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Entretiens 1955

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J. Monchanin
, 
Jean Filliozat
, 
André Bareau

L’arrière-plan doctrinal du yoga

Jean Filliozat

Texte intégral

1L’examen qui a été fait des rapports du yoga et de l’hésychasme a souligné de nombreuses analogies de pratiques extérieures comme de résultats sensoriels de ces pratiques, et en a souligné aussi des caractères fondamentalement différents. Si un emprunt a eu lieu c’est indirectement, et seulement par l’intermédiaire des Sufis iraniens. De toutes façons, cet emprunt n’a été que très partiel et n’a porté que sur un aspect superficiel du yoga, sur le yoga en tant que pratique. Les motifs profonds du yoga sont inconnus aux Hésychastes qui ont les leurs propres, tirés de la tradition judéo-chrétienne, et remontant jusqu’à la Bible. Le fonds doctrinal spécifique du yoga est totalement absent chez les Hésychastes.

2Le yoga, en effet, n’est pas une simple technique, bien que son aspect technique soit le plus apparent. Son arrière-plan doctrinal est aussi essentiel à sa nature que l’est sa réalisation pratique. C’est cet arrière-plan que nous allons étudier aujourd’hui.

3Il est constitué d’éléments fournis à la fois par la doctrine du Sāṃkhya et par les doctrines physiologiques et psychologiques de l’Āyurveda, comme aussi par les résultats d’expériences yogiques effectives. Il n’y a pas de yoga au sens plein du terme quand cet arrière plan doctrinal manque : il n’y a que mise en œuvre pratique du yoga, utilisation pratique de doctrines qui, même lorsqu’elles ne sont pas présentes à l’esprit de ceux qui les appliquent, n’en constituent pas moins la base de toute leur technique spécifique.

4Cependant, beaucoup ne font consister le yoga qu’en sa méthode, perdant de vue les bases sur lesquelles cette méthode se fonde. Trois catégories d’auteurs pensent que le yoga n’est rien autre qu’une technique : ce sont, soit des observateurs extérieurs, soit certains théoriciens d’une origine extra-doctrinale du yoga, soit enfin des yogin eux-mêmes en tant que praticiens purs, n’ayant reçu du guru, de génération en génération, qu’une initiation aux techniques en vue de résultats précis, sans se préoccuper de fondation doctrinale ou d’origines historiques.

5Nous n’avons pas à considérer, pour une étude des doctrines, les affirmations de tels yogin, qui n’en tiennent eux-mêmes pas compte. Purs praticiens, ils obtiennent des résultats valables en eux-mêmes, mais ignorent les textes ou les traditions qui ont conservé les doctrines ou les traces de ces doctrines. Les opinions des observateurs extérieurs sont encore moins dignes d’examen. Ils n’ont étudié ni la théorie ni la pratique du yoga, ils n’en ont vu que l’apparence, au hasard des rencontres. Cependant, leur opinion est souvent suivie par les auteurs. Tel fut l’abbé Dubois dont le livre célèbre, constamment réédité, décrit quantité de faits exacts mais ne les décrit que du dehors et dont les opinions ne concernent que l’information de l’européen moyen. Jacquemont en est un autre exemple ; il a lui aussi complètement méconnu le yoga et confondu les yogin avec les mendiants vulgaires qui fréquentent les pèlerinages, ne cherchant qu’à attirer la pitié par leurs macérations ou leurs infirmités.

6Il nous faut examiner en revanche les opinions des théoriciens d’une origine extra doctrinale du yoga. Ceux-ci admettent bien l’existence d’éléments doctrinaux dans le yoga mais ils les croient surajoutés à un fonds primitif préhistorique fait de technique magique ou chamanique. Ce sont généralement des ethnologues qui, tout en visant à n’enregistrer que des faits, les interprètent en réalité en fonction de théories générales. C’est ainsi que l’on pense trouver les indices de l’existence du yoga dès les temps de Harrappa et de Mohan-jo-Daro. L’un des personnages représenté sur les sceaux de Mohaṇ-jo-Daro est assis dans une attitude semblable à celle des yogin. La position du corps, la direction des yeux, le fait aussi qu’il soit environné d’animaux ont conduit à supposer qu’il s’agissait du dieu Śiva Paśupati représenté dans un exercice de yoga. Comme cependant il n’est pas question de yoga dans les textes védiques les plus anciens, on en conclut aisément que le yoga était une pratique indienne préhistorique que ne connaissaient pas les envahisseurs aryens, auteurs des Veda.

7Les pratiques seraient donc ici antérieures aux théories et on les rapproche des pratiques du chamanisme. Le mot chaman est un terme tongouse ; mais il est appliqué plus généralement à la désignation des hommes qui, chez les peuples de la Haute-Asie, ont fonctions de devins extatiques, conseillers et médecins. Les pratiques auxquelles se livrent de tels chamans sont des pratiques corporelles, les amenant notamment à une augmentation d’amplitude et à une accélération de la respiration. Ces pratiques visent à leur conférer des pouvoirs magiques, entre autres celui de “la montée au ciel”, symbolisée par tout un rituel d’ascension.

8Or, dans le yoga, quoique à titre accessoire, se rencontrent des pratiques aboutissant aussi à l’acquisition de pouvoirs merveilleux. Ceci a fait penser à une relation étroite entre les deux genres de techniques : l’une et l’autre mettent en jeu des efforts d’ordre physique, l’une et l’autre reposent sur une régulation du souffle, l’une et l’autre obtiennent des réalisations exceptionnelles.

9Cependant, les populations dans lesquelles s’est développé le chamanisme sont des populations peu civilisées : le chamanisme correspondrait donc à un état ancien de l’évolution humaine dont il serait un témoin attardé, témoignant également de ce qu’a pu être le yoga aux origines de l’histoire indienne. Il s’ensuivrait que le yoga indien aurait été premièrement un ensemble de pratiques auxquelles on aurait ajouté secondairement des doctrines.

10Tout ceci apparaît toutefois comme purement hypothétique. Il est abusif de parler du yoga avant que les caractéristiques essentielles du yoga soient réunies. Si l’examen est fait de plus près, les analogies signalées disparaissent. Ainsi les chamans, au cours ou au terme de leurs transes, perdent le contrôle d’eux-mêmes, alors que les yogin travaillent à une possession et à un contrôle absolu de leur organisme et de leur esprit. De plus, le chaman ne vise pas davantage à acquérir, en dehors de ses actes chamaniques, une possession de soi permanente, ce que le yogin cherche à garder dans l’intervalle même de ses exercices yogiques. Enfin, il est difficile de parler d’un yoga pré-doctrinal alors que, dans des textes nombreux, le yoga n’apparaît précisément qu’avec son arrière-plan doctrinal, et ceci est d’autant plus difficile que ces éléments doctrinaux sont surtout présents dans les plus anciens documents, et que c’est surtout a une époque plus récente que le yoga se présente dans les textes comme plus dépouillé de doctrines. La question, d’autre part, pourrait être posée, de savoir si le chamanisme lui-même, comme le nom de “chaman”, ne seraient pas des emprunts dégénérés à une tradition indienne. On sait en effet qu’un nom ancien, S’ramaṇa, appliqué à une catégorie de religieux indiens qui étaient loin d’être nécessairement des yogin, peut être à l’origine du mot chaman.

11Ainsi on ne peut parler de yoga avant le yoga proprement dit sous peine de confondre celui-ci avec des pratiques ascétiques ou psycho-physiologiques qui n’ont précisément pas ses caractères spécifiques, caractères aisés à préciser grâce aux textes classiques, dont les Yogasūtra de Patañjali constituent une sorte de catéchisme ou de memento, condensant en formules courtes des théories antérieures dont les commentaires nous fournissent la tradition doctrinale.

12Les éléments du yoga consistent essentiellement dans les huit aṅga ou “articles”, classiquement énumérés dans les yogasūtra et qui aboutissent à la “mise sous le joug” des facultés corporelles et psychiques, ou mieux sans doute, à leur parfait “ajustement” entre elles.

13Ces huit aṅga sont :

  1. Les yama, ou refrènements : ne pas tuer, ne pas mentir, ne pas voler, observer la continence, ne. pas faire d’acte d’“appropriation totale” (aparigraha), c’est-à-dire se délivrer de tout attachement qui serait comme une corde de rappel et empêcherait ultérieurement le yogin de garder son autonomie.

  2. Les niyama ou disciplines : être rompu à la propreté (Śauca), à être satisfait de ce qu’on a (santoṣa) à supporter la douleur tapas, à la répétition des textes sus par cœur (svādhyāya) ; à la remise de soi dans le Seigneur (Ī śvarapraṇidhāna).

  3. Les āsana ou positions corporelles favorisantes.

  4. Le prāṇāyāma ou dicipline du souffle aboutissant d’une part à un état physiologique de rétention du souffle ; d’autre part à un état psychologique de vidage des impressions sensorielles extérieures.

  5. Le pratyāhara ou rétraction des pouvoirs de sensation et d’action, des indriya (jñānendriya et karmendriya). Il s’agit d’un rassemblement des fonctions naturellement tournées vers l’extérieur, rassemblement illustré par l’image de la tortue rétractant ses membres. Cette étape achève de fermer le yogin aux influences externes, supprime par conséquent les réactions réflexes à ces influences.

  6. Le dhāraṇā ou fixation de la pensée par le moyen de l’attention concentrée, comme si l’esprit devenait une seule pointe (ekāgracitta).

  7. Le dhyāna ou méditation : méditation volontaire et même intelligence discursive mettant en jeu des représentations de toutes sortes.

  8. Le samādhi ou “mise en place” : le mot le plus important du yoga et qui désigne l’aboutissement de tout le reste. Ce terme a été l’objet des traductions les plus diverses et les plus inexactes. En particulier, il a été traduit par “extase”, notion qui en est totalement différente, si l’on voit que le yoga tend entièrement à la concentration intérieure. On a même été, notamment M. Mircea Eliade, conduit légitimement à définir le samādhi plutôt comme “en-stase” que comme extase. Le terme signifie exactement le fait de “poser”, dhā, “complètement”, sam - ā, l’esprit sur un objet. Faut-il en conclure que ce dernier stade soit un simple aboutissement du précédent, ou même qu’il fasse double emploi avec lui, n’étant autre chose que l’achèvement de la méditation ? En fait, la “position de l’esprit” obtenue dans le samādhi n’est pas une simple fixation de l’activité pensante, un couronnement de la méditation consciente. Les Indiens ont de bonne heure découvert l’inconscient et ils ont jugé que poser le psychisme sur un objet était d’abord fixer sur lui l’attention volontaire ; mais ils ont pensé aussi qu’une prise de position totale supposait une fixation non seulement de la conscience mais encore de l’inconscient, bref, de tout l’être psychique. Ceci explique la succession des trois termes correspondant à trois stades distincts, dont le premier est l’effort de fixation (dhāraṇā), dont le second est l’attention consciente développée par la méditation (dhyāna), dont le troisième est le stade final où l’être psychique en bloc se trouve venir faire corps avec l’objet visé dans la contemplation, car la conscience elle-même s’éteint quand elle a conduit le psychisme total au point où il doit se poser. Ces trois termes, quoique distincts, constituent donc une opération unique dont le nom est saṃyama, “la maîtrise”.

14Le saṃyama a pour résultat de donner des pouvoirs exceptionnels, pouvoirs d’action ou pouvoirs de connaissance qui dépassent les limites humaines communes.

15Les pouvoirs d’action sont les moins importants. Leur exercice est considéré comme plutôt retardateur dans la réalisation intégrale du yoga. C’est pourquoi ils sont plutôt présentés comme potentiels ; ce sont des pouvoirs que le yogin sent qu’il possède sans vouloir les exercer. Ce qui est certain c’est qu’il ne doit pas y tenir, car autrement il serait infidèle à son intention initiale, qui était de se garder de tout sentiment d’appropriation. Quand le yogin veut cependant les expérimenter, il le fait souvent subjectivement, il a par exemple, le sentiment qu’il pourrait voler, il se sent soulevé et transporté dans l’air, sans pourtant paraître aux yeux des autres quitter sa place. Toute une catégorie de yogin, cependant, pratique des réalisations matérielles qui, plus ou moins contestées, ont pu être constatées par un très grand nombre de témoins extérieurs. Mais pour le yogin qui n’opère qu’en esprit, la conscience d’une réalisation que nous qualifierons de subjective est de même valeur que la réalisation effective ; acte objectif et sensation subjective du même acte sont confondus. Dans l’opinion qui existe chez certains yogin, que le monde phénomenal n’est qu’un rêve bien lié, la perception vaut pour le fait, ce que nous appellerions illusion d’action est de même nature que ce que nous appellerions phenomène puisque tout est purement psychique, La constatation par les tiers, laquelle caractérise le phénomène empirique, n’a plus d’importance pour le yogin qui exclut l’existance objective de quoi que ce soit, y compris des tiers. Ceci se rencontre surtout dans le yoga bouddhique des Yogācāra qui sont aussi les “vijñānavādin”, ceux qui disent que le monde n’est rien que pensée, et pour qui nos représentations elles-mêmes sont inconsistantes : à ce moment le rêve vaut la réalité et le sentiment de voler vaut le vol effectif dans l’espace.

16Les pouvoirs de connaissance, beaucoup plus importants, sont par essence subjectifs et par nature échappent à l’objection selon laquelle ils ne peuvent être objectivement constatés. Mais ils sont pratiquement incommunicables, ne pouvant être transposés sur un plan accessible à d’autres que celui qui les expérimente. Le guru peut bien guider son disciple jusqu’à ce que celui-ci éprouve quelque chose d’analogue à ce qu’il connaît comme samādhi, mais il ne pourra lui décrire ce qu’il éprouve dans son propre samādhi. C’est en effet ici non seulement la conscience claire du yogin qui se pose sur l’objet considéré, mais encore c’est la totalité de son être psychique, y compris son psychisme inconscient, qui entre en jeu.

17Mais on demandera alors comment le yogin sait dans sa conscience que son inconscient connaît ? La réponse est qu’il sait qu’il a un inconscient et qu’avant de le mettre en jeu seul, à l’exclusion de la conscience, il éprouve l’existence d’un moment précis où il a une conscience résiduelle suffisante pour pouvoir juger qu’au moment suivant son psychisme inconscient ira trouver son parfait ajustement à l’objet qui avait été visé avant l’extinction de la conscience, et sur lequel il avait dirigé son attention et sa méditation, sur lequel il avait même commencé de se poser pleinement.

18C’est qu’il y a en effet, deux degrés dans le samādhi : le samādhi dénommé “avec connaissance”, saṃprajñātasamādhi, puis le samādhi total, dit “sans connaissance”, asaṃprajñātasamādhi. Ce qui se produit dans l’état du samādhi sans connaissance est exprimé ainsi dans les Yogasūtra (III,9) : vyuthānanirodhasaṃskārayor abhibhavapradur-bhāvau nirodhakṣaṇacittānvayo nirodhapariṇāmaḥ. “La subjugation et la manifestation (respectivement) de deux sortes de constructions psychiques, qui sont l’une de l’état d’éveil et l’autre de l’état d’arrêt (de la conscience), sont l’évolution de l’état d’arrêt (de la conscience) consécutif à la pensée (existant) à l’instant de l’arrêt (de la conscience)”.

19Les saṃskāra sont les constructions qui restent emmagasinées dans l’inconscient comme traces d’actes psychiques antérieurs, ce sont des pensées inconscientes, des “engrammes” ou des “complexes (sans nuance psychanalytique). Ce sont, soit des marques ou des traces constituant le résidu inconscient de chaque acte psychique, ce qu’exprime le mot vāsanā, signifiant “imprégnation” (telle l’imprégnation d’une odeur dans un récipient), soit, en un sens plus dynamique exprimé par le terme saṃskara, qui est plus fréquent, une “construction” active, source d’impulsions qui interviennent ultérieurement dans la conduite, même en dehors du contrôle de la conscience. Ces constructions mentales devenues inconscientes, mais qui avaient été enregistrées à l’état pleinement conscient, sont celles qui doivent être subjuguées dans le samādhi. Toute la pratique du yoga vise à cela Ainsi, selon notre texte, la subjugation des pensées enregistrées à l’état conscient et la manifestation (qui est simultanée) des pensées existant encore dans l’arrêt de la conscience, sont ce qui se développe, ce qui continue dans l’état d’arrêt qui suit la pensée produite à l’instant de l’arrêt. L’inconscient continue ainsi à jouer dans la ligne de la dernière pensée produite avant l’arrêt, et il le fait en vertu des constructions psychiques préétablies.

20Il résulte de tout ceci que l’Inde connaissait l’inconscient et avait une notion très claire de son importance. Il en résulte aussi que les théories indiennes étudiées avant la découverte de l’inconscient en Europe n’ont pas été comprises par les Occidentaux. Le yoga, cependant, avait essayé, en tenant compte non seulement des pensées conscientes et dirigeables, mais encore de l’inconscient, d’agir sur l’inconscient lui-même. Ces notions expliquent la doctrine si célèbre et si mal comprise du karman. Selon celle-ci, dans laquelle les conceptions du yoga s’accordent avec celles du Sāṃkhya, il reste, après la mort de chaque être, quelque chose d’individuel, le corps psychique, liṅgaśarīra ou sūkṣmaśarīra, porteur du germe d’existences ultérieures qui doit réaliser, grâce à un nouveau corps matériel, les potentialités accumulées par les constructions psychiques. Il s’ensuit que le karman est beaucoup plus un déterminisme psychique naturel qu’une sorte d’application d’une justice distributive, qui paierait chacun selon ses mérites, même s’il a pu être interprété ainsi dans nombre de milieux indiens. Il est certain qu’il ne s’agit en tout cas pas ici de pensée primitive mais de spéculations produites par la réflexion philosophique.

21D’autre part, la technique du souffle n’est pas non plus une pratique remontant à une origine préhistorique. Il apparaît clairement qu’elle a été recherchée en raison des théories physiologiques anciennes qui font du souffle le moteur somatique et psychique à la fois, lequel permet, quand on le contrôle, un contrôle de tout ce qui dépend de lui. Cette conception est sous-jacente aux doctrines médicales anciennes de l’Inde, qui sont des doctrines pneumatistes analogues à celles des pneumatistes grecs. Toute la physiologie et la psychologie anciennes réposaient sur la croyance selon laquelle le moteur vital était le souffle, et il était naturel d’essayer d’agir par le mécanisme respiratoire sur l’ensemble des souffles. A partir de cette doctrine ont eu lieu des expériences réelles dont l’intention était la maîtrise de l’organisme, et qui ont abouti à des découvertes d’effets physiologiques et psychologiques importants. S’il est vrai que les techniques du yoga ont pu se developper largement même en se dégageant de leur arrière-plan doctrinal, il n’en reste pas moins qu’elles sont parties de lui.

© Institut Français de Pondichéry, 1956

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