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La création d'une iconographie sivaïte narrative

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Valérie Gillet

Chapitre IV. La Liṅgodbhavamūrti

Texte intégral

1Śiva peut être présent dans le temple sous deux aspects. Le premier est symbolique et se concrétise sous la forme du liṅga. Je le qualifie d’aspect aniconique. Par opposition, on peut définir le deuxième aspect du dieu comme iconique, c’est-à-dire lorsque Śiva prend forme humaine. Deux des innovations principales de l’iconographie śivaïte pallava sont l’introduction de l’image iconique à l’intérieur de la cella de culte, probablement derrière le liṅga, ainsi que la création de nombreuses représentations narratives placées sur les façades des sanctuaires, mettant en scène les exploits du dieu.

  • 327 N. P. Joshi (1984 : 48–49, pl. 22) et D. M. Srinivasan (1984 : 35) mentionnent le premier pañcamuk (...)

2Forme iconique et forme aniconique sont généralement bien différenciées. Très tôt cependant, des visages de Śiva sont sculptés sur les liṅga eux-mêmes327. Au sein des images pallava, Śiva est parfois lui-même porteur de son propre liṅga, illustrant simultanément les deux aspects du dieu. Avec l’apparition de la figure appelée Liṅgodbhavamūrti, dans laquelle Śiva, sous forme humaine, apparaît dans un espace ovale ménagé au centre du liṅga ou de la colonne de feu, on assiste à une véritable fusion entre ces deux aspects. Cette figure devient l’illustration du passage de l’un à l’autre. Or, c’est un principe similaire qui investit l’iconographie śivaïte pallava : elle met en scène l’incarnation du dieu Śiva. Ainsi, la Liṅgodbhavamūrti se présente comme mise en abyme de l’iconographie elle-même.

3Cette image se retrouve à de nombreuses reprises dans le temple du Kailāsanātha à Kāñcipuram, orientée dans toutes les directions excepté à l’est, alors qu’elle est absente de tous les autres temples constuits pallava, jusque dans la deuxième moitié du VIIIe siècle au moins, où elle occupe les façades arrière des sanctuaires (Mukteśvara : fig 106, Mātaṅgeśvara : fig. 107, Kailāsanātha de Tiruppattūr).

4Je vais, en premier lieu, présenter les diverses versions textuelles du mythe qui se rapporte à l’apparition de Śiva dans le liṅga ou dans la colonne de feu, afin non seulement d’établir des rapprochements possibles avec les images, mais également de discerner la symbolique qui y est attachée. Il faudra cependant regarder du côté de l’art bouddhique pour tenter de définir la première source d’inspiration de cette forme. C’est alors que j’exposerai et discuterai les premières images de ce mythe en contexte hindou, en dégageant la signification dont cette représentation semble être investie au sein de l’art pallava.

Fig. 106 : Façade arrière (est), Mukteśvara, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

Fig. 107 : Façade arrière (est), Mātaṅgeśvara, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

La naissance du liṅga dans les textes

  • 328 iti tasya vyavasitaṃ jñātvā tyāgātmakam manaḥ |
    purastāt kāñcanī vediḥ prādur āsīn mahātmanaḥ | |
    tas (...)

5Śiva se manifeste sous la forme d’une flamme immense dès le Mahābhārata, dans le Sauptikaparvan. Ne pouvant venir à bout d’un être terrifiant qui l’empêche d’entrer dans le camp de ses ennemis, Aśvatthāman se réfugie en Śiva. Le héros chante les louanges du dieu et s’apprête à s’offrir lui-même en sacrifice. « Après [qu’Aśvatthāman] ait pris la décision d’abandonner son corps, bien déterminé, un autel d’or apparut devant cette grande âme. Sur cet autel, aussitôt, Ô roi, une flamme éclatante naquit, emplissant de son éclat le ciel, les directions principales et secondaires et l’espace »328. Cette flamme est un bûcher dans lequel le héros s’abandonnera. En récompense de sa dévotion, le dieu pénètre dans le corps d’Aśvatthāman, qui devient alors une sorte d’incarnation de Śiva. Bien que cet épisode ne soit pas relié à la naissance du liṅga, la manifestation divine sous forme de flammes suivie de l’incarnation sont des éléments qui la caractériseront.

  • 329 Il semblerait que ce mythe apparaisse pour la première fois dans le Śivadharmaśāstra 3.1–18, texte (...)
  • 330 VaP 6.67 ; SKP I.1.6.25–31.
  • 331 KP I.25 ; Vāyupurāṇa (VyP) I.55 ; LP I.17–19 ; BrP I.2.26 ; ŚP Vidyeśvarasaṃhitā 7.
  • 332 evam samstūyamānas tu vyakto bhūtvā maheśvaraḥ | bhāti devo mahāyogī sūryakoṭisamaprabhaḥ | |
    vaktra (...)

6L’épisode de la naissance du liṅga dans les Purāṇa sanskrits est souvent conté329. On distingue un premier groupe rattaché au mythe de la forêt de pin : suite à l’accueil peu gracieux des ermites, le phallus du dieu tombe et se transforme en une colonne de feu sans fin330. Le second groupe relate l’apparition de Śiva sous la forme d’une colonne de feu devant Viṣṇu et Brahmā se disputant la supériorité331. Dans les deux cas, Viṣṇu creuse le sol pour trouver la base de la colonne, tandis que Brahmā s’envole, parfois sur son oiseau (haṃsavimāna, VaP 6.75a) pour en chercher le sommet. Tous deux reviennent bredouilles et, comprenant leur erreur, se réfugient en Śiva. Dans le KP I.25.62–109, Kṛṣṇa, exposant devant Mārkaṇḍeya les principes de création et d’existence du liṅga que lui-même vénère, lui raconte l’épisode du Liṅgodbhava. Après s’être manifesté sous la forme d’une colonne de feu infinie devant Brahmā et Viṣṇu, Śiva apparaît sous sa forme anthropomorphique : « Being thus eulogized, Maheśvara manifested himself and the great Yogin shone in effulgent splendour equal to that of ten millions of suns together. Devouring the sky as it were with one thousand crores of mouths, and possessed of a thousand hands and feet, and having the sun, the moon and the fire as his eyes, the trident bearing lord appeared, holding the Pināka in the hand and attired in a tiger-skin, with a snake as his sacred thread and uttering sounds as deep as the rumbling of the clouds. »332. L’épisode se conclut sur la mise en place de l’adoration du liṅga dans les mondes (v. 102). Le liṅga apparaît parfois dans la colonne de feu avant que le dieu ne prenne figure humaine (BrP I.2.26.21–22 ; VyP I.55.20–22). Śiva passe donc en général d’une forme aniconique à une forme figurée, visible et compréhensible, bien que merveilleuse. Dans le LP I.17, Śiva ne se révèle pas sous une forme anthropomorphique, mais sous le son Om et sous forme de mantra uniquement.

  • 333 cerukkiṉāl veṟpu eṭutta ettaṉaiyō tiṇṭōḷ
    arakkaṉaiyum muṉṉiṉṟu aṭartta — tiruttakka
    mālayaṉuṅ kāṇātu (...)
  • 334 niravu oli veḷḷam maṇṭi neṭu aṇṭam mūṭa nilam niṉṟu tampam atu ap
    param oru teyvam eyta itu oppatu i (...)
  • 335 vaḷam paṭṭu alar malarmēl ayaṉ mālum oru vakaiyāl
    aḷam paṭṭu aṟivu oṇṇā vakai aḻal ākiya aṇṇal
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7Au sein de la littérature tamoule, les poèmes de Kāraikkālammaiyār présentent un Śiva tout simplement insondable qui finit par se révéler aux dieux Viṣṇu et Brahmā qui tentent de le connaître. Ni sa forme inaccessible ni sa forme révélée ne sont décrites333. Dans les hymnes du Tēvāram, en revanche, une flamme apparaît, qui peut être terrible et très lumineuse, lors de la dispute entre Brahmā et Viṣṇu. Les versions de ces hymnes sont très proches de celles des Purāṇa : « Quand les eaux agitées et rugissantes ont recouvert le large monde, un dieu, le dieu suprême, est apparu comme une colonne, se dressant dans le monde. Māl et Piramaṉ se sont prosternés, se tenant des deux côtés, disant “Ceci n’a pas de comparaison !” ; le Grand s’est dressé, les pieds ainsi qu’au-delà de la tête impossibles à connaître ; le dieu devenu l’être suprême, celui qui a une belle forme, celui qui est Civa, est un refuge pour [ceux qui] se prosternent bas »334. Afin de rechercher les extrémités de la colonne de feu, Viṣṇu et Brahmā prennent respectivement la forme d’un sanglier et celle d’un oiseau, tantôt un cygne, tantôt un aigle (1–56–9 ab ; 1–131–9 abc). La présence du corps divin au milieu d’une colonne de flammes est parfois clairement exprimée : « Ayaṉ, au-dessus d’un lotus épanoui fertile, et Māl, ont souffert à cause de la nature du dieu devenu flamme, nature impossible à connaître. Celui qui accorde sa grâce après avoir détruit la fierté, celui qui a un corps au milieu d’une colonne de feu qui s’élève, ayant élevé l’esprit, est dans ce lieu, Viyalūr aux eaux étendues »335. Ces hymnes insistent en général sur deux points : la supériorité de Śiva révélée à Viṣṇu et Brahmā, aveuglés par leur ignorance, et son incarnation.

8On remarque par ailleurs que les formes animales que prennent Viṣṇu et Brahmā dans la littérature tamoule n’apparaissent dans la littérature puranique sanskrite, à ma connaissance, que dans le LP I.17.37–38 et le ŚP Vidyeśvarasaṃhitā 7, peut-être les plus récents parmi ce corpus de textes. Se trouverait-on alors face à une particularité régionale, intégrée pour la première fois dans les poèmes de Kāraikkālamaiyār et dans les reliefs pallava ? Dans le relief du Kailāsanātha à Kāñcipuram, si Brahmā garde sa forme humaine lorsqu’il s’envole sur la gauche de Śiva, Viṣṇu cependant est pourvu d’une tête de sanglier alors qu’il creuse la terre aux pieds de la divinité (fig. 108).

9La colonne à l’intérieur de laquelle Śiva apparaît dans les reliefs du Kailāsanātha est arrondie en son sommet, symbolisant ainsi le liṅga (fig. 109). Nombreuses sont les images cōḻa dans lesquelles les flammes sont sculptées le long de l’ouverture en amande rappelant ainsi l’immense colonne de feu à l’origine du liṅga et de son adoration. Le fait que les images pallava optent pour une représentation de Śiva à l’intérieur d’un liṅga et non d’une colonne de flammes semble bien mettre l’accent sur la prise de corps de la divinité suprême jaillissant de son aspect symbolique même.

Fig. 108 : Liṅgodbhavamūrti, façade sud du sanctuaire, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

Fig. 109 : Liṅgodbhavamūrti, façade sud du sanctuaire, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

Une origine bouddhique ?

10C’est peut-être à deux éléments puisés hors de la sphère śivaïte que l’on pourrait attribuer l’origine du mythe de la Liṅgodbhavamūrti et de ses représentations : d’un côté une légende bouddhique dont aucune mise en image ne nous est parvenue, de l’autre des reliefs bouddhiques auxquels aucune légende ne peut être reliée.

  • 336 Ce récit est tiré de la Nidānakathā selon A. Bareau (1967 : 77). Je remercie E. Francis de m’avoir (...)
  • 337 A. Bareau, à mon sens, exagère la relation entre ces deux légendes, surtout lorsqu’il compare la h (...)

11La première est rapportée dans un article de A. Bareau (1967). Māra s’apprête à attaquer le Buddha en méditation. Alors que le démon s’approche, le roi nāga, Mahākāla, pris de terreur, plonge au cœur de la terre, Sakka se réfugie au sommet d’une montagne et Mahābrahmā, plantant l’extrémité d’un parasol sur la cime de la montagne, grimpe le long de la hampe pour rejoindre le ciel de Brahmā336. Le lien entre cette légende et celle du Liṅgodbhava ne s’établit que sur la similarité des mouvements des êtres célestes : Mahābrahmā rejoint les mondes supérieurs tandis que Mahākāla atteint les mondes inférieurs337.

  • 338 A. K. Coomaraswamy (1979 : fig. 4 à 10). Ces représentations se trouvent aujourd’hui au musée de M (...)
  • 339 A. K. Coomaraswamy (1979 : 10). S. R. Balasubrahmanyam (1961–1964), cependant, fait également ce r (...)
  • 340 C’est l’un des miracles du Buddha que d’avoir fait jaillir alternativement des jets d’eau et des f (...)

12Par ailleurs, certains reliefs bouddhiques pourraient être rapprochés de la Liṅgodbhavamūrti. À Amarāvatī338, Buddha est figuré sous la forme d’une colonne enflammée surmontée d’un cakra et d’un trident. Ses pieds, à la base de la colonne, reposent sur un lotus. Il est adoré par des personnages agenouillés. Cette représentation a été, selon A. K. Coomaraswamy, négligée par beaucoup de chercheurs339. Buddha sous la forme d’un pilier de feu semble n’avoir aucun lien avec l’épisode dans lequel des flammes jaillissent de son corps340 et, à ma connaissance, cette représentation ne se rencontre que sur le site d’Amarāvatī. Cette image se présenterait alors comme une particularité locale.

  • 341 Une terre cuite provenant de Rang Mahal, d’époque gupta, a été identifiée comme une Liṅgodbhavamūr (...)
  • 342 Voir P. Z. Pattabiramin (1971 : plates XXI, fig. 2 et XXII, fig. 1). Pour une brève étude de ces d (...)
  • 343 Voir P. Z. Pattabiramin (1971 : plate VII, fig. 2) et M. Hirsh (1986 : 84).

13C’est dans la même région, entre les IVe et VIIe siècles, dans la grotte d’Uṇḍavalli, que l’on trouve, probablement inspirée de ce modèle bouddhique, la première représentation du mythe du Liṅgodbhava341. Elle est mise en scène dans deux panneaux sculptés sur la partie supérieure de piliers342. Sur l’un, une colonne à large base, renvoyant au liṅga sans aucun doute, est figurée au centre. Elle est encadrée par un dieu à quatre bras, dont il me semble distinguer les trois têtes, qui s’élance vers le sommet tandis qu’un deuxième, Viṣṇu fort probablement, la tête en bas et les pieds en l’air, recherche la base. Sur le deuxième relief, la colonne/liṅga occupe toujours le centre, mais les deux divinités sont cette fois-ci en adoration de chaque côté, renvoyant à la dernière phase du mythe. C’est le même principe que l’on retrouve sur une paroi de la grotte IV de Mogalrājapuram : dans trois niches juxtaposées, on reconnaît Brahmā à droite, Viṣṇu à gauche et le liṅga au centre343.

14Ces reliefs de la grotte d’Uṇḍavalli et de Mogalrājapuram se présenteraient alors comme une transition entre les représentations bouddhiques d’Amarāvatī et la Liṅgodbhavamūrti dans laquelle Śiva apparaît sous forme humaine. L’évolution du mode de représentation de ces diverses images semble appuyer cette hypothèse : de la colonne de feu bouddhique que des dévots adorent, on passe à une colonne, symbole śivaïte, intégrée au sein d’un mythe, qui aboutit, dans l’art pallava, à la révélation du corps de Śiva issu de cette colonne/liṅga. On assiste donc à une prise de corps divine. Une question se pose cependant : si l’influence sur la représentation de la Liṅgodbhavamūrti vient de la grotte d’Uṇḍavalli, l’iconographie pallava ne serait-elle pas consciente de cet emprunt initial au bouddhisme ? On peut en effet le supposer, la cité d’Amarāvatī étant connue des Pallava dès le IVe siècle (supra p. 24). En outre, ce phénomène d’emprunt au bouddhisme est manifeste dans deux autres reliefs : le Śiva au banian, le Śiva mendiant et, dans le cas de la seconde fi plusieurs ressemblances ont été remarquées avec des reliefs d’Amarāvatī et de Nāgārjunakoṇḍā (supra p. 136). Śiva au banian, Śiva mendiant et la Liṅgodbhavamūrti se situent également tous trois sur la façade sud du sanctuaire du Kailāsanātha. Ne pourrait-on alors envisager une façade sud comme lieu de reprise du bouddhisme, tandis que la façade nord deviendra celui de la reprise du viṣṇuïsme (infra p. 283) ?

La Liṅgodbhavamūrti, symbole de l’incarnation

15Dès la fin du VIIe siècle, les représentations pallava donnent au mythe du Liṅgodbhava une dimension nouvelle en l’intégrant dans un programme iconographique soigneusement élaboré. Dans le temple du Kailāsanātha à Kāñcipuram, seul temple du règne de Rājasiṃha dont les façades exposent des Liṅgodbhavamūrti, ces reliefs sont orientés dans trois directions : sud, ouest et nord. Un relief faisant face à plusieurs orients dans un même temple est un phénomène rare, les images étant attachées le plus souvent à une direction spécifique. On pourrait penser, au premier abord, que cette représentation ne s’est pas encore fixée et que sa disposition serait le résultat d’une incertidude quant à son statut, ce qui expliquerait par ailleurs son absence dans les autres temples pallava de la première moitié du VIIIe siècle. Mais, le fait qu’elle embrasse trois directions au lieu d’une seule pourrait également être envisagé comme la conséquence de la symbolique dont elle est investie. L’est étant déjà occupé par le double aspect du dieu (Somāskandamūrti et liṅga), la Liṅgodbhavamūrti se chargerait donc de mettre en scène, dans les trois autres directions, la prise de corps de Śiva à partir du liṅga, symbolisant les émanations divines qui se concrétiseront sur les façades à partir du symbole divin au cœur du sanctuaire. Emblème de l’incarnation du dieu, mise en scène du passage entre une forme aniconique et une forme figurée, la Liṅgodbhavamūrti est mise en abyme de ce processus à l’œuvre dans l’ensemble de l’iconographie pallava.

16Il est possible, cependant, de déterminer un aspect plus spécifique pour chaque image en fonction de l’orient vers lequel elle se tourne. Dans le relief qui occupe la façade sud du sanctuaire principal, on remarque que la divinité fait le geste de la connaissance, semblable à celui du Śiva enseignant (supra p. 81), et qu’elle porte également les attributs de la connaissance ou de l’ascète, gourde et rosaire. Ainsi, on peut supposer que cette représentation a été placée aux côtés du dieu au banian en raison du thème de la révélation qu’elle incarne. En effet, Śiva surgit sous forme humaine dans le liṅga ou dans la colonne de feu « impossible à connaître », pour mettre fin à l’arrogance et à l’illusion qui emprisonne les deux autres dieux, leur révèlant l’origine de toute chose, c’est-à-dire lui-même. De même que les disciples, appartenant au monde des humains, venaient écouter l’enseignement des textes sacrés par le Maître pour les sauver de l’ignorance et de l’égarement mental, de même Śiva sauve Viṣṇu et Brahmā, représentatifs du monde divin, des mêmes maux en révélant sa propre personne. C’est donc, parallèlement, la suprématie de Śiva sur les autres dieux qui est suggérée, bien qu’une image de Harihara se tienne à la gauche de la Liṅgodbhavamūrti, montrant que Viṣṇu n’est en fait qu’une partie de Śiva (fig. 110). Les reliefs qui se trouvent dans la niche no 49 du mur d’enceinte (fig. 111) et sur la façade sud du templion D (fig. 112–113) renvoient probablement à la même idée, du fait de leur position, face au sud. Si la Liṅgodbhavamūrti du templion F porte les attributs de l’ascète, gourde et rosaire, elle se tourne cependant vers le nord (fig. 114). Or cette direction est réservée aux formes terribles du dieu. Ne pourrions-nous pas envisager alors cette figure comme représentant un aspect terrible de la Liṅgodbhavamūrti, aspect sur lequel les textes aussi bien sanskrits que tamouls insistent ? Enfin la façade arrière, considérée comme façade de transition entre deux aspects du dieu (supra p. 169–170), est également attribuée à la Liṅgodbhavamūrti (templion C : fig. 115, Mukteśvara : fig. 106 [p. 176], Mātaṅgeśvara : fig. 107 [p. 176] et Kailāsanātha de Tiruppattūr), traduisant le caractère duel de cette image : Śiva passe de son aspect aniconique à son aspect iconique. Plus spécialement, au Mukteśvara, la Liṅgodbhavamūrti marque la transition entre des formes divines cultuelles et des formes narratives : elle devient une figure pivot (infra p. 328).

Fig. 110 : Harihara à la gauche de la Liṅgodbhavamūrti, façade sud du sanctuaire, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

Fig. 111 : Liṅgodbhavamūrti, niche no 49 du mur d’enceinte, face au sud, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

Fig. 112 : Liṅgodbhavamūrti, façade sud du templion D, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

Fig. 113 : Liṅgodbhavamūrti, façade sud du templion D, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

Fig. 114 : Liṅgodbhavamūrti, façade nord du templion F, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

Fig. 115 : Liṅgodbhavamūrti, façade ouest du templion C, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).

17Les VIIe et VIIIe siècles voient le développement de la bhakti śivaïte en pays tamoul. Ce mouvement met l’accent sur l’incarnation du dieu : Śiva est celui qui mendie, celui qui danse, celui qui tue l’éléphant de la forêt, qui détruit les trois forts, etc. Le passage, mis en scène dans la Liṅgodbhavamūrti, d’une forme aniconique, le liṅga, à une forme iconique, Śiva incarné à l’intérieur de ce symbole, semble refléter l’impact de ce mouvement grandissant. En outre, si la présence des mukhaliṅga montre que déjà, à époque ancienne, la distinction entre iconique et aniconique avait été questionnée, les représentations śivaïtes étaient cependant dans l’ensemble réticentes envers le narratif (supra p. 71). Or, la Liṅgodbhavamūrti apparaît comme la résolution de ce conflit en illustrant le processus même de l’incarnation. Le dieu qui prend corps et qui se manifeste directement au dévot peut alors agir. Conséquence d’un tel phénomène, les représentations śivaïtes narratives se multiplient sur les façades des temples pallava.

Notes

327 N. P. Joshi (1984 : 48–49, pl. 22) et D. M. Srinivasan (1984 : 35) mentionnent le premier pañcamukhaliṅga à Bhīṭā (district d’Allahabad, Uttar Pradesh). Les mukhaliṅga seront souvent repris, notamment à l’époque gupta. Voir J. G. Williams (1983 : plate 161, 162) : liṅga de Nāchnā, environ 500 ap. J.-C., sur lequel les visages de Śiva sont représentés terribles, pourvus de crocs ; J. G. Williams (1983 : plate 171) : liṅga de Khoh, environ 500 ap. J.-C. ; J. G. Williams (1983 : plate 182) : liṅga de Bhumara, environ 520–530 ap. J.-C. ; J. G. Williams (1983 : plate 183) : liṅga de Khamharia, environ 520–530 ap. J.-C. ; J. G. Williams (1983 : plate 267) : liṅga de Nāchnā, VIIIe siècle.
Le liṅga de Guḍimallam, pièce étrange qui se présente comme un véritable phallus sur lequel apparaît une forme humaine debout une hache à la main, reste difficile à dater. Voir I. K. Sarma (1982 : 39–68).

328 iti tasya vyavasitaṃ jñātvā tyāgātmakam manaḥ |
purastāt kāñcanī vediḥ prādur āsīn mahātmanaḥ | |
tasyām vedyāṃ tadā rājamś citrabhānur ajāyata |
dyām diśo vidiśaḥ kham ca jvālābhir abhipūrayan | |
Mahābhārata X.7.13–14.

329 Il semblerait que ce mythe apparaisse pour la première fois dans le Śivadharmaśāstra 3.1–18, texte doctrinaire śivaïte, que R. C. Hazra (1985 : 296) date entre le IIIe et le VIe siècle de notre ère. C’est un petit liṅga à l’intérieur d’un grand liṅga de lumière qui se dresse entre Viṣṇu et Brahmā se disputant la supériorité et il n’est pas question de Śiva prenant forme humaine. Il s’agit de fait plus ici de justifier le culte du liṅga que de rapporter un exploit de Śiva. Je remercie Nirajan Kafle de m’avoir fourni cette référence et le texte qui s’y rapporte. Il me signale également un passage du Brahmayāmala 8.120–161b qui rapporte cette légende.

330 VaP 6.67 ; SKP I.1.6.25–31.

331 KP I.25 ; Vāyupurāṇa (VyP) I.55 ; LP I.17–19 ; BrP I.2.26 ; ŚP Vidyeśvarasaṃhitā 7.

332 evam samstūyamānas tu vyakto bhūtvā maheśvaraḥ | bhāti devo mahāyogī sūryakoṭisamaprabhaḥ | |
vaktrakoṭisahasreṇa grasamāna ivāmbaram | sahasrahastacaraṇaḥ sūryasomāgnilocanaḥ | |
pinākapāṇir bhagavān kṛttivāsās triśūlabhṛt |vyālayajñopavītaś ca meghadundubhiniḥsvanaḥ| |
KP I.25.88–90.

333 cerukkiṉāl veṟpu eṭutta ettaṉaiyō tiṇṭōḷ
arakkaṉaiyum muṉṉiṉṟu aṭartta — tiruttakka
mālayaṉuṅ kāṇātu araṟṟi makiḻntu ētta
kālaṉaiyum veṉṟu utaittakāl
« Le Poème de l’Admirable », strophe 80 ;
« Il apparut pour écraser le démon aux multiples bras soulevant par orgueil la montagne, ce pied, frappeur et vainqueur
de Kāla, loué par les divins Māl et Ayaṉ désolés
de ne pas le voir puis réjouis. », traduction de Karavelane (1982 : 42) ;
vētiyaṉai vēta poruḷāṉai vētattu
kātiyaṉai ātirai naṉṉu āḷāṉai — cōtippāṉ
val ēṉa māy pukku māl avaṉum māṭṭātu
killēṉ amā eṉṟāṉ kīḻ
« Le Double Collier de Gemmes », strophe 8 ;
« Savant objet des Veda, commencement des Veda,
la bonne étoile Adirai t’est consacrée. Pour te sonder
devenu puissant sanglier, Māl lui-même pénétra sous terre
“Hélas ! dit-il, je ne le puis.” », traduction de Karavelane (1982 : 52).

334 niravu oli veḷḷam maṇṭi neṭu aṇṭam mūṭa nilam niṉṟu tampam atu ap
param oru teyvam eyta itu oppatu illai irupālum niṉṟu paṇiya
piramaṉum mālum mēlai muṭiyōṭu pātam aṟiyāmai niṉṟa periyōṉ
param mutal āya tēvar civaṉ āya mūrtti avaṉ ām namakku ōr caraṇē (4–14–2).
Voir également 1–121–9 ; 1–45–10 ab.

335 vaḷam paṭṭu alar malarmēl ayaṉ mālum oru vakaiyāl
aḷam paṭṭu aṟivu oṇṇā vakai aḻal ākiya aṇṇal
uḷam paṭṭu eḻutaḻal tūṇ ataṉ naṭuvē oru uruvam
viḷam paṭṭu aruḷ ceytāṉ iṭam — viri nīr viyalūrē (1–13–9) ;
eri ār caṭaiyum aṭiyum iruvar
teriyātatu or tī tiraḷ āyavaṉē (2–18–9 ab)
« Le dieu qui est [comme] une conflagration à la fin d’un Kalpa, sans que les deux le connaissent, les pieds et la coiffe comme une flamme. » ;
[…] paraviyum paṇitaṟku ariyāṉai
cira kaṇ vāy cevi mūkku uyar kāyam āki […] (7–62–9 bc)
« Celui qui est difficile à prier et à adorer, notre dieu qui a effacé les pêchés, est devenu un corps grandissant, avec une tête, un nez, des oreilles, une bouche, des yeux. »

336 Ce récit est tiré de la Nidānakathā selon A. Bareau (1967 : 77). Je remercie E. Francis de m’avoir signalé cet article.

337 A. Bareau, à mon sens, exagère la relation entre ces deux légendes, surtout lorsqu’il compare la hampe du parasol le long de laquelle monte Brahmā à la colonne de feu.

338 A. K. Coomaraswamy (1979 : fig. 4 à 10). Ces représentations se trouvent aujourd’hui au musée de Madras.

339 A. K. Coomaraswamy (1979 : 10). S. R. Balasubrahmanyam (1961–1964), cependant, fait également ce rapprochement entre cette représentation bouddhique et la Liṅgodbhavamūrti. Je remercie à nouveau E. Francis pour m’avoir communiqué les références de cet article.

340 C’est l’un des miracles du Buddha que d’avoir fait jaillir alternativement des jets d’eau et des flammes de son corps tout en évoluant dans les airs. Voir A. Foucher (1949 : 284–285) et A. De Silva-Vigier (1955 : 40).

341 Une terre cuite provenant de Rang Mahal, d’époque gupta, a été identifiée comme une Liṅgodbhavamūrti par S. R. Subrahmanyam (1961–1964 : 31). Cependant, la description qu’il en donne — un liṅga sur lequel apparaît une forme humaine, image que je n’ai pas pu consulter — me semble peu convaincante. Il semblerait s’agir plutôt d’une représentation proche des mukhaliṅga ou du liṅga de Guḍimallam, qui ne sont pas des Liṅgodbhavamūrti à proprement parler, bien qu’ils illustrent les deux aspects, iconique et aniconique, de Śiva. D’autre part, des représentations de la Liṅgodbhavamūrti en pays pāṇḍya sont parfois considérées comme les toutes premières. Trois temples excavés ont leur paroi ornée par cette forme : Tirumayam, Piḷḷaiyārpaṭṭi et Kuṉṟakkuṭi. La datation de ces grottes est extrêmement difficile à établir : seules des inscriptions datées sur critères paléographiques permettent de proposer une datation. Mais les avis divergent. T. Chandrakumar (1991) propose, sans aucun fondement, les dates de 625 ap. J.-C. pour le premier site, 650 pour le deuxième et 675 pour le dernier. Il choisit d’espacer ces temples de 25 ans de manière tout autant arbitraire. Par ailleurs, un article de R. Nagaswamy (1965) suggère que la grotte de Piḷḷaiyārpaṭṭi précède le règne de Mahendravarman I et même de Siṃhaviṣṇu : bien que l’inscription de ce temple ne contienne pas de date, l’auteur met en relation l’écriture utilisée avec l’écriture brāhmī du IIe ou IIIe siècle ap. J.-C. au Tamil Nad. Dans le cas le la grotte de Kuṉṟakkuṭi, R. Nagaswamy relève une inscription datant, toujours selon des critères paléographiques, du VIIIe ou IXe siècle ap. J.-C. L’auteur ne propose pas de datation pour le temple de Tirumayam, mais signale simplement que c’est une grotte « Early Pāṇḍya ». En revanche, S. R. Subrahmanyam (1961–1964), se basant autant sur des critères paléographiques que sur le contenu qui évoque des éléments musicaux, date les grottes de cette région, ainsi que celle de Tirumayam, du règne du Pallava Mahendravarman I, au VIIe siècle. K. V. Soundara Rajan (1998 : 101–103), s’il ne propose pas de datation pour la grotte de Tirumayam, considère ce temple comme ayant été excavé par les Muttaraiyar (on y trouve une inscription de la mère de Cattaṉ Māṟaṉ alias Viṭelviṭuku qui aurait rénové le temple [IPS 13]). Selon lui, la représentation de la Liṅgodbhavamūrti suit celle du Kailāsanātha de Kāñcipuram. Ces diverses hypothèses témoignent de la confusion qui règne concernant la datation des temples excavés du pays pāṇḍya. L’étude iconographique proprement dite des représentations ne nous permet pas de proposer une date plus précise. La rénovation du relief de Kuṉṟakkuṭi le rend impossible à analyser. Les reliefs de Tirumayam et Piḷḷaiyārpaṭṭi présentent une figure à deux bras, la main droite en varada-mudrā et la main gauche sur la hanche. Coiffée d’un jaṭā-makuṭa, elle apparaît jusqu’à la taille dans une ouverture en forme d’amande. Brahmā et Viṣṇu sont absents. L’apparente simplicité de ces deux reliefs n’est pas forcément un témoignage de leur ancienneté, contrairement à ce que semble croire V. Latha (2005 : 61). En l’état actuel des recherches sur les temples excavés du pays pāṇḍya, il me paraît donc impossible de se prononcer sur la datation de ces temples et de ces reliefs. Cependant, j’éprouve quelques réticences à considérer ces représentations de la Liṅgodbhavamūrti comme les premières de ce mythe dans lesquelles Śiva apparaît sous forme humaine. Si l’on accepte la première partie de l’hypothèse que je vais développer, à savoir une influence bouddhique sur les reliefs de la grotte d’Uṇḍavalli dans lesquels Śiva n’a pas encore pris forme humaine, il me paraît plus probable que cette image soit passée chez les Pallava avant d’arriver en pays pāṇḍya. L’influence de l’iconographie des grottes de la vallée de la Kṛṣṇa sur l’iconographie pallava laisse en effet peu de doute, comme le démontre M. Hirsh (1986).

342 Voir P. Z. Pattabiramin (1971 : plates XXI, fig. 2 et XXII, fig. 1). Pour une brève étude de ces deux reliefs, voir M. Hirsh (1986 : 94–95) qui pose cette représentation comme la première de ce mythe et qui remarque une influence du narratif bouddhique d’Andhra Pradesh sans pour autant le rapprocher explicitement des reliefs bouddhiques cités plus haut.

343 Voir P. Z. Pattabiramin (1971 : plate VII, fig. 2) et M. Hirsh (1986 : 84).

Table des illustrations

Légende Fig. 106 : Façade arrière (est), Mukteśvara, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 575k
Légende Fig. 107 : Façade arrière (est), Mātaṅgeśvara, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 484k
Légende Fig. 108 : Liṅgodbhavamūrti, façade sud du sanctuaire, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,0M
Légende Fig. 109 : Liṅgodbhavamūrti, façade sud du sanctuaire, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 209k
Légende Fig. 110 : Harihara à la gauche de la Liṅgodbhavamūrti, façade sud du sanctuaire, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 254k
Légende Fig. 111 : Liṅgodbhavamūrti, niche no 49 du mur d’enceinte, face au sud, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 210k
Légende Fig. 112 : Liṅgodbhavamūrti, façade sud du templion D, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 221k
Légende Fig. 113 : Liṅgodbhavamūrti, façade sud du templion D, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 222k
Légende Fig. 114 : Liṅgodbhavamūrti, façade nord du templion F, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 206k
Légende Fig. 115 : Liṅgodbhavamūrti, façade ouest du templion C, Kailāsanātha, Kāñcipuram (cliché V. Gillet, 2008).
URL http://books.openedition.org/ifp/docannexe/image/528/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 217k

© Institut Français de Pondichéry, 2010

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