pońkal ou certains événements biographiques sont même des occasions pour réitérer les liens. C’est notamment le cas de l’accouchement auquel on a fait référence dans le récit de Jiva. Si aujourd’hui les femmes utilisent de moins en moins les services d’une accoucheuse et choisissent d’aller à l’hôpital ou dans les cliniques privées, leur mère est présente pendant leur hospitalisation et les accueille à leur sortie de l’hôpital. Pendant plusieurs mois (temps qui diffère avec la caste et la situation familiale), la jeune accouchée bénéficiera de repos, des soins prodigués par sa mère ainsi que de conseils en maternage.

  • 12 Kapadia, 1996, p. 54.

14L’absence de rupture avec la famille maternelle facilite le retour des femmes si celles-ci ne peuvent plus supporter les sévices de leur mari. De ce point de vue, les Indiennes du Sud bénéficient d’une plus grande protection (pātukāppu) de la part de leur famille. C’est ce que souligne Shiva, une des informatrices de Kapadia, qui critique l’attitude des femmes tamoules mariées qui passent la moitié partie de leur temps chez leurs parents et qui, dès qu’un conflit survient avec leur époux, elles courent demander de l’aide à leur famille12.

15Cette protection est explicitée par le tableau 3 qui montre que le financement du séjour des femmes célibataires (à l’exception d’une jeune de 16 ans, toutes ont plus de 25 ans, c’est-à-dire un âge supérieur à celui idéal pour le mariage), répudiées ou veuves, est assuré par les parents. Il faut ajouter que, dans certains cas, la protection des parents peut aller jusqu’à des interventions visant à les protéger, voire les sauver, du joug de leur mari. C’est la situation que Jodhi a vécue :

  • 13 Le terme Cāttāṉ traduisant Satan prête à confusion du fait qu’il ressemble à Caittāṉ « démon » da (...)
  • 14 Tūya āvi, littéralement « esprit pur », est intégré à la lexicologie charismatique pour traduire «  (...)

Jodhi est une jeune femme de 25 ans, de caste nāṭār. Elle est native d’un village près de Puliyamkuti. Elle fait partie des « habituées » de la possession et sa spécialité est de se frapper le dos et faire des culbutes chaque fin d’après-midi et chaque soirée à Mātā kōvil. Il est rare de la voir au koṭimaram et, encore plus, à l’église où elle ne se rend que pour des fêtes majeures du calendrier chrétien. Elle appartient à la CSI (Church of South Indian) et respecte les consignes du pasteur qui interdit la fréquentation des églises catholiques et des temples… Elle contrôle parfaitement les violences qu’elle inflige à son corps et rares sont les fois où elle se blesse. Mais quand elle découvre une égratignure, cela lui provoque une peur panique. Cette blessure est la marque de la violence de Cāttāṉ13 que le pouvoir d’Ānṭavar (Jésus Christ implicitement pour une protestante) ne parvient pas à maîtriser. À l’ordinaire, Ānṭavar contrôle Cāttān de sorte que les claquements de dos qu’elle réalise en le propulsant contre les murs de l’enceinte et de la chapelle et les cabrioles quelquefois spectaculaires la soulagent de la tension qui l’oppresse. « Cāttāṉ m’ennuie sans cesse mais Ānṭavar, en me frappant contre les murs, soulage mes douleurs. Après cela, je me sens mieux, je sens en moi l’esprit pur (tūya āvi)14 ».
Cela faisait trois ans que sa sœur aînée (akka) était malade. Elle sortait de l’hôpital où elle avait été opérée. Jodhi s’occupait d’elle pendant que ses parents gardaient le troupeau. Quand elle gémissait, Jodhi la prenait contre elle pour la calmer et l’endormir. Puis un jour qu’elle la pensait endormie dans ses bras, elle a senti son corps se refroidir. Elle fut paniquée : « Je n’ai pas pleuré, j’avais peur que si je pleure, la police pense que c’est moi qui ai tué Akka et me jette en prison. »
Pour lui faire oublier cette tragédie, ses parents l’ont envoyée chez sa seconde sœur mariée au Kerala. Elle y est restée un an, travaillant dans une carrière à concasser le granit. Son comportement devenait de plus en plus étrange jusqu’au jour où elle a cessé de parler. C’est ce qui a décidé sa sœur à en informer ses parents. Ils ont envoyé de l’argent pour qu’elle la fasse hospitaliser. Mais l’exploration au scanner, les électrochocs, les médicaments n’ont apporté aucune amélioration. Elle est retournée chez ses parents, et sa mère, sur les conseils d’une voisine catholique, l’a amenée à Puliyampatti. Au bout de sept mois, se sentant mieux, Jodhi est retournée au Kerala. Mais quelques temps après, elle est retombée malade, et de nouveau, sa mère l’a accompagnée à Puliyampatti où elle vit depuis plus d’un an.
Le traumatisme inhérent à la mort de sa sœur était encore très vivace. Surtout lorsqu’elle ne se sentait pas bien, elle me touchait le bras ou le visage pour me faire constater combien son corps était froid : « Depuis que Cāttāṉ est en moi, mon corps est froid et parfois, quand il est très violent, mon corps devient glacé… ». Si la température du corps de sa sœur décédée dans ses bras est à l’évidence ce qui l’a marquée, elle manifeste un profond désarroi à faire face à la situation. Elle s’accuse de n’avoir pu la sauver : « Quand je sens Cāttāṉ en moi, une voix m’accuse de l’avoir tuée. ». On peut penser que cette culpabilisation est une réactivation de traumatismes qu’elle a subis pendant ses deux années de mariage. Ce n’est qu’après plusieurs entretiens qu’elle a dévoilé cette partie dramatique de son histoire.
Elle avait 14 ans quand ses parents l’ont mariée à un parent de la mère vivant au Kerala. Chauffeur routier, alcoolique invétéré et particulièrement porté sur la sexualité qu’il satisfaisait auprès des prostituées installées le long des grands axes routiers, ses retours au domicile étaient devenus pour Jodhi une véritable angoisse. À la moindre occasion, il l’injuriait, l’humiliait, la ruait de coups ; son corps en porte encore les cicatrices. Un jour que la violence des coups l’avait laissée inconsciente, ses voisins, qui venaient prendre de ses nouvelles après chaque scène, jugèrent la situation trop sérieuse pour ne pas intervenir. Ils téléphonèrent à ses parents pour les informer du danger de mort qu’encouraient leur fille et le bébé qu’elle portait. Ses parents vinrent la chercher. Mais quand le père du mari (un frère classificatoire de la mère) eut connaissance de ce « rapt », il envoya une lettre pour exiger le retour de la jeune femme. « Mes parents n’ont pas répondu. C’est pour cela que ma mère a voulu que j’aille à Puliyampatti car elle a tout de suite compris que la maladie et la mort de ma sœur, mes troubles venaient du ceyviṉai que mon beau-père (māmāṉ) avait envoyé par vengeance. »

16Jodhi vit seule au sanctuaire, mais sa famille ne l’a pas abandonnée. Sa mère, connaissant le sanctuaire pour y avoir vécu pendant sept mois lors du premier séjour, sait que sa fille est capable de s’assumer et qu’elle est assurée de la protection des patients et des familles, voire de leur assistance si besoin est. Pour le second séjour, elle a choisi de ne pas rester auprès de Jodhi. Elle doit garder le troupeau de chèvres, s’occuper de son mari et élever ses petits-enfants : la fille de sa fille décédée que son gendre n’a pas voulu garder et le fils de Jodhi, un garçon de 11 ans scolarisé en 5estandard qu’elle avait emmené avec elle lors du premier séjour à Puliyampatti. Néanmoins, elle rend visite à sa fille de temps à autre et apporte un peu d’argent collecté auprès de son mari et de deux fils mariés. Cet argent assure à Jodhi le loyer et la nourriture les mois où elle n’a pu s’employer comme kūli dans la construction de maisons (20 roupies par jour). Elle loue avec une vieille veuve une petite maison au milieu du village.

  • 15 Nunley, 1998, p. 324.
  • 16 Vieda Skultans, « The management of mental illness among Maharastrian families : a case study of a (...)

17Les patients mariés (non abandonnés), quel que soit leur sexe, sont accompagnés soit par leur conjoint, soit par leur mère, soit quelquefois par les deux. Cela mérite quelques commentaires car cette uniformité en fonction du sexe du patient peut paraître surprenante si l’on tient compte du fait qu’en Inde une femme mariée appartient à la famille de son époux. Il serait attendu qu’une femme soit encadrée par des membres de sa belle-famille. Telle est la situation rapportée par Nunley qui précise qu’en Uttar Pradesh, la belle famille est très présente durant la cure alors même que les femmes vivent de moins en moins dans la famille de leur époux à cause d’une préférence pour la nucléarisation de l’habitat15. Or seulement deux femmes sont dans cette situation : une est accompagnée de sa belle-sœur (femme d’un frère de son époux), l’autre de sa belle mère (māmiyār). Dans les deux cas, c’est parce que le mari travaille et que la mère de la patiente est décédée que le choix s’est porté sur la belle famille. Que l’on interroge les patientes ou les accompagnants, la raison évoquée pour expliquer que la mère est la personne préférée pour s’occuper de sa fille est sa capacité à la soutenir et à prendre soin d’elle. C’est l’affection que la mère est capable de manifester à ses enfants (tāy pācam, « amour de la mère ») qui fait d’elle l’assistante idéale. Sans amour, précise-t-on souvent, aucune amélioration de la santé n’est possible. Cela exclut la belle-famille que l’on considère incapable d’affection (pācam ou aṉpu) à l’égard de l’épouse de ses fils (marumakaḷ). C’est également le constat de Skultans qui affirme qu’au Maharastra, si une femme est affectée de troubles mentaux, ses parents sont systématiquement désignés pour s’occuper d’elle et supporter les dépenses thérapeutiques16. Certes, si une femme est mariée avec son cousin-croisé, elle peut bénéficier d’une meilleure considération de la part de son beau-père (tāy māmāṉ), mais cette relation privilégiée a rarement une influence positive sur le comportement de son épouse vis-à-vis de sa nièce et belle-fille. Le cas de Gnanabakiyam, la jeune femme accompagnée de sa belle-mère, est à ce titre, exemplaire. Après une présence de plus de quatre mois au sanctuaire, la belle-mère, épouse de son tāy māmāṉ, avec qui les relations étaient devenues ombrageuses, a fini par s’en aller. La fille de Gnanabakiyam est venue s’occuper d’elle pendant les vacances scolaires de mai, puis à la rentrée, c’est un second oncle maternel qui a pris la relève. La mésentente entre Gnanabakiyam et sa belle-mère a eu des répercussions sur les relations avec son mari. Il venait rarement la voir et finançait de moins en moins son séjour. Dans les derniers temps, elle vivait grâce à la générosité de son second tāy māmāṉ. Les cas où la situation d’accompagnement et de financement change au cours du séjour ne sont pas isolés et même on peut dire que plus le séjour se prolonge, plus la situation risque de changer. Cette variabilité des situations constitue, on l’aura compris, un obstacle pour réaliser quelques statistiques comme celles présentées dans les tableaux.

18Les femmes mariées bénéficient de la présence de leur mari et parfois de leur mère. La présence du conjoint s’explique davantage par la responsabilité qu’il a vis-à-vis de son épouse que par l’amour et le soutien qu’il est censé lui apporter. Lorsqu’une femme manifeste des troubles du comportement (violence, injures, fugue), il n’est pas rare qu’il utilise un bâton pour la maîtriser. Néanmoins, de nombreux époux se montrent très attentionnés à l’égard de leur épouse. Outre l’affection qu’elle procure à sa fille, la mère a également le rôle d’aider aux travaux domestiques. Lorsqu’elle n’accompagne pas le couple, c’est souvent parce qu’elle est décédée, qu’elle a des obligations familiales ou plus rarement, qu’il y a eu rupture familiale. Dans ce cas, si le séjour se prolonge trop longtemps et que le conjoint est obligé de retourner travailler, la mère se dévoue pour venir le remplacer, et si ce n’est pas possible, la femme reste seule et reçoit de temps en temps sa visite. Il arrive quelquefois qu’elle soit accompagnée de ses enfants, notamment, quand aucun membre de sa parentèle ne s’est proposé pour les garder. Les enfants sont rarement laissés à la charge de la belle-famille considérée également incapable de les aimer. Enfin, la prolongation d’un séjour peut créer une telle lassitude pour l’entourage qu’il arrive que la patiente soit abandonnée. Peu de femmes mariées relèvent de ce cas car cette situation extrême est évitée. Les femmes célibataires et répudiées, en revanche, sont plus touchées par l’absence d’un parent pour les seconder durant le séjour mais, ainsi qu’on l’a noté pour Jodhi, toutes ne sont pas délaissées et si la mère est vivante, elle continue d’aller voir sa fille. Quelques-unes bénéficient même de la visite de leurs frères et de leurs sœurs.

19L’assistance parentale des hommes est pour ainsi dire identique à celle des femmes. L’épouse et la mère sont les deux personnes les plus présentes auprès de lui. La seule différence est, qu’étant moins contrainte à travailler du fait que les parents du patient peuvent financer le séjour en cas de besoin, la femme reste plus longtemps auprès de son époux. La présence de la mère, dans ce cas de figure, relève de sa responsabilité d’assurer le bien être et la prospérité de sa famille. Même si le fils n’habite plus en indivision avec ses parents, il bénéficie toujours des attentions de sa famille. Le fils étant un membre essentiel à l’édification et à la pérennité de la famille, sa mère doit tout faire pour l’aider à retrouver la santé et ainsi mettre fin à la situation de crise dont la famille est affectée.

  • 17 Skultans, 1987, p. 323.

20De nombreux auteurs ont insisté sur le fait que les soins apportés par la famille varient selon le sexe du patient, les femmes recevant moins d’attention que les hommes. Par exemple, Skultans précise que sur 73 personnes affligées, tous les hommes (31) sont accompagnés de parents tandis que la moitié des femmes ne le sont pas (21 sur 42)17. Bien que la différence à Puliyampatti soit nettement moins marquée, les tableaux 2 et 3 ainsi que les entretiens et les observations confirment cette tendance : le nombre de femmes ne bénéficiant plus de la présence permanente d’un proche est un peu plus important que celui des hommes. Néanmoins, rares sont celles qui ne bénéficient pas d’une petite aide financière dispensée par la famille pour la nourriture et le logement. Mais la contribution est souvent si faible que, si elles ne peuvent travailler, elles sont obligées de compter sur la générosité des commerçants et des pèlerins. En revanche, peu d’hommes sont contraints à mendier car, aussi longtemps que cela est possible, ils bénéficient du soutien de leur famille, quitte même à vendre partiellement la propriété (exemple de Munisvaran). Lorsque la santé d’un frère est en jeu, les autres tolèrent la vente de biens. Cela peut surprendre si l’on considère la récurrence des conflits sur le partage de la propriété. Il n’est d’ailleurs pas rare, lorsque des problèmes surviennent dans la famille d’un frère après un partage conflictuel, que le frère antagoniste soit accusé d’avoir commanditer un maléfice. Néanmoins, la crainte de la maladie et du malheur est telle que la fratrie préfère sacrifier la propriété plutôt que de prendre le risque d’être affligée par de semblables maux. De la même manière, les célibataires sont assurés du soutien de leurs parents (les deux exceptions du tableau s’expliquent par leur volonté de rompre avec la famille), soutien qui, à plus ou moins long terme, peut précariser la vie de l’accompagnant. C’est le cas de quatre veuves, venues au sanctuaire pour accompagner leur fils atteint de débilité, de retard mental, de troubles psychotiques. C’est aussi ce qui guette quelques femmes qui, n’ayant pas une vie maritale harmonieuse, voient l’assistance financière de l’époux se réduire drastiquement au fur et à mesure que le séjour au sanctuaire s’étire dans le temps. Cela fait déjà plusieurs années que les quatre veuves sont installées au sanctuaire avec leur fils. Aujourd’hui, elles sont dans un état de dénuement total. Progressivement, elles ont vendu leurs biens et seules deux d’entre elles ont réussi à préserver quelques récipients culinaires, ce qui leur donne la possibilité de préparer un peu de cuisine avec ce qu’elles trouvent ou ce que les pèlerins leur donnent. Même si elles n’espèrent plus le secours de saint Antoine, elles n’ont plus d’autre choix que de rester à Puliyampatti ou de se rendre dans un autre sanctuaire. Même la relation avec leurs autres enfants n’a pas résisté à la situation. L’accumulation de deux stigmates, veuvage et maladie mentale, ne peut que favoriser abandon et oubli. Les mères ne leur tiennent pas rancune et même approuvent leur résolution, comme pour les protéger du malheur qui les touche. Elles n’ignorent pas combien les alliances sont fragiles et peuvent éclater si la mauvaise réputation d’une des familles risque d’affecter la notoriété de l’autre. Cette précarité maritale affecte d’autant plus les filles qu’elles sont tributaires de leur mari et de leur belle-famille. Néanmoins, ce n’est pas pour autant que les fils manifestent davantage de soutien à leur mère. Ce sont souvent les premiers à refuser d’assumer un tel fardeau qui, en plus d’être financier, est source de honte. Une d’entre elles, Petchiyammal, arrivée au sanctuaire, il y a quatre ans, avec son fils affecté d’un retard mental et sa fille poliomyélite, est la seule des quatre veuves à manifester des signes de possession. C’est aussi la seule qui bénéficie encore de la visite d’une de ses filles qui vient au sanctuaire chaque dernier mardi du mois pour des problèmes de santé. Depuis quelques temps, elle souffrait de nombreux maux de tête et d’estomac et un soir alors qu’elle était auprès de sa mère à Puliyampatti, elle a également manifesté les signes de possession. Petchiyammal attribuent tous les malheurs qui touchent sa famille à un maléfice que son frère lui a envoyé lorsqu’elle a transgressé les règles d’alliance.

Les mariages préférentiels : ambiguïté de la relation frère-soeur

21Petchiyammal a 45 ans. Elle est hindoue de caste tēvar. Elle est mère de cinq filles et de quatre garçons et veuve depuis six ans. Elle a été heureuse en mariage et vivait aisément grâce au salaire de son époux et aux loyers de quatre petites maisons. La mort de son mari et le mariage de ses filles l’a fait basculer dans la misère. Elle est arrivée au sanctuaire il y a quatre ans avec sa fille Mary de 12 ans, poliomyélitique. Elle n’en est jamais repartie. Depuis trois ans, elle bénéficie de la gratuité d’une lodge qu’elle partage avec son fils Kannan et, pendant les vacances scolaires, avec Mary. Elle doit la gratuité de son logement à un curé de Talaikottai, petite paroisse des environs, qui vient aider le prêtre de Puliyampatti les jours d’affluence. Sensibilisé par ses malheurs successifs, il a financé l’appareillage de Mary et s’est occupé de la faire scolariser à Tuticorin. Il s’est arrangé également pour que Petchiyammal puisse avoir un peu de travail au sanctuaire de manière à bénéficier d’un peu d’argent. Bien connue des pèlerins habitués, elle est rarement oubliée pendant les distributions de nourriture et profite souvent de quelques dons en nature supplémentaires. Kannan, pour sa part, gagne quelque argent en effectuant de menus travaux au sanctuaire ou en mendiant les mardis devant Mātā kōvil. Si Kannan accepte relativement bien les conditions de vie à Puliyampatti, Mary en revanche n’aime pas y venir. Elle trouve cet endroit hostile, inconfortable et sale. Sa mère est très soucieuse pour l’avenir car sa scolarisation est presque achevée et elle n’aura pas d’autre choix que de la faire venir à Puliyampatti. Elle supporte d’autant moins ses reproches qu’elle n’entrevoit aucune solution. Elle a déjà demandé au collector de Tuticorin de bénéficier d’une paṭṭā vīṭu. Mais la donation de ces maisons se faisant d’après les quotas de réservation définis d’après la caste, ce sont les intouchables hindous (scheduled castes) qui en sont les principaux bénéficiaires. Elle a d’autant peu de chance de voir sa demande aboutir que sa caste a été pointée du doigt au moment de la rebellion des pallḷḷar. Elle se sent coupable, coupable d’avoir manquer à son devoir :

« Si toute la famille est aujourd’hui affectée par le malheur, c’est parce que j’ai commis une transgression. Mon frère nous a envoyé un maléfice.
J’ai deux demi-frères au Kerala. Ce sont les enfants que mon père a eus avec sa seconde épouse. Il a pris une seconde épouse pour avoir des fils. Elle n’est pas venue chez nous. Elle avait sa maison et mon père allait de temps en temps passer quelques jours chez elle. Il aimait beaucoup ma mère, c’était sa nièce, et il ne voulait pas lui imposer la présence de cette femme.
Les fils de Papa sont partis s’installer au Kerala. Ils sont kōṭānkikaḷ, ils ont appris la magie (cūṉiyam) là-bas. Ils sont très forts. Un jour, Icakki Thevar, mon frère aîné, nous a téléphonés. Il a demandé notre fille aînée pour marier son fils, nous avons accepté et elle habite maintenant au Kerala, elle va bien. Quelques années après, Icakki Thevar téléphone pour ma seconde fille. Mais comme elle était déjà promise, avec mon mari, on a refusé. Cela l’a mis très en colère. Quelques temps après, quand je suis rentré des courses, j’ai trouvé mon mari affalé par terre. Une crise cardiaque a dit le docteur. J’avais encore deux fils et quatre filles avec moi. Pour marier ma fille aînée, j’ai vendu une des quatre maisons.
Quelques temps après la mort de mon mari, mon second frère du Kerala Karuppusamy Thevar, est venu me voir. Lui voulait la troisième de mes filles. J’ai essayé de lui expliquer qu’elle était trop jeune encore, elle avait seulement 15 ans. Il n’a rien voulu savoir. Cette fois-ci j’ai eu peur. Je me suis dit : si je refuse il va faire un mauvais travail (toḻil ceytal, implicitement « jeter un maléfice »), il est kōṭāńki. J’ai accepté… J’ai vendu deux autres maisons pour payer la dot qu’il me réclamait.
Ce n’est pas tout de suite que j’ai compris que nous étions déjà victimes d’un mauvais sort, un maléfice que nous avait envoyé Icakki Thevar lorsque nous lui avions refusé notre fille. Mes filles qui sont au Kerala (aînée et troisième) n’ont pas de problème, mes frères du Kerala sont très amis. En revanche, les personnes qui étaient à la maison au moment où Icakki Thevar nous a envoyé le maléfice, ont toutes eu des problèmes : mon mari, mes trois filles (la seconde et les deux dernières), Kannan, mon fils de Tuticorin et moi.
Quand je suis venue à Puliyampatti, c’était pour la maladie de Mary. Kannan à cette époque travaillait dans une échoppe de thé à Tuticorin. Puis, un jour, il est arrivé à Puliyampatti. C’est le chauffeur de bus qui me l’a amené. Il était tremblant de fièvre et presque nu. Michael et Elias (deux jeunes gens du sanctuaire) m’ont donné des vêtements pour lui. Le soir, pendant la messe, je l’ai déposé devant saint Antoine et le lendemain il allait mieux. Kannan n’a jamais voulu retourner travailler, et depuis, il vit avec moi.
Ma seconde fille était belle et forte quand je l’ai mariée. Elle a eu un petit garçon, mais il est mort au bout de cinq jours. Comme elle n’arrivait plus à être enceinte, son mari a pris une seconde épouse. Celle-ci est morte au bout de quelques mois et il en a pris une troisième. Il a un garçon d’elle. Un jour, elle est venue me voir ici. Elle est devenue très maigre et souffre de l’estomac, elle vomit souvent. Un jour, elle est allée à la fête de Māriyammaṉ à Srivillipputtur et elle s’est mise à « danser » au milieu des gens qui attendaient pour marcher sur le feu.
Mon fils de Tuticorin a beaucoup de douleur à l’estomac, ma fille de Kodambur aussi. C’est elle surtout qui m’inquiète. Elle ne sait plus comment faire pour nourrir ses enfants. Quand elle était en âge de se marier, un voisin m’a dit : « Mon fils cherche une seconde épouse. La sienne ne lui a pas donné d’enfant. Accepterais-tu de lui donner ta fille ». Cela m’ennuyait car ma fille était jeune (15 ans) et son fils avait 20 ans de plus et être la seconde épouse n’est pas souvent facile. « Petchiyammal, tu n’as plus d’argent, comment feras-tu pour payer une dot ? Si tu acceptes de nous la donner, il n’y aura pas besoin de dot et elle sera bien, mon fils est gentil. » J’ai fini par accepter. Lorsqu’elle a eu son premier enfant, un fils, les problèmes ont commencé. Pas avec son mari, lui, c’est un bon mari, mais avec la première épouse. Elle était jalouse de ma fille. Et au fur et à mesure des naissances, sa jalousie a augmenté. Dans cette maison, ma fille n’a ni argent, ni accès à la nourriture, elle est obligée de se contenter de la nourriture que la première épouse lui donne pour elle et ses enfants. Elle n’ose pas se plaindre à son mari par peur de la réaction de la première épouse qui risquerait de la faire rejeter à la porte et de garder ses garçons. C’est classique quand il y a plusieurs épouses.
Depuis quelques mois, on sait que tous ses malheurs sont occasionnés par le cūṉiyam de mon frère. Un mardi soir que ma fille était restée à dormir à Puliyampatti avec moi, une déesse pēy a parlé quand elle a dansé. Elle a dit s’appeler Pakavatiyammaṉ. C’est une déesse du Kerala, elle est très malveillante. Déjà, c’est elle qui me possédait (pēy piṭikkiṟatu) quand j’ai commencé à danser à Puliyampatti, deux ou trois mois après mon arrivée. Puis après, d’autres pēykkaḷ se sont manifestés : Icakkiyamman, Cankili Putattār (village de Sangapatti où habite sa fille aînée) Māṭan, Kāli, Muniṭ, Māriyammaṉ, Cāttāṉ, Peycciyammaṉ. En ce moment, c’est Kāli surtout qui me possède.
Marier une fille, c’est une bonne chose, mais quand on a plusieurs, on est obligé de faire des erreurs, de transgresser les règles (turōkam, « trahison, infidélité »). »

  • 18 Dumont, 1992.
  • 19 B.F.E. Beck, Peasant Society in Konku. A study of right and left subcastes in South India, Vancouve (...)

22La parenté dravidienne repose sur un système d’alliances croisées ou māmaṉ-maccinam qui autorise le mariage d’ego avec les enfants du frère de la mère (ego-MBD ou ego-MBS), avec les enfants de la sœur du père (ego-FZD ou ego-FZS) ainsi qu’avec tout parent croisé classificatoire, et interdit le mariage avec la parenté parallèle assimilée à la relation frère – sœur. Ce système de parenté sépare clairement le groupe de parents avec qui l’alliance est possible (affins ou māmaṉ-maccinam) du groupe de parents avec qui l’alliance est interdite (pańkali). Les alliances tiennent également compte du facteur âge qui doit être le plus réduit possible. À propos des piramaḷai kaḷḷar, caste assez proche de celles des maravar, Dumont précise que l’âge entre les époux ne doit pas excéder dix ans18. D’après mes observations, la différence maximale que les gens tolèrent est de cinq ans sauf pour les mariages secondaires où les règles de mariage sont relâchées. Dumont évoque que les piramaḷḷai kaḷḷar épousent aussi bien leur cousine matrilatérale (MBD) que patrilatérale (FZD). Néanmoins, plusieurs anthropologues soulignent qu’au Tamil Nadu, les alliances avec la cousine patrilatérale sont de loin celles qui prévalent, et c’est aussi le constat que l’on peut dresser d’après les familles rencontrées à Puliyampatti19. Enfin, tandis que des anthropologues considèrent que l’alliance oblique oncle maternel-nièce MB-eZD est une anomalie par rapport au système de parenté dravidien et que très peu des piramaḷḷai kaḷḷar étudiés par Dumont la pratiquent, Kapadia montre qu’au contraire, celle-ci est répandue. C’est également ce que j’ai observé dans cette partie du Tamil Nadu où l’alliance MBS-FZD domine chez les jeunes tandis que eZD-MB prévaut chez les personnes de plus de cinquante ans. En fait, l’alliance privilégiée pour les jeunes correspond à l’alliance oblique de leurs aînés car le nombre et l’étalement des grossesses aujourd’hui plus réduits ne rendent rarement possible l’union nièce-oncle maternel en respectant l’égalité d’âge entre les ego. Si les règles d’alliances préférentielles tendent à s’assouplir aujourd’hui, on voit très bien à travers l’interprétation des malheurs de Petchiyammal combien elles sont présentes dans l’imaginaire. Néanmoins, l’observance des règles de mariage n’apporte pas toujours la sérénité attendue.

23Puliyura est une jeune femme hindoue de caste paḷḷar de 30 ans. Ses parents l’ont mariée à l’âge de 13 ans à son cousin-croisé avec lequel elle a eu deux filles, aujourd’hui, toutes deux décédées : une à la naissance, il y a quatorze ans et l’autre à l’âge de 2 ans, il y a six ans. Elle habite à Kovilpatti, une cinquantaine de kilomètres au nord de Puliyampatti. Ce sont sa mère et son frère qui l’ont amenée de force au sanctuaire. Avec l’aide de quelques personnes, ils l’ont attachée avec une corde à un arbre, emplacement où elle était encore lorsque j’ai quitté le sanctuaire, cinq mois après son arrivée. Son frère n’est resté qu’une dizaine de jours à Puliyampatti mais faisait de temps en temps de courtes visites pour s’informer de l’état de santé de sa sœur et apporter un peu d’argent à sa mère, une femme âgée, illettrée et très indigente. La version des faits a été recueillie séparément auprès du frère, puis de la mère.

Les troubles de Puliyura ont commencé au décès de sa seconde petite fille, il y a six ans. Selon l’accord passé entre ses parents et le frère de sa mère, Puliyura a été mariée à son cousin (MBS). Quelques temps après le mariage, Puliyura a découvert que ce cousin était non seulement un féru consommateur d’alcool et de kañcā (chanvre indien) mais, qu’en plus, il entretenait une concubine, une femme que son père n’avait pas voulu qu’il épouse à cause de la promesse qu’il avait faite à sa sœur. Puliyura n’a jamais osé révéler la situation à ses parents, ni parler des difficultés qu’elle rencontrait face à la dilapidation de l’argent et des violences qu’elle subissait lorsqu’elle s’opposait à lui remettre son maigre salaire gagné en fabriquant des allumettes. Faute d’argent, elle n’a pu sauver sa petite fille, affaiblie par des diarrhées à répétition. Affectée par ce décès, elle se montra de plus en plus agressive vis-à-vis de son mari qui l’attachait pour éviter les scènes d’insultes lorsqu’il partait rejoindre sa concubine ou ses amis de beuverie.
Un jour, il y a un an, alors qu’il l’attachait, elle s’est rebellée. Elle l’a frappé puis s’est enfuie chez ses parents. Quand elle est arrivée chez eux, elle était très agitée et incohérente. Une fois calmée, elle resta prostrée sans parler, refusant de se nourrir, de se laver, de se coucher. Et impossible de savoir ce qu’il s’était passé, son mari n’était pas chez lui.
Quelques jours après la fuite de Puliyura, son beau-père, le frère de sa mère, se présenta. Il annonça que son fils ne supportait plus la folie de leur fille et qu’il avait décidé de se remarier. La famille fut atterrée par la nouvelle. Pensant que Puliyura était réellement folle, d’autant que, de temps en temps, elle était prise de convulsions, ses parents l’ont amenée à High Ground (Palayamkottai) où elle a été hospitalisée une quinzaine de jours. Puis, ils l’ont amenée dans une clinique psychiatrique privée de Kovilpatti près de leur domicile. Après quelques jours, le psychiatre leur a annoncé que sa « tête allait bien », mais qu’elle était surtout très angoissée (vicaṇam) et dépressive (tukkam, « tristesse »). Il l’a faite sortir et lui a prescrit des médicaments. Les parents n’ont acheté le traitement que pour trois jours afin de tester l’efficacité. Comme ils n’ont constaté aucun changement de comportement, ils sont allés consulter un jōciyar, puis un mantiravāti. Entre temps, le frère de Puliyura est allé rencontrer les voisins de sa sœur pour obtenir des informations sur le couple et c’est ainsi qu’il a découvert la vérité sur son beau-frère. En consultant le mantiravāti, la famille a appris que la folie de Puliyura était occasionnée par un maléfice envoyé par son beau-père pour faciliter le mariage de son fils avec sa concubine.
Quelques jours après, un fait de Puliyura allait contraindre à partir pour Puliyampatti. Ce jour là, une voisine était venue rendre visite à la famille avec son bébé. Profitant d’un moment d’inattention, Puliyura s’enfuit avec le bébé. Les voisins ont fini par convaincre la famille de l’amener à Puliyampatti.

24Le malheur de Puliyura n’est pas consécutif à une transgression des règles maritales comme dans le cas précédent. C’est justement parce que son oncle et sa mère ont tenu à respecter leur engagement que la jeune femme a été délaissée par son mari qui, en dépit de son mariage, a continué d’entretenir sa relation avec sa concubine. Et le cas n’est pas rare. Six ou sept femmes rencontrées au sanctuaire ont une histoire à peu près similaire. Mariée selon la tradition (urimai) au cousin-croisé, chacune d’elles a été répudiée par leur conjoint qui s’est empressé de se remarier avec la jeune fille qu’il avait connue avant le mariage. Dans tous les cas, c’est le beau-père qui s’est chargé d’annoncer à sa sœur que son fils répudiait son épouse et projettait de se remarier. Une telle démarche prouve qu’il légitime la décision de son fils alors même qu’il avait refusé cette alliance en première noce. En dehors du respect d’une promesse d’alliance préférentielle, comme dans l’exemple de Puliyura, une différence de caste – inacceptable selon les règles d’endogamie – ou un désaccord concernant la dot réclamée sont les principales raisons qui justifient une opposition parentale en matière d’épousailles. Mais, de manière générale, le mariage d’amour dénommé selon le terme anglais love marriage est très mal considéré. Il n’y a guère que dans la classe éduquée et occidentalisée qu’il est toléré de sorte qu’il est plus répandu dans les villes cosmopolites comme Bombay, Bangalore ou Chennai, et aussi, dans les castes intouchables lorsque le statut de caste est respecté. Le mariage d’amour est bien souvent perçu comme éphémère, car l’amour au sein du couple est dominé par des pulsions (iṉpam, « plaisir sexuel ») et non par la raison. On reproche également d’être ostentatoire alors que l’amour (kātal, « affection dans le couple’ »), dans le cadre du mariage arrangé, est un sentiment qui doit s’élaborer chaque jour et rester discret. Enfin, le dernier point qui discrédite le love marriage, et non pas des moindres, est qu’il ne met en jeu aucun versement de dot. Ainsi, pour faire oublier aux jeunes gens leurs divagations de jeunesse, il est courant d’organiser rapidement leur mariage. Et le choix d’une cousine-croisée est un moyen d’accélérer la procédure du fait que la sœur accepte généralement la proposition. Une telle stratégie n’est pas toujours efficace et pour masquer la liaison illicite de son fils, le père n’hésite pas à accuser sa bru de divers maux. La jeune femme se trouve alors accusée de ne pas remplir son devoir conjugal, d’être infertile, d’être incapable de donner un fils. Et si face aux difficultés de sa vie conjugale, elle réagit violemment ou développe des troubles du comportement, alors elle est déclarée paittiyakkāri (folle), ce qui permet d’annuler le mariage.

  • 20 Les lois régissant le mariage et l’annulation de mariage en cas de maladie mentale (termes utilisés (...)
  • 21 Dhanda, 2000.
  • 22 Dans la tradition brahmanique, le but du mariage est d’accomplir un devoir religieux (dharma), de p (...)

25Selon la législation indienne, une annulation de mariage ou un divorce peut être prononcé si un conjoint est atteint d’une maladie mentale20. En s’appuyant sur de nombreux procès, Dhanda observe que l’annulation et le divorce pour cause de troubles mentaux sont des solutions auxquelles la justice recourt dans les cas extrêmes, lorsque la morbidité est reconnue incurable (débilité, démence, schizophrénie) ou un handicap pour le conjoint (agressivité)21. Si les femmes faussement accusées de « folie » pour des raisons stratégiques étaient présentées devant le tribunal, il y a tout lieu de penser qu’aucun des conjoints n’obtiendrait l’annulation du mariage ou le divorce. Les accusations de non-consommation du mariage, de stérilité et d’absence de lignée mâle ne sont guère congrues puisque l’Hindu Marriage Act 1955 ne les considère pas. En revanche, la femme et implicitement sa famille pourraient attaquer l’époux pour relation illicite après le mariage puisque l’adultère est condamnable (art. 13-1). Mais, rares sont les familles qui font appel aux tribunaux (gouvernementaux ou coutumiers) pour régler ces affaires. La plupart du temps, la jeune femme répudiée retourne dans sa famille sans qu’il s’en suive un conflit familial. Il est clair que si la mère de Puliyura a compris les réels motifs de la répudiation et la malhonnêteté de son frère vis-à-vis d’elle et de sa fille, elle n’essaiera pas de lui porter tort, du moins de manière directe. Mais en revanche, elle l’accuse explicitement d’en être l’auteur si elle soupçonne un maléfice dirigé contre sa fille et sa famille. On peut souligner que la mère d’une jeune femme répudiée ne porte jamais d’accusation contre son gendre alors même qu’il a une part de responsabilité souvent très forte dans le malheur de sa fille. Cela ne doit pas surprendre car la répudiation implique la cessation du contrat moral passé entre le frère et la sœur : le frère est tenu responsable des agissements de son fils de la même manière que la mère est garante des qualités de sa fille. Étant donné que l’alliance est décidée par les parents, il est de leur devoir d’aider le couple à se réconcilier, ce qui est souvent réalisé si la mésentente n’est pas trop importante. La loi coutumière autorise pleinement le mariage des malades mentaux de sorte que dans le but d’assurer l’avenir d’un enfant malade, un frère et une sœur peuvent s’entendre pour sceller un tel mariage22. Cette alliance est d’ailleurs plus courante lorsque la personne malade est le futur époux, car la dot peut être supprimée des négociations. En même temps, cette loi autorise qu’un mariage avec un malade mental puisse être annulé. Cela explique les appréhensions de la mère de Munisvaran qui est bien consciente de la triste vie que sa jeune bru est obligée de supporter.

26On peut penser que l’accusation de sorcellerie lancée contre le frère est une manière détournée de régler le conflit avec lui tout en évitant l’affrontement direct qui pourrait aboutir à une rupture des relations. La famille espère qu’elle parviendra à anéantir les effets du maléfice, et ainsi prouver à ses détracteurs la supériorité morale et spirituelle de la jeune répudiée. Le pouvoir d’une divinité ou d’un saint exorciste n’agit que si la victime d’un sortilège ou d’un esprit possédant détient les qualités d’humilité, de dévotion, de pureté, d’abnégation, c’est-à-dire les qualités requises pour les épouses. Si le saint ou la divinité parvient à débarrasser la jeune femme des effets du sort ou des esprits malveillants, la jeune fille sera lavée des accusations de ses affins et, dans le meilleur des cas, pourra retrouver une place auprès de son époux. Il ne faut pas oublier que, si la vie maritale peut être très oppressante dans la culture indienne, la répudiation d’une femme ou son abandon du domicile conjugal ne signe pas pour elle un avenir meilleur. Le remariage est rarement possible et le retour au foyer parental peut stigmatiser tout le groupe familial. Dans le sens commun de tout Indien « et les femmes ne sont pas toujours les dernières à le reconnaître », la séparation du couple ne peut être due qu’à la mauvaise conduite de l’épouse.

27Malgré les conséquences économiques et morales qui en découlent, la mère ne s’oppose guère à la décision de répudiation. D’une part, parce qu’elle sait que sa fille pourrait en subir les conséquences si elle devait rester auprès de son mari. D’autre part, parce qu’elle doit autant que possible maintenir la relation avec son frère. Je ne connais qu’une seule femme qui a osé porter plainte à la police contre son frère de manière à l’obliger à rendre une partie de la dot. Elle l’a dénoncé pour complicité dans la stratégie de son fils qui, pour épouser sa cousine parallèle, a répudié sa fille enceinte de trois mois. Il faut souligner que l’alliance parallèle est fort prohibée dans le système dravidien puisque les parallèles sont frère et sœur, de sorte qu’elle peut faire l’objet d’une plainte. Bien évidemment, la mère n’a pas fait état du remboursement de la dot car, selon The Dowry Prohibition Act 1961, la pratique même de la dot est délictueuse tant pour le donateur que pour le donataire. En portant plainte contre l’inceste commis par son gendre, elle entendait retarder le remariage jusqu’à obtenir un dédommagement pour les dépenses de prise en charge de sa fille et sa petite fille. Il s’agit là d’un exemple exceptionnel car le rôle du frère est trop précieux pour que sa sœur s’avise de casser la relation avec lui.

  • 23 Kapadia, 1996.

28Tout au long de sa vie, le frère a des obligations (kaṭamai) vis-à-vis de sa sœur et de ses enfants. Il participe à la recherche d’un conjoint pour sa sœur et aux négociations de son mariage. Il assiste aux fêtes biographiques de ses neveux et nièces, notamment à la cérémonie du percement des oreilles, aux rituels qui se déroulent à l’apparition des premières menstrues et à la fête de puberté de la jeune fille, au cours desquelles il accomplit des rites et offre des présents appelés cīr. Il aide sa sœur à marier ses enfants en proposant une alliance avec les siens ou, si ce n’est pas possible, en recherchant un éventuel allié. En cas de veuvage de la sœur, il est fréquent qu’il l’accueille dans sa maison avec ses enfants. Tout aussi fréquent, ainsi qu’on l’a observé, il adopte un de ses neveux légalement s’il a des biens à transmettre ou de manière informelle, quand l’héritage est de nature symbolique (fonction cérémonielle, devoir coutumier) ou professionnelle (savoirs traditionnels tels que médecine, magie, art). Kapadia souligne que le cīr correspond, implicitement, à une partie de l’héritage de la propriété qui, traditionnellement, était transmise aux frères (pańkāḷi)23. Si un frère a accompli son devoir envers sa sœur, c’est-à-dire a offert son cīr à chaque fois qu’il le devait, il est en droit d’exiger sa nièce comme muṟai pen. De cette manière, une partie du cīr sous forme de bijoux et d’objets divers donnée à la jeune fille au moment de son mariage, implicitement, retourne dans la lignée du frère.

29Le frère peut s’investir financièrement et physiquement pour soigner sa sœur. Mais cet investissement n’ira jamais jusqu’à mettre en danger les finances et l’équilibre de sa famille, comme l’exemple de Munisvaran l’a montré. Il arrive fréquemment qu’un frère accompagne sa mère pour conduire sa sœur au sanctuaire. Mais, il n’y reste jamais longtemps et lorsqu’il est assuré que sa mère peut assumer seule la surveillance, il s’en retourne. S’il vit en indivision avec ses parents, il subviendra aux dépenses de sa mère et de sa sœur, mais s’il a constitué une famille nucléaire, ce qui est souvent le cas aujourd’hui parmi les castes basses et pauvres, il n’aidera que dans la mesure où son propre foyer n’en souffrira pas. L’exemple de Sakti illustre ces propos :

Sakti est seule au sanctuaire avec sa fille. Désargentée, elle ne peut s’offrir la location d’une lodge et vit sous le maṇṭapam où elle entrepose ses quelques affaires auprès d’une femme seule accompagnée également de deux enfants. Sa fille veille sur leurs affaires lorsque chaque soir les deux femmes se rendent au koṭimaram pour leur « séance de possession ». Elle s’occupe d’acheter la nourriture auprès des boutiques avec le peu d’argent dont elle dispose, et guette avec les autres gosses de patients la distribution de tickets pour bénéficier d’acaṉam.
Sakti a été mariée à l’âge de 19 ans à un homme de sa caste et sa religion, un nāṭār hindou. Elle est allée vivre avec lui à Madras où il tenait une petite boutique de gâteaux. Mais comme au bout d’un an elle n’avait pas encore d’enfant, il l’a quittée pour aller avec une autre femme. Elle est retournée chez ses parents à Pudukottai (ville banlieue de Tuticorin) où elle a trouvé du travail dans une fabrique de gâteaux. Son frère aîné s’est occupé de lui trouver un second mari, un homme plus âgé qu’elle. Elle a donné naissance à un petit garçon décédé peu après de malnutrition, puis à une fille. Quelques années plus tard, son second mari l’abandonnait. Un jour, il a disparu avec la caisse de la boutique de thé où il travaillait et elle ne l’a jamais revu. L’employeur de son mari a fait pression sur elle pour qu’elle rembourse. Elle a eu très peur (payam) et il a fallu qu’on l’hospitalise en urgence. Le docteur qui l’a auscultée a déclaré que son cerveau était défaillant (mūḷai cariyāka illai) et que ses facultés intellectuelles étaient limitées (putti illāmal ākutal). Son frère cadet, encore célibataire à cette époque a pris en charge les dépenses de l’hôpital et de son séjour à Puliyampatti où elle y est restée six mois. Cela lui a permis de louer une lodge pour préparer sa nourriture et mettre ses affaires à l’abri. Mais après son mariage, il lui a fait savoir qu’il ne pourrait plus l’aider. Sakti a donc quitté Puliyampatti pour aller chez ses parents. Mais la fille et la fillette étant une charge trop lourde pour eux, ils ont jugé qu’il valait mieux qu’elles retournent toutes deux au sanctuaire et leur ont remis une petite somme d’argent.
Sakti affirme être possédée par l’esprit de Deviya. Celui-ci s’est révélé au koṭimaram. Deviya était une jeune femme qui travaillait avec elle dans la fabrique de gâteaux. Elle s’entendait très bien avec elle. Mais un jour Deviya s’est suicidée dans la fabrique. C’est peu de temps après cet événement que son mari s’est enfui avec la caisse…

  • 24 Trawick, 1996.
  • 25 Trawick, 1996, p. 172 et sq.

30Dans son ouvrage sur la construction sociale des sentiments au sein de la famille tamoule, Trawick précise que l’idéalisation de la relation frère – sœur est bien attestée au Tamil Nadu, que ce soit dans l’iconographie de temples, la littérature, la mythologie24. Elle cite Beck qui, dans un article sur l’idéologie de la famille nucléaire dans le mythe, montre que celle-ci n’est pas constituée comme on l’entend anthropologiquement, d’un couple marié ou d’un chef de famille et de sa lignée, mais qu’elle intègre en plus du couple et de sa descendance, le père et/ou un frère de l’épouse. Elle s’appuie sur l’exemple du temple de Mīnākṣi à Madurai où la déesse est entourée de son mari, Shiva, et de son frère, Vishnou25. À l’appui de fragments de textes mythologiques ou littéraires, elle insiste également sur la profondeur des sentiments entre le frère et la sœur, voire sur leur ambiguïté, car ils sont bien plus forts que ceux expérimentés dans la relation conjugale. La supériorité de la relation frère-sœur sur celle du couple conjugal est mise en scène dans une version mythique d’Auvaiyār, incarnation de la déesse de la richesse Sarasvatī.

Une jeune sœur ayant de graves difficultés financières pour nourrir ses sept frères invoque la déesse. Auvaiyār apparaît et lui conseille de pratiquer un rituel nōṉpu en collectant les ingrédients nécessaires dans un champ crématoire. Pendant que la sœur exécute le rituel, un de ses frères pénètre dans la pièce où elle se trouve. Il tombe immédiatement aveugle. Implorant Auvaiyār (Sarasvatī), la sœur parvient à redonner la vue à son frère qui découvre que les poissons qu’il tenait dans ses mains au moment de sa cécité se sont transformés en or. Grâce à cette richesse, la sœur peut marier ses frères. À son tour, elle recommande aux épouses de ses frères de pratiquer le rituel nōṉpu de manière à assurer la prospérité à leur mari. Mais aucune d’elles n’écoute ce conseil et, de fait, les frères retombent dans la misère. De nouveau, la sœur les sauve de la mort en convainquant ses belles-sœurs de célébrer nōṉpu.

  • 26 Holly Baker Reynolds, « The Auspicious Married Woman » in S. S. Wadley (dir.), The powers of Tamil (...)
  • 27 Susan S. Wadley, « The Paradoxical Powers of Tamil Women », in S. S. Wadley (dir.), The powers of T (...)

31Cette histoire rapportée par Reynolds montre que la sœur est prête à tous les sacrifices pour sauver ses frères, n’hésitant pas à mettre sa vie en danger en fréquentant des lieux hautement impurs, infestés d’entités malveillantes et en manipulant les substances dangereuses26. La divinité de ce mythe a donné son nom à un rituel de prospérité auvaiyārnōṉpu célébré au mois aṭi (juillet-août) par les femmes à l’intention de leurs frères (et de leur mari). Les hommes n’assistent pas à ce rituel tenu secret. En comparant le rite nōṉpu avec les rituels en l’honneur des frères pratiqués dans le nord de l’Inde, Wadley souligne que leur nature n’est pas identique et que leur différence est en regard des systèmes de parenté du nord et du sud de l’Inde27. En Inde du Nord, le rituel a pour but de gagner la protection des frères en cas de mauvais mariage tandis qu’au Tamil Nadu, il est centré sur la prospérité du fait que les frères sont des beaux-pères potentiels pour ses enfants. Ajoutons que la sœur est d’autant plus concernée par la prospérité des frères qu’elle reçoit d’eux le cīr.

  • 28 L’exemple de Petchiyammal est à cet égard atypique car son acceptation des deux propositions de mar (...)
  • 29 Kapadia, 1996, p. 20.

32Les histoires de Petchiyammal, de la mère de Puliyura et de bien d’autres femmes contredisent la qualité relationnelle frère-sœur que l’on vient de décrire puisque toutes dénoncent la manipulation de leur frère. Cependant, l’ambiguïté de leurs sentiments à l’égard du frère rend compte de la difficulté à accepter et à interpréter une telle tromperie. Aux yeux de ces femmes, le frère apparaît comme un personnage ambivalent car il accorde plus d’intérêt au bien-être de sa propre lignée qu’à l’accomplissement de ses obligations vis-à-vis d’elles. De plus, elles n’ignorent pas l’influence de son épouse sur ses décisions. Il n’est pas rare qu’elle soit la source des conflits et empêche son mari d’accomplir ses devoirs vis-à-vis de sa sœur ou de se montrer trop attentionné envers sa nièce devenue sa belle-fille. Dans l’exemple de Petchiyammal, il était de son devoir de donner sa fille à son frère ou du moins de l’informer avant d’engager des pourparlers de mariage avec une autre famille, car pour lui, elle était la muṟai pen, « l’épouse selon la règle »28. Kapadia insiste sur le droit (urimai) qu’un frère peut imposer à sa sœur pour obtenir sa fille, pour son fils ou pour lui-même29. Elle souligne d’ailleurs que ces alliances garantissent pour la jeune mariée une meilleure intégration dans sa belle-famille du fait de l’affection que le frère porte à sa sœur et aux enfants de sa sœur. La vengeance (supposée) du frère de Petchiyammal est donc une réponse à la transgression de sa sœur qui d’ailleurs reconnaît sa « trahison ». La situation de Puliyura et de ces jeunes femmes répudiées pour faciliter le remariage du fils sont des exemples de dérives de ce système de mariage qui privilégie les mariages arrangés au détriment des choix personnels.

33Les histoires que l’on vient d’évoquer sont certes des exemples très particuliers où la relation entre le frère et la sœur est rompue, du moins momentanément. Cependant, elles sont intéressantes car elles exemplifient l’attitude ambivalente du frère perçu, tantôt comme protecteur et attentionné, tantôt comme malhonnête et vengeur. Cette ambivalence du caractère et des actes, considérée comme inhérente à la nature humaine, renvoie au tempérament attribué aux divinités populaires. Accuser le frère d’avoir user de sorcellerie pour se venger d’une transgression, n’est pas différent que d’accuser une divinité d’affliction en représailles d’un comportement transgressif ou irrespectueux. L’objectif de l’accusation est de désigner l’agent du malheur de façon à rétablir les relations et ainsi mettre fin à la période de malheurs. Si les rites propitiatoires aident à renouer les liens avec la divinité, c’est par l’absence d’animosité que les sœurs essaieront de se réconcilier avec leur frère.

Les femmes possédées : histoires de violence et de déni

  • 30 Leela Visaria, « Violence against Women. A Field Study », Economic and Political Weekly, 13 mai, 20 (...)
  • 31 T.K. Sundari Ravindran, « Female Autonomy in Tamil Nadu. Unravelling the Complexities », Economic a (...)
  • 32 Vijayendra Rao, « Wife-beating in Rural South India : A Qualitative and Econometric Analysis », Eco (...)
  • 33 Rao, 1997, p. 1173-1174.

34L’alcoolisme, les demandes abusives de dot, l’exigence d’une descendance mâle, la nécessité d’affirmer la domination, sont les causes de violence des hommes à l’égard de leur épouse. L’article de Visaria montre que les faits qui déclenchent la colère des hommes à l’égard de leur épouse sont souvent insignifiants et triviaux. Repas servi en retard ou mal préparé, maison mal tenue, enfants négligés, dépenses, sont autant de reproches qui peuvent dégénérer en violence30. Elle souligne que, étrangement, la dot et l’alcoolisme sont rarement notifiés par les femmes qui ont participé à son enquête alors même que de nombreuses études les considèrent comme les principales sources de violence. Les femmes mariées au sein de la parentèle sont plus protégées que celles qui ont contracté des épousailles en dehors de la parenté, mais, pour autant, elles ne sont pas à l’abri de la violence conjugale. Ravindran a réalisé une étude sur le statut des femmes dans la société tamoule à partir d’un échantillon de 71 hommes et de 70 femmes mariés, issus de diverses castes et de niveau éducationnel ou professionnel varié, résidant dans des villages répartis dans différents districts du Tamil Nadu31. Parmi les femmes, la moitié d’entre elles a été mariée avec le garçon préférentiel MBS ou FZS (muṟai paiyaṉ). Mais en dépit de la fréquence des mariages au sein de la parentèle, remarque l’auteur, la violence conjugale est si banalisée que, quels que soient le milieu et le statut, toutes les femmes ont été battues à un moment donné et un tiers d’entre elles le sont de manière régulière et systématique. L’article de Rao portant sur une communauté de potiers qui privilégie les alliances dans la parenté confirme également la forte récurrence des brutalités dont sont victimes les femmes32. L’auteur souligne que le taux de 22 % de femmes reconnaissant subir la maltraitance conjugale est très en dessous de la réalité. Étant donné la généralisation du comportement violent des hommes à l’égard de leur épouse, la plupart des femmes pensent que les sanctions physiques font partie des rapports normaux à l’intérieur du couple, et seules les femmes brutalisées violemment ou injustement se considèrent maltraitées. L’attitude du voisinage confirme également la banalisation de la maltraitance car il n’interviendra que si celle-ci n’est pas justifiée par une raison cautionnée par la communauté. Or la dot, l’alcoolisme, l’absence de fils, sont des raisons cautionnant la violence, ce qui tend à renforcer la stigmatisation et la soumission des femmes au sein du couple et de la famille. On a précédemment souligné que les Indiennes du Sud bénéficient d’une plus grande protection que leurs sœurs du Nord du fait qu’elles entretiennent des relations plus suivies avec leurs parents (kuṭumpam vīṭu). Lorsque leur vie maritale devient insupportable, certaines n’hésitent pas à s’enfuir chez leurs parents. La plupart du temps, leurs parents et leurs frères vont plaider pour elle auprès du mari et de la belle-famille, un meilleur traitement. Mais lorsqu’il est impossible de trouver une entente, la femme reste à la merci de ses parents pour l’accueillir. Si ces derniers acceptent de la recevoir, ce qui arrive souvent dans les familles pauvres où les femmes travaillent en dehors de la maison, elle sera protégée des violences, mais ne sera pas à l’abri de la mauvaise considération. Une femme qui s’enfuit de son domicile évite rarement l’étiquette de mauvaise épouse car, quel que soit le calvaire qu’elle subit, son rôle est de rester près de son mari et de lui donner des fils. Cette mauvaise réputation attribuée aux femmes qui dérogent à leur devoir d’épouse explique que certains parents refusent de les accueillir. Rao cite l’exemple de Kempamma qui, faute de recevoir le soutien de ses parents, pourtant indirectement responsables de ses souffrances puisqu’ils n’ont pu la doter convenablement, a préféré se réfugier dans une misérable paillote plutôt que de retourner vivre dans sa belle-famille33. Cependant, ce choix n’a guère amélioré sa situation car son mari, remarié dans un autre village, s’accorde le droit de lui rendre visite et de la frapper si elle ne cède pas à ses avances. Depuis, elle a eu deux enfants de lui qu’elle doit élever seule, sans aucune aide de sa part, ni de la part de ses parents. Puliyura est une des rares jeunes femmes rencontrées au sanctuaire qui a osé s’enfuir de chez son époux. Ses parents l’ont accueillie et se sont chargés des dépenses pour la faire soigner. Mais la manière dont elle était traitée à Puliyampatti laisse présager un sombre avenir. Sous le soleil brûlant ou sous la pluie battante, elle reste attachée à un arbre toute la journée, ne recevant de sa mère qu’une « gamelle » de riz par jour et une douche de temps en temps, à coup de seaux d’eau. Elle est détachée seulement le matin pour être conduite aux « toilettes ».

35En dehors d’une rapide évocation de la polygynie pour pallier le manque de descendance mâle, la récurrence de ce phénomène a peu attiré l’attention des anthropologues et des sociologues qui ont travaillé sur l’organisation familiale en Inde. Or de nombreux récits de vie collectés à Puliyampatti attestent que la polygynie est loin d’être marginale. Ces récits émanent de femmes qui ont occupé la position de seconde ou troisième épouse, c’est-à-dire la position la plus inconfortable. L’histoire de Padmavati, par bien des points similaire à celle d’une des filles de Petchiammal, permet de préciser les difficultés qui découlent de cette position :

Padmavati est une hindoue de 33 ans. Elle a été mariée à l’âge de 11 ans à un vieil homme qui est décédé deux années plus tard. Ses parents trouvent une occasion de la remarier : un garçon du voisinage qui n’a que des filles recherche une seconde épouse. Padmavati a 14 ans lorsqu’elle lui donne un fils. Jalouse de cette naissance, la première femme se venge en lui cherchant sans cesse querelle de façon à irriter son mari. Ce qu’elle parvient à faire, puisqu’un jour, à la suite d’une violente dispute, elle est jetée à la porte. Son mari lui signifie qu’il garde son fils mais qu’il ne la veut plus chez lui. Ce sont des voisins de ses parents qui la recueillent. Pendant un temps, elle aide à rouler des pīṭikkaḷ. Mais les troubles du sommeil et la sous-alimentation ne tardent pas à lui provoquer des étourdissements et des syncopes. C’est ainsi qu’un jour, elle se retrouve à High Ground après s’être cassée la jambe en perdant connaissance dans la rue. Puis, en sortant de l’hôpital, elle est secouée par de fortes fièvres qui ne la quittent plus. Suspectant que la maladie, la faiblesse, la dépression de la jeune femme ne sont pas naturelles, la femme qui l’a recueillie demande à une voisine, qui se rend à Puliyampatti chaque mois, de l’amener avec elle pour la journée. Cette femme lui fait prendre plusieurs bains dont elle ressent immédiatement les bienfaits. Mais cette amélioration est de courte durée et quelques temps après, elle est de nouveau malade. Cette fois, elle est reconduite à Puliyampatti où elle vit maintenant de mendicité et de repas offerts par les pèlerins.
Des personnes qui ont assisté à ses possessions lui ont rapporté qu’elle est habitée par deux divinités Icakki et Cuṭaḷai Māṭan. Pour elle, il n’y a pas de doute, c’est l’épouse de son mari qui lui a envoyé un maléfice pour la tuer et s’approprier son enfant.

  • 34 Bien qu’autorisée, la polygynie n’est pas pour autant encouragée ainsi que l’atteste ce proverbe ta (...)

36La polygynie est interdite par l’Hindu Marriage Act 1955, mais elle est reconnue par la loi coutumière lorsque la femme n’a pas honoré la lignée de son mari d’une descendance mâle34. Si après son remariage le mari ne renie pas sa première épouse, la position de la seconde est souvent très délicate car elle se trouve sous la dépendance de la première. Cette différence de statut dans l’ordre des épousailles tient à la différence de nature du mariage. Pour les secondes épousailles, la cérémonie est peu formalisée et se limite à un échange de guirlandes et à l’attache du tāli, alors que le mariage principal est très ritualisé et nécessite la présence de la famille qui atteste l’union et fait des offrandes aux mariés selon leur lien de parenté. De ce fait, la position des épouses secondaires est beaucoup plus précaire puisque le mariage n’a pas reçu la même légitimité. De plus, autant la famille d’un garçon est très attentive au statut et aux qualités de sa bru lors des premières épousailles, autant elle est peu soucieuse des prescriptions pour une seconde épouse. À travers les précédents récits, on a noté qu’une différence de caste importante, et même, une alliance incestueuse peuvent être acceptées. Ces tolérances peuvent être généralisées à toutes les alliances secondaires. Il est ainsi plus facile de trouver un motif pour la répudier. Étant donné que dans ces alliances, la femme peut appartenir à une caste inférieure (pour renforcer la supériorité de l’homme, l’inverse est évité), il est courant, par exemple, qu’on prétexte les mauvaises manières inhérentes à sa caste. L’élaboration minimale des mariages secondaires n’évite pas les tractations financières. La dot réclamée est certes plus faible par rapport aux exigences d’un mariage principal, mais elle n’en existe pas moins. Dans certains cas, elle peut même être importante s’il s’agit de « rendre service » à une famille qui cherche à remarier une fille veuve, divorcée ou abandonnée. Certaines personnes ont compris les avantages qu’elles pouvaient tirer de ces mariages secondaires. Ainsi, il n’est pas rare qu’une femme explique que, quelque temps après son mariage en tant que seconde ou troisième épouse, elle s’est trouvée mise à la porte sans qu’il soit possible pour ses parents de récupérer la dot qu’ils avaient versée. Ces manipulations les laissent d’autant plus désarmés qu’ils ne peuvent porter plainte à cause du Dowry Prohibition Act 1961.

37Traditionnellement, le système de parenté dravidien ne comporte pas de versement de dot. Le terme tamoul utilisé pour dot, varataṭciṇai, vient du sanskrit varadakṣiṇa, qui signifie « donation faite au marié par le père de la mariée au moment du mariage ». En revanche, il implique la dotation de la jeune femme d’un cīr varicai qui correspond au sanskrit strīdhanam, « richesse, propriété de l’épouse ». Il s’agit de bijoux, d’ustensiles de cuisine, d’objets cultuels que la jeune fille reçoit au moment de son mariage. En Inde du Nord, les anthropologues ont tendance à considérer le strīdhanam comme une anticipation de l’héritage dont les femmes sont privées au décès de leur père. On remarque qu’au Tamil Nadu le même terme est utilisé pour définir les prestations d’un frère vis-à-vis de sa sœur et la dotation de la mariée au moment de son mariage. En quelque sorte, en versant le cīr à sa sœur, le frère enrichit sa nièce, l’épouse potentielle de son fils ou de lui-même. Théoriquement, cette dotation est la propriété en propre de l’épouse. Cependant, si sa famille est dans le besoin, elle peut vendre ses bijoux ou quelques biens. Avec l’affermissement du patriarcat opéré par la suprématie du modèle indo-aryen sur le système dravidien, le cīr varicai s’est doublé du varataṭciṇai avec lequel il tend à se confondre dans les négociations de mariage puisque la famille du futur époux fixe aussi bien les biens communs au couple (argent, maison, meubles, scooter, voiture, etc.) que les biens de la jeune fille (poids d’or de ses bijoux, objets culinaires). Cela indique que, si en principe le cīr varicai est propre à la femme, les hommes peuvent en bénéficier. En cas de séparation ou de répudiation, le mari n’a aucun droit sur les bijoux de son épouse, mais il est rare qu’il n’ait pas déjà mis la main dessus et que celle-ci ne se retrouve pas entièrement dépossédée.

  • 35 Susan C. Seymour, Women, Family, and Child Care in India. A world in Transition, Cambridge Universi (...)
  • 36 Seymour, 1999, p. 229.

38À l’instar de l’Inde du Nord, le Tamil Nadu et les autres États du Sud n’échappent pas aux effets pervers de la dot. Rares sont les jours où les journaux ne relatent pas, sous leur rubrique des faits divers, les plaintes ou la tentative de suicide d’une jeune femme excédée par les sévices et les humiliations de son époux et de sa belle-famille, en représailles d’une dot mal honorée ou par pression pour obtenir des biens supplémentaires. L’accroissement effrayant des exigences en matière de dot se reflète dans l’ouvrage de Seymour consacré à l’évolution de la famille en Orissa sur trois générations35. Les femmes âgées soulignent qu’à leur époque, la dot était très faible et faisait rarement l’objet d’une surenchère. Souvent la femme ne partait dans sa belle-famille qu’avec quelques bijoux et quelques objets (strīdhanam). Aujourd’hui, la dot a pris une telle importance que les familles doivent se surendetter pour marier les filles, et donc exigent au moment des tractations de mariage des fils, des biens plus conséquents dont une partie est destinée à rembourser les emprunts. Un des informateurs souligne également, qu’à la différence du temps passé, les belles-familles réclament davantage d’argent et de biens de consommation qu’un poids d’or des bijoux important car elles peuvent davantage en profiter36.

  • 37 Zubeeda Banu, « Anthropological Aspects of Population Problems in Tamil Nadu », PILC Journal of Dra (...)
  • 38 Satish B. Agnihotri, « Survival of the Girl Child. Tunnelling Out of the Chakravyuha », Economic an (...)
  • 39 Agnihotri, 2003 ; Chunkath, 1997.

39L’abus du montant des dots a des effets pervers sur la descendance. On assiste depuis une vingtaine d’années à un déséquilibre du sex-ratio entre hommes et femmes occasionné par l’élimination des embryons de sexe féminin37. Grâce aux techniques d’échographie et d’amniocentèse apparues à la fin des années 1970 en Inde et qui se sont développées de manière fulgurante à partir de 1985-1990, la future mère demande à connaître le sexe de l’embryon et se fait avorter s’il s’agit d’une fille. Le détournement des techniques d’exploration embryonnaire à des fins de discrimination sexuelle est sans cesse condamné dans les journaux, mais les gouvernements des États traînent les pieds pour faire appliquer les mesures répressives en cas d’infraction à la loi. Le fœticide « médicalisé », il va sans dire, n’est pratiqué que par des femmes de bonne caste et de niveau économique moyen ou confortable ; le prix est trop élevé pour que les femmes pauvres puissent y recourir. Ces dernières continuent de s’adresser à l’accoucheuse traditionnelle pour obtenir des plantes abortives, et en cas d’échec, pratiquent l’infanticide à la naissance. Les moyens dont elles recourent à l’infanticide les défavorisent nettement par rapport aux femmes qui ont les moyens de pratiquer le fœticide « médicalisé », car ces actes, beaucoup plus visibles, sont aussi beaucoup plus réprimés par la loi38. De plus, les raisons pour lesquelles elles y recourent sont davantage vitales, pour limiter les bouches à nourrir, que pour sélectionner le sexe, et lorsque l’infanticide a été réalisé dans une intention sélective, la mère a souvent agi sous la contrainte de sa belle-mère, quand ce n’est pas celle-ci qui s’en est chargée à son insu. La culpabilité que l’infanticide ou le fœticide volontaire implique pour la mère justifie que ce thème ne transparaisse dans aucun des entretiens. Il semble que cette région du Tirunelveli soit peu touchée par le phénomène qui, ainsi que les travaux l’ont noté, est pratiqué par quelques castes terriennes en voie d’ascension économique39. Ces auteurs soulignent bien souvent qu’au Tamil Nadu comme dans les autres États du Sud, la discrimination qui touche les petites filles est souvent moins accentuée chez les intouchables que dans les castes moyennes. Cela n’empêche pas que l’importance accordée aux fils reste très forte et engendre des humiliations pour les femmes qui ne produisent pas de fils. Ce phénomène est le reflet d’une généralisation du patriarcat indo-aryen qui tend à se durcir.

40Ces histoires d’affliction présentent des dénominateurs communs, la pauvreté et l’ignorance, dont les femmes font souvent les frais. Il est couramment admis que les femmes jouissent d’une meilleure considération et d’une plus grande liberté dans les familles pauvres du fait qu’elles participent à l’économie de la famille par leur salaire. Dans cette région notamment, de nombreuses femmes sont employées dans les fabriques d’allumettes, de feux d’artifices, dans la production de ciment ou le concassage de granit. Même si le salaire est maigre, cela peut éviter aux parents de payer une dot importante. Cependant, il n’est pas rare qu’après quelques années de mariage, l’homme décide d’abandonner son travail. Plusieurs femmes rencontrées à Puliyampatti ont développé des troubles à la suite d’une surcharge de responsabilité. C’est notamment l’exemple de Ponnumani qui en est à son troisième séjour au sanctuaire. Elle est accompagnée de son mari, un homme de constitution fragile, et de son jeune fils, un garçonnet espiègle toujours à l’affût de quelques chapardages sur les étals des commerçants :

Ponnumani (de caste nāṭār) est âgée de 35 ans et mère de quatre enfants, trois garçons de 12, 10, et de 6 ans et une fille de 8 ans. Sa sœur a adopté sa fille tandis que ses deux garçons aînés, élevés par son frère, sont scolarisés à Palayamkottai. Elle-même réside à Palayamkottai. Elle fait partie des pentecôtistes depuis trois ans.
Ses symptômes ont commencé il y a huit ans. Elle les attribue à un ceyviṉai que le beau-père de sa sœur lui a envoyé lorsque ses parents l’ont mariée avec Rajan, son cousin-croisé (MBD). Le beau-père de sa sœur aurait voulu qu’elle épouse un autre de ses fils mais ses parents ont refusé. Elle justifie l’identification de l’auteur du maléfice par le fait que, peu de temps après son mariage, sa sœur a commencé à avoir de gros problèmes : elle a perdu les jumeaux qu’elle attendait et ne pouvant avoir d’autres enfants, son mari l’a abandonnée pour épouser une seconde femme.
Quand Ponnumani s’est mariée, elle travaillait régulièrement dans les champs, et son mari était employé dans une fabrique de gâteaux. Mais, après cinq mois de mariage, il s’est arrêté de travailler prétextant des douleurs à l’estomac : « L’action du ceyviṉai du beau-père de ma sœur, explique-t-elle, les examens médicaux n’ont décelé aucune anomalie ». Pour compenser la perte de salaire de son mari, Ponnumani s’est mise à rouler des pīṭikkaḷ le soir, après sa journée aux champs. Son mari n’a jamais voulu reprendre un emploi continu, et ce n’est qu’en cas de grande nécessité qu’il accepte de travailler quelques jours comme kūli.
C’est un peu avant la naissance de sa fille qu’elle a commencé à se sentir mal : d’affreuses douleurs à l’estomac qui l’empêchaient de travailler. Elle reconnaît qu’à cette période, elle était très angoissée à l’idée d’avoir un enfant de plus à nourrir alors que son mari était incapable de travailler. Pour elle, pas de doute : l’origine des douleurs à l’estomac ne pouvait être que la mauvaise action du beau-père de sa sœur. Ses douleurs et celles de son mari devenant de plus en plus insupportables, elle s’est décidée à aller à Puliyampatti. C’était il y a trois ans. C’est là qu’elle a appris qu’elle était possédée par cinq esprits (picācu) : Icakki, Coḷamāṭaṉ, Cāttāṉmuṉi, Māmuni, Periyāmmā qui se sont révélés au koṭimaram.
Elle a déjà fait trois séjours de cinq à six mois à Puliyampatti, mais chaque fois qu’elle rentre chez elle, ses douleurs et son mal-être reviennent aussi vite. Le travail qu’elle doit accomplir et l’éducation de ses enfants lui demandent une énergie qu’elle se sent incapable de fournir seule. Cette fois, elle a demandé à son mari de l’accompagner à Puliyampatti. Elle espère pouvoir le guérir et ainsi bénéficier d’une vie plus agréable. Elle a promis à saint Antoine que s’il les guérit tous les deux, elle se fera baptiser par un prêtre catholique. En fait, sa conversion aux pentecôtistes fait suite à un malentendu. Après son premier séjour à Puliyampatti, elle a voulu se convertir pour remercier saint Antoine. Elle en a parlé à ses voisins qui lui ont arrangé une entrevue avec la personne qui célèbre les offices. C’est ainsi qu’elle est devenue membre de cette Église. Elle comprit son erreur lorsqu’elle a interrogé son entourage pour comprendre pourquoi on ne citait pas saint Antoine ou la Vierge. Elle pense d’ailleurs que cette conversion aux pentecôtistes est en partie responsable de sa rechute.

41Le peu de considération pour les femmes au sein des familles et les violences dont elles sont victimes font que des jeunes filles appréhendent très fortement le moment où elles seront mariées. Pour peu que la vie maritale de leur(s) sœur(s) soit aussi insupportable que celle de leur mère, leurs angoisses peuvent se traduire par des symptômes de possession.

Sagayamary est une jeune catholique de 20 ans, de caste paḷḷar. Elle n’est pas mariée et ne veut pas l’être. Elle a trop souvent observé de souffrance chez sa mère et ses sœurs pour accepter d’avoir un mari qui la battra et l’humiliera. Depuis qu’elle a dix-sept ans, elle se sent angoissée. C’est à cette époque qu’elle a entendu ses parents parler de la marier. Peu de temps après, elle tomba malade et avait de grosses difficultés à respirer. Elle est allée à l’hôpital mais le docteur n’a rien décelé. Ses problèmes se sont amplifiés et sa mère, soupçonnant une possession, l’a conduite à Puliyampatti. C’est là qu’elle a su qu’elle était possédée par plusieurs divinités. Mais elle ne sait ni comment, ni pourquoi. Elle sait juste leur nom car un jour ils se sont nommés devant le koṭimaram. Sa mère, présente à ce moment-là, lui a rapporté la scène.
Sagayamary est souvent incohérente dans ses réponses. Néanmoins, l’abandon du domicile conjugal par son père laissant sa mère sans ressource, les excès de violences de ses beaux-frères sous l’emprise de l’alcool à l’encontre de ses deux sœurs, sont les sujets qui reviennent constamment dans sa conversation. Elle déclare ouvertement qu’elle ne veut pas être mariée et désire rester à Puliyampatti où, malgré les difficultés, elle se sent protégée.

42L’exemple de Sagayamary illustre parfaitement l’utilisation de la possession comme stratagème. Tant qu’elle est possédée, elle est assurée de rester au sanctuaire. Cela s’observe dans son comportement : chaque fois que sa mère vient lui rendre visite au sanctuaire, ses possessions redoublent d’intensité. Il est difficile de savoir si Sagayamary est un cas isolé ou si d’autres jeunes filles qui vivent au sanctuaire partagent ses craintes, car la plupart d’entre elles n’ont pas voulu être interrogées. À travers cet exemple, on peut saisir le décalage qui existe entre la valorisation du mariage et de l’époux et l’idée que les jeunes filles s’en font. En effet, lorsque les jeunes filles sont sans cesse confrontées aux conflits conjugaux de leurs parents et au comportement abusif de leur père, il n’est pas étonnant qu’elles n’adhèrent pas au concept culturel qui accorde à l’époux un statut divin. De même que si le mariage est une institution qui doit protéger les femmes, elles le considèrent comme un système où elles risquent leur vie.

  • 40 Ravindran, 1999.

43La domination patriarcale est également très fortement prononcée dans la sexualité. La femme doit répondre aux exigences de son époux et ses refus se traduisent bien souvent par la violence. La sexualité étant considérée comme faisant partie du devoir des épouses, lorsqu’elles se refusent, c’est surtout pour éviter une grossesse supplémentaire. Dans cette société où le but du mariage est centré sur la descendance, les méthodes contraceptives reçoivent fort peu d’attention et il est récent que certaines femmes envisagent la stérilisation lorsqu’elles ont trop d’enfants. Ravindran souligne que sur les 70 femmes qu’elle a interrogées, seules trois utilisent une contraception orale ou la protection du stérilet40. Les autres considèrent que ces méthodes sont nocives pour leur santé et n’utilisent aucun moyen contraceptif, si ce n’est pour 10 % d’entre elles, l’évitement de rapports sexuels pendant la période de fécondation. La mauvaise appréhension de la contraception orale et la difficulté d’espacer les rapports sexuels impliquent des interruptions de grossesses qui concernent un quart des femmes. Pour éviter ce risque, la moitié d’entre elles se sont faites stériliser. Les hommes prennent rarement en charge le contrôle des naissances au sein de leur famille. La vasectomie, lancée dans les années 1970, a provoqué de tels déconvenues à cause de son irréversibilité, que rares sont les hommes qui s’engagent à se faire opérer. Mais, ce n’est pas pour cela qu’ils acceptent avec bienveillance la stérilisation des femmes. Cet acte a mauvaise presse car ils craignent que, libérées des risques de grossesse, elles soient davantage tentées par des relations extraconjugales. Les femmes sont réputées avoir un appétit sexuel particulièrement prononcé. Plus elles sont satisfaites par leur époux, dit-on, plus elles sont dociles et obéissantes. Ainsi lorsqu’elles se refusent, les époux se sentent déshonorés et, très vite, suspectent leur moralité. Les soupçons sur la loyauté de leur épouse sont monnaie courante dans les discours des patients psychiatrisés. Les hommes justifient leur comportement violent ou leur alcoolisme par réaction à l’infidélité de leur épouse et les femmes se plaignent d’être battues pour des fautes qu’elles n’ont pas commises. Les femmes trop âgées pour craindre les représailles n’hésitent pas à critiquer le caractère suspicieux des hommes comme le reflètent ici les commentaires de la mère de Balamurugan en écoutant une femme se plaindre de la jalousie de son mari :

« Les hommes accusent les femmes car ils doutent de leur virilité. Si une femme quitte son domicile, le mari est automatiquement la risée des gens du village. De ce fait, pour empêcher que sa femme s’en aille, il lui fait peur en la martyrisant... C’est comme pour la stérilité, aucun homme ne veut reconnaître qu’il est stérile [maḷaṭaṉ]. Je connais plusieurs hommes dans mon entourage qui ont pris une femme, une autre, et encore une autre, mais ce n’est pas pour cela qu’ils ont eu un enfant. Ils ne veulent jamais l’admettre et disent que le problème vient de la femme. Si un homme n’a pas d’enfant au bout d’un an, ses amis se moquent de sa virilité. Ces vexations font qu’il ne tarde jamais à prendre une autre femme. »

  • 41 Reynolds, 1991.

44Cette critique sur la culpabilité des femmes en cas de stérilité du couple est également notée par Reynolds qui souligne que, même lorsque l’analyse des spermatozoïdes a révélé une défaillance qualitative ou quantitative, la stérilité reste sous la responsabilité des femmes41. Cette culpabilité unilatérale s’appuie sur le fait que les femmes sont considérées fastes seulement si elles sont mariées et possèdent des enfants. Si elles sont veuves ou n’ont pas d’enfant, elles sont malveillantes et donc potentiellement dangereuses. Cette dichotomie entre bienveillance et malveillance renvoie au bon et mauvais pouvoir (nalla/tīya cakti), et si on fait une incursion dans la sphère religieuse, renvoie à l’opposition entre déesses Devī, Lakṣmī, padrèdes des dieux brahmaniques Shiva ou Vishnou, et déesses ambivalentes manifestant leur malveillance en provoquant des calamités. Il n’est pas inutile de préciser que ce sont ces déesses au tempérament difficile que les femmes vont consulter en cas de stérilité. À la différence des épouses des dieux brahmaniques qui jouissent d’une vie harmonieuse et ordonnée, ces déesses ont subi différents préjudices qui les rendent insatisfaites et vengeresses, mais qui, parallèlement, les sensibilisent à la souffrance (tuṉpam) des femmes.

Le dhāt syndrome, la hantise des jeunes gens

  • 42 Il existe plusieurs mots pour définir « sperme » au Tamil Nadu. Vintu est le nom tamoul le plus fam (...)

45L’importance accordée au mariage et à la lignée se traduit chez les hommes par de fortes angoisses sur la sexualité et la virilité au moment du mariage. Ils verbalisent ces angoisses en se plaignant d’émissions séminales (vintuskalitańkaḷ)42nocturnes involontaires. Plusieurs jeunes gens à Puliyampatti se lamentent d’avoir de tels troubles. Ils appréhendent soit le mariage et la sexualité, soit le célibat du fait qu’ils n’ont plus de relation avec leurs parents qui, en principe, ont rôle de les marier.

Ramasubrahmanian est un jeune hindu de caste nāţār de 24 ans. Il réside à Chennai avec ses parents et deux frères. Il a quitté l’école à la fin de la classe 10estandard et a travaillé comme facteur entre 1995 et 1999. Il vit au sanctuaire avec sa mère depuis sept mois.
Il établit une relation directe entre l’apparition de ses symptômes et le moment où ses parents lui ont appris qu’ils envisageaient de le marier. Il a commencé à avoir des douleurs dans les jambes et à se sentir de plus en plus faible, faiblesse occasionnée selon lui par des émissions séminales nocturnes. Ne trouvant plus l’énergie nécessaire pour livrer le courrier à bicyclette, il a dû s’arrêter de travailler. Ses parents, inquiets de son état, l’ont amené à l’hôpital où le médecin a diagnostiqué une carence vitaminique. Il a été hospitalisé douze jours durant lesquels il a reçu des perfusions de glucose et de vitamines.
Durant son hospitalisation, trois nuits de suite, il a senti quelqu’un s’approcher de son lit et lui donner une forte claque avant de disparaître. Réveillé en sursaut, il constatait à chaque reprise une décharge séminale. Il a pensé qu’il était victime d’un tiyā cakti qui cherchait à l’anéantir. À sa sortie de l’hôpital, il en a parlé à sa mère qui l’a conduit voir un mantiravāti. Celui-ci lui a remis des cendres et un citron activés par des mantirańkaḷ en lui ordonnant de les consommer en mêlant les cendres au jus. Mais ce remède n’a rien fait et quelques jours après, ses nuits furent perturbées par les visites répétées d’une belle jeune femme qui l’obligeait à avoir des relations sexuelles : « C’était une belle jeune fille avec la peau blanche, mais elle me faisait très peur car elle m’épuisait tellement que lorsque je me réveillais c’était comme si j’avais travaillé durement. Mes parents m’ont amené voir plusieurs mantiravāti qui ont diagnostiqué une possession par Mōhiṉi. C’est à la suite de cela que ma mère m’a emmené à Puliyampatti pour que saint Antoine me libère de la déesse ».

  • 43 Josiane Racine, « Mōhiṉi ou la virilité possédée. Séduction, fantasmes et normes en pays Tamoul », (...)
  • 44 Racine, 1999, p. 214-215.
  • 45 Gilles Tarabout a consacré plusieurs articles à l’étude des esprits de malemort au Kerala (Tarabout (...)

46Le récit présenté par Ramasubrahmanian fait écho à un article de Racine qui traite de la possession par la déesse Mōhiṉi43. Cette déesse apparaît en rêve aux jeunes célibataires ou aux jeunes mariés et les oblige à de tels ébats sexuels qu’au réveil, ils se sentent éreintés, vidés de leur énergie. Elle les oblige à transgresser les règles de vie en leur faisant perdre le contrôle de leur corps, gaspiller leur semence et leur énergie. C’est une nymphe ambiguë, une créature entre les morts et les vivants comme le souligne l’auteur. Cette ambiguïté prend sens dans le mythe : séduite par un roi, abusée, puis abandonnée, Mōhiṉi se venge de lui en se suicidant. Elle revient sur terre et retrouve le roi réincarné en un fils de brahmane. Elle le séduit et le maintient sous son emprise en l’obligeant à supporter ses étreintes. Choquées par son comportement licencieux, les nymphes se plaignent à Shiva et à Shakti. Ces derniers vont trouver Mōhiṉi et la condamnent à vivre à l’état de pirētam (sk preta), « esprit séjournant dans les cadavres, condamné à errer en permanence dans les bosquets et les jardins »44. La nature ambivalente de Mōhiṉi est bien transcrite dans le récit de Ramasubrahmanian : elle lui apparaît sous les traits d’une jeune femme séductrice (la clarté de la peau est le critère de beauté par excellence en Inde) mais le frappe à la manière d’un esprit de malemort (āvi). Ces esprits, décédés de mort violente (suicide, accident, meurtre), ont la réputation d’agresser et de posséder les personnes qui, par mégarde, s’approchent du lieu de leur décès (bassin, arbre, puits, ruines)45. Mōhiṉi intervient d’une manière différente à celle des āvikkaḷ puisqu’elle ne possède que la nuit et à des fins strictement sexuelles. Ses victimes sont toutes des hommes, choisis d’après leur fragilité, comme c’est le cas de Ramasubrahmanian qui possède une personnalité et une constitution délicates. Le jeune homme confie d’ailleurs que les femmes lui font peur. En dehors de sa mère, il n’a connu aucune présence féminine. Même avec la jeune épouse de son frère, les contacts ont été éphémères car très vite le couple est parti s’installer à Hyderabad (Andhra Pradesh). Sa crainte des femmes est particulièrement perceptible par son attitude d’évitement vis-à-vis des jeunes patientes. Si les symptômes de spermatorrhée dénotent un sentiment d’angoisse pour la sexualité, les jeunes hommes, qui s’en déclarent affectés, ne les interprètent jamais de cette manière, du moins ouvertement. Ils les considèrent comme un trouble anormal qui affaiblit dangereusement l’organisme, occasionne des maux de tête, des insomnies, une perte d’appétit, des sensations d’étouffement.

  • 46 B. R. S. Nakra, N. N. Wig, V. K. Varma, « A study of Male Potency Disorders », Indian Journal of Ps (...)

47Pour comprendre cette interprétation de la spermatorrhée, il est nécessaire de se référer à la conception du sperme dans les médecines indiennes āyurvédique et citta. Les éléments primaires formant la nourriture, l’eau et l’air respiré, sont dégradés par le feu corporel en dhātu/tātu (chyle, sang, chair, graisse, os, moelle, sperme). Or chaque dhātu/tātu est le produit du dhātu/tātu précédent purifié par le feu du corps. Le sperme est le dernier dhātu/tātu formé au cours de cette chaîne de transformations successives et, de ce fait, constitue la substance la plus pure – précellence rendue par le terme dhātu qui signifie également « sperme ». C’est aussi la substance la plus précieuse car elle est rare et difficile à obtenir et à régénérer. Selon la tradition : quarante gouttes de sang sont nécessaires pour obtenir une goutte de moelle et quarante gouttes de moelle sont nécessaires pour produire une goutte de sperme46. Le but ultime des médecines indiennes étant d’améliorer la longévité en préservant le corps des maladies et de l’affaiblissement, la préservation du sperme qui, dans les exercices ascétiques extrêmes peut aller jusqu’à la rétention, est un moyen pour prolonger la vie et augmenter la vitalité. En effet, étant donné que le sperme représente l’énergie vitale et génère à son tour les six dhātu précédents, son épanchement occasionne un affaiblissement progressif du corps. À l’inverse, sa rétention a pour but de concentrer cette source d’énergie vitale pour la faire remonter vers la tête, et progressivement, ouvrir la voie vers la connaissance et l’immortalité. Au niveau de l’homme ordinaire, la préservation du sperme implique une utilisation à bon escient, c’est-à-dire dans le but de la procréation. Les pertes séminales nocturnes sont redoutées du fait qu’elles induisent une perte d’énergie et affaiblissent la constitution corporelle et psychique. Ce sont les symptômes que les personnes décrivent lorsqu’elles sont affectées par ces troubles, symptômes particulièrement angoissants car, selon la croyance, la faiblesse occasionnée par les épanchements séminaux peut provoquer à long terme la mort.

  • 47 L’article de A. Sumathipala, S.H Siribaddana, D. Bhugra, « Culture-bound Syndromes : the story of d (...)
  • 48 Selon l’article de Nakra et de ses collègues (1977, p. 14), le terme de dhāt syndrome a été utilisé (...)
  • 49 Obeyesekere, 1984.

48Ce syndrome est bien connu des psychiatres indiens qui le classent parmi les symptômes de dépression ou d’anxiété47. Dénommé dhāt syndrome, il se définit comme une angoisse survenant à la suite de la découverte dans les urines d’une substance blanchâtre considérée être du liquide séminal48. Les femmes peuvent se plaindre également d’avoir ce syndrome du fait que les sécrétions vaginales stimulées par le cycle hormonal sont, dans cette aire culturelle, assimilées au sperme (vintu). Néanmoins, lorsqu’un « chevalier blanc » hante leurs rêves, les femmes considèrent ces incursions agréables et protectrices. Ces apparitions n’induisent aucun état d’épuisement, ni de possession, comme c’est le cas pour Manci Nona, une jeune femme présentée par Obeyesekere49. Dans cet exemple, les parents identifient l’auteur de la possession de leur fille comme étant Kalu Kumara, un héros sombre de l’imaginaire cingalais associé au désir sexuel et décident de la marier rapidement.

  • 50 Singh, 1985 ; A., Venkoba Rao, K. Kuruvilla, Psychiatry, B. I. Churchill Livingstone Pv Ltd, New De (...)
  • 51 Jean Bottero, « Consumption by Semen Loss in India and Elsewhere », Culture, Medicine and Psychiatr (...)
  • 52 Sumathipala, Siribaddana, Bhugra, 2004.

49Les psychiatres indiens accordent crédit à ce trouble qu’ils catégorisent comme un syndrome culturel, culture-bound syndrome, manifesté par des sujets souffrant de dépression50. Bottero fait remarquer que l’émission de sperme en dehors de l’acte sexuel est considérée dans de nombreuses cultures comme le signe de désordres psychiques, et que l’étiologie de ce trouble confirmant la mélancolie ou la démence a prédominé dans les cultures occidentales jusqu’au xixe siècle51. De ce fait, il refuse que le dhāt syndrome soit classifié comme un culture-bound syndrome et considère que cette expression relève d’une volonté d’« ethniciser » les symptômes psychiatriques. C’est aussi la conclusion à laquelle l’article de Sumathipala et de ses collègues aboutit après avoir présenté la similitude des concepts associés à la spermatorrhée en Occident et en Orient52. Comme en Inde aujourd’hui, la perte de cette substance était considérée, en Occident, provoquer l’affaiblissement et l’amaigrissement du corps. Cependant avec la moralisation de la sexualité par l’Église et, notamment, la condamnation des pratiques masturbatoires, le syndrome devint trop licencieux pour être clairement dévoilé et finit par disparaître du diagnostic psychiatrique. Si, aujourd’hui, en Occident, l’émission séminale nocturne est associée exclusivement au désir sexuel ; en Inde, la double interprétation, désir sexuel et troubles dépressifs, prévaut. Cette différence s’explique par une approche différente de la sexualité : alors que dans le monde chrétien, la sexualité est associée aux besoins de la procréation, d’une procréation limitée, dans le monde hindo-bouddhique où l’étendue de la lignée est valorisée, elle fait partie du devoir entre époux.

  • 53 Bien qu’elle précise que les récits des possédés n’y font pas allusion, Racine (1999, p. 223 et 230 (...)

50Elias et Michael se disent également affaiblis et déprimés par des pertesséminalesnocturnes. À ladifférence deRamasubrahmanian, ce n’est pas la sexualité qu’ils redoutent, c’est la crainte de rester célibataire. Ils ont tous les deux une trentaine d’années et ils ne peuvent espérer être mariés du fait qu’ils n’ont plus de rapport avec leur père qui a quitté le domicile conjugal. Michael et Elias vivent au sanctuaire depuis plusieurs années et, comme les autres personnes non accompagnées, partagent avec une vieille dame une petite maison dans le village. Ce sont des jeunes gens très à l’aise avec les femmes et les jeunes filles. Pendant une période, chaque soir avant le coucher, ils avaient pris l’habitude de se réunir près de saint Michel avec plusieurs jeunes femmes du sanctuaire. Il n’était pas rare que des parents et des patients, attirés par la bonne humeur du groupe, se joignent à leurs discussions. Mais un jour, le prêtre leur a demandé de mettre un terme à ces rassemblements jugés inconvenants. Si leur attirance pour les jeunes femmes se distingue de l’attitude réservée de Ramasubrahmanian, en revanche, il n’est pas impossible que les trois jeunes gens partagent des penchants homosexuels induits, dans ces sociétés, par l’inaccessibilité des femmes. C’est du moins ce que laisse supposer la réaction des jeunes gens, lorsqu’à plusieurs reprises, je les ai rencontrés se dirigeant en toute discrétion vers le toit du bâtiment de la lodge que j’occupais où ils étaient sûrs de ne pas être découverts53.

51Elias comme Michael présentent un comportement instable avec des phases dépressives durant lesquelles ils manifestent les signes de possession et cherchent à s’isoler dans la prière, et des phases sereines pendant lesquelles ils travaillent et communiquent avec les autres. Michael trouve quelques emplois de peintre dans les villages environnants tandis qu’Elias effectue des travaux de couture pour la clientèle du sanctuaire et quelques villageois. Ce sont de fins orateurs, et ils mettent ces qualités au profit des autres patients en organisant des séances de prières et de chants les après-midi à Mātā kōvil. C’est ce que l’on va voir à travers le récit d’Elias que j’ai sélectionné car il montre d’une part, les raisons qui justifient que son auteur s’implique dans l’univers religieux, et d’autre part, comment les causes d’une affliction peuvent être alimentées par une faille dans les relations de parenté parallèle.

Affliction inhérente à un conflit avec la parenté parallèle

  • 54 Pāṭṭi est le terme d’adresse utilisé envers une grand-mère ou une vieille femme. Dans la situation (...)

« Je suis est né au Kerela à Kottamalai. Mes ancêtres sont de Munaru, un petit village tamoul à quelques kilomètres du Kerala (près de Kodaikana). Ma famille est hindoue et en fait, ils m’ont appelé Ganeshan. C’est après avoir connu le christianisme que j’ai décidé de prendre le nom d’Elias. Mes parents ont eu trois fils.
Quand j’ai eu 12 ans, mon père nous a quittés. Quelques temps auparavant, son patron l’avais mis à la porte car il l’accusait de faire de la politique sur son lieu de travail. C’était un militant communiste et comme il parlait bien, il était très écouté dans les réunions qu’il organisait. Il était très ami avec un mantiravāti et quand il s’est trouvé sans travail, il lui a demandé de lui transmettre son savoir. Sa spécialité à lui était de jeter des sorts en utilisant du mai (pâte noire utilisée pour protéger du mauvais œil). Ainsi, mon père est devenu mantiravāti. Il s’est aperçu qu’il avait du pouvoir et qu’il pouvait contrôler ses kulateyvańkaḷ Iśvarī et Perumāḷ, pour faire des maléfices. Sa réputation s’est vite répandue sorte qu’il gagnait suffisamment d’argent pour ne pas avoir besoin de travailler. Ma mère n’était pas d’accord avec ce travail et l’atmosphère entre eux était devenue très tendue. J’avais 11 ans à cette époque et les scènes entre mon père et ma mère m’empêchaient de dormir. Je faisais souvent de mauvais rêves où il y avait des serpents et des singes. Je n’arrivais plus à manger. Quand ma mère est allée accoucher de Tampi (frère cadet) chez Pāṭṭi54 à Munaru, mon père qui l’avait accompagnée lui a dit qu’il la quittait. Il voulut emmener ses trois fils avec lui mais ma mère s’y est opposée et il n’y a qu’Aṇṇaṉ (frère aîné) qui a demandé à partir avec lui. Il a appris le métier de mon père et sait aussi bien que lui manipuler nos kuḷateyvańkaḷ.
Ma mère a souvent eu la vision (kaṉavu) que moi et Tampi nous ne vivrions pas longtemps. Mon père lui avait écrit plusieurs lettres pour que mon frère et moi allions vivre avec lui. Ma mère ne lui a jamais répondu. Un jour, maman a envoyé Tampi faire une course à l’échoppe. On a retrouvé son corps au fond d’un puits. Il avait six ans. Maman a compris que c’était mon père qui l’avait tué. Quelques temps avant l’accident, elle a trouvé du vipūti (cendres sacrées) et du mai près d’elle en se réveillant.
À cette période, mes problèmes de santé se sont aggravés. Je ne mangeais pas et j’étais très faible. J’avais constamment des diarrhées et toute ma force partait dans les diarrhées et dans la semence (vintu) que je perdais lorsque je faisais des mauvais rêves. J’ai été voir plusieurs docteurs, mais ils n’ont rien trouvé. Puis j’ai commencé à boire du kañca. Ma mère s’est inquiétée et m’a emmené voir un mantiravāti, et comme je ne dansais pas, on est allé en voir plusieurs autres, hindous et musulmans. Tout cela a coûté beaucoup d’argent, entre 500 et 1000 roupies chacun. Ils ont confirmé que j’étais ensorcelé par mon père et Aṇṇaṉ. Mais aucun d’eux n’est parvenu à neutraliser le sortilège. Ils ont conseillé d’aller à Puttur et de rester 9 jours au pēy kōvil de Māṭacāmi.
Quand le cāmi du temple de Puttur m’a vu, il m’a dit immédiatement de partir car les divinités qui me possédaient étaient très dangereuses et que ma vie était en danger. Les autres possédés qui étaient au temple, en entendant les paroles du cāmi, m’ont dit également de partir. Quelqu’un s’est approché de ma mère et lui a conseillé d’aller à Puliyampatti. Ma mère est allée voir un mantravāti chrétien pour savoir si c’était une bonne idée : « Qu’est-ce que tu veux que saint Antoine fasse alors que Kali, Māriyammaṉ, Muni, Badrakali, Māṭaṉ sont incapables d’agir ! ». Le mantiravāti lui dit que saint Antoine avait beaucoup de pouvoir et qu’il me protégerait si je restais à Puliyampatti.
Quand je suis arrivé à Puliyampatti, ma mère m’a enlevé tous les tāyattukkaḷ que les mantiravātikkaḷ hindous et musulmans m’avaient attachés. J’ai pris un bain au puits sacré et je me suis allongé sur le sable. J’ai fait un rêve dans lequel j’ai vu Iśvarī (padrède de Shiva) qui se tenait à l’extérieur de la porte d’entrée du sanctuaire et qui me demandait de venir, qu’il était temps pour moi de mourir. Je suis resté cinq ans à Puliyampatti car une voix dans l’église m’a dit : « Reste cinq ans, comme cela je pourrai changer l’esprit de ton père et de ton frère ». Durant ces cinq ans, j’étais très agité et sans cesse possédé. Au koṭimaram ou devant saint Michel, Cāttān disait : « Antony, je n’arrive pas à le tuer. Donne moi quelqu’un d’autre à tuer ». Cāttāṉ me jetait contre les murs mais je n’avais pas mal car c’était Cāttāṉ qui recevait les coups.
Un jour, mon père et mon frère sont venus me chercher à Puliyampatti. Ils m’avaient retrouvé en consultant une feuille enduite de mai. Mais saint Antoine ne les a pas laissés passer le mur et ils ont dû repartir. Au bout de cinq ans, comme j’allais mieux, je suis parti chez ma mère mais après quelques temps, les problèmes ont recommencé et je suis revenu. Ici, je vais bien, mais dès que je quitte Puliyampatti, les problèmes recommencent. »

52Le parcours thérapeutique d’Elias est exemplaire par le fait que les problèmes qui l’accablent sont expliqués par l’action univoque de la sorcellerie. De ce fait, la référence à la médecine y est très fugace alors que le recours aux thérapies religieuses, constant. L’insistance d’Elias sur les échecs des mantiravātikkaḷ et des cāmikkaḷ et la virulence des divinités possédantes ne fait que renforcer la capacité hors du commun de son père à manipuler les instruments de la magie. Certes, le jeune homme nourrit une animosité contre son père qu’il rend responsable de la mort de son frère et de ses afflictions, mais parallèlement, il lui voue une profonde admiration et cherche à détenir des pouvoirs semblables qui lui conféreraient crainte et respect. Il est fier d’affirmer qu’il a hérité de ses talents de persuasion et d’attraction des foules et tente de les mettre aux services des patients de Puliyampatti en organisant des messes charismatiques. À l’opposé de son père qui utilise ses pouvoirs pour faire des maléfices, Elias cherche à utiliser les siens pour aider les patients qui, comme lui, sont victimes de la malveillance des autres. En quelque sorte, il occupe un espace laissé vacant par le clergé qui, en dehors des offices religieux, n’accorde que peu de temps à écouter les souffrances des patients. En investissant cet espace de l’émotion et de la communication, Elias entend bénéficier du respect et de la reconnaissance des patients, résultat auquel il est, somme toute, parvenu. Les habitués du sanctuaire le considèrent comme un leader tandis que le prêtre le voit comme un concurrent potentiel, le convoquant chaque fois qu’il a connaissance qu’il a organisé une messe charismatique.

53Elias accuse son père d’avoir manipulé les divinités de sa famille pour tuer son frère cadet et pour le détruire. En principe, les kuḷateyvańkaḷ sont des divinités qui protègent la famille. Lorsqu’une femme contracte un mariage, elle abandonne le culte des divinités de la famille de son père pour adopter les divinités de sa belle-famille. Ce qui veut dire que ces divinités appartiennent à la lignée patrilinéaire, et donc, sont transmissibles du père à ses fils. Son frère aîné, qui a accepté de suivre son père, bénéficie de la protection des divinités de son père et peut les utiliser pour pratiquer la sorcellerie. En revanche, Elias qui est resté avec sa mère, n’est plus sous la protection des divinités du lignage de son père, et même, il doit subir leur joug. Ainsi, Elias utilise la virulence des divinités de famille comme métaphore pour exprimer sa rupture avec sa parenté parallèle. À la différence des relations entre croisés, les rapports entre frères (ou de manière moindre, entre sœurs) sont beaucoup plus fragiles du fait qu’ils sont sous-tendus par la rivalité et la compétition inhérentes à l’héritage. La rivalité est remarquablement exprimée dans le récit d’Elias lorsqu’il évoque la protection de saint Antoine de Padoue. Non seulement le saint protège le jeune homme, mais son pouvoir est tel qu’il est capable de contrer et de neutraliser les nuisances que son père et son frère tentent de lui faire. En d’autres termes, saint Antoine, par sa capacité à rivaliser avec les divinités de ses ancêtres, devient sa kulateyvam. Si Elias devait fonder une famille, il y a tout lieu de penser qu’il choisirait saint Antoine pour incarner cette fonction. Dans ce cas, l’adoption d’un culte familial différent de celui de ses ancêtres peut être un moyen de couper définitivement les liens avec la famille.

Sortilège et possession

54La venue à Puliyampatti est sous-tendue par la forte suspicion qu’un maléfice a été commis à l’encontre du patient, soupçon qui ne peut se suffire à lui-même et demande une confirmation que l’exorcisme est supposé apporter. Après avoir glané quelques informations et conseils sur les rituels pratiqués au sanctuaire et les avoir observés, les accompagnants s’initient à leur nouvelle fonction, bénéficiant, dans les premiers temps, de l’aide des anciens du sanctuaire. Tel qu’il se déroule à Puliyampatti, le rituel d’exorcisme se compose de trois acteurs : saint Antoine de Padoue, le patient installé en face du koṭimaram et les accompagnants. Ces derniers font pénétrer dans les yeux du patient de l’huile sacrée, l’obligent à regarder le sommet du mât, souvent en usant de la force, veillent à ce que ses yeux restent en contact permanent avec le saint incarné en haut du mât. Par cette exposition, les esprits malveillants lovés dans le corps du patient finissent par réagir au contact de l’huile sainte et du pouvoir de saint Antoine en manifestant leur rage par des gesticulations caractérisées dénommées āṭṭam (danse, comportement effréné).

55Dans les premiers temps, quelle que soit leur pathologie, les patients se montrent réticents à accepter de faire tourner leur tête, à l’image des possédés qui les entourent. Cependant, il est rare qu’au bout de quelques jours, certains d’entre eux n’imitent pas les gestes des possédés, gestuelle qui ne tardera pas à prendre la forme d’une activité quotidienne. Néanmoins, malgré l’acharnement et les sévices dont les parents peuvent user, tous les patients ne manifestent pas la possession. Ceux que l’on attache dès leur arrivée au sanctuaire ne manifestent jamais de tels signes, et s’ils font quelques gesticulations désordonnées, celles-ci ont peu de ressemblance avec les expressions de possession ou pēy āṭṭam. En revanche, les personnes souffrant de tension, celles qui ont un passé traumatisant ou qui vivent des situations difficiles, ne tardent jamais à exprimer cet état. Si on utilise les catégories psychiatriques, ce sont davantage les patients névrotiques qui manifestent la possession. Les personnes au comportement violent, désordonné, psychotique, répondent peu à l’incitation de leurs parents, même sous la pression ou la douleur des coups. Il est d’ailleurs courant qu’après quelques jours d’exposition devant le koṭimaram, la famille ait tendance à ne plus répéter l’expérience et à laisser le patient tranquille. Il n’est pas rare non plus que la famille s’en retourne au bout de quelques semaines d’insuccès. C’est ce qu’il s’est passé pour Tengam, une jeune adolescente de 16 ans, diagnostiquée maṇṭai kuḻampiṭṭu (confusion mentale) par les psychiatres de Kilpauk et traitée avec des psycholeptiques et neuroleptiques (diazepan, rispéridone, chlorpromazine) jusqu’à son arrivée à Puliyampatti. Sous la contrainte du bâton brandi par sa mère, elle était sans cesse en train de circumambuler autour de l’église, du koṭimaram et de Mātā kōvil. Et le soir, quand elle était installée devant le koṭimaram, elle faisait entendre ses lamentations implorant la clémence de sa mère et de son frère qui la frappaient violemment avec la main et le bâton et lui tiraient les cheveux pour qu’elle fixe le mât. Personne parmi les spectateurs observant le spectacle de la possession n’est intervenu en faveur de Tengam ou n’a condamné les brutalités dont elle était victime. Beaucoup même n’y prêtaient pas attention, préférant observer les évolutions excentriques de quelques possédés. Ce déchaînement de violence, ainsi que le justifièrent la mère et le frère de Tengam, était le seul moyen de faire réagir et de chasser les pēykkaḷ qui la possédaient. C’est ce que les habitués du sanctuaire leur avaient affirmé quand ils s’étaient informés sur les méthodes thérapeutiques employées à cet endroit. Ils leur ont conseillé également de ne plus lui administrer les médicaments du médecin. Saint Antoine doit sentir que les gens ont confiance (nampikkai) en lui, lui seul est capable de faire fuir les pēykkaḷ. Mais aucun pēy n’a manifesté sa présence, et ce, même lorsqu’en désespoir de cause, ils ont commencé à brûler le front et la langue de Tengam avec de la cire fondue. Cette technique a d’ailleurs rencontré un certain succès car elle a été immédiatement et massivement adoptée par les familles et elle a perduré plusieurs mois après leur départ du sanctuaire. Néanmoins, le brûlage n’a eu l’effet que de faire crier Tengam, et faute d’avoir obtenu la preuve évidente d’une possession démoniaque, la famille a fini par rentrer chez elle.

56Les trois tableaux réalisés à partir des entretiens des 61 patients sélectionnés pour la longueur du séjour qu’ils ont effectué à Puliyampatti permettent d’avoir une idée plus précise sur la corrélation entre la causalité des troubles et leur manifestation. Étant donné que les causes des troubles sont souvent multiples, j’ai retenu dans les tableaux 5 et 6 la catégorie nosologique que les patients et/ou la famille considérait (ent) comme la plus importante.

Tableau 4. Possession et sortilÈge

Tableau 4. Possession et sortilÈge

Tableau 5. Causes sociales invoquées pour les patients manifestant la possession

Tableau 5. Causes sociales invoquées pour les patients manifestant la possession

Tableau 6. Causes sociales invoquées pour les patients ne manifestant pas de signes de possession

Tableau 6. Causes sociales invoquées pour les patients ne manifestant pas de signes de possession

57Les tableaux montrent la prévalence de la possession chez les personnes affectées de problèmes sociaux. La thèse de l’acte de sorcellerie n’est pas pour autant écartée si les patients n’ont développé aucun signe de possession alors même qu’ils ont subi des difficultés dans leur vie familiale et sociale. Pour reprendre les exemples de quelques patients, Munisvaran et Puliyura n’ont jamais manifesté les signes de possession mais ils sont considérés comme victimes d’un maléfice. En revanche, même si Wilfred précise que le mantiravāti attribue les troubles de Jiva à un maléfice envoyé par son frère, il semble peu adhérer à cette étiologie et pense que son épouse est réellement affectée par une maladie. Il en est de même pour la mère de Tengam qui, en l’absence de signes de possession manifestés par sa fille, n’est pas restée au sanctuaire. Cela semble indiquer que l’étiologie du sortilège est pertinente dès lors qu’il y a corrélation entre des problèmes sociaux ou familiaux et des troubles psychiques : les troubles de Munisvaran et de Puliyura s’inscrivent dans la continuité des problèmes qu’ils ont connus dans leur vie familiale, ce qui n’est pas le cas pour Jiva ou Tengam. En d’autres termes, les troubles font sens avec la succession de malheurs qui les ont affectés et/ou qui ont affecté leurs proches. Si on considère les traumatismes qu’ils ont subis avant l’émergence des troubles, on observe qu’ils ne sont pas très différents de ceux d’Elias ou de Jodhi, mais ils ont développé une réponse symptomatique qui n’est pas la possession mais des crises de violence, un comportement que l’on aurait tendance à qualifier de psychotique. Et c’est bien cette différence qui partage les patients en deux catégories : ceux qui présentent des symptômes névrotiques et manifestent les signes de possession et ceux qui développent des troubles hypomaniaques, paranoïaques, psychotiques et ne répondent jamais à l’incitation de la possession. S’il est difficile de comprendre les raisons qui favorisent une symptomatologie plutôt que l’autre, raisons pour lesquelles les psychiatres n’ont pas de réponse, en revanche, il est intéressant d’essayer de comprendre le processus de possession dans ce registre traumatique de l’affliction. On va notamment tenter de répondre à deux questions essentielles : 1- Pourquoi les familles montrent-elles autant d’empressement à ce que le patient confirme une possession et/ou sortilège ? 2- Pourquoi certains patients répondent-ils favorablement à cette incitation ?

58Mais avant de répondre à ces questions, il convient de s’intéresser à un point que les statistiques du tableau 4 laissent clairement apparaître : la prédominance des femmes manifestant les signes de possession. Et le sujet mérite largement d’être abordé car c’est surtout en s’intéressant à ces femmes que l’on peut répondre à la seconde question reformulée : quels sont les avantages d’être possédé ?

Le genre dans la possession

  • 55 Les séances de possession qui se tiennent les derniers mardis de fin de mois (dans l’après-midi et (...)
  • 56 Il s’agit pour lui d’évacuer l’humeur pittam (bile) dont l’excès a été provoqué par les divinités q (...)

59Les statistiques du tableau 4 montrent une plus grande représentation de femmes manifestant les signes de la possession que d’hommes : 54 % de femmes pour 33,3 % d’hommes, soit si on considère la totalité de l’échantillon : 32,8 % des patients sont des femmes possédées alors que seulement 13 % sont des hommes. En plus de cette différence significative, la manière dont les femmes expriment la possession est nettement plus ostentatoire que celle employée par les hommes. Elles commencent à faire tournoyer leur tête, puis elles accélèrent le mouvement de manière à ce que progressivement toute la partie supérieure du corps suive la giration et que les cheveux battent le sol. Une fois l’étourdissement atteint, elles se redressent et entreprennent toutes sortes de gesticulations plus désordonnées les unes que les autres : course effrénée, culbutes, pantomimes, roulades, contorsions sur le sol. Les possessions prennent des accents encore plus saisissants lorsque, chaque après-midi, excitées par les chants et les claquements des mains des spectateurs – essentiellement des patients –, ou le soir après la séance d’exposition au koṭimaram, elles se déchaînent autour de Mātā kōvil, telles des « hystériques » sorties des albums de photographies de la Salpêtrière. Elles se frappent le corps contre les murs de la chapelle, s’élancent contre les grilles de la chapelle, prennent des poses agressives, provocatrices, sensuelles, implorantes, vocifèrent des insultes à l’adresse d’un adversaire imaginaire ou de la Vierge, poussent des cris déchirants ou des sifflements de serpent. À côté des exhibitions féminines, le comportement des hommes possédés est nettement plus effacé. Il arrive qu’un homme impose sa présence en exécutant une série de culbutes fracassantes, mais il s’agit de patients occasionnels, venus assister aux célébrations d’un dernier mardi du mois ou d’une fête consacrée à saint Antoine55. Les habitués du sanctuaire, pour leur part, tant par leurs gestuelles que par leurs paroles feutrées, attirent peu l’attention. La plupart tournent la tête devant saint Michel, le koṭimaram ou à Mātā kōvil, mais le corps est rarement engagé dans le mouvement de rotation. Certains ont leurs spécialités, mais toutes restent discrètes, silencieuses ou peu bruyantes et pas toujours perceptibles pour les spectateurs occasionnels ou peu familiarisés à la variété des expressions : Ramar manifeste la possession en marchant à reculons ; Ramasamy passe des heures entières plié sur le mur d’enceinte de Mātā kōvil pour expulser, dans un mouvement de va-et-vient, le liquide qui encombre son estomac56 ; Selvakumar se frappe le dos et la tête contre le mur et la fenêtre de la chapelle qui sont situés sur le côté du bâtiment, situation moins exposée dans la journée et peu éclairée le soir. Par la faible intensité de leurs possessions, ces hommes incitent rarement la compétition. Compétition, qui, à l’inverse, est très visible entre les femmes ou lorsqu’un de ces patients occasionnels possédés violemment, fait irruption sur leur terrain.

60Les femmes possédées, ainsi que l’atteste clairement le tableau 5, sont essentiellement des personnes qui n’ont pu bénéficier d’une vie conjugale ou sociale harmonieuse. Sur les 20 femmes manifestant les signes de possession, seules deux souffrent d’une maladie physiologique, toutes les autres ont été au centre de conflits sociaux et familiaux ou n’ont pas accompli les fonctions auxquelles elles étaient destinées : neuf ont subi des violences conjugales, quatre ont connu une succession des malheurs mêlant pression familiale, décès ou maladies de personnes chères et souvent protectrices, problèmes financiers, deux n’ont pas eu d’enfants, deux n’ont pas fait un mariage selon les règles, et enfin, une cherche à échapper au mariage par crainte des violences conjugales. Toutes ces femmes, à un niveau plus ou moins accentué, sont en marge de la norme sociale, soit parce que leur situation est en inadéquation avec leur position de femme mariée : femmes répudiées, enfuies du domicile conjugal, n’ayant pas d’enfant, célibataires, ayant contracté un mariage hors norme ou ayant subi des relations sexuelles illicites, ou soit parce qu’elles ne jouissent pas de la protection que le mariage est censé leur apporter : femmes violentées, obligées de travailler pour compenser l’absence de salaire de l’époux, tourmentées pour l’obtention de la dot, contraintes à la polygamie.

  • 57 Assayag, 1994 ; Carrin, 1997 ; Deliège, 1992 ; Kapadia, 1996 ; Clive S. Kessler, « Conflict and Sov (...)
  • 58 Lewis, 1971.
  • 59 Lucie Wood Saunders, « Variants in Zar Experience in an Egyptian Village », in V. Crapanzano and V. (...)
  • 60 Deliège, 1992, p. 125.
  • 61 Kessler, 1977.
  • 62 Nabokov, 2000 ; Obeyesekere, 1984 ; Ram, 2001.
  • 63 Elisabeth Schömbucher, 1999, p. 33-60.
  • 64 Deliège, 1992, p. 117 et 125.
  • 65 Jean Luc Viramma et Josiane Racine, Une vie de paria. Le rire des asservis. Inde du Sud, Plon-Unesc (...)

61Les études sur les possessions en Inde, mais également dans les autres aires culturelles, mettent l’accent sur la prévalence des femmes à subir les attaques des divinités malveillantes57. Les raisons proposées par les anthropologues sont de nature sociale et physiologique. Lewis souligne que la possession des femmes domine dans les sociétés où les affaires sociales, politiques et religieuses sont dans les mains exclusives des hommes58. Cet avis n’est pas unanimement partagé par les auteurs. Saunders, par exemple, remarque qu’en Égypte, les fonctions et le statut des femmes qui participent au culte zar sont très variables59. Deliège, en s’appuyant sur des articles de Freed et Freed, de Harper et d’Opler souligne que les brahmanes, c’est-à-dire la communauté indienne hiérarchiquement la plus élevée, ne sont pas préservés des attaques surnaturelles60. Néanmoins, tous les cas d’exorcisme présentés par Kessler61 comme également ceux qui se déroulent sur des terrains indiens62 et à Puliyampatti, concernent des femmes déconsidérées, brutalisées, dépossédées de leurs droits63. La fragilité, la vulnérabilité, l’exclusion sont également les caractères que l’on peut identifier chez les hommes possédés, la plupart, des jeunes hommes qui appréhendent ou qui ont des difficultés à assumer les responsabilités familiales et sociales (sexualité, travail, finances, scolarité). Obeyesekere souligne que la possession des femmes cinghalaises intervient lorsqu’elles ont des difficultés à contrôler leur désir sexuel ou leur agressivité à l’égard des proches. Certes, la préférence accordée au mariage arrangé ainsi que l’attitude hégémonique de la belle-famille et du mari sont des facteurs qui exacerbent l’agressivité de la femme et la conversion de cette agressivité en troubles psychologiques. En revanche, la rétention des désirs sexuels comme facteur précipitant la possession me semble problématique si l’on considère que rares sont les femmes qui évoquent les apparitions d’un cavalier blanc (métaphore du rêve érotique) et que la plupart ont découvert la sexualité à travers un époux tyrannique. Il est vrai que l’auteur, particulièrement sensible aux discours freudiens, argumente sa position d’après le cas d’une femme qui, malgré les violences extrêmes infligées par son mari, refuse de retourner chez ses parents. Il traduit sa volonté de rester auprès de son mari en terme de masochisme, ce qui me semble relever d’une lecture ethnocentrique contestable. Il y a en effet bien d’autres raisons qui empêchent les femmes de fuir de chez elles : psychologiques (peur des représailles, perte de confiance en soi), matérielles (assurer sa vie et celle de ses enfants, crainte de perdre ses enfants) ou encore morales (déshonneur pour elle et ses parents, réputation de mauvaise épouse). Enfin certains auteurs, tel Deliège, justifient la fréquence de la possession des femmes par leur sexualité et leur morphologie qui engendrent un plus grand risque de pollution64. Cet auteur précise que tous les problèmes inhérents à la fertilité, que ce soit les fausses couches, la stérilité, l’irrégularité des menstrues, sont les signes d’une évidente attaque surnaturelle. Les divinités néfastes étant attirées par les matières impures, elles s’attaquent d’autant plus aux femmes que leur corps est soumis au cycle des menstrues et des accouchements. De plus, les entités surnaturelles, attirées par les odeurs d’urine, de placenta, de sang menstruel, s’introduirent d’autant plus aisément dans leur corps que morphologiquement il est plus perméable. L’autobiographie de Viramma est à ce titre intéressante car elle présente différentes situations en rapport avec la sexualité et les excreta dans lesquelles les risques d’agression des femmes par des entités malveillants sont particulièrement élevés65.

  • 66 Prabha S. Chandra, « The Interface Between Psychiatry and Women’s Reproductive Health », in B. V. D (...)
  • 67 La diète respectée après l’accouchement (en général les trois premiers jours) est supposée purifier (...)
  • 68 Ram, 1991, p. 90.

62L’état d’impureté temporaire comme moment choisi par les esprits pour prendre possession d’un corps est exemplifié par les symptômes post-partum dont souffrent quelques jeunes mères transportées à Puliyampatti. L’accouchement peut provoquer chez certaines femmes soit un état dépressif (blues) qui se résorbe de lui-même rapidement, soit, ce qui est plus sérieux car plus difficile à soigner, une dépression ou une psychose post-partum66. De tels troubles sont récurrents en Inde où des problèmes nutritionnels et sanitaires (déséquilibre alimentaire, voire sous-alimentation et carence en oligo-éléments « notamment fer et calcium », en vitamines, en acides aminés, diète draconienne après l’accouchement67) s’ajoutent aux facteurs psychosociaux (maternité souvent jeune entre 15-18 ans, naissance d’une fille, manque de réconfort de la part du mari, absence du soutien de la famille maternelle en Inde du Nord). Les jeunes mères transportées à Puliyampatti restent rarement longtemps. En moins d’une semaine, elles sont capables de reprendre les activités de routine (s’alimenter, se laver), de manifester de l’intérêt pour leur enfant, d’accepter de le nourrir, évolution traduite en terme de rétablissement. Dans tous les cas, les mères des jeunes accouchées expliquent l’origine des troubles par une attaque surnaturelle survenue après l’accouchement, au moment d’évacuer le placenta. Leurs explications sont fort peu explicites car elles relèvent d’un système de pensée partagé qui n’a pas besoin de preuve pour être validé. Les gens savent que les esprits guettent les femmes enceintes, assistent à l’accouchement et sont responsables des difficultés et des supplices que certaines endurent en donnant la vie68. Cependant, la mère d’une jeune accouchée se singularise en présentant l’étiologie des troubles post-partum sous un angle plus élaboré, faisant référence à un double registre : un dérèglement humoral et une attaque surnaturelle. La jeune patiente qui est restée plus d’un mois au sanctuaire avant de ressentir une amélioration de sa santé, se distingue par les signes de possession qu’elle a manifestés durant son séjour. Cela n’est arrivé à aucune des autres jeunes femmes atteintes de troubles post-partum.

Après son accouchement par césarienne, Santanaimary a perdu connaissance. Les docteurs ont décidé de la garder et de la placer sous perfusion de glucose. Au bout de neuf jours, elle est sortie de l’hôpital mais son état ne s’était guère amélioré : elle ne s’alimentait pas et restait allongée toute la journée, refusant tout contact avec sa petite fille, même pour l’allaiter. De nouveau, elle a été hospitalisée dans une clinique privée où elle a reçu plusieurs bouteilles de glucose. À cette période ses membres étaient très gonflés et les voisins ont dit à sa mère que ce problème était certainement provoqué par un pēy qui s’était introduit au cours de l’opération. Ils lui ont conseillé d’aller au sanctuaire de Puliyampatti.
C’est ainsi que les parents de Santanaimary l’ont amenée au sanctuaire. Après onze jours de présence sous le maṇṭapam où sa mère l’a installée dès son arrivée, Sentanaimary a ouvert les yeux et elle a dit qu’il fallait nommer son enfant Antonymary. Mais, le lendemain, lorsqu’elle s’est réveillée, elle s’est aperçue qu’elle ne voyait plus. La mère, sur les conseils des habitués, a amené sa fille devant le koṭimaram : « Les deux premiers jours, il ne s’est rien passé mais le troisième soir, ma fille a crié : « nām poṟen nām poṟen [je vais partir, je vais partir]. » C’est le pēy qui a parlé. Il n’a pas dit son nom. Il a juste dit qu’il partait. Et il est parti. Le lendemain, lorsque Santanaimary s’est levée, elle a demandé à aller aux toilettes (pour la défécation). Depuis sa sortie de l’hôpital, elle n’y était pas allée. C’est pour cela que ses jambes gonflaient, un problème de vāyu (gaz) bloqué par l’esprit qui était en elle. À partir de ce moment-là, elle est allée beaucoup mieux, elle a commencé à boire du thé, à manger un peu, à parler. Puis sa vue est revenue. Maintenant, elle prend son bébé contre elle, lui parle, accepte de lui donner le sein. »

  • 69 Ram, 1991, p. 86.

63L’absence de défécation (qui s’explique dans le cas présent par la non-absorption de matières solides depuis l’accouchement) et le gonflement des membres sont deux signes que les médecines āyurvédique et citta interprètent comme un déséquilibre de l’humeur vāta. C’est aussi l’interprétation que la mère de la jeune accouchée présente. Les gens connaissent bien les conceptions savantes des médecines indiennes et les utilisent pour expliquer les symptômes. Cependant, dans ce contexte où la croyance dans le surnaturel prime sur la thèse physiologique, l’excès de vāyu est attribué par un blocage des canaux par où transitent les humeurs, occasionné par les esprits possédants. Ram qui a réalisé une monographie sur les pêcheurs mukkuvar de la région de Kanyakumari rapporte une conception similaire, puisant dans le registre savant (médecine citta) et populaire (intervention surnaturelle)69. Les mukkuvar n’attribuent pas le gonflement des membres à un excès de gaz mais à un manque de chaleur provoqué par la grossesse qui exige un important échauffement du corps. Des substances échauffantes sont utilisées pour masser les membres. L’auteur souligne que les divinités malfaisantes sont attirées par la conjonction du sang (menstruel ou placentaire) et d’un état d’échauffement. Cette croyance s’appuie sur l’idée que les esprits malveillants provoquent un échauffement du corps et tout particulièrement de la tête, d’où les troubles psychiques qui peuvent en résulter.

64Si l’accouchement est un moment critique pour les attaques surnaturelles, la dangerosité est encore renforcée par l’opération chirurgicale. Dans la conception indienne, le corps est en relation étroite avec l’environnement dont il se nourrit par le biais des orifices. Du fait que les orifices permettent la circulation des substances pures comme impures, ils constituent des points vulnérables qui nécessitent maintes précautions tant du point de vue hygiénique qu’alimentaire ou rituel. L’intervention chirurgicale crée une ouverture supplémentaire du corps qui favorise l’infiltration de forces malveillantes attirées par le sang s’épanchant de l’incision. Les Indiens répugnent à subir des interventions chirurgicales et si le rétablissement n’est pas immédiatement ressenti après l’opération, une intrusion d’esprit malveillant est suspectée. Il n’est pas rare de rencontrer à Puliyampatti des personnes nouvellement opérées mais, comme la plupart des jeunes accouchées, elles restent peu de temps au sanctuaire du fait qu’elles retrouvent rapidement la santé, ou à l’inverse, qu’elles décèdent si elles sont atteintes d’une grave maladie (malformation cardiaque, tumeur cérébrale).

65Par rapport à cette catégorie de patients dont la possession est consécutive à une impureté passagère (accouchement, opération, menstrues, etc.), la durée du séjour des femmes possédées suite à des problèmes personnels, culturels, sociaux est souvent très longue, pouvant s’étaler sur plusieurs années. C’est à ces personnes que l’on va s’intéresser en essayant de cerner les raisons pour lesquelles elles semblent tirer un certain bénéfice de leurs possessions, et ce, en dépit de la violence parfois extrême des manifestations.

La possession ou le sortilège : un moindre mal pour la famille

  • 70 Kakar, 1996.

66Les études sur la possession néfaste en Inde insistent peu sur le rôle de la parentèle dans l’induction des signes de possession (pēy āṭṭam). Certes, la présence de la famille est souvent signalée car c’est elle qui accompagne le patient dans un sanctuaire ou auprès d’un thérapeute, mais peu d’anthropologues insistent sur sa participation active dans l’émergence des premiers signes de possession. Il est vrai qu’à Puliyampatti son implication est rendue visible par le fait qu’il n’y a pas d’exorcistes. Mais ce n’est pas une exception car le temple de Balaji étudié par Kakar est également dépourvu de spécialistes et il en est de même à Ervadi ou au temple de Gunasilam70.

67Le rôle de la famille commence dès qu’au regard de troubles ou d’un comportement anormal, asocial, elle suspecte qu’un de ses membres est malade et doit consulter un spécialiste. Parmi le large éventail de systèmes de soin, elle choisit le thérapeute, l’informe de l’émergence et de la nature des troubles, reçoit le diagnostic et, selon son contenu, décide s’il y a lieu de l’adresser à un second thérapeute. Ainsi que je l’ai souligné, la conduite du patient à Puliyampatti est la conséquence de l’échec des thérapies précédentes, d’une interprétation du diagnostic des praticiens de biomédecine par la famille qui justifie le recours à la thérapie magique ou religieuse, ou encore, de la certitude d’une origine surnaturelle. À la différence du système médical occidental qui accorde peu d’intérêt à la famille si ce n’est pour collecter quelques renseignements symptomatiques et ordonner les traitements à suivre, la thérapie religieuse et magique nécessite son assistance. En effet, les mantiravātikkaḷ questionnent longuement la famille sur l’environnement social, familial et religieux du malade de façon à puiser des éléments capables d’étayer l’étiologie surnaturelle des troubles. Le diagnostic ainsi présenté à la famille est bien accepté parce qu’il donne sens aux évènements et offre une interprétation avec laquelle chacun peut s’accommoder ou s’accorder. Même si l’étiologie surnaturelle des troubles génère une grande anxiété du fait qu’un risque de « contamination » plane sur les autres membres de la parentèle, celle-ci est préférée à une causalité physiologique que diagnostiquerait le médecin. Certes, que ce soit pour obtenir une « injection »« synonyme de remède à efficacité immédiate », par crainte d’une maladie sérieuse ou pour confirmer le soupçon d’une origine surnaturelle, les familles ont besoin de l’avis du médecin. Mais, dès lors qu’aucun trouble physiologique n’a été décelé, elles se désintéressent de ses conseils et de son traitement. Prendre un médicament serait reconnaître que le patient souffre d’une maladie mentale, implicitement, physiologique, c’est-à-dire une maladie considérée comme contagieuse, impure, méprisable, au même titre que la lèpre, la tuberculose ou aujourd’hui, le Sida. Elles préfèrent adhérer à l’étiologie surnaturelle qui, selon la croyance populaire, est la cause première des symptômes insaisissables, incompréhensibles, imprévisibles, inattendus. Et les maladies mentales comme les troubles psychiques avec leurs pléthores de symptômes plus étranges les uns que les autres, entrent bien dans cette catégorie.

  • 71 Obeyesekere, 1984, p. 108.

68En astreignant leur patient à se joindre aux possédés chaque soir au koṭimaram, en lui infligeant un certain nombre de sévices et en l’assommant d’objurgations, les familles espèrent bien qu’il finira par manifester les signes de possession, implicitement, par se plier à leur volonté. Immanquablement, les premiers signes de possession génèrent chez les proches un profond soulagement. Même si la guérison est loin d’être acquise, ils peuvent espérer une amélioration de l’état du patient d’autant qu’ils se trouvent dans un lieu réputé pour neutraliser les esprits malveillants. L’identification de l’origine du mal n’offre pas seulement l’espoir d’apaiser des symptômes et des troubles, elle permet aussi d’envisager le rétablissement de l’ordre social ou familial affecté également par l’attaque surnaturelle. Le fait que les familles établissent un lien entre les troubles et un ensemble d’évènements sociaux ou familiaux atteste qu’elles sont conscientes de leur implication dans l’émergence de la maladie. Il leur est ainsi plus acceptable de traduire les conflits familiaux ou sociaux en termes d’attaque surnaturelle, car rejeter cette interprétation signifierait reconnaître sa propre responsabilité dans la maladie. Il est psychologiquement plus confortable pour des parents de penser que leur enfant est victime d’un sortilège que de reconnaître d’avoir fait le mauvais choix du conjoint. Et cette déculpabilisation est d’autant plus importante que dans bien des cas, les parents ont organisé les alliances de manière à respecter les règles d’endogamie ou, pour les femmes, de manière à limiter le montant de la dot. Ainsi, la famille déplace la responsabilité de ses fautes sur un bouc émissaire qui devient l’agent du maléfice71. Les familles sont conscientes de la détresse dans laquelle leur patient est plongé et traduisent l’intensité de leur affliction par le nombre et l’extrême virulence des divinités malveillantes qui l’habitent. Elles se montrent souvent attentionnées et protectrices à son égard et il n’est pas rare de les voir essayer d’entrer en communication avec lui, de surprendre quelques gestes affectifs ou caresses réconfortantes. Autant d’attitudes qui tranchent avec la violence dont elles usent pour l’obliger à être possédé, mais qui confirment que la violence est sous-tendue par l’angoisse de la situation et de l’attente d’un verdict qui posera un nom sur l’origine de l’affliction.

Victime d’un sort ou des esprits : une identité sociale bien avantageuse pour le patient

  • 72 Goffman, 1968.

69Ilestdifficiled’apprécierl’impactdessévicessurlamanifestation des signes de possession. En revanche, la mise en condition du patient au koṭimaram dans un environnement de possédés joue un rôle indéniable. Comme tous les univers d’enfermement étudiés par Goffman, l’environnement du sanctuaire avec son organisation et ses rituels favorise le mimétisme et ce mimétisme est d’autant plus fort que l’entourage l’incite72. Les rituels ici ne sont pas institutionnalisés mais ils fonctionnent comme s’ils l’étaient, du fait qu’ils s’inscrivent dans un temps et un espace parfaitement cadrés.

  • 73 Deliège, 1992 ; Kapadia, 1996 ; Elisabeth Schöembucher, « Gods, Ghosts and Demons : Possession in S (...)
  • 74 Schöembucher, 1993 ; Peter Claus, « Spirit Possession and Spirit Mediumship from the Perspective of (...)
  • 75 Stanley A. Freed, Ruth S. Freed, « Spirit Possession as Illness in a North Indian Village », in J. (...)
  • 76 Nabokov, 2000.

70Les anthropologues ont l’habitude d’opposer « possession spontanée » par des divinités maléfiques (pēykkaḷ) à « possession institutionnelle, volontaire » par des divinités choisies (iṣṭateyvańkaḷ). Ils définissent la première comme incontrôlée, involontaire, maléfique, non-sélective, nécessitant l’organisation de cultes périphériques, et la seconde comme volontaire, ritualisée, honorifique, bénéfique73. Schöembucher fait une distinction entre les anthropologues qui considèrent que l’individu à un rôle actif dans la manifestation de la possession et les historiens des religions qui interprètent la possession comme une expérience religieuse passive, c’est-à-dire un temps au cours duquel l’individu expérimente la présence d’une divinité (néfaste ou bienveillante). Les deux catégories de possession, à mon sens, ne sont pas si contrastées et la première peut présenter quelques caractéristiques de la seconde, sans pour autant se confondre avec elle. C’est aussi l’avis de Schöembucher partagé par Clauss qui souligne : « Dans beaucoup d’endroits, toutefois, il n’existe pas de différences précises entre les esprits punitifs et les esprits protecteurs, et même les esprits tutélaires de la famille peuvent être les deux »74. Clauss propose d’employer les termes spirit possession et spirit mediumship de façon à éviter cette distinction trop antinomique qui ne traduit que partiellement la complexité du phénomène. En effet, n’est-il contradictoire de parler de « possession spontanée » lorsqu’on observe que le conditionnement des patients et l’encadrement temporel et spatial des rituels sont nécessaires pour faire réagir les pēykkaḷ. On peut faire la même remarque à propos des rituels d’exorcisme orchestrés par un spécialiste puisqu’un bon exorciste doit être capable de mettre en évidence la présence d’entités surnaturelles. La seconde objection que l’on peut formuler à l’encontre de la classification des possessions concerne la propriété maléfique attribuée aux pēykkaḷ. Certains esprits nommés au cours des rituels d’exorcisme ont des affinités avec le possédé et leur présence est considérée par les patients comme bienveillante et protectrice. C’est le cas de Daya présenté par Freed et Freed, une jeune mariée possédée tour à tour par deux amies décédées tragiquement75 : la première s’est suicidée pour avoir eu des relations sexuelles illicites avant le mariage ; la seconde a été tuée par son père, pour avoir subi les assauts de son professeur. Les possessions de Daya commencent dès qu’elle est confrontée au désir sexuel de son époux. Le choix des esprits de ses amies n’est pas fortuit car leur mort est en relation avec la sexualité. Ils sont porteurs d’un message que l’exorciste, grâce aux informations recueillies auprès de la famille, a rôle de déchiffrer. C’est du moins la lecture que font Freed et Freed en montrant que les possessions de Daya lui ont permis d’acquérir une plus grande attention de la part sa famille et de sa belle-famille, et un espacement des relations sexuelles accordé par son mari compatissant. Enfin, une troisième objection, cette fois, formulée par Schöembucher concerne le passage d’un type de possession à l’autre. Il peut arriver qu’une personne victime d’attaque surnaturelle devienne le véhicule de la divinité qui l’a choisie pour mener des exorcismes ou dire des oracles. Nabokov présentent plusieurs exemples de personnes devenues cāmikkaḷ de la déesse Ańkāḷaparamēcuvari après qu’elles les aient violemment agressées76. Peut-être à cause de la chasse aux médiums ou de la différence d’identité religieuse entre les entités possédantes et le sanctuaire, je n’ai rencontré à Puliyampatti aucune personne qui a bénéficié d’une telle conversion de l’affliction.

71Les possédés de Puliyampatti citent rarement un esprit de malemort dans la liste des esprits qui les possèdent. Celle-ci se compose essentiellement de noms de divinités hindoues propres à la région de Tirunelveli ou de déesses spécifiques au Tamil Nadu (Māriyammaṉ) ou connues dans toutes les aires hindoues (Kāli) et, de temps en temps, Cāttāṉ davantage mentionné pour sa virulence que pour son appartenance au catholicisme. Il n’est pas impossible que la rareté des possessions par des esprits de malemort soit due au fait que ces entités sont peu tenaces et acceptent facilement de partir, alors même que les patients ont derrière eux une longue histoire de possession qui a résisté à toutes les tentatives thérapeutiques. Néanmoins, une patiente évoque, parmi plusieurs divinités, l’esprit d’une parente décédée dramatiquement.

  • 77 Elle utilise l’expression : eṉṉai ulakkaiyil tūkkuppōṭṭiṭu qui est une métaphore pour désigner l’ac (...)

Il n’est pas facile d’interroger Devamani car dès qu’elle évoque son passé, elle est prise d’une crise de possession qui l’oblige à se réfugier près de saint Michel. Souvent, ses crises violentes se terminent par une série de convulsions qui l’épuise sans pour autant lui faire perdre conscience.
Elle est arrivée au sanctuaire en octobre 2001, à la même période où je venais de m’y installer. Au début, je ne l’avais pas remarquée, mais progressivement, elle se distingua par des cris, des gesticulations et des crises convulsives qui devenaient de plus en plus violentes et fréquentes. Elle est restée jusqu’à la fin de la fête annuelle de saint Antoine (mi-février). Lorsque le couple a su qu’il ne pourrait plus louer la pièce qu’il avait évacué au moment de la fête au profit des paravar, ils sont partis à Uvari, petit sanctuaire thérapeutique de saint Antoine de Padoue situé au sud de Tirucchendur. Je suis allée lui rendre visite en avril et c’est une Devamani détendue et souriante qui m’a accueillie. Son mari était heureux de m’apprendre qu’elle n’était plus possédée et qu’ils envisageaient de rentrer chez eux.
Le moment où ses possessions étaient les plus théâtralisées, c’est lorsqu’en se contorsionnant le bras, elle criait en s’adressant à une personne qu’elle seule était capable de voir. Il était impossible de l’ignorer tant sa voix perçante, ses cris déchirants et ses paroles pathétiques résonnaient comme pour couvrir les bruits des autres possédés :
« Mon sari a été retiré, je n’aime pas voir çà, je ne veux pas voir vos dents. Je ne veux pas vous voir. Annan, Annan, excusez-moi. Ne retirez pas votre veṣṭi. C’est ma faute, c’est ma faute (tappu). Je ne veux pas, Annan, laissez-moi seule. Anni (l’épouse) est comme une mère pour moi. C’est la première fois. Par erreur (tappu), je vous ai touché. J’ai fait l’amour77. Laisse-moi, laisse-moi, le chien qui est avec moi doit partir, ne prononcez pas mon nom, ne prononcez pas mon nom. Chien, ne montre pas ton visage. Je ne veux pas vous voir. Il y a une mauvaise odeur (nāṟuṭu). Je suis sans main (elle se tient la main gauche en la tordant). Ne faîtes pas de vilaines choses (aciṉkam, « obscénités »). (Elle remarque que l’on est en train de la photographier). Ne prenez pas de photos, n’amenez pas ces photos dehors. Mon nom est Ramani. Je suis tombée dans le puits et je suis morte. Quelqu’un a pris mes biens. Annan, je vous ai touché par erreur (tappu). C’est la dernière fois. Apportez-moi de l’eau et aspergez-moi (purification ?). Annan, laisse-moi. J’ai perdu ma main. »
Devamani a 33 ans. Elle est de caste paḷḷar et appartient à la CSI (Church of South India). Elle s’est mariée à 20 ans avec Murugan. Son mariage a été un mariage d’amour. Sa mère s’y est opposée mais elle a fini par l’accepter car elle était veuve et n’aurait pu lui offrir une dot décente. Le couple semble bien s’entendre et Murugan se montre très attentionné à son égard. Il vit aisément grâce à la compensation financière d’un lakh (100 000 roupies) que Devamani et son frère ont touchée lorsque leur père a été tué dans un accident. L’argent leur a permis d’acheter un terrain dans les faubourgs de Madras et d’y construire une maison. Murugan, de son côté, gagne bien sa vie en tant que conducteur de camion et elle, pour améliorer le quotidien, roule des pīti ou s’embauche comme kūli sur des chantiers de construction.
Ses convulsions et ses sensations de mal-être remontent à sa quatrième fausse couche. Elle est allée dans plusieurs cliniques privées consulter des spécialistes pour soigner ses convulsions et sa stérilité, mais aucun de ses problèmes n’a été résolu malgré les 8000 roupies dépensées.
Cinq divinités habitent Devamani : Icakki, Cuṭalai Māṭan, Cāttān, Ramani (elle ne donne pas le nom du cinquième). Mais, insiste-t-elle, c’est surtout Ramani qui la possède en ce moment. Ramani est le nom de sa periyāmma (FeBW, épouse de son oncle paternel) qui s’est suicidée. Ramani n’a jamais pu avoir d’enfant, et à cause de cela, elle a dû supporter les injures et les tortures de son mari et son beau-frère (elle vivait dans une famille indivise). Un jour qu’elle n’en pouvait plus, elle s’est enfuie de chez elle pour aller au temple d’Icakki où elle avait l’habitude d’implorer la déesse de lui faire don d’un enfant. Elle a fait 21 fois le tour de son temple puis s’est jetée dans le puits jouxtant le sanctuaire. Même si on a déclaré à la police que la femme était tombée dans le puits par accident (il est commun de soudoyer la police pour éviter une enquête judiciaire qui risquerait de mettre au jour la nature et les raisons du suicide), cette histoire est souvent évoquée dans la famille, généralement d’ailleurs pour condamner son geste car le suicide induit le déshonneur pour les proches. Devamani ne se rappelle plus le visage de sa tante, elle était trop jeune quand elle est morte. Mais à force d’entendre parler d’elle, celle-ci lui est devenue familière et elle s’est sentie chaque fois plus proche d’elle lorsqu’elle faisait une fausse couche. Pourtant, ni son mari, ni sa belle-famille ne lui reproche sa stérilité. Peut-être pense-t-elle que cette stérilité est le résultat de l’acte sexuel illicite qu’elle a eu avec Annan. Il est difficile de le savoir avec précision car dès qu’on l’interroge sur Annan, elle redevient possédée. Néanmoins, j’ai pu confirmer que les scènes qu’elle revit à chacune de ses possessions reposent sur des événements précis : Annan (frère aîné et terme affectif pour un homme plus âgé que soi) était le fils de ses voisins quand elle vivait chez sa mère. Est-ce qu’elle était consentante pour avoir des rapports sexuels avec lui, il n’a pas été possible de le savoir. Mais le point sur lequel elle insiste et qui hante ses possessions est qu’il a tué son jeune frère qui les a surpris d’un grand coup d’aṟival (serpette) sur le bras.

72Durant ses possessions, Devamani incarne trois personnages qui puisent dans deux registres différents : celui de l’événement personnel et celui du stéréotype. Dans le premier cas, elle personnifie le frère d’Annan et se met en scène pour rejouer l’événement dramatique, dans le deuxième cas, elle parle au nom de l’esprit de malemort, Ramani. Ces trois personnages qui l’habitent en même temps interviennent chacun leur tour et de manière désordonnée. Du moins en apparence, car l’esprit de Ramani se manifeste lorsqu’elle est dans un état d’excitation extrême occasionné par les souvenirs de la scène traumatisante des préliminaires de l’acte sexuel et du meurtre. Lorsque Ramani intervient, elle se calme comme pour reprendre haleine avant de replonger dans les évènements dramatiques. Comme le suggère cette différence d’excitation, la présence de l’esprit de sa tante l’apaise et d’une certaine manière la protège contre des excès de violence qu’elle ne pourrait plus contrôler et qui risqueraient de ruiner sa santé. Devamani souligne d’ailleurs que de la sentir en elle lui apporte un peu de soulagement comme si elle avait l’impression d’être moins seule à supporter les souffrances, sa tante ayant connu une telle épreuve. On peut se demander si les possessions par Ramani n’ont pas également une fonction (consciente ou inconsciente) similaire à celles dont on a parlé en évoquant le cas de Daya présenté par Freed et Freed : fournir le message sur les raisons des angoisses et forcer la compassion. J’ai toujours été étonnée de la passivité de Murugan lorsqu’il entendait les propos de son épouse durant ses possessions. Il sait que ces paroles sont fondées sur un événement réel et semble ne pas lui tenir rigueur des rapports sexuels illicites qu’elle a eus avant le mariage. Il va sans dire que cette acception est particulièrement exceptionnelle.

73Les possessions de Devamani sont un bel exemple d’une fonction particulière de la possession qui est une forme de psychothérapie rendue possible par la verbalisation des traumas (talking cure) sur laquelle Freud a centré ses études. Que la possession ait cette dimension ne doit pas surprendre car la verbalisation est la technique essentielle à partir de laquelle œuvrent les exorcistes. Cependant, les paroles des possédés sont rarement aussi explicites que celles de Devamani. Elles sont indistinctes, pauvres, répétitives, impersonnelles, souvent calquées sur celles des autres, telles que celles enregistrées en filmant une jeune femme qui livrait bataille à ses cheveux comme pour les arracher d’un seul coup :

« Icakki. – Je vais partir Antony, Antony.
La possédée. – Il y a une mauvaise odeur (turnāṟṟam) dans mon corps.
Icakki. – Antony, je vais m’en aller.
La possédée. – Si j’arrive à attacher mes cheveux, alors ensuite vous allez me laisser.
Icakki. – Ey, ey, quelqu’un m’a envoyée pour vous créer des problèmes. Je suis Icakki. Je ne vous dérangerai pas, Antony. Je ne vous occasionnerai pas d’ennuis (pōrāṭṭam, « lutte »). Je veux la rendre malheureuse, je veux la combattre jusqu’à ce qu’elle meurt. Ey, ey, c’est à cause de moi qu’elle a des problèmes aux jambes, des douleurs à l’estomac. C’est moi qui l’oblige à vomir du sang.
La possédée. – Je vais attacher mes cheveux.
Icakki. – Antony, Antony, ne me faîtes pas partir, ne me battez pas. Je ne veux plus vivre. Je vais partir. »

74Les paroles des possédées jouent beaucoup avec le registre des symboles et des métaphores, ce qui les rend compréhensibles pour l’entourage sans qu’elles aient besoin d’être explicites. La mauvaise odeur, le chien, les interjections injurieuses ey dénotent l’impureté extrême, état occasionné par la présence des esprits malveillants qui traduit d’autant plus l’intensité de l’affliction que la souillure est en Inde source de mépris, de déshonneur, de ségrégation. La référence à l’attachement des cheveux est également métaphorique, puisqu’elle met en scène le désir de la déesse Icakki de quitter le corps de la possédée.

  • 78 Schöembucher, 1993.
  • 79 Clauss, 1979, p. 30-31.
  • 80 Kakar, 1996 ; Gananath Obeyesekere, « The Idiom of Demonic Possession a Case Study », Social Scienc (...)
  • 81 Edelman, 2003 ; Sigmund Freud, Joseph Breuer, Études sur l’hystérie, Paris, PUF, « Bibliothèque de (...)
  • 82 Georges Lapassade, La Transe, PUF, « Que sais-je ? », Paris, 1990. Schoembucher, 1993.

75Dans son article intitulé « Gods, Ghosts and Demons : Possession in South Asia », Schöembucher s’est intéressée aux principales interprétations du phénomène de possession proposées par les chercheurs78. Elle repère les modèles interprétatifs de type psychologique (médical et psychanalytique), sociologique, cosmologique, ainsi qu’un quatrième qu’elle dénomme performative se référant à la théâtralité de la possession. De son point de vue, l’auteur s’accorde avec Clauss pour regretter que l’approche psychologique soit trop réductrice et tende à négliger la complexité du phénomène. En effet Clauss critique l’analyse que Freed et Freed ont fait de la possession de Daya, la jeune fille dont on a précédemment parlé79. Il leur reproche de considérer la possession comme une maladie d’ordre psychique susceptible d’être guérie par les exorcistes, et d’extrapoler la cause des troubles à partir d’informations insuffisantes et sélectives. Il est vrai qu’un certain nombre d’anthropologues influencés par la psychanalyse ont tendance à faire le rapprochement entre la manifestation de la possession et des difficultés sexuelles, maritales, familiales. C’est le cas de Kakar, ou encore d’Obeyesekere qui, sur ce point, va beaucoup plus loin en affirmant que la possession constitue une défense contre des troubles de la personnalité ou la psychose qui peuvent survenir lorsque l’expérience est trop traumatisante80. Il insiste sur le fait que la manifestation de la possession fonctionne comme un public symbol, un moyen de communiquer à l’entourage les causes de l’affliction. C’est aussi l’avis de Freed et Freed qui, ainsi qu’on l’a observé, considèrent que la possession œuvre comme un message destiné à être déchiffré par les proches. Comme Freed et Freed, Obeyesekere et Kakar pensent que les personnes ayant une « personnalité hystérique » sont prédisposées aux crises de possession. L’utilisation de cette catégorie morbide est pour le moins problématique car dans le cas des possédés, les personnes adoptent des attitudes, des expressions faciales et des gestuelles identifiables aux signes de la possession, c’est-à-dire, déchiffrables par l’entourage, les public symbols d’Obeyesekere, tandis que dans le cas des hystériques, c’est la « maladie » qui les oblige à de tels comportements. De plus, il faut signaler que toutes les définitions qui ont été proposées sur l’hystérie concordent sur la perte de conscience et de mémoire qui accompagne81. Il est vrai que les possédés disent ne pas avoir conscience de leur état de possession et ne se souvenir de rien. Cette perte de conscience associée à l’état de transe, a été dénommée par les psychologues et les anthropologues américains, altered state of consciousness (état modifié de la conscience)82. Néanmoins, de nombreux faits observés suggèrent que cette perte de conscience répond davantage à la stéréotypie de la possession qu’à un état toujours avéré. Il serait certes imprudent de généraliser, mais les réactions face à la caméra avec une amplification de la gestuelle ou un refus d’être filmé, l’attention à recouvrir les parties du corps dévoilées au cours des contorsions, l’extrême rareté des heurts entre possédés et les réactions de mécontentement qu’ils suscitent, laissent supposer un état de pleine conscience. Il faut néanmoins reconnaître que les rotations du corps et de la tête ou autres attitudes corporelles aboutissant à une sensation d’enivrement peuvent donner l’impression d’une perte de repère. Cependant, feindre l’inconscience permet de ne pas être tenu responsable de la conduite excessive, inconvenante, inacceptable adoptée pendant la période de possession. Cela est rendu possible par l’attribution de ce comportement asocial aux entités possédantes.

  • 83 Lionel Caplan, « The popular culture of evil in urban south India », in D. Parkin (dir.), The Anthr (...)

76Schöembucher considère que les schémas interprétatifs cosmologique et performative sont à mains égards plus opérants que les thèses médicales et sociologiques, ou du moins, ils peuvent les complémenter. J’ai abordé un aspect cosmologique de la possession en montrant que, dans le cas d’âmes de malemort, leur identité peut-être en affinité avec la personne possédée. Mais de manière générale, la majorité des possédés rencontrés à Puliyampatti ne font aucune distinction entre les esprits malveillants (pēykkaḷ). À leurs yeux ils sont tous pernicieux (pollāta) et effrayants (payańkaram). Caplan, au regard des ethnographies sur les entités malveillantes, observe également l’absence de hiérarchisation au sein de ce panthéon83. En revanche, l’interprétation performative, c’est-à-dire les aspects de théâtralisation, de mise en scène de l’affliction, me semble plus intéressante car pour les patients que j’ai étudiés, elle justifie l’intérêt de la possession et la longueur des séjours. Je l’ai déjà évoqué à plusieurs reprises, mais il convient d’insister tout particulièrement : la possession a besoin d’un public pour exister ainsi que d’un espace, d’un temps, d’un cadre, d’un conditionnement.

77La manifestation de la possession utilise un nombre de techniques corporelles plus ou moins stéréotypées. Le balancement et la rotation du corps devant le saint, la position renversée du corps, les continuelles circumambulations, le rythme des claquements de mains ou des chants à Mātā kōvil à défaut des tambours des exorcistes, sont les moyens utilisés pour s’étourdir. Cet état se singularise par un ensemble d’expressions corporelles et verbales qui, lorsqu’elles sont pratiquées par les femmes, tranchent avec le comportement réservé et soumis qui leur est imposé par la culture. Toutes ces femmes, en rupture d’identité sociale, trouvent à travers l’expression de la possession un moyen d’exister, d’attirer l’attention du public et de leurs proches. Alors même que les femmes ont reçu une éducation mettant l’accent sur la discrétion, l’effacement, l’humilité, leur comportement durant la possession est en totale rupture avec ces valeurs. Même si pendant la manifestation leur comportement est surveillé « la famille ou l’entourage prend garde à ce qu’aucune partie secrète du corps ne soit dévoilée » et autocensuré « on ne verra pas d’interactions entre femmes et hommes, peu de contacts physiques entre les patients », le décalage qu’il présente par rapport à la normalité montre que l’expression de la possession est une manière d’expérimenter la liberté et l’innovation. Sous le regard des « spectateurs », les patients entrent en scène. Selon l’intensité de leur tension, ils se montreront performants par la rapidité de leurs mouvements ou par la durée de leur représentation, agressifs dans les expressions de leur visage ou dans leurs paroles, compétitifs vis-à-vis des autres possédés en jouant sur l’amplitude des cris, la véhémence des paroles, la brutalité des gestes qui obligent les autres au retrait, inventifs dans leurs attitudes, les exercices infligés à leur corps. Cette théâtralisation de l’affliction est un moyen d’être regardé et de recevoir de la considération car si leur possession est l’œuvre d’un esprit malveillant, elle provoque aussi la crainte et le respect de l’entourage. Clauss discrédite l’interprétation de Freed et Freed concernant la possession en tant que moyen d’attirer la compassion des proches en argumentant que la personne possédée est malmenée et torturée durant l’exorcisme. Cependant, il ne me semble pas que les sévices exercés contre elle soient en inadéquation avec les attentions à son égard. Les signes de tendresse ont autant leur place au sanctuaire que les sévices, la différence est qu’ils sont implicitement destinés à des personnes différentes : les premiers aux patients, les seconds aux divinités possédantes.

78Dans une société où les émotions doivent être retenues, dissimulées, d’où une somatisation accrue (maux d’estomac, troubles du transit intestinal, pression dans la tête ou dans la gorge pour les symptômes plus fréquemment cités), la manifestation de la possession est un exutoire, une psychothérapie qui permet de canaliser et de réduire des tensions insurmontables. Cette expérience, présentée sous le signe de la douleur, se propose comme un curieux spectacle dans lequel les jeux de scène exaltent violence, souffrance, mais aussi plaisir, jouissance, sensualité. Toutes ces sensations, réprimées dans la vie ordinaire, mais tolérées, et même fortement sollicitées dans ce contexte particulier, induisent, pour certaines femmes, un besoin de plus en plus prononcé d’expérimenter ces moments si intenses. Ce facteur, également, justifie la volonté de ne pas retourner dans la vie ordinaire. C’est pourquoi certains patients considérés comme « allant mieux » par leurs proches « la déclaration est souvent sous-tendue par la nécessité pour les parents de rentrer chez eux » reviennent passer la journée du mardi au sanctuaire. Sous couvert de l’obligation de remercier le saint et de protéger le patient d’une éventuelle rechute, la famille lui accorde un temps durant lequel il va pouvoir renouer les liens avec le milieu et se libérer des tensions en réintégrant la peau du possédé. Pour la famille, ces manifestations ne signifient pas une rechute, elles sont la preuve même de la guérison car, maintenant, c’est le saint libérateur qui s’exprime dans le corps du patient. Mais, aussi puissant que soit le pouvoir du saint (et de la Vierge), les esprits malveillants guettent toujours l’instant où ils pourront réinvestir ce corps qu’ils ont été contraints de quitter. C’est ainsi que, pour quelques possédés comme Ponnumani, les séjours réguliers au sanctuaire deviennent des temps nécessaires permettant d’évacuer la tension engendrée par les difficultés rencontrées dans la vie quotidienne.

Inclusion et exclusion des différentes médecines dans la thérapie des troubles psychiques

  • 84 Frédéric Bourdier, Sickness and health in the village. An assessment of health conditions in South (...)

« Dans la perception populaire, une forme de traitement exclut rarement les autres, mais peut davantage être supplée ou renforcée par d’autres procédures considérées comme complémentaires. Ceci est confirmé par l’attitude des thérapeutes locaux dont les pratiques de guérison combinent des prières rituelles aux ancêtres, des indications astrologiques et des médecines modernes84. »

79Bourdier souligne que les oppositions entre les différentes médecines existent surtout au niveau des théories dominantes véhiculées par chaque système thérapeutique car dans leur quête de guérison, les patients passent d’un spécialiste à l’autre sans qu’ils ressentent une incompatibilité entre les diverses thérapies. L’objectif principal étant de rétablir l’ordre familial fragilisé par la maladie ou les troubles psychiques ou comportementaux, aucune méthode thérapeutique n’est négligée si son efficacité est attestée par l’entourage.

  • 85 Obeyesekere, 1998.

80Le recours à différentes catégories de thérapies transparaît également dans le parcours des patients avant leur arrivée à Pulyampatti. Mais, à la différence des observations décrites par Bourdier, les traitements propres à la médecine occidentale sont considérés comme incompatibles avec la thérapie religieuse lorsqu’il s’agit de soigner les troubles psychiques et mentaux. L’absence de cumul des deux systèmes thérapeutiques indique que les Tamouls font une claire différence entre ce qui appartient à la sphère du surnaturel et ce qui relève du médical, de la nature. C’est tout à fait explicite lorsqu’en absence de signes physiques détectés par le médecin, ils se détournent de la médecine occidentale pour se diriger vers la voie religieuse. Les médecines indiennes occupent une position intermédiaire car, bien que très peu de patients consultent les spécialistes, ils utilisent quelques thérapies valorisées par ce système médical. Néanmoins, les patients s’adressent au cittavaittiyar de Puliyampatti comme aux religieuses de saint Charles de Borromée pour obtenir un traitement efficace contre une fièvre provoquée par un coup de froid, des plaies ou des contusions occasionnées par le serrage des tissus ou des cordes au moment de l’attachement, mais ne s’avisent jamais à prendre un traitement pour les troubles qui les ont conduits à se rendre Puliyampatti. En Inde, la biomédecine a réputation de guérir les maladies infectieuses, les cancers et ses médicaments considérés comme puissants, surtout sous la forme d’injection ūci qui conjugue la double qualité : efficacité et immédiateté. En revanche, les praticiens āyurvédiques ou citta sont consultés pour des maladies chroniques et des troubles que la médecine occidentale catégorise de « psychosomatiques ». Il s’agit de rhumatismes et de douleurs articulaires, de névralgies, de douleurs à l’estomac, d’asthme, de refroidissements, de fièvres, ou d’éruptions cutanées dues à la chaleur85. Pour prendre l’exemple de Michael, un jeune homme de 30 ans résidant au sanctuaire depuis trois ans, celui-ci se tourna en premier lieu vers la biomédecine lorsqu’il pensa que ses difficultés respiratoires étaient dues à une tuberculose, puis vers la médecine citta lorsque le médecin diagnostiqua un asthme que le cittavaittiyar considéra comme occasionné par un excès de kapam (phlegme), et enfin, il vint à Puliyampatti lorsque ses difficultés respiratoires se doublèrent de crises d’angoisse et de spermatorrhées nocturnes de plus en plus fréquentes. Michael interprète l’origine de ses symptômes « sans aucun doute de nature somatique en relation avec son état dépressif » comme inhérente à l’action sorcière agissant sur l’équilibre humoral en provoquant l’excès de phlegme et de bile. Dans cette interprétation, comme dans les quelques exemples précédents, les concepts āyurvédiques et surnaturels alimentent l’étiologie qui, de ce fait, implique un ensemble d’observances pouvant être particulièrement draconiennes dans un endroit tel que Puliyampatti. Si les troubles psychiques ou mentaux sont perçus comme découlant d’un échauffement du corps par blocage de la circulation humorale provoqué par une attaque surnaturelle, la diète comme les observances sont alors indiqués pour rafraîchir le corps. Cela explique qu’un certain nombre de patients refusent de consommer la nourriture offerte par les pèlerins sous prétexte qu’« elle n’est pas bonne (nalla illai), trop épicée (rompa karam), trop chaude (rompa cūṭu), sale, impure (rompa acuttam), trop huileuse (rompa eṇṇayōṭu) ».

81L’impureté à laquelle les patients font référence n’est pas en rapport avec les règles de commensalité car leur caste est de statut assez proche à celle des donateurs, mais elle se réfère aux propriétés des ingrédients utilisés dans la préparation des repas qui sont inadéquates avec leurs troubles. Les repas qu’ils consomment évitent un certain nombre d’aliments considérés comme détenir des propriétés échauffantes. La viande, quelle que soit sa nature est proscrite de même que certains végétaux tels que les oignons et les aubergines et les épices lorsqu’elles sont utilisées en forte quantité. Les préparations frites ou utilisant de l’huile sont également évitées, non à cause de leurs propriétés échauffantes, mais parce qu’elles sont venteuses. Bien qu’on attribue à l’huile une qualité rafraîchissante, propriété notamment utilisée par les femmes pendant les périodes où leur corps est supposé être échauffé (après les menstrues, les grossesses), la cuisson modifie ses propriétés de sorte qu’elle provoque l’engorgement du vent dans le corps. De plus, l’huile comme les substances impures est considérée attirer les esprits malveillants qui en raffolent. Le refus de consommer l’acaṉam ne s’articule pas avec les possibilités financières des familles. Les patients qui dédaignent consommer ces repas sont quelquefois dans la nécessité mais préfèrent jeûner plutôt que de commettre des erreurs qui risqueraient d’entraver l’amélioration de la santé. L’abstinence de nourriture est d’autant mieux acceptée que le jeûne est valorisé. En tant que pratique ascétique, il permet de contrôler le corps et de développer les facultés spirituelles et mentales qui contreront l’action des esprits possédants et faciliteront leur départ. Avec les prescriptions alimentaires, les patients utilisent des substances rafraîchissantes telles que l’eau du puits situé près de Mātā kōvil et une pâte, réalisée en broyant des feuilles de margousier (vēppilai) ceuillies sur l’aire du sanctuaire, appliquée sur la tête et les parties malades. Il est remarquable que, justifiant l’emploi de ces substances, les patients fassent état de leurs propriétés rafraîchissantes qu’en second lieu, évoquant en première instance leur valeur sacrée inhérente à la sacralisation de l’espace par la présence de saint Antoine.

82Le village de Puliyampatti, comme tous ces sanctuaires investis par des personnes souffrant de troubles incompatibles avec une vie normale, apparaît comme le lieu de la dernière chance thérapeutique. Les échecs rencontrés dans les autres thérapies sont réinterprétés par les patients et leurs proches de manière à soutenir la thèse de l’intervention surnaturelle. Certes, la notion d’échec varie considérablement d’un système thérapeutique à l’autre : autant les longs séjours dans les sanctuaires sont acceptés avec quiétude alors même qu’ils tendent à fragiliser les moyens financiers, autant les traitements de biomédecine sont rapidement abandonnés s’ils ne s’avèrent pas immédiatement efficaces. En plus de ses nombreuses faiblesses, la psychiatrie, réduite souvent à la médication, ne peut s’avérer efficace pour bon nombre de personnes. En effet, quelle réponse peut-elle apporter à un patient qui a subi de grands préjudices dans sa vie familiale, maritale ou qui a des difficultés à accepter une vie imposée par sa famille ? En ce sens, le cadre dans lequel s’inscrit la thérapie religieuse est certainement plus approprié pour aider les personnes fragilisées à se reconstruire. Celles-ci trouvent dans l’univers de la possession un moyen d’expulser la tension accumulée et d’attirer l’attention et la compassion de leurs proches, et dans l’environnement du sanctuaire, un lieu de protection, d’apaisement et de solidarité.

Notes

1 Il existe plusieurs mots pour exprimer la guérison : 1- le terme cukam évoque le sentiment de bien-être, il est synonyme d’ārōkkiyam, dépourvu de maladie ; 2- kuṇam est un terme utilisé pour définir les « qualités intrinsèques à une personne » et, de ce fait, le verbe kuṇappaṭuttu traduit l’idée d’une restauration des qualités de la personne ; 3- le mot composé nalampeṟutal définit l’action de donner la santé (nalam) ; 4- parikāram se traduit également par « remède », « solution », il est synonyme de valimurai « la méthode appropriée ». Dans tous ces termes, il y a une idée d’un retour aux conditions originelles où la personne jouissait d’une bonne santé et de bien-être. Cela s’entend avec la fonction primordiale des médecines indiennes qui est de rétablir la balance humorale dont le déséquilibre occasionne les maladies endogènes.

2 Goffman, 1968.

3 À titre d’exemple, dans les hôpitaux psychiatriques que j’ai visités au Tamil Nadu, les patients sont toujours identifiables par des vêtements spécifiques (de couleur verte) qui leur sont distribués à leur entrée.

4 Vieda Skultans, « Women and Affliction in Maharashtra : A Hydraulic Model of Health and Illness », Culture, Medicine and Psychiatry, 15, 1991, p. 321-359.

5 Le prix des lodges louées par les patients varie selon la grandeur entre 3 et 15 roupies par jour, celui des vastes lodges louées par les pèlerins du mardi varie entre 20 et 60 roupies par jour. Enfin, la location journalière des nouvelles lodges équipées en sanitaire est de 70 roupies. La nourriture vendue dans les restaurants est très bon marché mais, néanmoins dispendieuse, si les familles ne cuisinent pas. À titre d’exemple, le plat standard (cāppāṭu) composé de riz et divers accompagnements (deux sortes de légumes, sauce aux lentilles cāmpār, sauce digestive racam, petit lait mōr) est vendu 12 roupies.

6 Waxler, 1977, p. 248.

7 Rose Chacko, « Family Participation in the Treatment and Rehabilitation of the Mentally Ill », Indian Journal of Psychiatry, 9-4, 1967, p. 328-333. Abraham Verghese, « Family Participation in Mental Health Care-the Vellore Experiment », Indian Journal of Psychiatry, 30-2, 1988, p. 117-121.

8 B.B. Sethi, « Family as a Potent Therapeutic Force », Indian Journal of Psychiatry, 31-1, 1989, p. 28.

9 Michael Nunley, « The Involvement of Families in Indian Psychiatryl », Culture, Medicine and Psychiatry, 22, 1998, p. 317-353.

10 Aux quatre États dravidiens (Karnataka, Andhra Pradesh, Kerala, Tamil Nadu), il faut ajouter les États intermédiaires où les pratiques de parenté combinent les modèles aryens et dravidiens : Maharastra, Orissa.

11 L’exogamie de sous-groupe (gotra) implique une exogamie entre les sapinda, c’est-à-dire, la proscription d’alliance entre ceux qui partagent un ancêtre commun aussi bien de lignée maternelle que paternelle. En d’autres termes, les mariages dravidiens entre croisés sont impensables dans le nord de l’Inde sauf dans les États intermédiaires où les modèles aryen et dravidien se superposent.

12 Kapadia, 1996, p. 54.

13 Le terme Cāttāṉ traduisant Satan prête à confusion du fait qu’il ressemble à Caittāṉ « démon » dans l’islam et Cāttā, Cāstā ou Cāttaṉ, divinité de village ambivalente très commune dans la région de Tirunelveli. Ainsi, quelle que soit leur appartenance religieuse, les gens utilisent cette dénomination comme synonyme de pēy en tant que terme générique pour désigner les esprits malveillants. Il est vrai que ce terme est particulièrement utilisé dans les sermons des offices religieux à Puliyampatti et cela a certainement favorisé son emploi.

14 Tūya āvi, littéralement « esprit pur », est intégré à la lexicologie charismatique pour traduire « Esprit-Saint ». Dans cette région de forte présence protestante, les mouvements pentecôtistes sont très dynamiques et attirent de nombreux Indiens de toutes confessions. Les leaders de ces mouvements nourrissent leurs discours de propos haineux à l’égard de l’hindouisme qui rencontrent d’autant plus d’écho qu’ils s’adressent à des personnes qui se pensent possédées par des divinités appartenant à l’univers hindou.

15 Nunley, 1998, p. 324.

16 Vieda Skultans, « The management of mental illness among Maharastrian families : a case study of a Mahanubhav healing temple », The Journal of the Royal Anthropological Institute, 22-4, 1987, p. 330.

17 Skultans, 1987, p. 323.

18 Dumont, 1992.

19 B.F.E. Beck, Peasant Society in Konku. A study of right and left subcastes in South India, Vancouver, University of British Columbia Press, 1972. Kapadia, 1996.

20 Les lois régissant le mariage et l’annulation de mariage en cas de maladie mentale (termes utilisés : idiot, lunatic, unsound mind) varient selon la religion. Le christianisme et l’hindouisme interdisent le mariage lorsqu’un des conjoints est affecté d’une telle maladie tandis que l’islam le tolère. La maladie mentale ne donne lieu ni à une annulation de mariage ni à un divorce chez les chrétiens, alors qu’elle peut l’être chez les musulmans et les hindous. Voir Hindu Marriage Act 1955 ; Monmayee Basu, Hindu Women and Marriage Law. From Sacrament to Contract, Oxford University Press, New Delhi, 2001 ; Amita Dhanda, Legal Order and Mental Disorder, Sage Publications, New Delhi, 2000.

21 Dhanda, 2000.

22 Dans la tradition brahmanique, le but du mariage est d’accomplir un devoir religieux (dharma), de produire une descendance (praja) et de développer le plaisir conjugal (rati). L’importance donnée à chaque fonction du mariage varie idéologiquement en fonction du statut des castes. Les castes supérieures considèrent la réalisation du dharma comme le but ultime du mariage, un époux ne peut pleinement accomplir ses activités religieuses que s’il bénéficie de l’énergie créatrice de son épouse. L’accomplissement du praja vient en second du fait que le fils est essentiel pour le culte du père et des ancêtres. Enfin, celui de rati passe pour secondaire. Les castes supérieures considèrent que les castes moyennes et inférieures valorisent davantage rati du fait qu’elles sont moins asservies au devoir religieux.

23 Kapadia, 1996.

24 Trawick, 1996.

25 Trawick, 1996, p. 172 et sq.

26 Holly Baker Reynolds, « The Auspicious Married Woman » in S. S. Wadley (dir.), The powers of Tamil Women, Syracuse University, « Foreign and Comparative Studies : South Asian Series n° 6 », New York, 1st public. 1980, 1991, p. 52-53.

27 Susan S. Wadley, « The Paradoxical Powers of Tamil Women », in S. S. Wadley (dir.), The powers of Tamil Women, Syracuse University, « Foreign and Comparative Studies : South Asian Series n° 6 », New York, 1st public. 1980, 1991, p. 162.

28 L’exemple de Petchiyammal est à cet égard atypique car son acceptation des deux propositions de mariage de ses demi-frères répond davantage à la crainte du pouvoir de leur magie qu’au souci de se conformer à la règle d’alliance. Mais, marier ses filles aux fils de ses demi-frères, c’était prendre le risque, en cas de conflit, qu’elles fussent victimes du pouvoir de leur beau-père. Signalons que du point de vue du droit coutumier, les demi-frères possèdent les mêmes avantages et la même place que les frères.

29 Kapadia, 1996, p. 20.

30 Leela Visaria, « Violence against Women. A Field Study », Economic and Political Weekly, 13 mai, 2000, p. 1742-1751.

31 T.K. Sundari Ravindran, « Female Autonomy in Tamil Nadu. Unravelling the Complexities », Economic and Political Weekly, 17-24 avril 1999.

32 Vijayendra Rao, « Wife-beating in Rural South India : A Qualitative and Econometric Analysis », Economic and Political Weekly, 44-8, 1997, p. 1169- 1180.

33 Rao, 1997, p. 1173-1174.

34 Bien qu’autorisée, la polygynie n’est pas pour autant encouragée ainsi que l’atteste ce proverbe tamoul : Mutal maṉaivi taram (pour le ménage), « la première femme incarne les qualités les plus élevées » ; Irantam maṉaivi pāram, « la seconde femme est un fardeau » ; Muṉram maṉaivi kōram, « la troisième femme suscite la cruauté, le dégoût ». Voir K. Subrahmanian, « Women in the folk sayings of Tamilnad », Folklore, May, 1968, p. 159.

35 Susan C. Seymour, Women, Family, and Child Care in India. A world in Transition, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, p. 221 et sq.

36 Seymour, 1999, p. 229.

37 Zubeeda Banu, « Anthropological Aspects of Population Problems in Tamil Nadu », PILC Journal of Dravidic Studies, 7-2, 1997, p. 239-252. Sheela Rani Chunkath, « Female Infanticide in Tamil Nadu. Some Evidence », Economic and Political Weekly, 26 April 1997, p. WS 21-28.

38 Satish B. Agnihotri, « Survival of the Girl Child. Tunnelling Out of the Chakravyuha », Economic and Political Weekly, 11 octobre, 2003, p. 4351- 4360.

39 Agnihotri, 2003 ; Chunkath, 1997.

40 Ravindran, 1999.

41 Reynolds, 1991.

42 Il existe plusieurs mots pour définir « sperme » au Tamil Nadu. Vintu est le nom tamoul le plus familier et usité. Le mot savant intiriyam venant du sanskrit indriya est employé par les castes brahmaniques et supérieures. Enfin le terme dhātu est sanskrit et utilisé spécifiquement dans le terme dhāt syndrome ».

43 Josiane Racine, « Mōhiṉi ou la virilité possédée. Séduction, fantasmes et normes en pays Tamoul », Puruṣārtha, 21, « La possession en Asie du Sud. Parole et territoire », 1999, p. 211-236.

44 Racine, 1999, p. 214-215.

45 Gilles Tarabout a consacré plusieurs articles à l’étude des esprits de malemort au Kerala (Tarabout, 1999 ; Gilles Tarabout, « Ancêtres et revenants. la construction sociale de la malemort en Inde », in B. Baptandier (dir.), De la malemort en quelques pays d’Asie, Paris, Karthala, 2001, p. 165-199).
Dans son article de 1999, notamment, il analyse la stéréotypie des récits de possession par des mânes de mort violente.

46 B. R. S. Nakra, N. N. Wig, V. K. Varma, « A study of Male Potency Disorders », Indian Journal of Psychiatry, 19-3 , 1977, p. 15.

47 L’article de A. Sumathipala, S.H Siribaddana, D. Bhugra, « Culture-bound Syndromes : the story of dhat syndrome », British Journal of Psychiatry, 184, 2004, p. 200-209 répertorie les études psychiatriques menées en Inde sur le thème du dhāt syndrome. Il s’intéresse notamment à la relation entre ce syndrome et le diagnostic psychiatrique. Les diagnostics font couramment référence à l’existence de troubles névrotiques, hypocondriaques ou d’anxiété. Plusieurs études mentionnent des cas de dhāt syndrome isolés, dépourvus de tous symptômes psychiques ou somatiques.

48 Selon l’article de Nakra et de ses collègues (1977, p. 14), le terme de dhāt syndrome a été utilisé par le psychiatre Wig en 1960. Le terme se définit comme « une croyance partagée selon laquelle le sperme passe dans les urines ».

49 Obeyesekere, 1984.

50 Singh, 1985 ; A., Venkoba Rao, K. Kuruvilla, Psychiatry, B. I. Churchill Livingstone Pv Ltd, New Delhi, 1997.

51 Jean Bottero, « Consumption by Semen Loss in India and Elsewhere », Culture, Medicine and Psychiatry, 15, 1991, p. 303-320.

52 Sumathipala, Siribaddana, Bhugra, 2004.

53 Bien qu’elle précise que les récits des possédés n’y font pas allusion, Racine (1999, p. 223 et 230) émet l’hypothèse que les possessions de Mōhiṉi, entre autres raisons, peuvent s’imposer chez des adolescents ou des jeunes mariés présentant des tendances homosexuelles contrariées par la perspective incontournable du mariage. La possession devient alors l’expression de la culpabilité d’une sexualité hors norme non seulement stérile mais aussi provoquant une perte de sperme. Ajoutons que dans l’herméneutique hindoue, le pouvoir de l’homme n’est rien s’il n’est pas activé par l’énergie créatrice de la femme, cakti. Cela discrédite les relations homosexuelles qui tendent à se développer dans cette société où la séparation des sexes est accentuée.

54 Pāṭṭi est le terme d’adresse utilisé envers une grand-mère ou une vieille femme. Dans la situation présente, il s’agit de la grand-mère maternelle chez qui il est coutume que les mères accouchent. En général, cette règle s’applique au premier enfant, mais il est courant que les femmes retournent chez leur mère à chaque accouchement.

55 Les séances de possession qui se tiennent les derniers mardis de fin de mois (dans l’après-midi et le soir) sont particulièrement spectaculaires par leur densité et leur intensité car des patients, pas encore totalement « délivrés », ou d’anciens patients qui ont fait vœu de revenir à Puliyampatti, se joignent au groupe des habitués. Pour les patients considérés comme « guéris », l’épisode de possession ne traduit pas une rechute, mais l’évidence de la présence de saint Antoine, de saint Michel ou de la Vierge qui les a délivrés des esprits malfaisants au cours de leur séjour à Puliyampatti. Cette manifestation de la possession est un bon signe, car tant que ces divinités « occupent » le corps de l’ancien patient, celui-ci est protégé d’une possible attaque.

56 Il s’agit pour lui d’évacuer l’humeur pittam (bile) dont l’excès a été provoqué par les divinités qui le possèdent. En éliminant pittam, il espère rétablir la balance des humeurs et ainsi rendre son corps moins confortable aux esprits malveillants. Ceci est un exemple de superposition entre deux systèmes de pensée savant et populaire qui s’alimentent mutuellement.

57 Assayag, 1994 ; Carrin, 1997 ; Deliège, 1992 ; Kapadia, 1996 ; Clive S. Kessler, « Conflict and Sovereignty in Kelantaneses Malay Spirit Seances », in V. Crapanzano and V. Garrison (dirs), Case Studies in Spirit Possession, John Wiley & sons, New York, London, Sydney, Toronto, 1977, p. 295-331. Ioan M. Lewis, Ecstatic Religion : An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism, Penguin Books, Harmondsworth, 1971. Mosse, 1986 ; Nabokov, 2000 ; Obeyesekere, 1984 ; Kalpana Ram, « The female Body of Possession : A Feminist Perspective on Rural Tamil Women’s Experience », in B. V. Davar (dir.), Mental Health from a Gender Perspective, Sages Publications, New Delhi, 2001, p. 181-216. Stirrat, 1992 ; Tarabout, 1999 ; Jean-Luc Ville, « La possession et son interprétation thérapeutique : Un système singulier chez les Taita du Kenya », L’Homme, avril-juin, 1997, p. 49-67.

58 Lewis, 1971.

59 Lucie Wood Saunders, « Variants in Zar Experience in an Egyptian Village », in V. Crapanzano and V. Garrison (dirs.), Case Studies in Spirit Possession, John Wiley & sons, New York, Londres, Sydney, Toronto, 1977, p. 177-191.

60 Deliège, 1992, p. 125.

61 Kessler, 1977.

62 Nabokov, 2000 ; Obeyesekere, 1984 ; Ram, 2001.

63 Elisabeth Schömbucher, 1999, p. 33-60.

64 Deliège, 1992, p. 117 et 125.

65 Jean Luc Viramma et Josiane Racine, Une vie de paria. Le rire des asservis. Inde du Sud, Plon-Unesco, « Terre Humaine », Paris, 1995, p. 43, 86, 115- 117 et 168-171.

66 Prabha S. Chandra, « The Interface Between Psychiatry and Women’s Reproductive Health », in B. V. Davar (dir.), Mental Health from a Gender Perspective, Sages Publications, New Delhi, 2001, p. 125-137.

67 La diète respectée après l’accouchement (en général les trois premiers jours) est supposée purifier l’utérus des impuretés de l’accouchement et favoriser son rétablissement. Cette diète évitant les nourritures rafraîchissantes se compose pour l’essentiel de riz blanc accompagné d’eau poivrée, épicée et très aillée. Les produits carnés sont proscrits car ils peuvent attirer les esprits malveillants. Les produits laitiers sont évités car, outre qu’ils sont rafraîchissants, ils sont considérés entraver la cicatrisation de l’utérus et provoquer une augmentation de vāyu (gaz). En revanche, le poivre et les épices, par leurs propriétés échauffantes, favorisent la cicatrisation, voir Indrani Pieris, Disease, Treatment and Health Behaviour in Sri Lanka, New Delhi, Oxford University Press, 1999, 161 et sq. Des associations œuvrant dans les villages essaient de changer ces pratiques alimentaires considérées favoriser la mortalité et la malnutrition des nourrissons et des jeunes mères.

68 Ram, 1991, p. 90.

69 Ram, 1991, p. 86.

70 Kakar, 1996.

71 Obeyesekere, 1984, p. 108.

72 Goffman, 1968.

73 Deliège, 1992 ; Kapadia, 1996 ; Elisabeth Schöembucher, « Gods, Ghosts and Demons : Possession in South Asia », in H. Brückner, L. Lutze et A. Malik (dirs.), Flags of Fame. Studies in South Asian Folk Culture, , Manohar, New Delhi, 1993, p. 239-267.

74 Schöembucher, 1993 ; Peter Claus, « Spirit Possession and Spirit Mediumship from the Perspective of Tulu Oral Traditions », Culture, Medicine and Psychiatry, 3, 1979, p. 29.

75 Stanley A. Freed, Ruth S. Freed, « Spirit Possession as Illness in a North Indian Village », in J. Middleton (dir.), Magic, Witchcraft and Curing, The National History Press, New York, 1967, p. 295-320.

76 Nabokov, 2000.

77 Elle utilise l’expression : eṉṉai ulakkaiyil tūkkuppōṭṭiṭu qui est une métaphore pour désigner l’acte sexuel. Ulakkai est le long pilon pour broyer les céréales ; le verbe tūkkupōṭu signifie suspendre.

78 Schöembucher, 1993.

79 Clauss, 1979, p. 30-31.

80 Kakar, 1996 ; Gananath Obeyesekere, « The Idiom of Demonic Possession a Case Study », Social Science and Medicine, 4, 1970, p. 105-106.

81 Edelman, 2003 ; Sigmund Freud, Joseph Breuer, Études sur l’hystérie, Paris, PUF, « Bibliothèque de psychanalyse », 1re éd. 1956, 1973. Gisèle Harrus-Revidi, L’Hystérie, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1997. Dr Jean Thuillier, 1996, La folie. Histoire et dictionnaire, Robert Laffont, « Bouquins », Paris.

82 Georges Lapassade, La Transe, PUF, « Que sais-je ? », Paris, 1990. Schoembucher, 1993.

83 Lionel Caplan, « The popular culture of evil in urban south India », in D. Parkin (dir.), The Anthropology of Evil, Basil Blackwell, New York, 1985, p. 110-127.

84 Frédéric Bourdier, Sickness and health in the village. An assessment of health conditions in South India (Coimbatore district), Pondy papers in Social Sciences, Pondichéry, 1995, p. 24.

85 Obeyesekere, 1998.

Table des illustrations

Titre Tableau 2. Identification des accompagnants du patient
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Titre Tableau 3. Source de financement du séjour à Puliyampatti
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Titre Tableau 4. Possession et sortilÈge
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Titre Tableau 5. Causes sociales invoquées pour les patients manifestant la possession
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Titre Tableau 6. Causes sociales invoquées pour les patients ne manifestant pas de signes de possession
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