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Entretiens 1955

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J. Monchanin
, 
Jean Filliozat
, 
André Bareau

Apophatisme et Apavada

J. Monchanin

Texte intégral

1L’apophatisme se situe sur un triple plan, logique, ontologique et existentiel.

2Sur le plan logique, l’apophatisme signifie l’élimination d’une idée pour l’accession à une idée plus compréhensive, l’antithèse qui appelle la synthèse. C’est la dialectique. Logique pour un Grec implique logos, l’intelligibilité de l’être. L’apophatisme logique se prolonge en ontologie négative, soit du monde — acosmisme —, soit de Dieu – théologie négative. Une telle théologie, si elle est vécue, se mue en mystique négative.

3Comme le rejet d’un terme est fonction de ce terme et le rejet d’un ensemble coloré par cet ensemble, il y aura autant de modalités d’apophatismes que de variétés de métaphysiques. Toute métaphysique porte sur le moi, l’univers et l’Être : le moi qui, inscrit dans l’univers, s’interroge sur l’Être, et par cette interrogation même découvre la signification du monde et de soi-même. C’est là la “Philosophia perennis”, à condition d’entendre par ce terme non point la permanence d’un système que l’histoire n’atteste nulle part, mais la pérennité d’une problématique. Le rapport de l’Être aux êtres, autrement dit de l’Un au multiple est l’axe de cette problématique dans les trois groupes majeurs de l’humanité pensante : la Chine, l’Inde, la Grèce. La Grèce platonicienne et néo-platonicienne a posé et résolu ce problème. L’Occident médiéval l’a repris à la lumière du christianisme et les historiens de la pensée contemporaine constatent que, avec Heidegger et même avec Sartre, nous sommes encore sur les chemins de Platon. Dans l’Inde les systèmes s’opposent d’après la solution que chacun d’eux donne à ce même problème de l’Un et du multiple : dvaita, advaita strict ou différencié. Enfin la Chine taoïste situe l’unité du Tao à l’intersection des deux rythmes alternants, le Yin et le Yang, qui sous-tendent la multiplicité indéfinie des phénomènes cosmiques et humains.

4GRECE : La philosophie grecque émergea lentement du mythe. La Théogonie d’Hésiode qui ramène toute diversité à une dualité de principe, la concorde et la discorde, sur l’arrière fond du temps, et l’heptamuchos (l’Antre aux sept replis) de Phérécyde de Syros occupent l’entre-deux. Les cosmologues d’Ionie recherchent le principe fondamental du monde, l’eau, l’air ou le feu. Anaxagore, le premier, pose la primauté du noûs, de l’intellect, et de l’intelligible. Surtout, à l’aurore de la pensée grecque, se dressent deux figures antithétiques et géantes : Héraclite et Parménide. Le premier proclame l’universalité du devenir, le seul multiple, et le second oppose au champ de l’apparence qui a pour objet le devenir et le multiple le champ de la vérité qui porte sur l’être stable : au “Tout s’écoule comme l’eau et le feu” d’Héraclite, répond le “Non, tu ne contraindras pas l’être à ne pas être ni le non-être à être” de Parménide. Aux prises avec l’être, le non-être et le devenir, le Mégariques abondent en problèmes d’expression paradoxale. Zénon multiplie les apories. La plus célèbre est celle d’Achille aux pieds légers qui ne peut rejoindre la lente tortue. Pour la première fois est posée en toute rigueur la difficile question du continu et du discontinu dans l’espace et le temps. Tant de paradoxes et de problèmes suscitèrent l’art ambigu des sophistes. Socrate purifia la sophistique par sa recherche obstinée de la vérité dans la pensée et de la justice dans la cité.

5Platon fut éveillé à la philosophie par la mort de son maître plus encore peut-être que par ses méditations. Il voua sa vie à la recherche conjuguée de la theoria — contemplation de la vérité pure — et de la praxis — instauration d’une cité de justice —. En ses dialogues et particulièrement en sa trilogie du Parménide, du Sophiste et du Théétète, il reprend le problèmes que l’héraclitéisme et l’éléatisme avaient posés et que le mégarisme avait aiguisés. Il exorcise le monstre logique du néant. Si l’être peut être pleinement lui-même, le néant ne saurait sans s’abolir réaliser son essence. Il ne peut garder quelque consistance logique qu’en s’identifiant à l’altérité, à l’autre que le même. Le jeu du même et de l’autre est l’âme de la, dialectique. Le devenir s’appellera donc le mixte du même et de l’autre. Tel est son statut metaphysique. En tant que même il participe à l’identité de l’être, en tant qu’autre il participe au changement du devenir. Cette notion si centrale de participation fait communiquer non seulement les sensibles entre eux et les intelligibles entre eux, mais plus profondément l’univers sensible avec l’univers intelligible. Le dialogue du Parménide poursuit sur ce double plan du sensible et de l’intelligible la recherche du rapport entre l’un et le multiple. En une sorte de fugue dialectique d’une rigueur et d’une transparence inégalables, tous les motifs sont posés : l’un pur qui n’est pas, le multiple pur, l’un qui est, l’un dans l’instant pur, l’un dans le multiple ; tous les chemins sont tentés, celui qui aboutit au monde comme celui qui rejette le monde. Finalement il semble bien que le choix de Platon se fixe sur l’un dans le multiple, constitutif du double mouvement des choses et des idées, ordonnateur comme un chorège de l’ordre cosmique et de l’ordre noétique (1). Cette ascension dialectique du Parménide a son parallèle dans l’ascension de l’amour vers la Beauté, du Phèdre et du Banquet. Le discours de Diotime dans le Banquet décrit la courbe de cette ascension d’un beau corps à tous les beaux corps, des beaux corps aux belles pensées, des belles pensées aux belles sciences, des belles sciences à la pure Beauté intelligible éternelle. Platon amoureux de cette beauté intelligible dont les mathématiques nous offrent les effigies les plus parfaites garda jusqu’à sa vieillesse, assombrie par un crime comme l’avait été son adolescence, l’espoir de voir cet ordre des idées, des nombres et des astres se refléter dans l’ordre de la Cité, celle où le philosophe sera roi ou le roi philosophe.

6En quelle mesure Platon est-il apophatique ? Il l’est en logique. La dialectique qu’il crée consiste en effet dans le rejet incessant d’une idée comme transitoire pour accéder à une idée plus vaste. Le doute provisoire est le moteur de cette dialectique. En cosmologie chaque élément est conçu comme moins vrai et moins être que l’ensemble des éléments ; c’est l’univers animé qui est l’être total. Au delà de l’essence Platon entrevoit sans s’y fixer jamais quelque indicible réalité qu’il appelait d’abord à la suite de Parménide l’Un, et qu’il nomma en sa vieillesse le Bien. Le Bien de la République comme l’Un du Parménide transcende toute forme même intelligible. C’est à cet ineffable sans-forme que s’ordonnent le mouvement des sphères qui mime les purs rapports des nombres, et le mouvement des idées qui constitue l’univers intelligible. Toutefois il semble que ce Bien soit moins apophatique que cet Un. On ne saurait prêter à l’Un générosité ni même puissance d’expansion tandis que le Bien est d’une générosité illimitée et diffusif de soi.

7Aristote, le seul génie d’entre les disciples de Platon, subit, ce semble, une crise intellectuelle vers la trentaine. Se voyant contraint de renier la théorie des Idées de son maître, il se sentit désemparé, s’acharna aux recherches positives et ne retrouva que plus tard et laborieusement une métaphysique de substitution. Dieu, qu’il maintient comme cause, surtout finale, de l’univers ne veut ni même ne connaît cet univers. Pensée qui elle-même se pense, Il meut le monde comme un pôle d’amour passif.

8Le lecteur des écrits hermétiques (2) s’étonne de trouver juxtaposés des textes d’inspiration optimiste sur l’univers considéré comme dieu cosmique et des textes d’inspiration pessimiste et sans doute gnostique, où le monde est appelé le plérôme du mal. Or ces deux courants peuvent en quelque manière s’autoriser du Timée de Platon. Le monde platonicien est bon et beau de la bonté intrinsèque à l’être et de la double beauté de l’ordre sensible et de l’ordre intelligible. Pourtant à l’amoureux exclusif des Idées le sensible peut et même doit apparaître comme limite et arrêt. Et l’âme en son corps s’éprouve captive.

9Plotin se rattache par delà le platonisme moyen directement à Platon qu’il commente avec un respect sacré. A peine pour lui existe-t-il de praxis et la theoria elle-même reste subordonnée à l’élan mystique qui l’entraîne vers l’Un. Il décrit l’immense courbe de l’exode du multiple à partir de l’Un et du retour du multiple à l’Un. Cet exode se produit par voie de processions intemporelles d’hypostases. De l’Un émane le Noûs, l’Intelligence unique. Du Noûs procède la Psuché, l’Ame cosmique et de la Psuché naissent les âmes singulières. Chacune de ces âmes a la liberté de remonter à l’Un. Ce périple de retour comporte, ce semble, des moments d’enstase et un ultime moment d’exstase. Recueillie en elle-même l’âme s’immerge dans l’Ame universelle et par elle s’absorbe dans le Noûs. Du Noûs à l’Un il n’est plus de voie dialectique. C’est par exstase que s’accomplit cette dernière résorption, ce passage du lieu des intelligibles à l’Un au delà de l’essence et de l’existence même. L’Un non seulement ne connaît point le monde mais ne se connaît pas lui-même : il est. A ce terme, point de départ et point d’arrivée coïncident dans l’instant d’éternité.

10L’apophatisme de Plotin dépasse de loin celui de Platon. Platon entrevoyait ce terme extrême, il n’y fixait pas son regard. Plotin assigne comme unique finalité à la pensée humaine l’accès à cet Un ; “la fuite du seul vers le Seul Toutefois l’ineffabilité du but n’implique pas d’attitude négative à l’égard de l’univers (3). L’intelligence se sert du monde sensible puis intelligible jusqu’au niveau du Nous. Les métaphores tirées de la lumière sont presque constantes dans les Ennéades. La dernière étape seulement ne se décrit plus en termes de vision, d’époptie, mais de contact. Et au témoignage de son disciple Porphyre, il ne fut donné que trois ou quatre fois à Plotin d’atteindre ce terme. En cette métaphysique si immanentiste d’apparence la transcendance de l’Un est pourtant subtilement maintenue. Le refus d’accorder à cet Un la pensée de pensée qu’Aristote assignait à Dieu ne signifie point on ne sait quelle assimilation de l’Un à une loi impersonnelle. C’est bien plutôt son excès d’être qui interdit de l’appeler être et sa trans-intelligibilité qui défend de le nommer intelligible

11INDE : apavāda désigne l’élimination successive des upādhi, formes déterminantes et limitatrices, jusqu’à l’obtention de l’unique Réalité sans qualification, le nirguṇa Brahman. Cette voie négative s’achève dans l’Advaita de Gauḍapāda et Śaṅkara, et dans l’Absolu imprédicable du Bouddhisme Mahāyāna. Toutefois ce serait méconnaître gravement la pensée de l’Inde que de la réduire toute entière à cette non dualité et surtout de la qualifier uniformément d’idéaliste. Elle s’appuie au contraire sur un triple réalisme, celui du monde, celui de la connaissance et celui de l’acte. Toutes les cosmologies indiennes — celle des matérialistes, des Ājīvika, du Sāṃkhya, du Jaïnisme et du Vaiśeṣika — sont résolument réalistes. La théorie de la connaissance — nyāya — l’est aussi, et dans tout le cours de son développement. Il y a enfin un double réalisme de l’acte : au plan psychologique, celui des saṃskāra ou agrégats mentaux dont la consistance est telle qu’elle commande toute la machinerie Karman et détermine automatiquement le saṃskāra. Au plan liturgique, celui des actes sacrificiels dont l’ensemble constitue l’ordre suprême, le ṛta. Le Ṛgveda est un immense tissu verbal de correspondances sacrificielles, et les Brāhmaṇa dévelopent ces correspondances en une pan-liturgie cosmique (4). La philosophie de base des Veda et des Brâhmana est, plutôt qu’une philosophie de l’être, une philosophie de l’acte. C’est avec les Upaniṣad qui instaurent une réflexion proprement métaphysique sur les données védiques et les intériorisent en mystique que naît la philosophie de l’être pur. On a pu parler à cet égard de révolution philosophique (5).

12Certes il y a dans les Upaniṣad bien des courants et plusieurs époques, et ce serait les mutiler que de vouloir les réduire à toute force à l’unité. Leur coloration d’ensemble est cependant nettement apophatique. On méconnaît le Brahman quand on prétend le connaître, et on le connaît quand on ne connaît pas. On ne l’approche qu’en le cernant de négations : neti, neti (ni sous ce mode, ni sous cet autre). Les correspondances entre l’homme, microcosme, et l’univers, macrocosme, y sont constamment évoquées. Elles conduisent à affirmer qu’il y a en l’homme par delà toutes diversités psychologiques un fond immuable, voire éternel : l’ātman, le soi. Et qu’il y a pareillement dans l’univers au delà de toutes les apparences un fond inchangeant, rigoureusement un, le Brahman, le Soi absolu. Des textes célèbres qui sont commentés et médités sans cesse identifient cet ātman unique en tous les hommes à cet unique Brahman. Ce sont les équations fondamentales : tat tvam asi (tu es toi même cela), aham brahmāsmi (moi-même je suis Brahman)...

13Comment se pose sous cette perspective moniste le problème de l’un et du multiple ? Comment de l’unicité de l’être — sat — procèdent les multiples devenants — sarvāṇi bhutāni — ? Deux voies sont ouvertes : le Pariṇāmavāda et le Vivartavāda. Le Pariṇāmavāda, doctrine de la transformation réelle, postule que l’Un lui-même devient plusieurs (6). Le Vivartavāda, doctrine de l’illusion, refusant de doter l’Absolu d’attributs contradictoires tels que le fini et l’infini, l’éternel et le temporel, affirme que le multiple apparaît mais n’est point et que l’Un n’apparaît point mais est. Tous les docteurs du Vedānta ont dû prendre position devant ce dilemme. Les courants de bhakti et l’ensemble des systèmes non vedantins tels que le çaivisme du Kashmir et celui du pays tamoul — çaivasiddhânta — se rattachent au pariṇāmavāda. Le Vedānta lui-même se scinde. A l’origine de ses diverses formes les Brahmasūtra de Bādarāyaṇa posent ce problème capital mais sous un mode si dense et obscur que chaque école y a trouvé où projeté sa doctrine propre (7). Rāmānuja, Nimbarka, Vallabha, etc., quelles que soient leurs divergences rejettent également la notion de māyā. Quant à Madhva, théologien, philosophe et mystique du dualisme, dvaita, il semble entrevoir au moins un troisième terme analogue à une doctrine de création.

14C’est avec Gauḍapāda, maître du maître de Śaṅkara, que la notion de māyā acquiert la plénitude de sa signification philosophique : l’illusion cosmique. En ses commentaires — kārikā IV, 57 — de la Māṇḍūkya upaniṣad il expose une doctrine d’extrême apophatisme. Le multiple tout entier est illusoire et le saṃsāra se situe sur le plan vyavahāra, celui de la vérité empirique. Sur le plan du paramārthasatya seul se situe le Brahman sans attribut. C’est le système ajāti, de non-naissance : rien jamais ne naquit ni ne naîtra. Śaṅkara recueille cette doctrine et l’enrichit d’une psychologie, d’une cosmologie et d’une ontologie fort complexes. La distinction des deux plans de vérité phénoménale et absolue lui permet de maintenir en première approximation la cohérence des données sensibles et la cohérence logique. Dans l’absolu, le nirguṇa Brahman est seul et sans second — advitīya —. Le problème de l’Ūn et du multiple se résout suivant le clivage de ces deux plans et grâce à cette catégorie de l’irrationnel qu’est Maya. Le devenir, le multiple, l’apparent sont Maya, entité qui n’est prédicable ni comme être — sat —, ni comme non-être — asat —, ni comme mixte de l’être et du non-être — sadasat —, pur inexprimable. Les adversaires de Śaṅkara lui ont reproché de poser la dualité du Brahman et de Maya. Ce reproche n’est pas fondé : Māyā et Brahman ne font pas nombre ; Brahman n’est nullement affecté par Māyā, ni Māyā causée par le Brahman. Maya est l’énoncé d’un faux problème qui s’abolit quand la vraie solution est donnée par l’éveil du témoin à la pure identité de l’ātman et du Brahman. Cet apophatisme śankarien est d’abord basé sur la foi inconditionnelle en la révélation védique — śruti — qui interprétée selon la doctrine du Vivartavāda a pour objet essentiel cette identité même. La dialectique ne peut à elle seule établir démonstrativement cette vérité suprême. Elle l’indique à la manière d’une transcendance, et un procédé de passage à la limite au terme d’un processus d’approximation croissante la postule. Certains logiciens du Vedānta tardif ont cru pouvoir démontrer la vérité de l’Advaita par la pure logique. Les singuliers diffèrent les uns des autres non par ce qu’ils sont mais par ce qu’ils ne sont pas. L’ensemble de ces exclusions réciproques ne laisse subsister que ce qu’il y a de commun en tous : l’être pur sans limitation ni détermination. C’est le nirguṇa Brahman. Toutefois l’apophatisme de Śaṅkara plus radical certes que celui de Plotin ne débouche pas sur le vide, pas même sur la vacuité du Mādhyamika que Śaṅkara rejette. L’Absolu est, est Soi, est transcendant. Par signification indirecte, par symbole renversé, il est permis de dire qu’il est, par identité pure, Intelligence, Infinité, Béatitude.

15Le bouddhisme n’accepte pas de nommer “être” l’absolu. Il ne le caractèrise que négativement comme inconditionné — a-saṃskṛ-ta —, et les écoles du Mahāyāna renchérissent sur cette négativité par leur doctrine de vacuité pure et même redoublée (les Prajñāpāramitā et Nāgārjuna), ou du rien-que-pensée qui a le Vide pour seul objet (Yogācāra).

16CHRISTIANISME : Le christianisme s’oppose à toutes les philosophies et à presque toutes les religions en ce qu’il est historique non par accident mais par essence. On y entre et on y demeure par la foi en une révélation progressive : connaissance de Dieu communiquée par Dieu même sous modes humains à un peuple, Israël, et sous modes humains encore mais en plénitude pour tous les peuples et tous les temps par celui qui est en son unique Personne, Dieu absolu et homme absolu, Médiateur entre le Créateur et la création, Unificateur du monde en Dieu. Par rapport à cette révélation la philosophie si nécessaire qu’elle soit est déficiente. Elle a pour fonction de permettre au croyant de se représenter à lui-même en termes intelligibles et sinon adéquats du moins analogiquement vrais le contenu de sa foi. Historiquement il y a une pluralité de philosophies chrétiennes.

17Une lecture rapide de l’Ancien Testament donne au moderne l’impression d’un pénible anthropomorphisme. Il oublie peut-être qu’il s’agit là de vieux textes traduisant les plus hautes vérités sur Dieu, l’homme et le monde à un peuple qui n’était pas encore éveillé à la réflexion philosophique, et dans une langue sémitique impropre à l’abstraction. D’ailleurs les anthropomorphismes apparents sont subtilement rectifiés et l’apophatisme suggéré par images et récits. La présence divine est magnifestée par la nuée, obscure de jour, lumineuse la nuit. Il est dit de Moïse qu’il vit Dieu, mais de dos. Enfin dans les récits de théophanies il y a tendance croissante à substituer à Yahwé l’Ange de Yahwé. Ce nom sacré de Yahwé, Dieu d’Israël, n’est plus prononcé ni même écrit dans les derniers livres de l’Ancien Testament : on lui substitue des mots abstraits tels que le Nom, la Gloire etc...

18Le Nouveau Testament énonce les deux mystères les plus impénétrables à la pensée humaine, celui de l’intimité de l’Etre divin, la Trinité, et celui du don de Lui-même au monde par l’Incarnation rédemptrice du Verbe et l’envoi de l’Esprit. Cet énoncé, ferme et tranquille, n’implique pas de tentative d’élucidation philosophique. On en découvre seulement quelques amorces. C’est d’abord le texte synoptique, — Mathieu et Luc — sur la connaissance réciproque du Fils par le Père et du Père par le Fils. C’est ensuite l’affirmation par le 4è évangile — Jean I, 16 — que nul jamais ne vit Dieu. St. Paul en sa 1ère aux Corynthiens se réfère à une connaissance qui lui fut communiquée de réalités ineffables : vision, ce semble, non du Christ comme sur la route de Damas, mais des profondeurs de Dieu par un homme qui était déjà inséré en Christ. L’humanité du Christ est pour un tel mystique le milieu en lequel et par lequel l’essence divine est appréhendée. Le même Paul affirme qu’en lui — le Christ — habite et s’incorpore tout le plérôme de la Déité”. C’est le seul passage de toute la Bible où le mot abstrait déité — theotés — est employé, (Colossiens II, 9). Ce terme de déité ainsi isolé dans le contexte biblique suggère une conception singulièrement apophatique de Dieu. Il est d’autant plus remarquable qu’elle soit associée à l’une des affirmations les plus claires de la pleine divinité du Christ. Loin d’opposer mystique de la déité à une mystique du Christ, St. Paul découvre à la fois le sommet du christocentrisme et le sommet du théocentrisme.

19Les écrits des générations chrétiennes immédiatement postérieures n’ajoutent rien d’essentiel à cette recherche de Dieu, fidèles seulement aux données reçues de la foi. La gnose au second et 3e siècle, l’arianisme au 4e et l’influence de Plotin sur quelques Pères grecs contribuèrent à approfondir l’apophatisme chrétien. La gnose multipliait les entités divines, les éons, entre l’abîme de la Déité qui avait pour parèdre le silence, et le monde. L’arien Eunomius prétendait démontrer à l’aide de catégories platoniciennes l’impossibilité de la divinité du Christ. Il est monogène, l’unique engendré, il ne peut donc être l’agénnètos, l’inengendré, le non-devenu divin. Dieu, pensait-il, est pleinement connu dès qu’on l’oppose au devenir. Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse qui connaissaient quelque chose de la pensée de Plotin réfutèrent le rationalisme arien par l’énoncé extrêmement véhément et profond du mystère trans-intelligible de l’essence divine, cette essence qui même dans la gloire demeurera, pensaient-ils, hors des prises des bienheureux. En ce même 4e siècle, Evagre enseigne une mystique de prière pure, contemplation de la Trinité qui transpose sur mode chrétien l’Un plotinien. Marius Victorinus, rhéteur et philosophe néo-platonicien converti au christianisme, traduit en latin une partie des Ennéades et entreprend de construire une théologie trinitaire vraiment philosophique en s’élevant des hypostases intemporelles de Plotin aux éternelles Hypostases de la Trinité. Le même nom ne saurait convenir même analogiquement à Dieu et aux créatures. Si l’on nomme êtres celles-ci, il faudra donc appeler Dieu Super-Etre. St. Augustin qui découvrit le monde intelligible à la lecture des fragments des Ennéades que Marius Victorinus avait traduits n’éprouvera pas ce scrupule. Il appellera Dieu l’Etre, mais précisera qu’il s’agit de l’Infinité de l’Etre que Dieu possède par son essence même tandis que la créature n’en reçoit qu’une lointaine participation par la pure bonté de Dieu qui est Amour. Vers la fin du 5e siècle, selon toute vraisemblance, un inconnu que la tradition médiévale identifia à Denys l’Aréopagite composa de courts et denses traités à la jonction du néoplatonisme et du christianisme. Il emprunte à Proclos sa vision d’un monde hiérarchique mais répudie discrètement comme incompatible avec la foi chrétienne, l’émanatisme de Plotin. Il propose une théologie à trois degrés de profondeur, affirmative (kataphatique), négative (apophatique) et suréminente. La première énonce de Dieu les attributs positifs : Il est bon. juste etc... La seconde pour faire comprendre que rien en Dieu n’est sous mode humain ni fini, nie ces mêmes attributs. La troisième les réaffirme, mais en les faisant précéder du préfixe “hyper”. Il va jusqu’à parler de la Supra-divine Déité. Comment se situe le troisième terme d’éminence ? A la suite du premier repris à travers la purification dialectique du second mais affecté d’un coefficient infini ? Ou bien dans le prolongement de l’apophatisme et dans une contemplation théologique du mystère qui surplombe de toutes parts l’intelligible et qui n’atténue en rien mais plutôt porte à l’infini les négations apophatiques ? Les docteurs du Moyen-Age et parmi eux St. Thomas, redoutant le gouffre du panthéisme que le traducteur et commentateur du Pseudo-Denys, Jean Scot Erigène, avait frôlé, interprèteront le schéma pseudo-dyonisiaque comme si la théologie suréminente se situait dans le prolongement d’une théologie kataphatique rectifiée. Ce faisant ils atténuent l’audace apophatique des écrits aréopagitiques. Au 12e siècle Gilbert de la Porrée propose en termes plutôt maladroits une opposition grammatico-logique entre Dieu qui est Trinité et la Déité par laquelle Dieu est Dieu. Est-ce de lointains disciples de Gilbert que Maître Eckhart reçut cette distinction ? Dans sa langue Dieu désigne le Seigneur, le Créateur en tant qu’en relation avec sa création. Il sait sans doute par St. Thomas que de Dieu à la créature les relations sont irréciproques et que Dieu n’est en aucune manière référé au monde. Dieu sera donc l’Etre divin considéré en tant que le monde lui est référé, Dieu en sa fonction d’immanence. Eckhart dit en un de ses sermons qu’un tel Dieu “devient et dédevient”. Il aspire au-delà de ce Dieu à la Déité qu’il nomme “Néant super-essentiel”. La Trinité est intérieure non à Dieu mais à la Déité sans lui être, ce semble, coextensive. Eckhart voit la Trinité des Personnes comme une sorte d’effulgence à partir d’une Unité primordiale, et c’est le retour à cette Unité qui oriente tout le mouvement de sa mystique. Il est incontestable qu’une telle interprétation atténue le mystère chrétien au profit d’une sorte de monisme néo-platonicien. Tauler, Suso et surtout Ruysbroeck, tout en maintenant la distinction eckhartienne entre Dieu immanent et Déité transcendante, tout en continuant aussi à appliquer à cette Déité l’appellation de Néant suressentiel rectifient cette théologie. Jusqu’en l’aperception de l’état mystique final, l’union sans intermédiaire et sans différence, Ruysbroeck (8) demeure pleinement trinitaire : cet Un, point auquel les lignes d’existence aboutissent et en lequel elles reçoivent la vérité de leur essence, est Dieu en tant même que Père, Verbe, Esprit.

20St. Jean de la Croix connut-il les mystiques flamands et germaniques ? C’est un problème historique non encore résolu. Les termes de “néant” ou de “super-essence” sont absents de son lexique. Il n’emploie jamais non plus le mot “un”. Le terme de Déité se trouve une seule fois en ses écrits à l’instant où l’etat mystique atteint le “centre” le plus profond. Or c’est alors que l’Esprit-Saint produit dans les cavernes de l’âme une aspiration ineffable. Comme Ruysbroeck et plus nettement encore, St. Jean de la Croix est trinitaire là-même et là surtout où il atteint la Déité. Son apophatisme est moins de métaphysique et de théologie (il adhère intellectuellement au thomisme de ses maîtres de Salamanque) que de mystique pure. Il ne s’élève pas à Dieu par une ascension à travers le monde comme St. Augustin en ses Confessions, St. François d’Assise en son Cantique et St. Bonaventure en son Itinéraire, c’est par négations qu’il procède ; pour atteindre le Tout de Dieu il rejette le rien qu’est le monde en comparaison de Dieu, car Dieu n’est en lui-même rien de ce qui se voit, se pense ou s’éprouve, fût-ce dans les plus hautes extases.

21Quoi qu’il en soit de la tentative tout épisodique de G. de la Porrée et des paradoxes d’interprétation difficile d’Eckhart et de quelques béguines comme Marguerite Porète, ou encore d’un poète comme Angélus Silesius et d’un métaphysicien de la mystique comme le Cardinal de Cues, l’apophatisme chrétien considéré dans l’ensemble de son développement est une méthode de purification de l’intellect en vue de l’épuration de l’amour. “Qui connaît dans la lumière aime dans le feu” (Ste Catherine de Sienne) ; afin d’aimer Dieu sans nul retour égoïste sur soi-même, il importe de Le connaître tel qu’Il est hors de tout anthropomorphisme, au-delà des images toutes décevantes, des concepts toujours limités et des états éprouvés toujours partiels. Mais à l’idole du concept risque de se substituer l’idole de l’anti-concept. Si l’être n’égale point le Dieu vivant, le non-être, l’appelât-on “Néant super-essentiel”, ne l’égale pas davantage, et si Dieu n’est pas à la manière des êtres, il est beaucoup moins justement encore comparable au néant, ce monstre logique. Le mystère trans-intelligible n’abolit point l’intelligence, il la suscite et l’aiguise plutôt. L’apport spécifique de l’apophatisme chrétien en relation avec une théologie et une mystique de l’éminence a pour objet l’intimité de l’homme participant de l’intimité de Dieu. La personne humaine peut se figurer par une ellipse à deux foyers : son ipséité (son “pour soi”, son “esse sibi”) incommunicable et sa relation, son essentielle communicabilité (son “esse ad”). Métaphysiquement elle n’est pas moins constituée par sa relation à l’autre, à tous les autres et au Tout-Autre que par son ipséité même, et peut-être l’est-elle davantage encore. En Dieu les deux foyers coïncident et l’ellipse se change en cercle. L’ipséité même du Père est sa communication au Verbe et à l’Esprit, l’ipséité du Verbe est le don qu’Il reçoit du Père et le don qu’Il communique à l’Esprit. L’ipséité de l’Esprit est le don double et unique qu’Il reçoit du Père par le Verbe et qu’Il communique sous modes finis au monde. L’unité de l’essence divine identique aux Hypostases, est une unité de co-esse, de communion... Ainsi “Dieu est Amour” de l’évangile johannique apparaît comme la définition métaphysique de Dieu en sa réalité intime. Une telle théologie implique une mystique qui peut revêtir soit la modalité positive d’ascension vers Dieu à travers la création, soit la hâte vers Dieu à travers la négation. François d’Assise et Jean de la Croix sont mystiques chrétiens d’égale authenticité. Au terme de l’une et de l’autre voie la personnalité de la personne est maintenue ; maintenus aussi les liens de connaissance et d’amour entre les personnes. L’unité du Corps mystique de l’Eglise temporelle et éternelle est unité non d’absorption mais de communion, non monadique mais plérômatique : Dieu “tout en tous”.

  1. Cf. Jean Wahl : Etudes sur le Parménide.
  2. Cf. P. Festugière : La révélation d’Hermès Trismégiste. T.II : Le dieu cosmique.
  3. Plotin s’attriste à constater que certains des ses disciples se laissent séduire par les gnostiques, ces blasphémateurs du monde, ces fabricateurs de mythes, et il prie Porphyre de réfuter trois de leurs traités.
  4. Cf. S. Lévi : La théorie du sacrifice dans les brāhmaṇa.
  5. Cf. Lilian Silburn : Instant et cause. Essai sur le discontinu dans la pensée indienne.
  6. Cf. Chāndogya-Upaniṣad, VI,2,3,
  7. Cf. P. M. Modi : Studies in Brahmasūtra. Ce philosophe critique sévèrement l’exégèse de Śaṅkara,
  8. Cf. P. Henry : La mystique de Ruysbroeck, dans les Recherches de Sciences religieuses, Mémorial du P. Lebreton,

© Institut Français de Pondichéry, 1956

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