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Entretiens 1955

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J. Monchanin
, 
Jean Filliozat
, 
André Bareau

Yoga et Hésychasme

J. Monchanin

Texte intégral

1On a maintes fois signalé des analogies de structure entre le yoga et l’hésychasme et posé le problème historique de l’influence possible du premier sur le second.

2Pris au niveau de l’épopée et singulièrement de la Bhagavad Gītā, le yoga nous apparaît comme étroitement lié au Sāṃkhya ; le Sāṃkhya est la théorie dont le yoga est la pratique. Il s’agit donc à la fois de darśana — ou doctrine, et de méthode de libération spirituelle. En tant que méthode, le yoga prescrit des postures — āsana — le contrôle du souffle — prāṇāyāma — la concentration sur des centres physiologiques — cakra — afin d’obtenir la maîtrise des nerfs, des muscles et du souffle — prāṇa — considéré comme coordinateur de toutes les activités biologiques. Ce n’est encore qu’un stade préliminaire ; c’est l’esprit surtout qu’il faut maîtriser. La méditation ou dhyāna a pour fin le cittavṛttinirodha, l’arrêt du tourbillon de l’esprit, entendant par vṛtti non seulement les pensées inopportunes, obsessions ou distractions, mais toute pensée différenciée. Le samādhi, position de l’esprit, surtout sous sa forme parfaite de nirvikalpasamādhi, n’est obtenu que par la cessation de toute distinction entre le penseur, l’objet de la pensée et l’acte de penser. Le yogin est alors pleinement affranchi de toute servitude du microcosme, son corps, et du macrocosme, l’univers. Il a reconquis sa liberté souveraine dans la vérité de son essence.

3Une telle méthode de libération dans le corps et par le moyen du corps suppose, pour être cohérente, une théorie des relations de l’esprit et de la nature. Le Sāṃkhya envisage une pluralité indéfinie d’entités spirituelles, les puruṣa, qui s’opposent, en un dualisme réaliste, à la prakṛti ou nature matérielle. De soi le puruṣa est quiescent, autonome et lumineux. Par une conjonction doublement mystérieuse, parce que sans commencement et contraire à sa nature propre, chaque puruṣa s’est associé avec la prakṛti essentiellement dynamique, matérielle _ jaḍa acaitanya. Cette conjonction aliène la liberté du puruṣa et obnubile sa lumière propre. Il garde pourtant la liberté de rompre dans le temps cette association nouée hors du temps. En grossissant quelque peu l’image mythique sous jacente à cette cosmologie et anthropologie réalistes, on pourrait dire que le yoga (jonction, de la racine YUJ, atteler, puis joindre) est d’abord viyoga, dissociation, divorce du puruṣa, l’intemporel mâle, d’avec prakṛti, l’éternel féminin.

4En son développement séculaire le yoga s’est amalgamé avec divers courants philosophiques et spirituels sans jamais arriver, ce semble, à constituer avec eux une vraie synthèse. Il se mêla successivement à la Bhakti, au Vijñāna du Mahāyāna, au Tantra, à l’Advaita. Il dut à sa rencontre avec la Bhakti son théisme de l’Īśvara. A vrai dire ce théisme tel qu’il s’exprime dans les Yogasūtra de Patañjali reste extrinsèque au système et à la méthode. Il ne s’agit guère que d’un Dieu tangentiel. Le Yogācāra semble inspirer plusieurs des Yoga-Upaniṣad tardives, en particulier la Tejobindu-Upaniṣad où le cin-mātra, le rien-que-pensée, d’Asaṅga est répété à satiété. Le Tantra est incorporé plus organiquement au Yoga. Il superpose aux descriptions classiques des cakra toute une physiologie symbolique où la notion de śakti joue un rôle axial, et lui ajoute un pesant appareil de maṇḍala, yantra et mantra, à signification érotico-mystique. Les purs Advaitin eux-mêmes si adversaires qu’ils soient, sur le plan du para-mārtha ou vérité suprême, du pluralisme et du réalisme matériel du Sâṃkhya, n’ont pas hésité à utiliser le yoga comme méthode. Selon leur vue, son rôle est subalterne. La maîtrise qu’il procure permet à l’esprit d’exercer librement son activité discriminatrice entre le nitya, l’éternel, et l’anitya, le non-éternel. Prakṛti est alors identifiée avec Maya, la puissance d’illusion cosmique et individuelle. La libération est obtenue par la seule connaissance de la vérité suprême, l’identité de l’ātman et du Brahman — tattvam asi ; ahaṃ brahmāsmi.

5Ces diverses rencontres ont passablement brouillé les lignes maîtresses du yoga sans réussir à voiler complètement son réalisme et son pluralisme originels.

6Un tel complexe théorique et pratique est-il un phénomène historiquement limité au monde indien ? Ou bien en trouve-t-on des analogies aux moins partielles en d’autres ensembles culturels et religieux ?

7On a cru découvrir ses analogues dans le taoïsme, dans le bouddhisme chinois et japonais, particulièrement dans l’amidisme et le zen ; dans le dhikr du soufisme islamique ; enfin dans l’hésychasme chrétien.

8HÉSYCHASME — L’hésychasme désigne la voie contemplative de moines de l’orient chrétien, particulièrement de ceux du mont Sinaï, du mont Athos, et des Byzantins et des Russes qui ont recueilli leur tradition.

9Hesuchê désigne la quiétude mystique. On traduirait donc volontiers hésychasme par quiétisme si le mot n’avait un fâcheux relent d’hétérodoxie. L’hésychasme oriental tout au contraire représente la plus pure “orthodoxie”. On a tantôt restreint le terme d’hésychastes aux disciples de Syméon le Nouveau Théologien, tantôt étendu jusqu’aux grands spirituels héritiers de la tradition évagrienne, Maxime le Confesseur et même Diadoque de Photicé. En ce cas les spirituels postérieurs au XIe siècle sont volontiers nommés néo-hésychastes.

10C’est chez eux qu’on trouve les plus impressionnantes analogies avec la discipline du yoga depuis le rôle du guru jusqu’au contrôle du souffle et à l’obtention d’un état final de liberté et de béatitude. En l’absence d’attestations d’emprunts et même de contacts, l’analyse phénoménologique des doctrines et des pratiques doit précéder l’essai de solution du problème historique de l’influence du yoga sur l’hésychasme.

11L’hésychasme tardif n’est point né par génération spontanée. Il représente l’achèvement du lent développement d’un courant spirituel qui a sa base dans l’ascèse des Pères du désert, sa doctrine mystique en Evagre, sa tentation dans le Messalianisme, son axe dans “la prière de Jésus”, son complément doctrinal en Syméon le Nouveau Théologien et sa scolastique finale en Saint Palamas.

12Les premières générations chrétiennes n’ont pas connu le monachisme. Ascètes et vierges vivaient dans leur famille ou à part, mais dans leur ville, tout en s’astreignant à des exercices spirituels particuliers comme la psalmodie. C’est seulement dans la seconde moitié du IIIe siècle et surtout au cours des IVe, Ve et VIe siècles que se produisit un exode massif de chrétiens et même de quelques chrétiennes vers les solitudes d’Egypte, de Palestine, de Syrie et de Mésopotamie. Avec la conversion de Constantin l’ère du martyre était close. Des âmes héroïques cherchèrent dans l’ascèse un substitut au martyre. Les vastes perspectives du salut universel partout présent dans les écrits de Nouveau Testament et ceux des premières générations chrétiennes semblent s’être rétrécies tandis que l’optimisme vis-à-vis du monde qui éclate par exemple dans l’épître à Diognète (1) faisait place au pessimisme. Les solitaires cherchaient d’abord leur salut individuel. On trouve parmi eux des anachorètes et des cénobites. Ces derniers étaient tantôt groupés en monastère sous une règle commune (celle de St. Antoine, de St. Pacôme, de Schnoudi), tantôt vivaient à l’écart les uns des autres, se réunissant seulement pour la psalmodie du samedi et la synaxe (la messe) du dimanche. C’est le système des laures comme celles de St. Sabas en Palestine.

13Les cénobites et surtout les anachorètes s’imposaient de rudes pénitences : jeûnes, vigiles, stations debout... Il y en eut même qui se refusèrent tout abri et vécurent dans les arbres, ne mangeant que des racines crues. D’autres se juchèrent sur des colonnes et firent vœu de n’en descendre jamais. St. Jérôme et Rufin nous ont transmis des narrations détaillées et pittoresques de la vie des Pères. Au VIe, Jean Moschos et Sophrône, deux moines sarabaïtes (pérégrinants), nous ont décrit les mœurs des ascètes de Palestine et de Mésopotamie. Des recueils d’apophtegmes (sentences) des Pères ont été constitués. Des recherches récentes tendent à montrer qu’à l’origine ces apophtegmes étaient destinés aux anachorètes novices et n’avaient de valeur qu’individuelle. Toutefois ces aphorismes diffèrent des mantra de guru indiens en ce qu’ils ne sont ni initiatiques ni secrets. Ils visent surtout à dissiper l’acedia — mélancolie — du jeune moine à qui la solitude de la cellule pèse : “Garde ta cellule, elle t’enseignera toute chose” aimaient à répéter les anciens. Le temps se partageait entre la prière vocale — Pater et Psaumes appris par cœur —, la méditation qui prolongeait la psalmodie et le travail des mains : vannerie, tissage etc... La plupart de ces solitaires étaient illettrés ou peu lettrés. Leur théologie généralement était courte, mais intense leur ferveur et presque sans limite leur générosité. Si quelques-uns d’entre eux succombaient aux tentations de l’orgueil, les meilleurs avaient conscience de n’être point supérieurs à leurs frères chrétiens qui n’avaient point quitté le monde, et une charité délicate réglait leurs rapports.

14Leur spiritualité a autant de droit à être qualifiée de théocentrique que de christocentrique. Elle adhère en effet au Christ, Homme Dieu considéré moins dans son humanité douloureuse que dans sa fonction théologique de Médiateur entre le Père et la Création. Comme St. Paul, les Pères du désert ont conscience d’être en Christ et par là même en marche vers Dieu.

15Quelques philosophes se rencontrent au désert. Le plus grand d’entre eux est Evagre le Pontique. Il achève en sa pensée par une pure contemplation trinitaire la vie d’oraison des autres solitaires. Ascète comme eux, préoccupé comme eux de la lutte contre les démons, il les dépasse tous par la pureté de son apophatisme excluant rigoureusement tout anthropomorphisme. C’est dans le noûs, l’intellect, qu’il place la prière pure : la contemplation mystique de la Trinité. Sa voie est d’introversion, d’enstase. Il rejette rigoureusement non seulement toute image de Dieu mais tout concept, et jusqu’aux visions surnaturelles. Le mot Trias, Trinité, revient sans cesse dans ses écrits. Pourtant observe le P. Hausherr, Trias est surtout chez lui le nom chrétien de Monas, de cet Un au-delà de l’essence, vers lequel son âme, à la suite de Plotin, aspire. Le Père en tant que Père, le Verbe comme Verbe, et surtout le Paraclet en tant que Paraclet, ne jouent en sa mystique qu’un rôle effacé. Il est plus néo-platonicien que ses maîtres Origène et Grégoire de Nysse, et anticipe de plus d’un siècle le Pseudo-Aréopagite.

16En cette même fin du IVe siècle qui vit fulgurer le génie d’Evagre, apparut aux confins de la Mésopotamie une secte encore mal délimitée et dont l’influence directe et indirecte fut vaste et durable ; celle des Messaliens ou Euchites c-à-d des orants, de ceux qui prient sans cesse. Hantés plus encore que les solitaires d’Egypte par la crainte des démons, ils en arrivèrent à concevoir la cohabitation, dans le cœur du fidèle encore imparfait, du Paraclet et de Satan. Pour expulser ce prince des ténèbres il faut, pensaient-ils, prier sans cesse. Ils n’entendaient par là ni la consécration à Dieu de toute l’activité, ni la contemplation de la Trinité à la manière d’Evagre, mais exclusivement la prière vocale. Pour ne point l’interrompre ils refusaient tout travail manuel et devaient donc vivre de mendicité. Quand l’âme est entièrement purifiée, elle n’est plus l’habitacle que de l’Esprit-Saint, et devient impeccable.

17Diadoque de Photicé — Ve siècle — (2) disciple d’Evagre, s’insurge contre cette étrange théorie de l’habitation de Satan dans les retraites les plus profondes du cœur. Le menteur, dit-il, rode seulement tout autour. Toute la tradition chrétienne suivra Diadoque. De St. Augustin à Eckhart tous les théologiens affirmeront que seule la Trinité Sainte est l’hôte de l’âme. Ni saints, ni anges, ni la Mère de Dieu elle-même n’y sauraient pénétrer. Les cénobites protesteront au nom de l’équilibre psychologique et des vertus évangéliques contre l’oisiveté de principe des Messaliens. Il ne subsistera de la secte que la tendance à rendre la prière vocale aussi constante que possible. Les Acémètes (ceux qui ne dorment pas) instaureront à Byzance la psalmodie ininterrompue. Au VIIe siècle St. Maxime le Confesseur recueille en une puissante doctrine la double tradition d’Evagre et du Pseudo-Denys (3). Au siècle suivant, St. Jean de Damas fait la somme de toute la théologie de l’église d’Orient.

18C’est au Ve siècle qu’apparait à notre connaissance l’invocation dite “la prière de Jésus”, sous sa forme longue, “Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur”, ou sous sa forme brève “Seigneur Jésus”. L’appellation de Seigneur fut appliquée à Jésus par les apôtres eux-mêmes : (St. Paul, Phil. II,9,11), “Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le nom qui est au-dessus de tout nom afin que tout, au nom de Jésus, s’agenouille au plus haut des cieux, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue proclame de Jésus-Christ qu’il est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père. ” Ce terme de Seigneur, Adonaï en araméen, Maran en syriaque et Kurios en grec, désigne Jésus dans toutes les liturgies chrétiennes. Or Kurios traduisait dans le grec des Septantes le nom ineffable du Dieu d’Israël, Yahwé. Le livre des Actes nous apprend que le baptême était donné au nom du Seigneur Jésus. La prière de Jésus est donc authentiquement chrétienne. Seule sa répétition si fréquente marque une innovation. Elle ne sera pourtant exclusive d’autre prière, Pater et Psaumes, ni au Sinaï, ni à l’Aṭhos, ni à Byzance.

19Cette prière parait associée successivement à la garde du cœur, à la perception intérieure d’une lumière et à une discipline du souffle. Jean Climaque (de l’Echelle), 6e, 7e siècle, joint à la prière monologique de Jésus la pensée de la mort. Surtout il l’incarne : “L’hésychaste est celui qui aspire à circonscrire l’incorporel dans une demeure de chair”.

20Hésychius de Batos (au Sinaï), postérieur à Jean Climaque et à St. Maxime le Confesseur, reprend leur voie d’hesuchia — quiétude —, de parrhêsia — liberté des enfants de Dieu —, de nêptis sobriété —, de plerophoria — sentiment de plénitude —. La prière de Jésus est Taxe de la marche vers la perfection. C’est elle qui introduit l’hésychaste dans la Jérusalem spirituelle et la vision du Christ. L’invitation à garder le cœur et à demeurer dans l’intellect montre bien qu’Hésychius considère encore le cœur comme une métaphore. La “lumière de la Déité” semble aussi être métaphorique et n’impliquer point un phénomène de perception.

21Syméon, dit le Nouveau Théologien, hygoumène de St. Marnas à Byzance (mort en 1022), marque un tournant dans l’histoire de l’hésychasme. Contre les Messaliens il affirme que l’Esprit-Saint est l’unique hôte de l’âme dès le baptême. Mais il n’y a de mystique authentique à ses yeux que par la conscience de cette présence. La lumière de la gloire de Dieu la révèle à l’âme. Dans une biographie transposée il nous donne le récit d’une vision corporelle de cette lumière. Celui qui a perçu une telle lumière est supérieur aux membres de la hiérarchie. Son disciple, Nicétas Stéthatos, contemporain et témoin du grand schisme entre Rome et Byzance (1054), maintient cette prétendue suprématie du charisme sur l’ordre.

22Dans la ligne de la théologie de Syméon s’inscrivent les Néo-Hésychastes des 13e et 14e siècles. Il suffira de nommer particulièrement Nicéphore le Solitaire, le Pseudo-Syméon, Grégoire le Sinaïte et Palamas.

23Nicéphore, 2e moitié du 13e siècle, est le premier témoin daté avec certitude de la prière de Jésus combinée avec une technique respiratoire. Il présente toute une théorie physiologique et psychologique du cœur et du poumon. L’esprit emprunte le chemin du souffle en son itinéraire des narines au cœur : “Force-le de descendre en même temps que l’air inspiré... Tel l’homme qui rentre chez lui après une absence ne retient pas sa joie de retrouver sa femme et ses enfants, ainsi le souffle quand il s’est uni à lame déborde d’ineffables délices. ” Le Pseudo-Syméon le Nouveau Théologien invite son disciple à s’asseoir à l’écart dans une cellule tranquille. “Appuyant ta barbe contre ta poitrine, dit-il, dirige l’œil du corps en même temps que ton esprit sur ton nombril, comprime l’aspiration d’air qui passe par le nez et scrute mentalement l’intérieur de tes entrailles à la recherche de la place du cœur, là où toutes les puissances de l’âme aiment à fréquenter. ” Cet exercice poursuivi avec persévérance change la peine en félicité et les ténèbres en lumières.

24Grégoire le Sinaïte (mort en 1346) conseille une technique fort semblable. Il fait allusion à la “vive douleur de la poitrine, des épaules et de la nuque” et à l’ennui qu’engendre chez le commençant la monotonie du “menu unique” de la prière de Jésus. Mais à la longue elle chasse les esprits mauvais, pacifie et béatifie l’âme.

25Cette forme tardive de l’hésychasme n’alla pas sans soulever des controverses. Le moine calabrais, Barlaam, imbu de scolastique occidentale, s’insurgea contre la prétention des moines athoniens à la vision d’une lumière identique à celle du Thabor. Grégoire Palamas (mort en 1359), évêque de Thessalonique, philosophe, théologien et mystique, prit leur défense. Il rappelle que l’âme a été localisée par certains dans la tête comme dans une acropole, par d’autres dans le cœur. En réalité elle n’est, immatérielle, ni au-dedans ni hors du corps. Mais que le cœur soit son organe, l’Evangile nous l’assure : Mathieu XV, 11,19. Les moqueurs traitent les hésychastes d’omphalopsychiques, ceux que localisent l’âme dans le nombril. Ils oublient que notre corps est bon par nature et que “l’hésychaste est celui qui s’efforce de circonscrire l’incorporel dans le corps” selon l’échelle céleste de Jean Climaque. Le ralentissement du souffle se produit spontanément dans l’âme parfaitement introvertie. Quant au phénomène d’aperception corporelle de la lumière il n’est que l’irradiation sur le fidèle de la lumière incréée qui resplendit sur la face du Christ lors de la Transfiguration. Cette gloire est une théophanie, une énergie divine. L’essence de la divinité demeure à jamais inaccessible même aux bienheureux. Mais les energeiai, énergies divines, distinctes de l’ousia, essence, en constituent l’effulgence. Cette distinction théologique posée pour la première fois en rigueur conceptuelle par Palamas fut officiellement adoptée par l’Eglise grecque qui en canonisa le docteur.

26Au terme de cette enquête, se pose avec plus de précision le problème du rapport entre le yoga et l’hésychasme. Un emprunt direct est assurément invraisemblable. Si les hésychastes avaient connu le yoga sous sa forme élaborée ils n’auraient pas manqué, ce semble, de prendre position sur les cakra. Or ils ne connaissent ni le point de départ de l’ascension yogique, la kuṇḍalinī, ni son point d’arrivée, l’œil frontal, Comparée au prāṇāyāma leur technique respiratoire est rudimentaire, On ne saurait écarter la possibilité, même la plausibilité d’une influence indirecte à travers le soufisme. Toutefois deux traits distinguent profondément le dhikr de la méditation hésychaste. Le dhikr est collectif et tend à l’extase jubilante ou inconsciente, tandis que la voie hésychaste est solitaire et d’introversion pure.

27Les analogies signalées, quand on les groupe en faisceau : positions repliées telles les āsana, la même prière sans cesse répétée comme le japa, le contrôle du souffle allant parfois jusqu’à la rétention, la concentration mentale sur la région du cœur qui évoque un des cakra, la perception physique d’une lumière qui fait songer à la parañjyoti, l’état final enfin de paix et béatitude solitaires qui rappelle le kaivalya final constituent certes un ensemble impressionnant par sa cohérence. Pourtant l’analyse de chacun de ces éléments replacés dans leur développement historique et leur contexte doctrinal révèle des sources exclusivement chrétiennes et grecques. Ni la terminologie de l’hésychasme, ni sa physiologie esquissée, ni sa psychologie mystique, ni surtout son arrière fond doctrinal ne semblent devoir quoi que ce soit au yoga indien. L’hypothèse d’une influence, même indirecte, qu’on ne saurait assurément écarter comme invraisemblable, s’avère superflue. Un phénomène de convergence suffit à expliquer chacune des analogies signalées et leur ensemble lui-même. Ici et là se révèle une méthode diverse en ses modalités, mais fondamentalement identique, d’introversion et de libération de l’esprit dans le corps et par le corps. Il reste que c’est le yoga qui a présenté cette méthode sous sa forme le plus élaborée et cohérente. L’hésychasme, authentiquement chrétien et grec, découvre en sa ligne propre la liberté souveraine de l’esprit, sous la motion du Saint-Esprit.

281 — L’épître à Diognète, œuvre d’un inconnu, Pantène ?, vers l’an 200, croit-on, compare le rôle des chrétiens dans la cité à celui du pneuma dans l’univers stoïcien. Il l’anime et la consacre. Cf. Introduction, traduction et notes de Marrou dans les “Sources Chrétiennes”.

292 — Cf. Les Centuries dans les “Sources Chrétiennes”.

303 — Cf. La trilogie du P. H. Urs von Balthasar : Le Mysterion d’Origène, Présence et Pensée chez Grégoire de Nysse et Liturgie Cosmique, St. Maxime le Confesseur.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Textes : Les textes des Pères du Désert se trouvent dans la Patrologïe greque et latine de Migne. Les écrits d’Evagre y figurent sous le nom de St. Nil. Les Homélies de Macaire sont apocryphes et messaliennes.

On trouve les principaux textes des hésychastes dans la Philocalie des Saints néptiques, publiée à Venise en 1782 et traduite en russe avec quelques variantes par Paisie Velitchkovski — 1722, 1794 — Il en existe une traduction anglaise en deux volumes et un a rége français : La Petite Philocalie du cœur, traduite et présentée par Jean Gouillard. Cahiers du Sud, 1953.

Etudes. Dictionnaire de théologie catholique aux articles Euchites ou “Messaliens”, et “Palamas”.

Dictionnaire de Spiritualité chrétienne, article Contemplation.

Etudes carmélitaines : Technique et Contemplation. 1949.

I. Hausherr, la Méthode d’oraison hésychaste, Rome 1927.

P. Viller : Aux sources de la spiritualité chrétienne. Col. des Sciences religieuses, Bloud.

W. Lossky : Essai sur la théologie mystique de l’église d’orient, et Histoire de la philosophie russe, Payot.

Mme Lot-Borodine : La déification chez les Pères grecs, dans la Revue d’Histoire des Religions.

E. Behr-Siegel : La Prière à Jésus, Dieu Vivant no VIII.

Enfin pour la tradition russe récente :

Récits d’un pélerin russe, trad. J. Gauvain, Cahiers du Rhône 1943.

© Institut Français de Pondichéry, 1956

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