Version classiqueVersion mobile

Les rondes de saint Antoine

 | 
Brigitte Sébastia

Première partie. Un catholicisme bien tempéré. Christianisation et pratiques religieuses à Puliyampatti en reflet de l’univers hindou

Chapitre 1. Caste et religion à Puliyampatti

Un sanctuaire catholique dans un univers hindou

Texte intégral

1Puliyampatti appartient au diocèse de Palayamkottai « ville jumelle de Tirunelveli » créé en 1971 à partir du partage du vaste diocèse de Madurai. Situé à 25 kilomètres de Puliyampatti, cet ensemble urbain Tirunelveli-Palayamkottai concentre les spécificités hindoues et chrétiennes que l’on retrouve dispersées dans les villages de la région.

2Dans cet aperçu historique, mon intérêt se portera tout particulièrement sur la conversion des pêcheurs paravar qui forment une forte proportion des pèlerins de Puliyampatti ainsi que sur la caste cāṉār, aujourd’hui nommée nāṭār, responsable de la fondation du village et du culte à saint Antoine de Padoue.

La christianisation de la région de Puliyampatti

  • 1 Auguste Jean, S.J., Le Maduré. La Nouvelle Mission, Société Saint Augustin, Desclée De Brouwer et C (...)

3Dans la présentation de son ouvrage Le Maduré. La nouvelle mission, le père jésuite Jean décrivait la région de Tirunelveli comme « l’eldorado des missions protestantes »1. Cependant, la christianisation de la région n’a pas commencé avec les missions protestantes car l’Église catholique y était implantée depuis le xviie siècle. La petite ville de Kayattar située à 15 kilomètres au nord de Puliyampatti est attestée pour avoir abrité la plus ancienne église du diocèse de Tirunelveli. Les paroisses Kamanayakenpatti et Pannirkulam auxquelles a été attachée celle de Puliyampatti, avant qu’elle ne devienne paroisse indépendante en 1954, sont aussi d’anciennes fondations. Néanmoins, les différents conflits qu’ont subis les missions catholiques ainsi que les rivalités entre ces dernières ont favorisé l’expansion du protestantisme au xviiie et surtout au xixe siècle.

Les missions catholiques : conflits et limites de l’apostolat

  • 2 A.M., Mundadan, C.M.I., History of Christianity in India. From the Beginning up to the Middle of Si (...)

4Selon le Directory of diocese of Palayamkottai publié en 1989, le premier centre catholique, situé à l’intérieur des terres, mentionné dans les lettres des missions de Maduré serait Kayattar. Aujourd’hui, c’est une petite ville, à une quinzaine de kilomètres au nord de Puliyampatti, d’où de nombreux patients sont originaires. Au xvie siècle, elle était le siège du roi Pandya Vettum Perumal, vassal de l’empire de Vijayanagar, dont le royaume s’étendait jusqu’à la Côte de la Pêcherie2.

5Plusieurs rapports du xviie siècle cités dans le Directory fournissent une évaluation de la communauté catholique fréquentant la paroisse de Kayattar dédiée à saint Jacques le Majeur. Dix-huit chrétiens sont dénombrés en 1644, 40 en 1646 et 115 en 1653. Les paroisses de Kayattar, Kamanayakenpatti, Pannirkulam y sont mentionnées et ce n’est qu’en 1688 que l’on est informé de la présence d’un jésuite à Kayattar, le père Borghese, qui aurait choisi Kamanayakenpatti comme lieu de résidence des missionnaires jésuites œuvrant dans le sud de la Mission du Maduré.

  • 3 Le long de cette côte, la conversion des paravar s’est surtout effectuée entre 1527 et 1539. Contra (...)
  • 4 Bayly, 1989, p. 381-382.
  • 5 Les débuts de la christianisation des paravar commencent avec les franciscains mais, très vite, ces (...)

6Les jésuites apparaissent dans ces rapports comme les administrateurs et les fondateurs des paroisses de la région ; cependant, on peut déceler une empreinte franciscaine, à travers le patronage par saint Jacques le Majeur de l’église de Kayattar. Les historiens attribuent, en partie, la christianisation des villages de l’intérieur du Tamil Nadu, aux castes converties de la Côte de la Pêcherie. Certains paravar, qui forment la caste des pêcheurs la plus répandue de la côte3, avaient coutume de s’enfoncer à l’intérieur du pays pour y faire du commerce. Le royaume d’Ettaiyapuram (ouest de Kovilpatti), ainsi que le signale Bayly, constituait un centre stratégique et commercial important ; les villages de Kayattar et de Kamanayakenpatti étaient situés sur les axes commerciaux4. Ainsi, de ce contact, seraient nés l’intérêt des castes agricoles (veḷḷāḻar, nāṭār, maṟavar) pour la religion nouvelle apportée par les paravar et l’adoption de leurs saints tutélaires tels que Yakappaṉ, saint Antoine de Padoue, promus par les franciscains, ou encore, saint François-Xavier, grande figure emblématique des jésuites5.

7Durant les premières décennies du xviiie siècle, les chrétiens de Kamanayakenpatti subissent de grandes périodes de persécutions, de famines et de pillages qui les obligent à quitter la région. Le père Borghese est emprisonné en 1700 à Tirunelveli et la résidence des jésuites de Kamanayakenpatti est abandonnée. Le père Beschi, en charge de la chrétienté de la région entre 1713 et 1715, est également arrêté et incarcéré à la prison de Palayamkottai. Une lettre annuelle écrite de sa main en 1731 informe que l’église de Kamanayakenpatti, endommagée par l’armée du raja d’Ettaiyapuram, vient d’être reconstruite et est consacrée à Notre-Dame de l’Assomption. Cette reconstruction s’accompagne les années suivantes d’un nombre croissant de conversions que les lettres annuelles évaluent entre 90 et 150 adultes. À partir de 1746, le nombre de conversions décline et ce jusqu’à 1759, date qui sonne la fin de l’ancienne Mission du Maduré, après 150 années d’existence.

  • 6 Le renvoi des jésuites décrété par le Portugal et ensuite par la France est consécutif à la longue (...)

8La dissolution de la Compagnie de Jésus étant signée par le Portugal en 1759, puis par la France en 1764, les jésuites dépendant du Padroado et de la Propaganda fide, qui œuvrent dans cette région, sont contraints de cesser leurs activités apostoliques6.

  • 7 Jean-Baptiste Dessal, S.J., Le révérend père Louis Verdier de la Compagnie de Jésus, supérieur de l (...)

9En 1838, la Compagnie de Jésus est rétablie en Inde et quatre pères jésuites français sont envoyés à Madurai. C’est le commencement de la nouvelle Mission du Maduré. Palayamkottai, à cette époque le centre administratif et militaire du collectorat de Tirunelveli, est choisi pour établir le centre de la Mission du Sud. En 1850, une église dédiée à saint François-Xavier est érigée sur un vaste terrain, et accueille, en plus des soldats irlandais postés à Tirunelveli, une communauté de basse caste d’à peine cinquante âmes. La communauté catholique indigène atteint, cinquante ans plus tard, huit cents membres7. Ce chiffre atteste une faible progression du catholicisme, ralentie par les conflits internes à l’Église catholique et par la concurrence des missions protestantes.

  • 8 Adrien Launay, de la Société des Missions Étrangères, Histoire des missions de l’Inde. Pondichéry, (...)
  • 9 Meersman, 1971, p. 486.

10Après la suppression de leur compagnie, les jésuites français sont autorisés à rester dans la province du Maduré, et travaillent sous la juridiction de la Société des Missions Étrangères de Paris, désignée en 1776 par Louis XVI et approuvée par Rome pour remplacer la Société de Jésus8. Mais faute de nouvelles recrues, leur présence est de courte durée. Pour remplacer les jésuites dans le Sud du Tamil Nadu, c’est-à-dire dans leurs territoires de Travancore et de la Côte de la Pêcherie où la christianisation est la plus marquée, la Couronne portugaise est contrainte de déplacer des franciscains qui œuvraient dans les provinces de sa juridiction. Ce sont ainsi 28 religieux qui sont désignés en 1759 pour s’occuper de la chrétienté dans cet immense territoire9.

  • 10 Le roi Alphonse V avait obtenu par une bulle de Nicolas V publiée le 18 juin 1452, les privilèges d (...)
  • 11 Pour augmenter l’expansion du catholicisme en Inde, ce que le Padroado ne pouvait plus réaliser fau (...)

11Si les débuts de l’implantation des Portugais en Inde avaient été prometteurs dans le domaine du commerce et de la conversion10, un siècle plus tard, au xviie siècle, avec l’arrivée des Hollandais, les Portugais se trouvent contraints d’abandonner leurs positions dans certaines villes. De plus, ils essuient de multiples invasions marathi, Indiens du Nord-Ouest, qui les obligent à abandonner des territoires. Le déclin des Hollandais leur permet de réintégrer leurs anciennes possessions mais le renvoi des missionnaires jésuites en 1759 signe un nouvel arrêt dans les progrès apostoliques. Une fois de plus, la Couronne portugaise montre son incapacité à fournir le clergé nécessaire pour réaliser un apostolat de bonne qualité11. Cela lui vaudra, un siècle plus tard, la suppression des ordres religieux à Goa (1835) et, après le rétablissement de la Compagnie de Jésus, la réduction de ses territoires apostoliques.

12Lorsque les jésuites de la Nouvelle mission se rendent dans les territoires occupés par leurs prédécesseurs, il est rare qu’ils n’aient pas de mauvaises surprises. C’est ce qu’en attestent les impressions du père Martin au cours de sa visite de la Côte de la Pêcherie :

  • 12 Joseph C. Houpert, C.J., A South Indian Mission. The Madura Catholic Mission from 1535 to 1935, St (...)

« Des grands désordres étaient devenus communs dans les villes comme dans les villages. Beaucoup d’hommes âgés ne pouvaient pas même faire le signe de croix. L’alcoolisme était répandu dans tous les rangs et les classes, même chez les femmes. L’inviolabilité du mariage était oubliée ; le concubinage semblait avoir perdu sa honte. Les dimanches étaient considérés des jours ordinaires. Dans beaucoup d’endroits, les pratiques superstitieuses et la sorcellerie étaient communes. Les revenus des églises, leur trésor, même leurs ornements et les objets sacrés étaient devenus la proie de personnes manipulatrices et avides. Dans plusieurs endroits, les chefs [de village] s’étaient arrogés des droits aussi bizarres que criminels en déchargeant le prêtre de ses devoirs sacerdotaux. Le prêtre ne pouvait pas bénir un mariage, administrer les sacrements ou présider aux funérailles sans leur autorisation. Tels furent les ravages causés parmi ces chrétiens en cinquante ans faute de service pastoral12. »

13La suppression de la Compagnie de Jésus, puis celle des religieux travaillant sous la juridiction des Portugais ont eu des conséquences fâcheuses sur les progrès de l’Église catholique en Inde. Ce contexte a favorisé l’expansion des missions protestantes et le retour à la religion hindoue. L’islam, pour sa part, dont la présence est variable selon les endroits du Tamil Nadu, ne semble pas avoir bénéficié de la situation. C’est surtout avec le clergé du Padroado (goanais) que les jésuites rencontrent des difficultés ; lorsqu’ils voudront regagner les territoires, anciennement occupés par les membres de leur congrégation, ils se verront refoulés. La confrontation ne s’achèvera qu’à la fin du xixe siècle, après que le concordat de Léon XIII redéfinissant les juridictions est accepté et signé par la Couronne portugaise le 23 juin 1886.

  • 13 L’histoire de la juridiction de l’église Vailankanni est un exemple de ces rivalités. Voir Brigitte (...)

14Quelques Lettres de la Nouvelle Mission du Maduré retracent les conflits que les jésuites français essuient lorsqu’ils veulent prendre possession des paroisses de la Côte de la Pêcherie et de l’intérieur des terres qui dépendent de la juridiction du clergé portugais. Bien que ce clergé soit quantitativement limité, il est compensé par les chefs de caste des villages qui contrôlent les paroisses. Aussi, la forte résistance que les jésuites de la nouvelle Mission rencontrent vient de ces chefs de caste qui, détenteurs des clefs de leur église et des biens ecclésiaux, leur en interdisent l’accès13. Certainement que cette résistance a pesé dans le choix de Palayamkottai comme point d’ancrage de la mission du Sud. En dépit d’une communauté catholique insignifiante et d’une activité très forte des missions protestantes, les jésuites peuvent espérer exercer leur apostolat dans une atmosphère moins tendue. Cela n’aurait pu être possible s’ils étaient restés à Tuticorin.

Les sociétés protestantes et la conversion des intouchables cānār

15Les premiers protestants à s’imposer dans le Tirunelveli sont Hollandais ; ils s’emparent du port de Tuticorin en 1658 et chassent les Portugais, commerçants comme religieux. Cependant, leurs intérêts étant plus centrés sur le développement commercial que sur celui de l’évangélisation, ils n’ont laissé que peu de traces de leur identité chrétienne. En revanche, les Danois arrivés un demi-siècle plus tard dans le sud de l’Inde, manifestent une plus grande motivation pour diffuser leur religion. Certes, leurs activités évangélisatrices dans le sud de l’Inde se sont limitées à leur comptoir principal, Tranquebar, mais, les travaux du luthérien allemand Ziegenbalg ont inspiré les missionnaires des sociétés anglicanes.

  • 14 Les coutumes hindoues empruntées par Roberto Nobili concernaient la tenue vestimentaire du renonçan (...)

16À la différence des missions catholiques, les premières sociétés évangélisatrices n’utilisent pas l’atout de la caste dans leurs travaux apostoliques, et ne suivent pas ainsi la démarche si controversée du jésuite Roberto Nobili qui consiste à adopter les coutumes des hautes castes pour les attirer vers le baptême et ensuite convertir les castes inférieures14. De manière générale, les protestants ne cherchent ni à introduire des changements radicaux dans la vie sociale de leurs fidèles, ni à privilégier les castes supérieures en leur attribuant les droits de préséance et les places dans les séminaires.

  • 15 Henriette Bugge, « Christianity and caste in xixth century south India. The different social polici (...)

17La fin du xviiie siècle marque le début de la formation d’une communauté protestante dans le Tirunelveli dont on attribue la conversion à Schwartz, un missionnaire de la SPCK (Society for the Promotion of Christian Knowledge), travaillant pour la mission danoise de Halle. En effet, jusqu’en 1819, les Britanniques avaient interdit les activités évangélisatrices sur leurs territoires par crainte de susciter l’animosité et de déstabiliser leurs relations avec les hindous de sorte que les missionnaires ne pouvaient s’engager en Inde que par le biais des recrutements auprès des pays européens présents en Inde15. Schwartz, premier pasteur de cette société à visiter le Tirunelveli dans les années 1770, convertit quelques membres de bonnes castes pour la plupart vēḷḷāḻar, mais ce sont surtout les intouchables paṟaiyar qui répondent à son appel. Dans les décennies qui suivent, la SPCK commence à afficher une nette progression de la conversion aussi bien des vēḷḷāḻar que des communautés intouchables, paraiyar, paḷḷar et cāṉār, obtenue grâce au zèle de catéchistes recrutés par Schwartz. La nomination de deux luthériens, l’Allemand Jaenicke et le Tamoul Satyanathan, pour s’occuper de l’évangélisation du Tirunelveli marque le commencement d’une période très favorable aux missions protestantes, qui s’articule autour de mouvements de « conversion de masse » au sein des castes intouchables, notamment les cāṉār et les kalla cāṉār. Le luthérien allemand Rhenius, travaillant pour la Church Missionary Society, nommé en 1820 au Tirunelveli, est le premier à bénéficier du mouvement de conversion des cāṉār. Surnommé par ses fidèles « l’apôtre de Tirunelveli », il s’investit dans l’action sociale en faveur des intouchables en créant des écoles destinées tant aux garçons qu’aux filles et en apportant son soutien aux pauvres et aux opprimés. Par le contenu de ses discours égalitaristes, il leur fait prendre conscience de leur exploitation par des castes supérieures.

18Les protestants ne sont pas les seuls à s’intéresser à la conversion des cāṉār. Les jésuites, refoulés des villages côtiers paravar administrés par le clergé goanais, s’établissent à l’intérieur des terres où réside cette communauté. Dans un langage très paternaliste, Bertrand fait part des espérances qu’il nourrit pour la convertir :

  • 16 Lettres des Nouvelles Missions du Maduré, Imprimerie Louis Perrin, tome I, Lyon, 1839, p. 240-250.

« Je joins ici des détails plus étendus sur la caste des Indiens qui nous donne le plus de consolations. Je veux parler des Sanars, ou cultivateurs du palmier. [...] Quand ils paraissent en public, et surtout quand ils viennent à l’église, ils ont quelque chose de plus. [...] Oh combien de fois, en traitant avec ces pauvres et heureux chrétiens, je me suis rappelé ces paroles de J.-C. : « C’est à ceux qui ressemblent à de petits enfants qu’appartient le royaume des cieux... L’Évangile est annoncé aux pauvres... Heureux les pauvres ! »... et bienheureux aussi leurs missionnaires ! Nous comptons dans cette partie du Sud plus de sept mille chrétiens de cette caste. Il en reste un grand nombre encore dans les ténèbres de la gentilité. Il nous sera facile de les convertir, quand nous pourrons nous tourner vers eux16. »

19Cette opportunité qui permet de compenser les difficultés rencontrées avec les paravar n’est pas sans engendrer des problèmes car christianiser ces villages implique de s’approcher des zones où les missions protestantes de la SPG et de la CMS sont bien implantées.

  • 17 Ses travaux dénonçant le déclin de la culture tamoule sous l’effet de l’hégémonie brahmanique ont i (...)

20Si Rhenius et les membres de la CMS sont les auteurs de la christianisation de nombreux villages cāṉār entre Palayamkottai et le golfe de Mannar, Robert Caldwell est l’instigateur de leur prise de conscience identitaire qui va, en partie, induire des revendications pour la reconnaissance d’un statut supérieur à celui des intouchables. Originaire d’une famille presbytérienne de l’Ulster, Caldwell est ordonné en 1842 à Madras. Son travail s’inspire de celui de G.U. Pope, un pasteur de la SPK qui, dans les années 1840, s’est investi dans l’étude de la culture tamoule en traduisant notamment le TirukkuṟaỊ de Tiruvaḷḷuvar, un dictionnaire et des grammaires de langue tamoule. À son image, il vit au sein de populations intouchables et cherche à saisir les causes historiques de leur stigmatisation par les castes supérieures. Nourrissant du ressentiment à l’égard des brahmanes et des castes supérieures qui s’opposent avec vigueur à la conversion des intouchables et à leur éducation, il se passionne pour l’étude de la langue tamoule qui le conduit à démontrer les effets de l’hégémonie brahmanique sur la culture dravidienne. Il observe que toute la terminologie appropriée aux sciences, à la littérature, à la religion des divinités supérieures, aux arts raffinés est sanskrite, alors que celle concernant la religion populaire, les dieux mineurs, les émotions, la nature, la vie quotidienne est spécifiquement tamoule. Dans son ouvrage de linguistique publié en 1856, A Comparative Grammar of the Dravidian or South Indian Familiy of Languages, il montre que la culture aryenne véhiculée par les brahmanes a étouffé la culture dravidienne. Il accuse également les brahmanes d’avoir imposé la hiérarchisation par la caste et les principes de pureté qui étaient ignorés de cette culture. Implicitement, il est précurseur du vaste mouvement antibrahmane porté par les Tamouls, qui émerge au début du xxe siècle, le mouvement dravidien (Dravidian movement) ; d’autant que l’antipathie qu’il nourrit à l’égard des brahmanes en fait une figure emblématique pour alimenter ce mouvement17.

21Caldwell et les missionnaires ayant œuvré dans le Tirunelveli sont également à la source des mouvements de revendication des ār qui ont vu le jour durant cette période pionnière du xixe siècle et perdurent aujourd’hui sous le terme de Dalit movement. Dans l’esprit des missionnaires, le message égalitaire porté par le christianisme doit permettre d’effacer progressivement la notion de caste, mais l’attitude des cāṉār prouve que le but espéré est loin d’être atteint. Si ces derniers acceptent massivement d’intégrer la religion des missionnaires, c’est moins pour renier leur statut d’intouchable que pour se faire reconnaître celui de la catégorie brahmanique śudra à laquelle les castes supérieures de la région appartiennent. De ce fait, les revendications qu’ils entreprennent visent essentiellement à obtenir les mêmes droits que ces dernières et à se distancier des autres communautés intouchables.

  • 18 Denis Guchen, S.J., Cinquante ans au Maduré 1837-1887. Récits et souvenirs, Retaux-Bray éditeurs, P (...)

22Les espérances des jésuites pour convertir les cāṉār se confirment à partir des années 1860-1870. Le père Guchen, qui a travaillé durant cette période dans la région, retrace dans ses mémoires l’histoire de la conversion d’un certain nombre de villages18. Dans la plupart des récits, la conversion des hindous s’articule sur des moments de crises (maladie, épidémies, famines) : ayant connaissance d’un mourant, le missionnaire ou son catéchiste se précipite pour lui appliquer l’extrême-onction ; après quelques paroles consolatrices, il convainc la famille de l’importance d’être instruit dans la « vraie religion ». Par cette stratégie, le missionnaire se construit une image dans laquelle il est perçu soit comme un docteur du corps si le mourant survit, la substance sacrée se voyant attribuer des vertus thérapeutiques ou magiques, soit comme un docteur de l’âme si le malade succombe, la substance sacrée ayant alors des propriétés purificatrices.

  • 19 Robert L. Hardgrave, The Nadars of Tamilnad. The political Culture of a Community in Change, Univer (...)

23La proximité de l’Église catholique dans les régions occupées par les missions protestantes a favorisé les stratégies de conversion et, de ce fait, a eu un rôle déterminant dans les revendications des cāṉār. Celles-ci ont fini par porter leurs fruits et les cāṉār sont parvenus à se faire reconnaître le statut de śudra. La création de l’association Nadar Mahajana Sangam, accueillant tous les membres de la caste, quelle que soit leur religion, a permis cette reconnaissance. Elle s’était donnée pour objectifs de promouvoir le bien-être matériel et social de la communauté en développant les initiatives commerciales et industrielles et en incitant la solidarité communautaire, de protéger les droits de ses membres et de prendre des mesures pour leur avancement en stimulant l’éducation19. Après plusieurs réclamations auprès du gouvernement de Madras pour que le titre de nāṭār-kṣatriya remplace celui de cāṉār, les responsables de l’association ont fini par obtenir gain de cause et en 1952, les gouvernements de Madras et de Travancore acceptent de les intégrer dans la liste des backward castes auxquelles appartiennent les śudra.

La fondation et la christianisation de Puliyampatti

  • 20 Le village de Kotiyankulam, situé à un kilomètre et demi à l’ouest de Puliyampatti, est, par son pr (...)

24Le village de Puliyampatti se compose de deux parties qui se différentient par la caste des habitants. La partie nord-est est habitée par les nāṭār, tandis que celle qui s’étend vers le sud est la résidence des paḷḷar, une caste d’intouchables. La frontière entre les deux quartiers n’est pas visible si ce n’est que ces derniers sont séparés par cinq maisons maṟavar et une d’ācāri (charpentier). Aujourd’hui, il ne reste que trois maisons maṟavar habitées par des familles apparentées, les habitants des deux autres ayant fui pendant les conflits qui les ont opposés aux paḷḷar. En effet, les paḷḷar de cette région de Tirunelveli ont su s’élever économiquement, grâce à l’éducation dispensée par les nombreuses écoles chrétiennes, aux postes de réservation dans l’administration ou aux emplois contractuels à l’étranger, et ont ainsi acquis une indépendance financière par rapport à la caste des maṟavar à laquelle ils étaient traditionnellement subordonnés. Ces derniers, dépossédés de leur main d’œuvre, ont manifesté leur véhémence par maintes injures et accusations fallacieuses qui ont abouti, à partir des années 1993, à la rebellion des paḷḷar et finalement à leur départ précipité en 1995-199620.

25La présence des nāṭār dans cette petite région n’est pas courante car les villages autour de Puliyampatti se composent essentiellement de paḷḷar et, jusqu’à récemment, de maṟavar. À la différence de ces deux castes impliquées dans les activités agricoles, les nāṭār sont tous propriétaires d’un commerce, relativement modeste, mais qui leur permet de vivre confortablement et d’affirmer leur position dominante sur le village.

  • 21 Hardgrave, 1969, p. 89-90.
  • 22 Deliège, 1988.

26Du point de vue confessionnel, les paḷḷar et les maṟavar sont hindous, tandis que les nāṭār se partagent entre catholiques et hindous, avec une majorité d’hindous, les catholiques formant seulement une quinzaine de maisons. Il n’y a aucune distinction entre les familles des deux confessions ; ainsi que Hardgrave le souligne, l’adoption du christianisme n’a pas rompu les liens avec le reste de la communauté hindoue21. Cet exemple n’est pas spécifique aux nāṭār car comme l’a fort bien montré Deliège, à partir de son étude sur les relations entre paḷḷar et paraiyar, la différence de caste sépare alors que la différence de religion à l’intérieur d’une même caste ne produit pas de clivage22. Cela est tout à fait explicite à Puliyampatti : toute occasion festive est célébrée par la communauté entière et les mariages interreligieux ne sont pas rares car de nombreuses familles hindoues et catholiques sont apparentées. L’histoire à laquelle on va s’intéresser maintenant en éclairera les raisons.

Une histoire de village, oru kirāmattin varalāru

  • 23 Ce petit opuscule a été rédigé à partir du premier livret publié en 1973. Celui-ci avait été écrit (...)

27C’est un ancêtre de Susaikaninadar, un octagénaire, propriétaire du plus grand commerce de Puliyampatti, qui a édifié le culte de saint Antoine de Padoue à Puliyampatti. À quelques détails près, sa version des faits historiques s’accorde avec ceux qui sont rédigés dans les opuscules Puṉita Antōniyār tiruttalam « le sanctuaire de pèlerinage de saint Antoine » vendus dans la boutique des objets religieux du sanctuaire23.

« Dans le village de Kilavipatti près de Sivakasi, il y avait deux frères qui s’appelaient Ramanadar et Lakshmananadar. Un jour, ils décidèrent de quitter leur pays pour chercher du travail. Là où ils habitaient, il n’y avait pas de travail. Après quelques jours, ils arrivèrent à Naraikkinaru (village à 6 kilomètres au nord de Puliyampatti) où le chef du village de caste tēvar (titre utilisé par les maṟavar) a bien voulu leur donner du travail. Ils se sont installés et ils ont travaillé. Mais un jour, il y a eu un conflit avec le tēvar. Ils avaient un ami musulman qui connaissait le jamīntār (collecteur d’impôt sur un territoire dont il a la gestion) de la région. Il leur a conseillé d’aller le trouver pour porter plainte et demander l’autorisation de quitter leur patron. Le jamīntār habitait à Maniyacchi. Ils sont allés le voir. Ils lui ont expliqué les problèmes que le patron leur occasionnait. Le jamīntār a été d’accord pour qu’ils quittent le tēvar et leur a proposé de travailler pour lui. Il leur a prêté un petit lopin de terre pour qu’ils bâtissent une paillote. C’est ainsi que le village de Puliyampatti a été fondé. Tous les deux étaient hindous.
Puis, Antoninadar est arrivé à Puliyampatti. Il venait de Puntapanai, un petit village près d’Eral. Il était catholique. Le jamīntār de Maniyacchi l’a embauché et l’a installé à Puliyampatti avec Ramananadar et Lakshmananadar. Il s’est marié avec la fille de Ramananadar. Comme il n’y avait pas d’église à Puliyampatti, il a fondé une petite église en feuilles sèches où il a installé une statue de saint Antoine. Puis un jour, les jésuites sont venus à Puliyampatti et ont vu qu’il y avait beaucoup de pèlerins. Alors, ils ont décidé de démolir la petite chapelle pour construire une église en brique. Mon ancêtre s’est opposé au projet car le terrain et la chapelle lui appartenaient. Les jésuites lui ont fait un procès. Cela a duré longtemps mais ils ont fini par gagner. »

28Le sujet qui nous intéresse pour le moment concerne l’implication des nāṭār dans l’édification du village et de la paroisse. Celle-ci explique la présence de leur communauté dans cette microrégion. Il est difficile de savoir à quelle période correspond la fondation de l’église. L’opuscule Puṉita Antōṉiyār tiruttalam indique le xviie siècle. Susaikaninadar l’ignore lui-même, mais lorsqu’il dresse la liste de ses ancêtres qui ont servi le sanctuaire en tant que catéchistes informels jusqu’à 1954, fonction qui se transmettait de père en fils, Antoninadar est classé dans la sixième génération de ses ascendants. Cela suggère que la petite paillote ne devait pas être très ancienne lorsque les jésuites se sont imposés dans les années 1850, tout au plus, avait-elle été fondée au début du xixe siècle. Cette date semble se confirmer par les précisions sur l’origine des fondateurs du village et du sanctuaire.

  • 24 Hardgrave, 1969 ; Dennis Templeman, 1996, The Northern Nadars of Tamil Nadu. An Indian Caste in the (...)
  • 25 Hardgrave, 1969.
  • 26 Guchen, 1889, II.

29D’après Susaikaninadar, les deux frères fondateurs de Puliyampatti seraient natifs de Sivakasi. Or Sivakasi fait partie des villes du nord de Tirunelveli où les cāṉār du Sud se sont massivement implantés. Motivés par la recherche d’un emploi meilleur ou par le développement du commerce du vellam (sucre de palme ou canne à sucre) ou bien du coton grâce aux voies routières créées par les Britanniques, des cāṉār se sont installés dans six villes principales qu’ils ont transformées en pôles commerciaux d’importance : Sivakasi, Virudhunagar, Tirumangalam, Sattankuti, Palayampatti, Aruppukottai. Hardgrave situe leur migration dans le cours du xixe siècle et considère Sivakasi comme la première ville de leur implantation24. Le fait que les fondateurs de Puliyampatti étaient hindous correspond aux descriptions présentées dans les travaux de Hardgrave et de Templeman25. Ces derniers soulignent en effet qu’à l’exception de 10 % de chrétiens et de quelques familles converties à l’islam à la fin du siècle dernier, les cāṉār-nāṭār du nord de Tirunelveli sont restés hindous. La présence de chrétiens au sein de leur communauté n’est due qu’à une migration plus tardive. Antoninadar, pour sa part, vient du sud-est de Tirunelveli, la région d’où étaient originaires les cāṉār et où les missions protestantes et catholiques ont été les plus actives. Selon l’opuscule Puṉita Antōṉiyār tiruttalam, Antoninadar était issu du village de Pottakkalanvilai, près de Sattankulam. Ce village est à plusieurs reprises mentionné par le Père Guchen qui affirme y avoir converti plusieurs familles cāṉār hindoues26.

L’implication des jésuites de la Nouvelle Mission du Maduré à Puliyampatti

30L’actuelle église de Puliyampatti a été ouverte au culte le 13 juin 1961 après la bénédiction par monseigneur Léonard, archevêque jésuite de la province de Madurai. Le village possédait une chapelle mais sa taille ne permettant plus d’accueillir les nombreux dévots attirés par la renommé du saint, son agrandissement a été décidé. Tout en conservant partiellement l’ancienne chapelle dans laquelle la niche de saint Antoine était encastrée, des élargissements ont été effectués sur les parties nord et est, et une sacristie a été ajoutée à l’arrière du sanctuaire.

  • 27 Directory, Diocese of Palayamkottai, 1973.

31Selon le Directory du diocèse de Palaiyamkottai, l’érection de l’église précédente est l’œuvre des jésuites de la Nouvelle Mission du Maduré27. Il indique que les premières mentions sur l’édification d’une chapelle à Puliyampatti sont consignées dans le journal du père Grégoire, supérieur jésuite de la Mission du Sud de 1849 à 1853 : « Le 14 septembre 1851, en quittant Sivalaperi, j’ai dû aller à Puliyampatti pour visiter l’église de saint Antoine qui est en construction « le four à brique est prêt. »

32Jusqu’en 1954, l’église de Puliyampatti est une sous-station des paroisses de Kamanayakenpatti (jusqu’en 1903), de Pannirkulam (jusqu’en 1946) et, enfin, d’Alavanthankulam. Ces paroisses étant sous la juridiction des jésuites de la Mission du Sud, la communauté catholique de Puliyampatti est administrée par les membres de cette société jusqu’à ce que, devenue indépendante, elle bénéficie des services d’un prêtre diocésain résident. Ainsi, jusqu’à cette date, on trouve quelques références au sanctuaire dans la revue jésuite Caritas qui apportent un témoignage sur la fréquentation du sanctuaire et l’identité des patients.

33Aujourd’hui, les jésuites continuent de maintenir le contact avec Puliyampatti. Ils se rendent au sanctuaire pour célébrer la messe du mardi de chaque fin de mois tamoul et aider le clergé séculier pendant la fête patronale de saint Antoine de Padoue et celle du 13 juin. Cette présence s’inscrit dans la continuité des liens entre Puliyampatti et les jésuites de la Nouvelle Mission dont le dernier représentant français a été le père Moumas. Quelques pèlerins se souviennent de l’avoir rencontré dans les années 60-70 à Puliyampatti où il avait l’habitude de visiter les patients du sanctuaire et, à l’occasion, pratiquait quelques prières d’exorcisme.

Les nāṭār catholiques de Puliyampatti : un net désintérêt pour l’Église

34Un fait surprenant, lorsqu’on étudie l’univers socioreligieux de Puliyampatti, est l’absence d’implication des nāṭār catholiques dans les activités de l’église. En tant que caste dominante catholique, on pourrait s’attendre à les rencontrer fréquemment dans le bureau du prêtre ou à les voir organiser la fête patronale et détenir les places d’honneur, comme c’est par exemple le cas à Velankanni. Dans ce grand centre de pèlerinage dédié à la Vierge, ce sont les pêcheurs paṭṭaṇavar qui constituent la caste dominante catholique. En plus des bonnes relations qu’ils entretiennent avec le clergé, cette position leur confère le droit de détenir les principales marques de préséance au sein du sanctuaire : fonction de catéchiste ; présence et implication dans les cérémonies religieuses aussi bien coutumières qu’exceptionnelles ; pendant la fête patronale, organisation des cérémonies d’ouverture et de clôture des festivités, des cérémonies journalières du lever de drapeau, habillage des Vierges et décoration des chars, organisation des processions du jour d’ouverture et des trois derniers jours, trajet des processions circonscrit à leur quartier. À Puliyampatti, aucune de ces marques d’honneur ne profite aux nāṭār et les contacts avec le prêtre sont réduits au minimum, c’est-à-dire, pour définir la date d’un mariage ou d’une célébration particulière comme la bénédiction d’une maison ou d’un magasin ou pour obtenir l’autorisation d’ouvrir un commerce. Bien que la partie commerciale et résidentielle du village ne soit pas la propriété de l’Église, le prêtre contrôle les affaires immobilières et privées. Ce rôle n’a rien d’exceptionnel car le clergé en Inde s’attribue des pouvoirs politiques qui dépassent sa fonction sacerdotale, surtout lorsqu’il réside dans un village ou un quartier urbain à forte majorité catholique. Néanmoins, son immixtion dans les affaires du village soulève des mécontentements aussi bien chez les hindous que chez les chrétiens qui ne lui reconnaissent qu’une autorité toute relative à gérer le domaine public. Les nāṭār catholiques n’assistent aux offices que lors des fêtes liturgiques importantes et des célébrations domestiques. Ce n’est pas par manque de religiosité : les nāṭār récitent leurs prières, matin et soir, devant leur autel domestique installé dans un coin de leur maison, font le signe de croix dès que la cloche résonne au moment de la célébration de l’eucharistie, et même, le chef du village ne manque jamais de se rendre à la fin de chaque messe pour recevoir l’aspersion d’eau bénite. Quant à la fête annuelle, celle-ci est entièrement prise en charge par des familles paravar de la région de Tuticorin. Les nāṭār ne s’acquittent d’un vari (contribution pour les fêtes religieuses) qu’au moment de la fête de saint Antoine du 13 juin car celle-ci est organisée par le clergé au profit des villageois.

  • 28 M.N. Srinivas, Religion and Society Among The Coorgs of South India, Media Promoters and Publishers (...)
  • 29 L’alcoolisme ne touche pas seulement les cāṉār-nāṭār mais concerne toutes les castes et les niveaux (...)
  • 30 Les diaires disponibles sont de : Arulanandam (vēḷḷālar, 1955-1973), Berchmans (muṭaliyar, 1973-197 (...)

35Susaikaninadar justifie le manque d’implication de sa communauté dans les activités paroissiales par une préférence pour le commerce. Les dirigeants des mouvements nāṭār ont largement incité leur communauté à adopter les activités mercantiles de façon à abandonner leur fonction traditionnelle de collecter la sève de palme. C’était cette fonction qui leur valait la réputation d’intouchables du fait qu’ils transformaient la sève en kaḷḷu (vin fermenté) et en cārāyam (alcool), deux substances classées impures, selon la conception brahmanique. La situation actuelle des nāṭār de Puliyampatti, par rapport à celle de leurs ancêtres qui exploitaient les terres du jamīntār, atteste la volonté d’ascension statutaire. Cependant, si les nāṭār ont modifié certains traits de leur caste pour se rapprocher du modèle brahmanique et se faire reconnaître le statut de śudra, phénomène dénommé par Srinivas « sanskritisation »28, ils en ont conservé quelques caractéristiques malgré les sollicitations de leurs leaders à les abandonner. C’est notamment le cas de la consommation d’alcool, encore très forte, qui a fait la mauvaise réputation de la caste29. Les problèmes liés à l’alcoolisme ainsi que ceux concernant les droits de propriété (construction ou agrandissement illégal), font l’objet de plaintes récurrentes dans les rapports des prêtres qui ont administré le sanctuaire30. Ainsi peut-on lire dans le journal du 9 novembre 1997 du père Santiago, pourtant de caste nāṭār : « Les nadars de Puliyampatti sont réellement un problème pour la paroisse ».

La fête patronale : une organisation calquée sur les festivités hindoues

36D’après Susaikaninadar, ce serait son grand-père qui aurait cessé de prendre en charge les dépenses de la fête patronale :

« Mon grand-père Michaelnadar était alcoolique. Comme il avait toujours besoin d’argent, il a vendu des terrains aux paravar quand ils sont venus le trouver. Le terrain de Mātā kōvil par exemple, c’était à lui. À cette époque, il s’occupait de la fête, il était en même temps catéchiste (upatēci). Mariyasusainadar, qui n’avait pas de fils, avait désigné le fils de sa sœur mariée à Michaelnadar pour le remplacer. Mais quand Mariyasusainadar a dû arrêter d’exercer la fonction de catéchiste, son neveu était trop jeune. Alors c’est Michaelnadar qui l’a remplacé en attendant. Un paravar de Kaliyavur, un village en face de Sendapettai, qui s’appelait Pullavarayar, a acheté quelques terres à Michaelnadar et lui a proposé d’organiser la fête. Michaelnadar en a parlé avec toute la communauté et les nāṭār ont été d’accord. C’est maintenant le petit-fils de Pullavarayar, Jesuraj, qui organise la fête. »

37Les problèmes économiques de Michaelnadar et l’intérêt des nāṭār pour le commerce semblent expliquer leur désengagement de l’organisation de la fête patronale. Mais on peut se demander également si cette situation n’est pas l’aboutissement de conflits avec l’Église qui s’enracinent dans le passé.

38Il faut se rappeler que les jésuites ont usurpé le terrain et la petite chapelle construite par Antoninadar, et de plus, étaient fortement opposés aux pratiques d’exorcisme comme leur correspondance l’atteste. Ainsi, lorsque le père Arunanandam est nommé à Puliyampatti, au moment de l’indépendance de la paroisse, le fils de Michaelnadar refuse de continuer d’exercer la fonction de catéchiste : la présence d’un prêtre au sanctuaire ne lui permet plus de continuer ses pratiques thérapeutiques et exorcistes qui lui conféraient prestige et pouvoir. Tandis que Michaelnadar met un terme à la préséance des nāṭār pour organiser la fête annuelle, son fils se désengage de sa fonction de catéchiste. On peut d’ailleurs se demander si la désignation provisoire de Michelnadar pour détenir les droits de préséance n’a pas précipité l’arrêt de l’organisation de la fête du fait que, n’étant pas l’héritier légal, il ne pouvait pas motiver la communauté pour perpétuer la tradition.

39L’organisation des fêtes patronales en Inde se calque en partie sur les fêtes annuelles hindoues. Elle débute par une cérémonie durant laquelle une bannière représentant la divinité célébrée est dressée en haut du mât, et se termine par l’abaissement de la bannière. Entre ces deux cérémonies, pendant généralement une dizaine de jours, des processions nocturnes et des offices religieux sont organisés. Dans l’hindouisme, les processions sont journalières alors que dans le catholicisme contemporain, elles ne se font que le dernier jour, voire les deux derniers jours comme à Puliyampatti. Il n’y a guère qu’à Velankanni que celles-ci sont organisées quotidiennement, chaque jour étant pris en charge par une caste ou une association paroissiale particulière.

40La date de la fête annuelle de saint Antoine à Puliyampatti est programmée de sorte que le treizième et dernier jour festif corresponde au dernier mardi du mois tamoul tai (mi-janvier – mi-février). Il est surprenant que cette fête, qui est de loin la plus importante, soit programmée à cette période plutôt qu’aux alentours du 13 juin, date de la fête de saint Antoine, également célébrée à Puliyampatti. Les prêtres justifient ce choix par le fait qu’à cette période de l’année, les gens ne sont plus occupés aux travaux agricoles. C’est une raison, mais il faut souligner que la forte majorité des pèlerins qui assistent aux festivités se compose de paravar, c’est-à-dire de pêcheurs. En revanche, le mois tai est très important pour la fête hindoue Pońkal qui, entre autre, est associée à la prospérité et à la fertilité.

41Deux familles paravar de Tuticorin prennent en charge les dépenses de la fête. La famille Dasan s’occupe des cérémonies de la bannière tandis que Jesuraj organise les deux processions. L’implication de ces deux familles relève de la transmission héréditaire. L’arrière-grand-père de Dasan a institué la cérémonie lorsqu’il a fait ériger le koṭimaram en bois en 1919, et le grand père de Jesuraj a pris la relève de Michaelnadar pour organiser les processions.

  • 31 Cantippu signifie « rencontre ». Dans le contexte festif, il s’agit d’un cérémoniel d’allégeance du (...)

42La cérémonie du lever de drapeau (koṭiyēṟṟu viḻā) marque l’ouverture des festivités. Dès le matin, Dasan et le jeune fils de sa sœur, désigné pour hériter de la fonction du fait que Dasan n’est pas marié, s’affairent à orner la base du koṭimaram de feuilles de palmier et de deux troncs de bananier, à installer une statue de saint Antoine sur un palanquin (capparam) qu’ils décorent, à fixer les cordes autour du mât pour y attacher les centaines de drapeaux et les guirlandes de fleurs que les dévots offrent par dévotion ou en remerciement d’une faveur reçue. Vers 19 heures, ils se rendent avec Jesuraj à la résidence cléricale pour le cantippu31. Ils en ressortent en compagnie du prêtre et de l’évêque qu’ils guident vers le koṭimaram où les officiers de police et le District collector (percepteur) les reçoivent avec honneur. Pendant ce temps, le palanquin contenant la statue de saint Antoine est porté sur l’aire du koṭimaram. Tandis que le prêtre entonne la prière de bénédiction, Dasan accroche à la corde principale une guirlande de fleurs et son drapeau sur lequel il a fait peindre l’effigie du saint de Puliyampatti. Flanqué de deux enfants de chœur, le prêtre procède à la bénédiction de la statue de saint Antoine puis du drapeau en les aspergeant d’eau bénite. Immédiatement après, Dasan et quelques paravar s’empressent de hisser la bannière qui déclenche l’allégresse générale dès qu’elle atteint le sommet du mât. Le capparam est reconduit dans l’église et la statue réinstallée dans sa niche. Les dévots s’attardent près du koṭimaram pour le saluer, le baiser, le toucher ou en faire inlassablement le tour. La fonction de cette cérémonie est d’imprégner le drapeau du pouvoir contenu dans la statue miraculeuse de saint Antoine de manière à ce qu’il protège le village et ses habitants durant toute la durée des festivités.

43Les processions sont également une extériorisation du pouvoir de la divinité célébrée. Dans l’hindouisme, par crainte de la pollution du monde extérieur, on n’utilise que des statues processionnelles en bois ou en alliage de cinq métaux, c’est-à-dire, dans une matière considérée comme peu perméable à la pollution du monde extérieur. Dans le catholicisme, l’utilisation de statues processionnelles reste exceptionnelle « comme à Vailankanni » car le concept de pollution est considéré comme superstitieux du point de vue de l’orthodoxie ; c’est donc la statue installée dans l’église qui est donnée à voir. La statue de saint Antoine est extraite de sa niche par le catéchiste qui la remet à Jesuraj, après lui avoir ôté sa pèlerine. Selon la tradition hindoue et catholique de l’habillage des statues processionnelles, Jesuraj se charge de revêtir le saint de vêtements neufs en lui plaçant sur les épaules la pèlerine dorée qu’un dévot a fait confectionner à Tuticorin. Il installe ensuite la statue sur un petit palanquin qui est acheminé jusqu’au hangar où sont entreposés les capparańkaḷ processionnels. La procession comporte trois capparańkaḷ abritant les statues de saint Michel, de la Vierge et de saint Antoine. Le palanquin de saint Michel ouvre le chemin car sa fonction est de chasser les esprits malveillants : il remplace les tambours des intouchables qui précèdent les processions hindoues. Les deux autres capparańkaḷ, acheminés parallèlement lorsque la largeur de la voie le permet, ferment le cortège composé de musiciens, de dévots et de paravar qui collectent les offrandes que les familles présentent lorsque la procession passe devant leur porte. Dans la pratique hindoue, quand le char de la divinité passe devant chez elle, chaque famille présente un plateau d’offrandes au prêtre qui en soutire une partie et le rend avec une moitié de noix de coco, quelques fleurs et des bananes. Ce retour d’offrandes constitue le piracātam, c’est à dire les « restes du repas divin ». Tandis qu’à Velankanni, seules des guirlandes de fleurs sont offertes tout au long de la procession, à Puliyampatti, noix de coco et fleurs sont présentées mais les dévots reçoivent en retour seulement des fleurs et des bananes. L’absence de la demi-noix de coco en tant que piracātam s’explique par le fait que l’acte de couper la noix représente un substitut du sacrifice humain et un tel rituel ne pouvait être toléré par l’Église.

44En ne prenant plus en charge les processions, les nāṭār ont perdu les honneurs dus à leur situation de caste dominante catholique. De ce fait, la procession ne se limite pas à faire le tour de leur quartier, elle emprunte un trajet dans lequel tout le village est inscrit, et ce, quelle que soit l’origine confessionnelle des familles. Ainsi, avec le désengagement des nāṭār, la fête patronale a perdu sa dimension communautaire et s’est imposée comme la fête de tous les habitants de Puliyampatti et, surtout, des paravar. Il faut préciser que quelques jours avant le début des festivités, le prêtre demande aux patients de libérer leurs lodges afin de les louer aux paravar qui les réservent d’une année sur l’autre. La préséance accordée aux paravar dans la fête patronale n’est pas appréciée par les habitants de Puliyampatti qui, à l’exception d’offrir un plateau au moment du passage du char, restent à l’écart des célébrations. C’est pour combler ce sentiment de dépossession que la fête du 13 juin a été instituée. Le circuit empruntant un trajet identique à celui de la fête patronale, l’Église catholique impose une fois de plus sa suprématie sur les hindous. Cependant, les hindous ne considèrent pas le passage des processions dans leurs rues comme une provocation car, quelle que soit leur caste, nāṭār, paḷḷar ou maṟavar, ils possèdent une grande foi en saint Antoine et en la Vierge. Ils prennent part aux principaux offices de la fête patronale et du 13 juin ainsi qu’aux célébrations majeures du calendrier liturgique chrétien, de sorte qu’il est difficile de les distinguer des nāṭār catholiques du village.

Déesses et « démons divinisés » : l’ambivalence dans le culte hindou

  • 32 Samuel Jayakumar, Dalit Consciousness and Christian Conversion. Historical Resources for a Contempo (...)

45Les missionnaires jésuites décrivent la religion hindoue comme un mélange de croyances superstitieuses visant à honorer des divinités qu’ils qualifient toutes, quels que soient leur statut et les temples observés, de « faux dieux » ou de « démons ». Il s’agit pour eux d’imposer la supériorité de la religion catholique en dévalorisant le panthéon hindou. Au contraire, les missionnaires protestants restituent davantage la hiérarchie interne au panthéon hindou en distinguant les divinités brahmaniques des divinités inférieures. Ils sont d’autant plus sensibilisés à cette distinction que, travaillant au sein de populations intouchables en quête d’ascension statutaire, ils assistent aux conflits accompagnant les revendications du droit d’entrée dans les grands temples brahmaniques. Ainsi que le souligne Jayakumar, les intouchables, dépouillés de tout droit d’accéder aux divinités supérieures et réduits à invoquer des divinités inquiétantes, trouvent à travers le christianisme une religion capable de leur fournir ce que l’hindouisme leur refuse32. Celle-ci se montre d’autant plus attractive que les missionnaires sont attentifs à leur procurer des églises d’une hauteur digne des plus grands temples de la région et à vanter la supériorité et la pureté des grandes figures du christianisme. Mais le fait que les intouchables bénéficient d’une meilleure image d’eux-mêmes leur donne la capacité de s’opposer aux missionnaires s’ils se sentent humiliés. C’est ce qui arrive à Caldwell lorsqu’il publie son ouvrage Tinnevelly Shanars dont la thèse principale est de démontrer que la culture et les croyances des cāṉār sont comparables à celles des populations tribales et profondément différentes du brahmanisme.

46Les deux fragments du texte publié en appendice de l’ouvrage de Ziegenbald rendent compte de la manière dont Caldwell considère la religion des cāṉār :

  • 33 Bartholomeus Ziegenbalg, Genealogy of the South India Gods. A Manuel of the Mythology and Religion (...)
  • 34 Ziegenbalg, p. 172.

« C’est inutile de chercher les traces d’une croyance en l’existence de Dieu dans la littérature Shanar. Pour cette dernière, si quelques rimes versifiées en autorisent le nom, c’est soit qu’elles sont d’origine brahmanique et donc étrangères, soit qu’elles sont limitées à l’énumération des louanges aux démons, au pouvoir des incantations et aux vertus des médecines33. »
« […] les brahmanes qui ont civilisé la péninsule en fixant pour chaque classe ses objets spécifiques et ses modes cultuels, peuvent avoir sanctionné l’appropriation de certains génies et démons au culte de la population vile et aborigène. Mais ces faits, aussi loin peut-on remonter l’origine de la démonologie, certifient l’antériorité de son existence ; et il y a de nombreuses raisons pour assigner à la démonologie une origine indépendante du brahmanisme et une antériorité à son introduction dans le pays tamoul, ou même en Inde34. »

  • 35 Reiniche, 1979, p. 24-25.

47Si Caldwell s’évertue à valoriser la culture tamoule en dénonçant l’hégémonie brahmanique, dans ce texte, il attribue au brahmanisme des valeurs aussi élevées qu’au christianisme. Il ne doute pas que si le brahmanisme possède quelques traces de démonologie, c’est pour s’acclimater aux conceptions partagées par les castes inférieures et les populations tribales. Inversement, si ces populations « inférieures » vénèrent des divinités telles que Murukaṉ, Cāstā, Kāḷi, Shiva, c’est qu’elles se sont inspirées de la religion des brahmanes. On comprend que cette description peu élogieuse de la religion des cāṉār soulève leur indignation. Elle présente de nombreuses lacunes, tant du côté du brahmanisme car la démonologie est loin d’y être absente, que du côté du culte des cāṉār puisqu’un certain nombre de divinités ont leur équivalent dans d’autres régions de l’Inde et qu’un grand nombre de castes de la région du Tirunelveli vénère le même panthéon. C’est notamment le cas des pēy kōvlkaḷ ou temples de « démon divinisé » qui, ainsi que Reiniche l’a observé, sont associés à toutes les castes, à l’exception des brahmanes et des castes végétariennes35. Cependant, on peut accorder un certain intérêt à l’étude de Caldwell puisqu’elle constitue une première ethnographie sur ce panthéon si spécifique de la région du Tirunelveli ainsi que sur les cultes des cāṉār.

  • 36 Robert Caldwell, « Tinnevelly Shanar », in B.Ziegenbalg, Genealogy of the South India Gods. A Manue (...)

48Selon Caldwell, les cāṉār les plus aisés (les nāṭāṉ) ont une dévotion toute particulière pour Murukaṉ auquel ils rendent un culte au temple de Tirucchendur, ainsi que pour Cāstā, un dieu végétarien, fils de Shiva et de Vishnou, assimilé à Aiyaṉār dans le Madurai ou à Ayyappan au Kerala. Leur divinité de famille est une forme ambivalente de la déesse qu’ils vénèrent sous l’aspect de Māriyammaṉ et de Kāḷiyammaṉ ou de Badrakāli (extrême sud du Tamil Nadu et Kerala). À côté de ces divinités qu’il considère d’origine brahmanique, Caldwell insiste sur l’importance accordée au « culte des démons » (devil worship) que l’on observe dans des sanctuaires connus dans cette région de Tirunelveli sous l’appellation de pēy kōvil. Ces derniers sont repérables à leur structure composée d’un nombre variable de pyramides tronquées symbolisant les sièges (pīṭańkaḷ) d’une divinité-pēy36.

49Lorsqu’on observe la pratique de l’hindouisme dans le village de Puliyampatti, on constate qu’elle est discrète, peu développée. Les nāṭār possèdent un temple de Vināyakar (sk. Gaṇeśa, dieu à tête d’éléphant) et un de Māriyammaṉ tandis que les paḷḷar détiennent un temple à Māriyammaṉ à laquelle sont associés des divinités-pēy et un petit sanctuaire à Murukaṉ. Tous ces temples sont de taille modeste.

  • 37 Reiniche, 1979.
  • 38 Srinivas, 1989.

50En dépit de la prévalence du culte des pēy des cāṉār soulignée par Caldwell, on constate que les nāṭār de Puliyampatti ne possèdent pas de pēy kōvlkaḷ élaborés. Il n’en existe qu’un seul, identifiable à sa forme pyramidale, situé à proximité du temple de Māriyammaṉ. Ainsi qu’en atteste l’aspect décrépi du pīṭam, le culte semble abandonné depuis longtemps et le nom de la ou des divinités mineures qui y siégent est ignoré. Ce cas n’est pas unique et concerne bien souvent cette catégorie de temples dont l’identité des nombreuses divinités finit par être oubliée37. L’absence de culte rendu aux pēy est une différence qui distingue les nāṭār des paḷḷar à Puliyampatti. Le second critère est la présence d’une divinité brahmanique représentée par Vināyakar, fils de Shiva et de Parvatī. Ce culte s’accorde avec le processus employé par les cāṉār pour se faire reconnaître auprès des castes supérieures, qui a consisté à la « sanskritisation » – terminologie proposée par Srinivas38– de leur mode de vie et de leur panthéon divin. Néanmoins, une toute autre raison peut expliquer la quasi-absence de pēy. On a vu que les fondateurs du village de Puliyampatti sont des hindous de Sivakasi. Or cette ville est située au nord et en dehors de la région où sont implantés les temples de pēy qui s’étend de Kovilpatti jusqu’à la pointe du Deccan. Il est remarquable que les six villes fondées par des migrants cāṉār soient exemptes de pēy kōvil, ce qui pourrait prouver une volonté d’éradiquer des pratiques dont la connotation était trop négative. Néanmoins, le culte des pēykkaḷ parmi les nāṭār de la région de Kanniyakumari semble encore être trop vivace pour permettre de confirmer une telle démarche intellectuelle.

51Le temple de Vināyakar, situé à l’extérieur du village sur la route qui mène à Nairaikkinaru, n’est pas vénéré spécifiquement par les nāṭār. Son temple est corollaire de celui-ci de la Déesse à laquelle il est souvent associé, dans la mesure où il partage un même espace, celui d’un étang dont l’étendue est aujourd’hui masquée par l’absence d’eau. Les gens de passage comme ceux du village qui veulent placer le démarrage d’une nouvelle activité ou d’un voyage sous de bons auspices, l’invoquent occasionnellement et individuellement. Le nombre de petites statues votives en pierre (ex-voto hindous) posées tout autour du sanctuaire atteste la vivacité d’un culte, aujourd’hui, en déclin.

52Le temple de Māriyammaṉ, ainsi qu’on vient de le préciser, est associé à un étang et à l’espace sauvage. Il se trouve aux marges de l’habitat des nāṭār de sorte que la déesse, en tant que kirāmateyvam (divinité de village), protége le village des maladies et des calamités venues de l’extérieur. L’extériorité de la déesse par rapport à l’habitat des hommes est justifiée par le mythe :

  • 39 Brenda EF Beck, « The Goddess and the Demon. A local South Indian Festival and its wider context », (...)

Renukai avait l’habitude d’aller chercher de l’eau chaque matin pour l’ablution de son époux, le grand Ṛṣi (sage) Jamatagni. Cependant, un matin, en puisant de l’eau, ses yeux rencontrent l’image d’un bel homme qui se reflète dans l’eau. Quand elle revient chez elle, elle a bien du mal à dissimuler son trouble. Son époux s’en aperçoit et la questionne. Humilié par l’infidélité de Renukai, il en réfère à ses fils et leur commande de tuer leur mère. Un seul répond à l’ordre, c’est Paracurāma. Alors qu’il cherche sa mère, il la découvre réfugiée dans les bras d’une femme intouchable. D’un coup d’épée, sans réfléchir à son acte, il tranche les têtes des deux femmes. Son père, satisfait de l’acte courageux de son fils, lui offre de le récompenser et d’accomplir le vœu qu’il formulera. Immédiatement, Paracurāma lui demande de redonner vie à sa mère. Piégé, son père accepte la proposition. Paracurāma s’en retourne auprès des femmes et réinstalle les têtes sur les corps. Mais dans sa précipitation, il intervertit les têtes et les corps de sorte que sa mère, composée de sa tête et du corps de l’intouchable, n’est plus autorisée à revenir auprès de Jamatagni. Elle est condamnée à vivre seule, à l’écart du monde des hommes39.

53Cependant, la fonction protectrice de la Déesse de ce temple concerne seulement les nāṭār qui la vénèrent comme leur kulateyvam, divinité de lignage ou de caste. Ce terme kulateyvam, ne faisant pas une réelle distinction entre famille, clan et caste, traduit la confusion des termes dans ce contexte où les alliances privilégiées sont endogames et de type croisé. Si aujourd’hui les paḷḷar possèdent leur propre temple de Māriyammaṉ, c’est que, précédemment, ils ne pouvaient accéder à celui des nāṭār. C’est du moins ce qu’ils affirment. Si on s’accorde avec la tradition, on peut penser que cette règle a pu s’imposer d’autant plus facilement que les nāṭār étaient les premiers habitants du village. D’autre part, cette exclusivité cultuelle renvoie à l’aspiration des nāṭār à l’élévation statutaire qui passe par une prise de distance par rapport aux castes perçues comme inférieures. Néanmoins, malgré son double statut de gardienne de village et de caste/famille, Māriyammaṉ reçoit peu de visites et la fréquentation de l’espace de son temple est davantage motivée par les relations sociales que par la vénération. Chaque année, une fête (kotại) lui est rendue mais, d’après les informations collectées auprès des nāṭār hindous, son expression semble limitée et est centrée sur les pūcai (offices religieux) célébrés par un prêtre nāṭār étranger au village, la cuisson d’un pońkal (riz cuit de façon cérémonielle) par les familles qui souhaitent remercier la déesse pour des faveurs particulières et le sacrifice d’un bouc. Le bouc, décapité sous le regard de la Déesse, sert à préparer le repas offert à Māriyammaṉ (paṭaippu, « riz cuit présenté sur une feuille de bananier aux pieds de la divinité ») qui est ensuite partagé en tant que piracātam entre les nāṭār hindous.

54Associée à la variole qu’elle donnait et qu’elle reprenait au gré de sa volonté, Māriyammaṉ n’est plus invoquée pour cette maladie depuis son éradication. Néanmoins, son culte n’a pas disparu pour autant puisque les raisons pour lesquelles les hindous la vénèrent concernent les maladies présentant des troubles proches de ceux provoqués par la variole (irruptions cutanées, fièvres), et surtout, les affaires mondaines. Cela explique qu’elle détient les fonctions de déesse de village et de caste/famille. Au niveau du territoire, elle assure la prospérité au village en apportant la pluie, d’où son association avec le réservoir, et en contrôlant les maladies ; au niveau de la famille/ caste, elle rend les femmes fertiles et procure le bien-être nécessaire. Néanmoins, en dépit de ses qualités, les dévots lui attribuent également un caractère ambivalent et difficile dû à sa double identité brahmane-intouchable et à sa relation avec l’univers a-social. Pour la satisfaire et éviter ses excès de colère, une fête lui est offerte au cours de laquelle un sacrifice d’animal lui est la plupart du temps présenté.

55La déesse Māriyammaṉ des paḷḷar est également une divinité lignagère (kulateyvam). Un paḷḷar l’a installée au profit de sa communauté en remerciement d’un emploi obtenu à Dubaï. Chaque soir, un pūcai lui est célébré. Par sa structure, le temple qui l’abrite reflète ceux de la région de Tirunelveli. Il est constitué d’une enceinte dans laquelle se trouve à l’Ouest, le temple de la déesse orienté vers l’est, et au Sud et au Nord, c’est-à-dire en avant et de chaque côté du temple, deux pyramides tronquées représentant les pīṭam des divinités pēy subordonnées à la Déesse, Cuṭaḷai Māṭaṉ et Vahiraṉ.

  • 40 Reiniche, 1979.

56Ce temple est honoré d’une fête annuelle que son propriétaire prend en charge. Celle-ci coïncide avec le Tai pońkaḷ, une fête charnière particulièrement faste célèbrant la remontée du soleil vers le nord et marquant la fin des moissons. Cette période de transition est l’occasion pour les familles de nettoyer les maisons, faire repeindre les façades et changer les pots de cuisson. Sa fonction est d’apporter la prospérité pour les futures récoltes. Celle-ci est symboliquement mise en scène par la phase la plus importante de la fête qui consiste à cuire du riz nouvellement moissonné dans du lait sucré avec du veḻḻam maintenu à gros bouillons. Normalement, cette préparation, appelée vācaḷ pońkaḷ (vācaḷ, « seuil » ; pońkaḷ, « cuisson rituelle du riz »), est cuisinée sur des petits feux installés à l’entrée de la maison, de façon que la prospérité métaphorisée par le bouillonnement du lait pénètre à l’intérieur du foyer. Lorsque cette fête est associée à celle de la déesse et des divinités pēykkaḷ, comme c’est le cas ici, un bouc est sacrifié et un pońkaḷ salé est préparé dans l’enceinte du temple. Dans son étude anthropologique sur les cultes de la région de Tirunelveli, Reiniche relève également la coïncidence entre les fêtes de la déesse et des divinités pēykkaḷḷ et la célébration du Tai pońkaḷ40. Elle précise que cette célébration peut également associer le culte des ancêtres de sorte que le monde des vivants s’associe aux défunts et aux divinités de famille/caste pour célébrer l’ordre cosmique symbolisé par la remontée du soleil vers l’univers. Le programme de cette fête à Puliyampatti n’est pas très élaboré et se résume au sacrifice d’un bouc dont la tête est déposée devant Cuṭaḷai Māṭaṉ et la cuisson d’un pońkal carné distribué aux deux pēykkaḷ, puis à la Déesse. Il en est de même pour les offrandes végétariennes (noix de coco, bananes, fleurs, huile de lampe) qui sont distribuées à Cuṭaḷai Māṭaṉ et à Vahiran avant d’être présentées à la déesse. Cet ordre de distribution suggère que l’objectif de la cérémonie est d’honorer les divinités pēykkaḷ ; la déesse ne recevant sa part d’offrandes qu’accessoirement, du fait qu’elle partage le même espace.

57Les hindous de Puliyampatti célèbrent quelques fêtes importantes de leur calendrier telles que Amāvācai (culte des défunts rendus au moment de la nouvelle lune du mois tamoul āṭi, juillet-août), Saraṣvatī pūjā (fête des outils, en septembre le neuvième jour de navarātri « les neuf nuits »), Tīpāvaḷi (en novembre, fête des lumières dans le nord de l’Inde limitée dans le sud de l’Inde à l’offrande de sucreries et de vêtements au sein de la famille et à l’adresse des castes de service), Tai pońkaḷ. Mais de manière générale, les nāṭār comme les paḷḷar ne montrent guère plus d’ardeur pour pratiquer leur religion que les nāṭār catholiques à assister aux offices ou à s’investir dans l’organisation des fêtes de leur religion. Cette situation découle-t-elle d’une préférence pour les activités commerciales ou économiques comme les catholiques le justifient ? Estelle le résultat de l’écrasante présence du christianisme dans ce village ? Exprime-t-elle un certain athéisme, influencé par les idées marxistes de quelques chefs politiques ? Il est difficile de le dire, mais on peut penser que tous ces facteurs auxquels il faut ajouter le critère économique jouent un rôle dans ce processus de désengagement du religieux. Il faut néanmoins admettre que la prédominance du catholicisme à Puliyampatti a été l’élément le plus actif dans ce processus. Rappelons que les hindous se joignent aux catholiques pour les célébrations du calendrier chrétien et qu’ils participent à la fête de saint Antoine du 13 juin en s’acquittant du vari. Cette célébration catholique qui, il convient d’insister, a été réclamée par tous les habitants de Puliyampatti, se présente comme la fête unificatrice de tout le village. De ce fait, le catholicisme s’impose par sa différence face à un hindouisme clivé entre castes nāṭār et paḷḷar et délaissé des catholiques suite aux interdits ecclésiaux. Il faut ajouter que la prédominance de l’Église catholique sur l’hindouisme se trouve encore renforcée par l’attitude dévotionnelle des patients qui, bien que majoritairement hindous et appartenant aux castes nāṭār et paḷḷar, ne fréquentent jamais les temples hindous de Puliyampatti, et même, les évitent. Ce sont des endroits dangereux car les divinités qu’ils abritent sont bien souvent responsables de leurs tourments.

  • 41 Stuart H. Blackburn, Singing of Birth and Death. Texts in Performance, University of Pennsylvania P (...)

58Les déesses sous le vocable de Māriyammaṉ, de Kāliyammaṉ, de Bhadrakāli sont dangereuses à cause de leur pouvoir (cakti) qu’elles utilisent pour détruire et pour régénérer. Si grâce à ce pouvoir exceptionnel, la toute puissante déesse Tevī (sk Devī) est capable de remettre de l’ordre dans l’univers en tuant le « démon » buffle (sk aṣura), les autres Déesses, duplication de Tevī au niveau mondain et non plus cosmique, utilisent ce pouvoir pour gérer, selon les spécificités de l’implantation de leur temple, la vie du village, du quartier, de la famille. Elles pourvoient au bien-être de leurs dévots en leur assurant santé, enfants, nourriture, harmonie, mais punissent, provoquent des calamités en série si elles s’estiment victimes d’une négligence ou si une transgression des règles sociales et religieuses a été faite. Certaines déesses ont un caractère si difficile qu’elles sont assimilées à des divinités pēykkaḷ de sorte qu’elles possèdent un siège au sein des pēy kōvilkaḷ. Cela peut être le cas de Māriyammaṉ ou de Kāliyammaṉ mais aussi de déesses locales. Ces dernières, fortement liées à la fertilité, sont toujours installées à l’extérieur du village, c’est-à-dire dans l’espace du monde sauvage, indifférencié, où la mort se conjugue à la renaissance. Cet espace est celui des esprits malveillants et inquiétants qui, également, détruisent et créent. Parmi ces déesses, il convient de citer Icakki dont le nom revient couramment lorsque les personnes possédées dressent la liste des « entités » qui les affligent. La figuration de cette déesse traduit sa dangerosité puisque, de sa bouche munie de crocs, sort le pied d’une personne qu’elle est en train de dévorer tandis que sa main est refermée sur le corps d’un bébé. Blackburn en donne le mythe dont le texte qui suit restitue les principales séquences41 :

Icakki est la réincarnation d’une danseuse de temple (tēvatāṣi) que son amant, un brahmane, a assassinée. Ruiné à force de satisfaire les exigences de sa concubine, le brahmane avait été contraint de la tuer. Après son acte cruel, le brahmane s’enfuit, mais en chemin, un serpent le mordit. Il chancella et se tua en tombant dans un puits.
La danseuse se réincarne en Déesse Icakki sous les traits d’une femme tandis que le brahmane devient un commerçant. Un jour, dans un endroit désert, elle retrouve son amant de la vie précédente. Vengeresse, elle se met à le suivre. Effaré par cette poursuite, il se précipite vers un village pour demander protection. Mais lorsqu’elle atteint le village, elle porte un enfant dans les bras. Elle explique aux villageois que le marchand est son époux et que celui-ci l’a abandonnée. Les villageois suspicieux de la véritable nature des deux comparses, les enferment dans un temple pour la nuit. Alors que la Déesse chante une berceuse pour ôter les doutes sur son identité, elle s’attaque au marchand, lui arrache le cœur et lui transperce la poitrine d’un coup d’épieu.

59L’ambivalence de la déesse est exprimée dans la phase finale du mythe qui souligne ses attentions maternelles et sa capacité vengeresse. Dans les temples, elle est souvent représentée par des statues en terre cuite sous sa double forme, bienveillante et violente. La vitalité de son culte centré sur la fertilité est manifeste par le nombre de petites poupées votives, de berceaux et de vans qui lui sont offerts dès la naissance de l’enfant désiré. Le vocable « Icakki » est en fait la forme tamoule du terme sanskrit yakṣi qui fait référence à une catégorie d’esprits, de fantômes, d’êtres semi-divins inquiétants. Cette référence catégorielle est évoquée dans le texte lorsque la Déesse rencontre le commerçant dans un endroit désert et le poursuit. Cet épisode présente des parallèles avec le comportement des esprits de malemort, c’est-à-dire des âmes de défunts dont la mort a été violente (suicide, meurtre, maladie foudroyante). Ces derniers, peuplant les lieux sauvages caractérisés par un point d’eau, un arbre, une aire funéraire, tombent sur leurs victimes, les poursuivent, les possèdent et parfois même les tuent.

60Pēycciyammaṉ, déesse à laquelle Icakki est souvent associée, fait partie elle aussi de ces divinités bienveillantes et malveillantes dont la présence est particulièrement importante dans tous les villages de cette région. Son apparence effrayante n’est pas sans rappeler celle d’Icakki ou de Kāliyammaṉ.

  • 42 Gilles Tarabout, « Corps possédés et signatures territoriales au Kerala », Puruṣārtha, 21, « La pos (...)
  • 43 Cette déesse est associée à la sexualité. Elle hante les rêves des jeunes gens et les affaiblit en (...)

61La catégorie des pēy définit une variété assez floue de divinités. En général, il s’agit de l’âme ou de l’esprit d’une personne décédée de manière accidentelle ou violente ou d’un ancêtre dont les rites funéraires n’ont pas été effectués correctement (sk preta de pitṛ « père »). Selon un schéma stéréotypé analysé par Tarabout, ces esprits de malemort résident dans des espaces sauvages, près d’un étang, dans un arbre, sur les champ funéraires et s’attaquent aux personnes en les agrippant par les cheveux, en les frappant ou en leur jetant des pierres42. Quelques temps après, des troubles de santé, un changement dans l’humeur et dans le comportement commencent à apparaître en même temps que quelques problèmes surviennent au sein de la famille. Il n’y a plus de doute sur la cause du mal dont il reste à identifier l’auteur en faisant appel à des sorciers ou des prêtres-médiums. Une fois identifié, il reste à « fixer » le pēy expulsé par un exorcisme en lui érigeant un pīṭam au sein d’un pēy kōvil. Par cet acte, sa malveillance est transformée en bienveillance et protection. On lui rend ensuite un culte en organisant un koṭai, une fête dans laquelle on lui offre de la nourriture carnée de manière régulière, ou conjoncturelle, lorsque des calamités surviennent ou lorsque le pēy apparaît en rêve pour manifester son désir d’être honoré. Cependant, l’offrande carnée n’est pas toujours la nourriture préférée des divinités installées dans les pēy kōvilkaḷ. La distinction est perceptible aux couleurs rouge et blanche recouvrant les plateformes sur lesquelles sont installés les pīṭańkaḷ : socle blanc pour la partie attribuée aux divinités végétariennes ; rouge pour celle des divinités carnées. Selon les informations des villageois, lors des kotạikkaḷ honorant les divinités carnées, les divinités végétariennes sont préservées de la vue du sacrifice animal grâce à un tissus tendu entre les pīṭańkaḷ de chaque catégorie. La hiérarchie de ce panthéon corroborée par la diversité de la taille des pyramides, le nombre, l’aspect plus ou moins élaboré, l’orientation des pīṭańkaḷ, accentue la difficulté d’appréhender ces divinités. La fluidité entre ces deux catégories opposées est soulignée par Reiniche lorsqu’elle décrit les séquences du koṭai célébrant Cāstā, une divinité végétarienne et brahmanique puisque née de Shiva et de Vishnou sous la forme de la Déesse Mōkiṉi (sk Mōhini43). Si les modalités du culte de Cāstā à l’intérieur de son temple sont en conformité avec ses qualités, en revanche, certains rituels dangereux lui sont destinés. Ils ne sont pas effectués directement devant son image mais devant Karaiyaṭi Māṭaṉ, un démon à tête de bovidé, subordonné à Cāstā.

  • 44 Reiniche, 1979, p. 205.

62Māṭaṉ, sous ses différentes appellations, est une divinité pratiquement présente dans tous les pēy kōvilkaḷ. Reiniche signale que l’importance attribuée à cette divinité dans la région de Tirunelveli est identique à celle des formes terribles de la Déesse dans d’autres régions de l’Inde44. Ce culte n’affaiblit pas pour autant celui de la Déesse, mais au contraire, renforce la conception d’ambivalence attribuée à tout ce panthéon spécifique à Tirunelveli qui a particulièrement marqué les missionnaires chrétiens. Sous le vocable de Piramacakti (sk Brahmasakti), nom évoquant une déesse, Māṭaṉ est d’ailleurs souvent installé dans les temples d’Icakki, encadré par ses formes bienveillante et violente.

63Le village de Sivalaperi situé à six kilomètres de Puliyampatti possède un temple de référence à Cuṭaḷai Māṭaṉ, c’est à dire, un temple érigé à l’endroit où la divinité s’est imposée en réclamant qu’un culte lui soit rendu. Ce temple appartient aux kōṉār (caste de gardiens de troupeaux) qui organisent une fête annuelle attirant de très nombreux dévots de la région. Voici les faits les plus marquants du mythe présenté par Reiniche :

  • 45 Reiniche, 1979, p. 205-207.

Cuṭaḷai Māṭaṉ est descendu sur terre à Kasi (ville sainte de Bénarès). Il quitta la ville pour aller vers le sud. Il s’arrêta à Madurai et obligea les brahmanes à lui rendre un culte en leur jetant des pierres. Les brahmanes finirent par céder et lui rendirent un culte sanglant devant le kopuram du grand temple situé au sud (région de la mort associée aux esprits). Puis, Cuṭaḷai Māṭaṉ reprit sa route vers Tirunelveli et s’arrêta à différents endroits. Il atteignit Kanniyakumari, rendit hommage à la Déesse avant de partir au Kerala. Cherchant à imposer son culte, il sèma la terreur sur son passage. Il anéantit même le mantiravāti qui, à la demande de la population, tenta de le « lier » (installer un culte) en lui offrant une chèvre et une truie pleines, ainsi que sa fille que Cuṭaḷai Māṭaṉ avait séduite et rendue enceinte par subterfuge. Ses méfaits terminés, Cuṭaḷai Māṭaṉ retourna à Tirurnelveli où il s’imposa aux dévots de Murukaṉ. Victimes de sa violence sanguinaire, les dévots furent contraints de lui rendre un culte de manière à accéder au temple de Tirucchendur. Vainqueur, il fut reconnu par Murukaṉ qui lui accorda de recevoir des offrandes45.

  • 46 Ce mot vient de vil « arc » et pāṭṭu « texte chanté, poème ». L’orchestre utilise, en plus de plusi (...)
  • 47 La littérature sur la possession institutionnelle en Inde du Sud est abondante. Pour avoir une idée (...)
  • 48 Reiniche, 1979, p. 214.

64À la fête du temple de Māriyammaṉ des paḷḷar à Puliyampatti, Cuṭaḷai Māṭaṉ reçoit la tête du bouc sacrifié ainsi que de la nourriture carnée, mais l’aspect sanguinaire sous lequel cette divinité est définie dans le mythe passe inaperçu. En revanche, il est particulièrement spectaculaire à Sivalaperi (6 kilomètres de Puliympatti) lorsque la communauté kōṉār organise son kotại annuel au mois d’avril puisque ce sont un millier de chèvres et une cinquantaine de porcs qui sont sacrifiés par un possédé du Dieu. Le kotại débute par une longue nuit nourrie de rythmes de tambours effrénés incitant les états de possession et de longs chants accompagnés d’un orchestre villuppāṭṭu46 vantant les qualités du Dieu. Le lendemain, le possédé institutionnel du temple47 est amené devant Cuṭaḷai Māṭaṉ qui, immédiatement, prend possession de son corps. Difficilement maîtrisable par la violence des gestes désordonnés, le « dieu » armé d’un couteau est conduit sur une plateforme surélevée. Un premier bouc offert spécifiquement au temple par un dévot, suivi des boucs et des porcs présentés par les dévots sont hissés sur la plateforme. Là, ils sont violemment saisis, renversés et frappés d’un coup de couteau par le « dieu » qui leur tranche la cage thoracique. Il en extirpe les poumons et le cœur qu’il porte à sa bouche dans une attitude féroce. De temps en temps, il introduit une banane dans la cage thoracique de l’animal et l’engloutit avidement toute ensanglantée. Les animaux sont ensuite jetés du haut de la plate-forme et récupérés par les propriétaires. Les boucs seront cuisinés et les porcs, vendus en morceaux aux pèlerins. Alors que normalement un sacrifice animal est accompagné d’une offrande de nourriture à la divinité, dans cette fête, et on le comprend bien par le nombre des sacrifiants, il n’y a que le premier bouc offert au temple qui servira à préparer le paṭaippu. Néanmoins, les dévots ont fait leur offrande carnée au « dieu » du fait qu’il a récupéré les poumons et les coeurs et qu’il a absorbé le sang du sacrifice en se nourrissant de bananes plongées dans le corps de l’animal. Reiniche souligne que ce sacrifice porte le nom d’uruvam cāppiṭu qui signifie « manger le corps »48. Elle émet l’hypothèse que les bananes (vāḻaipaḻańkaḷ) symbolisent l’embryon du fait de son étymologie commune avec vāḻ qui signifie « être en vie, vivre », mais si on considère les termes de même racine : vāḻvu, « vie », « période entre la naissance et la mort » (dictionnaire kariyā) et vāḻkkai, « l’état d’être vivant », « le temps de vie » (Tamil Lexicon), il semble que cette étymologie ne permet pas cette déduction.

  • 49 Bayly, 1989 ; Clémentin-Ojha, 1998 ; Geoffrey A. Oddie, « Indigenization et nationalism », Archives (...)

65Les différents aspects de l’hindouisme pratiqué dans les villages de la région de Tirunelveli permettent d’appréhender les spécificités du culte de saint Antoine de Padoue à Puliyampatti. Les populations catholiques de cette région sont formées de castes qui, lorsqu’elles sont hindoues, vénèrent un panthéon tourné vers les besoins mondains. Le culte de saint Antoine cristallise une partie des conceptions hindoues propres à ces castes de sorte que celui-ci est en rapport avec la protection du village, de la caste et de la famille. De ce fait, les pratiques utilisées pour honorer le saint et l’obliger à dispenser les bienfaits possèdent un fond commun avec les rituels hindous. Cependant, toutes les conceptions et les pratiques ne pouvaient être transposables dans le christianisme sans qu’il y ait inadéquation avec l’orthodoxie ou un risque de ternir la prétendue supériorité du message chrétien prônée par les missionnaires et aujourd’hui par le clergé indigène. C’est le thème auquel on va s’intéresser maintenant. Il permettra d’appréhender les différents processus qui ont permis l’intégration des pratiques hindoues dans le culte catholique, et d’observer les limites et les tensions inhérentes à cette « acculturation » diversement dénommée par les missionnaires et les chercheurs « adaptation », « acclimatation », « indigénation », « hindouisation »49.

Notes

1 Auguste Jean, S.J., Le Maduré. La Nouvelle Mission, Société Saint Augustin, Desclée De Brouwer et Cie, Lille, 1889, p. 29. Dans son ouvrage Le Maduré. L’ancienne et la nouvelle mission, Société Saint Augustin, Desclée -De Brouwer et Cie, Lille, 1894, le père Jean présente les statistiques de la Mission du Maduré en 1846. À la différence des trois districts jésuites Trichinopoly-Aour-Maleiyadipatty, Tanjaour-Negapatam et Maduré-Dindigul-Marava, celui de Tinnevelly-Palamcottah-Tuticorin possède un nombre très important de protestants (dénommés hérétiques) qui surpasse celui des catholiques : 35 040 contre 34 830. Pour la totalité des quatre districts, il y avait 37 910 protestants et 122 130 catholiques.

2 A.M., Mundadan, C.M.I., History of Christianity in India. From the Beginning up to the Middle of Sixteenth Century, vol. I, Church History Association of India, Bangalore, 1989. Joseph Thekkedath, From the Middle of the Sixteenth to the End of the Seventeenth Century (1542-1700), Theological Publications in India, Bangalore, 1982.

3 Le long de cette côte, la conversion des paravar s’est surtout effectuée entre 1527 et 1539. Contraints de rivaliser avec les forces musulmanes alliées au zamorin de Calicut, les Portugais s’allièrent aux paravar et, en contre partie, leur assurèrent la protection contre les forces musulmanes et hindoues. Selon Bayly, grâce aux missionnaires du Padroado envoyés dans la région, le nombre des paravar convertis atteignit 20 000 en quelques mois. Voir Susan Bayly, Saints, Goddesses and Kings. Muslims and Christians in South Indian Society, 1700-1900, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p. 325.

4 Bayly, 1989, p. 381-382.

5 Les débuts de la christianisation des paravar commencent avec les franciscains mais, très vite, ces derniers sont supplantés par les jésuites. Cela explique la coexistence des images dévotionnelles franciscaines et jésuites.

6 Le renvoi des jésuites décrété par le Portugal et ensuite par la France est consécutif à la longue querelle portant sur leurs méthodes d’« indigénation » qui les a opposés au clergé régulier (franciscains, capucins) et séculier. Voir Achille Meersman, O.F.M., The Ancient Franciscan Provinces in India 1500- 1835, Christian Literature Society Press, Bangalore, 1971. Cette action anticipe la dissolution de la Compagnie de Jésus qui sera stipulée par le bref Dominus ac Redemptor et signée par Clément XIV le 21 juillet 1773.

7 Jean-Baptiste Dessal, S.J., Le révérend père Louis Verdier de la Compagnie de Jésus, supérieur de la mission du Maduré (1820-1898), Victor Retaux libraire-éditeur, Paris, 1902, p. 171.

8 Adrien Launay, de la Société des Missions Étrangères, Histoire des missions de l’Inde. Pondichéry, Maïssour, Coïmbatour, Ancienne maison Charles Douniol, tome I, Paris, 1898.

9 Meersman, 1971, p. 486.

10 Le roi Alphonse V avait obtenu par une bulle de Nicolas V publiée le 18 juin 1452, les privilèges de christianiser les peuples qui seraient découverts au cours des expéditions maritimes portugaises. Le droit de patronage dénommé Padroado est définitivement fixé par la bulle de Sixte IV signée le 21 août 1472. La Couronne portugaise devient maître des terres découvertes où elle est libre d’y établir des institutions ecclésiales. Elle doit veiller à leur administration financière et à les pourvoir en personnel ecclésiastique de qualité afin de propager la foi ; voir Antonio da Silva Rego, Le patronage portugais de l’Orient. Aperçu Historique, Agencia Geral do Ultramar, Lisbonne, 1957, p. 17-34.

11 Pour augmenter l’expansion du catholicisme en Inde, ce que le Padroado ne pouvait plus réaliser faute de personnel clérical et de moyens financiers, Grégoire XV en 1622, a rendu effective la Sacrée Congrégation pour la Propagation de la Foi (Propaganda fide) fondée en 1572. Les jésuites français ont été désignés pour s’occuper de territoires où la présence du clergé portugais était jugée insuffisante.

12 Joseph C. Houpert, C.J., A South Indian Mission. The Madura Catholic Mission from 1535 to 1935, St Joseph’s Industrial School Press, Trichinopoly, 1937, p. 68.

13 L’histoire de la juridiction de l’église Vailankanni est un exemple de ces rivalités. Voir Brigitte Sébastia, Māriyammaṉ-Mariyamman. Catholic Practices and Image of Virgin in Velankanni (Tamil Nadu), French Institute of Pondicherry, « Pondy paper in Social Sciences », Pondicherry, 2002, p. 21-22.

14 Les coutumes hindoues empruntées par Roberto Nobili concernaient la tenue vestimentaire du renonçant, une alimentation strictement végétarienne, l’art de vivre brahmanique, la nomination d’un clergé distinct pour les castes élevées et pour les intouchables, la séparation des castes dans l’église, etc. L’imitation des coutumes brahmaniques a suscité une forte réaction de la part des missionnaires. Sur ce vaste sujet, on se reportera aux travaux de Thomas Anchukandam, S.D.B., Roberto de Nobili’s Responsio (1610). AVindication of Inculturation and Adaptation, Kristu Jyoti Publications, Bangalore, 1996) ; de Catherine Clémentin-Ojha, « L’indigénation du christianisme en Inde pendant la période coloniale (1498-1947) », Archives de Sciences Sociales des Religions, juillet-septembre, 103, 1998, p. 5-19 ; de Inès Županov, « Le repli du religieux. Les missionnaires jésuites du xviie siècle entre la théologie chrétienne et une éthique païenne », Annales HSS, 52e année, n° 6, novembre-décembre, 1996, p. 1201-1223 et Disputed Mission. Jesuit Experiments and Brahmanical Knowledge in Seventeenth-century India, Oxford University Press, New Delhi, 1999 ; ainsi qu’à la biographie de Nobili rédigée par Pierre Dahmen, S.J., Un jésuite brahme. Robert de Nobili, S.J. 1577-1656 Missionnaire au Maduré, Charles Beyaert, Bruges, 1924 et à son apologie de 1610 écrite pour justifier les raisons qui l’ont conduit à tenir compte des coutumes des castes supérieures dans son apostolat. Roberto de Nobili, Première apologie, 1610, texte inédit latin traduit et annoté par le P. Pierre Dahmen, S.J., préface par le P. Alexandre Brou, S.J., éd. Spes, « Bibliothèque des missions Mémoires et Documents », Paris, 1931.

15 Henriette Bugge, « Christianity and caste in xixth century south India. The different social policies of British and non-British Christian missions », Archives de Sciences Sociales des Religions, 103, juillet-septembre, 1998, p. 87. Duncan B. Forrester, Caste and Christianity. Attitudes and Policies on Case of Anglo-Saxon Protestant Missions in India, Curzon Press, « London Studies on South Asia n° 1 », Londres, Dublin, 1980, p. 25.

16 Lettres des Nouvelles Missions du Maduré, Imprimerie Louis Perrin, tome I, Lyon, 1839, p. 240-250.

17 Ses travaux dénonçant le déclin de la culture tamoule sous l’effet de l’hégémonie brahmanique ont inspiré les mouvements dravidiens tels que le Self Respect movement mené, à partir de 1925, par Ramaswamy Naicker, surnommé Periyar (le Grand). Voir Nicholas B. Dirks, « The conversion of caste : location, translation and appropriation », in P. Van Deer Veer (dir.), Conversion to Modernities : the globalization of Christianity, Routledge, Londres, 1996, p. 130 et sq.

18 Denis Guchen, S.J., Cinquante ans au Maduré 1837-1887. Récits et souvenirs, Retaux-Bray éditeurs, Paris, 1887, II.

19 Robert L. Hardgrave, The Nadars of Tamilnad. The political Culture of a Community in Change, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1969, p. 132.

20 Le village de Kotiyankulam, situé à un kilomètre et demi à l’ouest de Puliyampatti, est, par son profil socio-économique, un village paḷḷar (alldalit village) exemplaire. Les chiffres présentés dans le rapport du juge Patil sont éloquents : pour une population de 1 053 personnes réparties en 248 familles, 240 membres travaillent à l’étranger notamment en Asie et dans le golfe Persique et quelques-uns occupent des postes dans l’administration (11) ou exercent des métiers honorables tels que médecin (6), ingénieur (4), avocat (1). Ce contexte remarquable ainsi que la brutalité de l’intervention policière en 1995 expliquent que Kotiyankulam a été choisi par les dirigeants politiques paḷḷar pour servir de modèle aux 43 villages et hameaux de la région, et de siège au mouvement de libération des dalits. Krishnasamy, célèbre cardiologue et leader du parti communiste des paḷḷar, Devendrakula Vellar Federation, devenu aujourd’hui le Puthiya Thamizhagam, y a établi son quartier général. Sur ces conflits, on peut consulter le rapport de juge Patil et l’article du Frontline du 24 décembre 1999. S. Patil, Caste Clashes in Southern Districts of Tamil Nadu. An Overview. Report on causes, course and effect of communal violence, Society for Community Organization Trust and Mother Teresa Women’s University, Kodaikanal, 1997.

21 Hardgrave, 1969, p. 89-90.

22 Deliège, 1988.

23 Ce petit opuscule a été rédigé à partir du premier livret publié en 1973. Celui-ci avait été écrit par Mariyadas, prêtre à Puliyampatti entre 1954- 1955 et instituteur, qui avait collecté les informations auprès du père de Susaikaninadar et du père Moumas, dernier jésuite français à administrer la paroisse. Depuis 2002, une nouvelle version de l’opuscule est en vente sous l’intitulé : Tiruttalam inrum anrum « sanctuaire de pèlerinage : présent et passé ».

24 Hardgrave, 1969 ; Dennis Templeman, 1996, The Northern Nadars of Tamil Nadu. An Indian Caste in the Process of Change, Oxford University Press, Delhi, 1996.

25 Hardgrave, 1969.

26 Guchen, 1889, II.

27 Directory, Diocese of Palayamkottai, 1973.

28 M.N. Srinivas, Religion and Society Among The Coorgs of South India, Media Promoters and Publishers, Bombay, 1st public. 1952, 1989.

29 L’alcoolisme ne touche pas seulement les cāṉār-nāṭār mais concerne toutes les castes et les niveaux économiques de la société. Cependant, pour une raison ou une autre, il y a des communautés plus affectées que d’autres. On peut citer les paravar (par adoption des coutumes des Portugais), les personnes qui ont des conditions de travail particulièrement pénibles, et au Tamil Nadu, les pousseurs de ricksaws (cyclotaxi) qui connaissent de grosses difficultés économiques.

30 Les diaires disponibles sont de : Arulanandam (vēḷḷālar, 1955-1973), Berchmans (muṭaliyar, 1973-1978), Santiago (nāṭār, 1990-1996), Lurduraj, (vēḷḷālar, 1996-2002). Gnanapragasam (rettiyar, 1978-1990) n’aurait rédigé aucun rapport.

31 Cantippu signifie « rencontre ». Dans le contexte festif, il s’agit d’un cérémoniel d’allégeance durant lequel les personnes qui offrent la fête rendent hommage au prêtre et reçoivent en échange les marques d’honneur. Si dans l’hindouisme, la guirlande de fleurs et le bétel sont choisis pour sceller symboliquement les relations d’allégeance, dans le catholicisme, la reconnaissance est exprimée par une bénédiction exécutée publiquement après que le prêtre a reçu une guirlande de fleurs. Néanmoins, Mosse, 1986, signale que le bétel est utilisé dans certaines cérémonies catholiques organisées dans le district de Ramanathapuram.

32 Samuel Jayakumar, Dalit Consciousness and Christian Conversion. Historical Resources for a Contemporary Debate, ISPCK, Delhi, 1999, p. 275.

33 Bartholomeus Ziegenbalg, Genealogy of the South India Gods. A Manuel of the Mythology and Religion of the People of Southern India, Transl. by G.J. Metzer, Higginbotham, Madras, 1869, p. 158.

34 Ziegenbalg, p. 172.

35 Reiniche, 1979, p. 24-25.

36 Robert Caldwell, « Tinnevelly Shanar », in B.Ziegenbalg, Genealogy of the South India Gods. A Manuel of the Mythology and Religion of the People of Southern India, trad. Par G.J. Metzer, Higginbotham, Madras, 1869.

37 Reiniche, 1979.

38 Srinivas, 1989.

39 Brenda EF Beck, « The Goddess and the Demon. A local South Indian Festival and its wider context », Puruṣārtha, 5, « Autour de la déesse hindoue », EHESS, Paris, 1981, p. 126. J. Nicholas Bradford, « Transgenderism and the cult of Yellamma. Heat, sex and sickness in South Indian ritual », Journal of Anthropological Research, 39, 1983, p. 308. Michael Moffatt, An Untouchable Community in South India. Structure and consensus, Princeton University Press, Princeton, 1979, p. 249. Henry Whitehead, The village gods of South India, Asian Educational Services, New Delhi, Madras, 1st public. 1921, 1988, p. 116.

40 Reiniche, 1979.

41 Stuart H. Blackburn, Singing of Birth and Death. Texts in Performance, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1988, p. 92.

42 Gilles Tarabout, « Corps possédés et signatures territoriales au Kerala », Puruṣārtha, 21, « La possession en Asie du Sud. Parole et territoire », 1999, p. 313-355.

43 Cette déesse est associée à la sexualité. Elle hante les rêves des jeunes gens et les affaiblit en suçant leur sperme. Elle représente donc une antithèse de la sexualité normale dont la finalité est d’assurer la continuité de la lignée. On peut supposer que l’aspect anti-social de cette déesse se transpose dans le culte de Cāstā. Voir Reiniche, 1979.

44 Reiniche, 1979, p. 205.

45 Reiniche, 1979, p. 205-207.

46 Ce mot vient de vil « arc » et pāṭṭu « texte chanté, poème ». L’orchestre utilise, en plus de plusieurs autres instruments (tambours, sortes d’hautbois et d’harmonium, cymbales), un grand arc (vil) reposant sur un pot en terre, garni de clochettes que l’on fait sonner en frappant la corde à l’aide d’un bâton. Lorsque les temples ont une grande renommée, les orchestres villuppāṭṭukkaḷ sont choisis pour leur qualité, et des enregistrements sont effectués afin de les commercialiser. C’est le cas des chants de Cuṭaḷai Māṭaṉ de Sivalaperi. Blackburn (1988) a centré son travail sur ces récits chantés qu’il appelle bow song performance qui mettent en scène les thèmes de la mort (destruction) et de la naissance (régénérescence).

47 La littérature sur la possession institutionnelle en Inde du Sud est abondante. Pour avoir une idée de la diversité des contextes et les modalités sur lesquelles elle s’exprime, on peut se référer aux articles ou aux ouvrages des auteurs suivants : l’article de Gilles Tarabout, « Violence et non-violence magiques. La sorcellerie au Kérala », Puruṣārtha, 16, « Violences et non violences en Inde », 1993, p. 155-185, s’intéresse aux possédés institutionnels qui ont acquis leur fonction par héritage et/ou par les « signes » envoyés par la divinité qui les possède ; celui de Schömbucher « « A daughter for seven minutes ». The Therapeutic and Divine Discourses of Possession Mediumship in South India », Puruṣārtha 21, « La possession en Asie du Sud. Parole et territoire », 1999, p. 33-60, analyse le contenu oral d’une séance thérapeutique ; ceux de Marine Carrin, « Les multiples bouches de vérité. La possession des médiums au Karnataka », Puruṣārtha, 21, « La possession en Asie du Sud. Parole et territoire », 1999, p. 383-419 et « Reasserting Identity through Suffering : Healing Rituals in Bengal and Karnataka », in M. Carrin (dir.), Managing Distress. Possession and therapeutic cults in South Asia, Manohar, New Delhi, 1999 p. 90-115, étudient les cultes de possession en pays Tulu (culte des Bhūta, culte de Siri, médium) en comparaison avec ceux qui sont effectués dans la tribu Santal au Bengale et l’ouvrage de Nabokov (2000) présente quelques biographies d’exorcistes tamouls qui exercent en privé ou dans un temple renommé.

48 Reiniche, 1979, p. 214.

49 Bayly, 1989 ; Clémentin-Ojha, 1998 ; Geoffrey A. Oddie, « Indigenization et nationalism », Archives de Sciences Sociales des Religions, juillet-septembre, 103, 1998, p. 129-151. Inès Županov, « Prosélytisme et pluralisme religieux : deux expériences de missionnaires en Inde aux xvie et xviie siècles », Archives de Sciences Sociales des Religions, 87, Juillet-Septembre, 1994, p. 38-39 et 1999.

© Institut Français de Pondichéry, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search