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Mṛgendrāgama. Section des rites et section du comportement

Section des Rites (Kriyāpāda)

VIII. Initiations et Consécrations

Texte intégral

A. INITIATIONS (DĪKṢĀ)

Classification des dīkṣā

  • 1 Ligne déjà citée dans l’intr. à 7, 1.

1Le [chapitre] qui commence par atha expose la dīkṣā, qui suit l’adhivāsa, objet du chapitre précédent. L’adhivāsa, en réalité, fait partie de la dīkṣā. Comme le dit le Pauṣkara1 : “L’adhivāsana est ce qu’il faut faire d’abord, en vue du yāga qui aura lieu le lendemain.” C’est pourquoi nous n’indiquerons pas ici, comme nous l’avons fait jusque-là, les connexions avec le chapitre, etc. : elles sont données par ce qui a été dit plus haut.

  • 2 Nous lisons sādhanam avec les mss. B et C et T. 266, T. 539 et T. 677. Le mot apparaît dans le com (...)

1. Maintenant va être déclarée la dīkṣā, qui est le moyen2 d’obtenir ce que l’on désire. Elle est issue de la bouche du Seigneur suprême.
Comme son objet est double, on peut en gros en distinguer deux formes.

  • 3 Voir śl. 86a.
  • 4 Dans le sens “élimination”.
  • 5 Voir SP3, p. 3, une série d’analyses du même type avec leurs trad, à la p. 4, n. 4.

2La dīkṣā, sortie de la bouche-lotus de Parameśvara, est arrivée jusqu’aux Muni et aux hommes par une série d’enseignants et d’auditeurs qui commence avec les Vidyeśvara et autres [êtres supérieurs]. Cette dīkṣā est un moyen d’obtenir – c.-à-d. qu’elle fait obtenir – le fruit que l’on désire, à savoir jouissances (bhukti) et libération (mukti). On va l’exposer. Répondant à une question, l’auteur de ce traité dira lui-même plus loin en quoi elle consiste3 : “La dīkṣā, c’est la purification4 de l’impur”. Il est dit encore5 :

“Est donnée la nature vraie, qui est Connaissance ; est détruite l’imprégnation subtile laissée par les actes. Cette dīkṣā, capable de donner et de détruire, est la purification de ceux qui sont prêts.”

3En gros, c.-à-d. sommairement, on peut dire que cette dīkṣā se divise en deux, puisque son objet est double.

4Comment cela ? [Le Maître] le dit :

2a1. L’une est dite “donneuse de jouissances” (bhautikī), l’autre, “donneuse de libération” (naiṣṭhikī).

  • 6 Syn. de bhukti, utilisé dans le comm. au śl. 1. On voit qu’il s’agit de “jouissance” au sens très (...)

5La jouissance (bhūti)6, c’est l’obtention des plaisirs (bhoga) divers que l’on pouvait désirer ; et c’est un moyen [d’accéder] ensuite à la libération totale (paranirvāṇa). Car la Rurusaṃhitā déclare :

“Ils jouissent longtemps de plaisirs [variés] en compagnie d’une foule de femmes immortelles ; puis, leurs désirs tombés, ils participent de la souveraineté suprême dans le Royaume de Śiva (śivapada).”

  • 7 kaivalya, dans le contexte śivaïte, pourrait se traduire par “isolement” (car l’ātman voit tous ses (...)
  • 8 Noter ce terme, équivalent du terme plus courant de nirvāṇadīkṣā.

6La fixation définitive (niṣṭhā), c’est la libération (kaivalya)7. Ces deux [résultats], la jouissance et la fixation, sont les fruits respectifs de deux sortes [de dīkṣā] : la d. “donneuse de jouissances”, qui est pour [le disciple] qui désire les jouissances ; et la d. “donneuse de libération” (nairvāṇikī)8, qui est pour [le disciple] qui désire la libération.

7Si [maintenant] l’on considère les choses en détail, il y a de nombreuses sortes de dīkṣā.

8Les voici :

  • 9 N.K. comprend que “sā” renvoie aux deux sortes de dīkṣā. Nous ne le suivons pas pour différentes r (...)
  • 10 Voir śl. 3 et 4 et SP3, p. 8, śl. 9 et n. 16. Les termes sāpekṣa et nirapekṣa sont respectivement (...)

2a2b. Cette dernière9 se subdivise encore en [dīkṣā] “avec exigences” (sāpekṣā) et “sans exigences” (nirapekṣā)10 ; l’autre, en [dīkṣā] “selon la loi du monde” (lokadharmiṇī) et “selon la loi de Śiva” (śivadharmiṇī).

  • 11 Passage cité en SP3, p. 3, sous [2d], Il se trouve en SvT, 4, 87b-88a.

9“Elle”, c’est la dīkṣā, bhautikī aussi bien que naiṣṭhikī. Par un nouveau clivage, chacune de ces formes se divise en deux, selon qu’elle implique des conditions ou pas. Elle sera nécessairement “avec exigences pour les sādhaka et ācārya. Pour les autres, ce sera selon le cas, selon qu’ils sont capables ou incapables [de suivre une discipline] : elle sera sāpekṣā pour les uns, nirapekṣā pour les autres. Ceci est dit dans le Svatantra11 :

“Pour les enfants, les simples d’esprit, les vieillards, les femmes, les jouisseurs, les malades, ce sera une dīkṣā ‘sans graine’, qui n’entraîne pas l’obligation d’une conduite réglée.”

  • 12 Voir śl. 5, et SP3, p. 10, n. 16. On voit que la d. nirapekṣā ainsi subdivisée ne peut être que na (...)
  • 13 śl. 6 et 7.

10La [dīkṣā] “sans exigences” se divise encore en deux, selon qu’elle donne la libération (nirvāṇa) immédiatement ou à terme12. L’autre est à son tour double, parce qu’il y a deux sortes de sādhaka : ceux qui suivent la loi du monde, ceux qui suivent la loi de Śiva. Il donnera plus loin les définitions de ces [dīkṣā] lokadharmiṇī et śivadharmiṇī13.

11Il caractérise les d. “avec exigences” et “sans exigences” :

3. Les sages appellent “avec exigences” (sāpekṣā) la [dīkṣā] qui conduit au Royaume de Śarva (Śiva) [une personne] pourvue en abondance des plus hautes vertus de l’âme, et qui suit fidèlement la règle et le reste.

4. Celle qui [conduit à Śiva] les [personnes] incapables de suivre la règle et le reste, comme les vieillards, les idiots, les enfants, les faibles, celle-ci est dite “sans exigences” (nirapekṣā), parce qu’elle n’exige pas [cette discipline].

  • 14 Liste des ātmaguṇa : voir la fin du comm. au śl. 161.
  • 15 Liste des règles ou commandements : śl. 170b-173a.
  • 16 Ceux-ci en effet ne sont pas mentionnés dans les “règles”.

12Les vertus intérieures (ātmaguṇa) spéciales sont la non-violence (ahiṃsā), la véracité (satya), l’honnêteté (asteya), etc.14 La d. qui fait accéder au Royaume de Śiva (śivadhāman) une personne (puṃs) pourvue de ces qualités et qui est décidée à suivre scrupuleusement, jusqu’à la mort, les règles15, etc. énoncées dans les śāstra, les sages la nomment “avec exigences”. Par ādi, comprendre que cette personne entend aussi accomplir régulièrement les rites occasionnels16. Insistons sur le fait que, dans cette d., la pratique des règles, etc. est exigée.

  • 17 Voir SP3, p. 147, n. 57.
  • 18 Voir plus haut, comm. au śl. 2.

13Il existe au contraire une d. qui fait accéder au Royaume de Śiva, grâce au [rite de] “purification des règles”17, ceux qui ne sont pas capables de suivre les pratiques en question : enfants, simples d’esprit, vieillards, femmes, etc.18 Cette d. est appelée “sans exigences” parce qu’elle n’exige pas la pratique des règles.

14Il définit la dīkṣā “immédiatement libératrice” :

  • 19 Le comm. de N.K. suggère plutôt la lecture : “Plus haute que cette dernière est…” Mais la sadyonir (...)

5. De cette dernière, la forme la plus haute19 est une [dīkṣā] qui effectue sur-le-champ l’émancipation (nirāmaya). On l’appelle “[immédiatement] libératrice”. Elle est destinée à ceux dont l’impureté congénitale (tamas) est bien mûre.

  • 20 Affirmation surprenante, après la définition de la nirapekṣā comme d. des “incapables”. À moins qu (...)
  • 21 Cette comparaison est possible dans l’optique de N.K. (comm. à 2b) selon laquelle les d. bhautikī (...)
  • 22 Cela signifie que le disciple meurt immédiatement après la dīkṣā.
  • 23 Voir śl. 144b-145 et SP3, p. 10, n. 16.
  • 24 Le texte avait tamas, mot qui n’est pas donné parmi les synonymes de mala en vp, 7, 7, mais qui es (...)

15La d. nirapekṣā est plus élevée que l’autre qui, dépendant de quelque chose (ou : “exigeant quelque chose”) est inférieure20. La nirvāṇadīkṣā est encore plus haute21. Mais celle qui, en brûlant le karman qui a commencé [à prendre effet] avec ce corps22, libère un homme sur-le-champ des peines du saṃsāra, celle-ci est encore plus excellente. Cette d., appelée “immédiatement libératrice” (sadyonirvāṇadīkṣā)23, est donnée à celui dont la maturation du mala est parfaite24.

  • 25 La présentation que fait N.K. des śl. 6 et 7 montre qu’il admet que les formes de d. qu’ils caract (...)

16Mais quelles sont les définitions des [deux d.] qui concernent le sādhaka, la d. “selon la loi de Śiva” et la d. “selon la loi du monde”25 ? Il parle d’abord de la śivadharmiṇī :

6a. La [dīkṣā] “selon la loi de Śiva” est, pour l’âme (aṇu), la racine de cette fortune qu’est le fruit du śivadharma.

  • 26 Litt. : “il rejette le comportement mondain (laukikācāra)” Cela ne veut pas dire qu’il devient une (...)
  • 27 L’ensemble du comportement réglé par les seuls Āgama.
  • 28 La glose de N.K. montre qu’il comprend que cette forme supérieure de la bhautikī conduit le discip (...)

17L’aṇu, c’est l’ātman. [La d.] śivadharmiṇī, c’est celle après laquelle l’aṇu cesse de se comporter selon la loi du monde26 pour pratiquer uniquement la “loi de Śiva” (śivadharma). Pour cet aṇu, une telle d. est la racine (mūla) de cette fortune qu’est le fruit du śivadharma. [Autrement dit :] Śrī, fruit du śivadharma27, prospère pour celui qui a reçu cette d. [Le disciple] acquiert une splendeur (vibhava) égale à celle de Śiva, à savoir ces Perfections (dharma) que sont l’omniscience et le reste28.

18Il dit une autre forme de cette [dīkṣā] :

  • 29 Ligne citée par N. (AP, p. 294) et par Kṣemarāja, comm. à SvT, 4, 144a.
  • 30 Il faut ajouter ces mots, qui rappellent que nous avons affaire à une bhūtidīkṣā.

6b. On29 en reconnaît une autre, qui permet, sans destruction du corps, [de connaître des jouissances]30 jusqu’à la dissolution des mondes.

  • 31 La manifestation du śivatva est obtenue par disparition de tous les liens, et caractérise les habi (...)
  • 32 Dans son comm. au passage du SvT cité plus haut, Kṣemarāja voit les choses un peu différemment. Po (...)

19“Une autre” – une deuxième, mais qui est encore śivadharmiṇī – est reconnue, qui fait obtenir “le meilleur” sans destruction du corps. Une fois acquises la permanence du corps (piṇḍasthairya) et la manifestation du śivatva31, [l’initié] devient “celui qui fait exactement ce qu’il veut”, celui qui se donne les jouissances qu’il désire. Tel est le sens [du texte]32.

  • 33 Le terme de bhogabhūmi sera repris au śl suivant, avec probablement le sens neutre de terres d’exp (...)
  • 34 Il sera totalement libre ; et ceci est vrai a fortiori pour celui qui a reçu la forme supérieure d (...)

20Maintenant, jusqu’à quand dure sa jouissance ? Il le dit : “Jusqu’à ce que disparaissent les mondes, c.-à-d. les Terres de jouissances (bhogabhūmi)”33. Il jouit de ces plaisirs jusqu’à ce que les Terres de jouissances soient dissoutes, c.-à-d. détruites, c.-à-d. jusqu’à la fin du kalpa. Au moment-là, sa majesté est égale à celle de Śiva34.

21Il parle maintenant de la lokadharmiṇī :

  • 35 Le śl. est cité par Kṣemarāja (ibid.) avec dehāntara- au lieu de dehottara-.

7. Celle35 qui reste, la [dīkṣā] “selon la loi du monde”, est bonne pour obtenir, après la mort du corps, et une fois annulée [par le rite] la portion mauvaise [du karman] dans toutes les “Terres d’expériences” (bhogabhūmi), [les pouvoirs] tel celui de devenir tout petit.

  • 36 Voir śl. 150b.
  • 37 Litt., si l’on suit la leçon de nos mss. : “après ce corps”. Mais après ce corps, on en aura d’aut (...)

22Dans toutes les [bhogabhūmi] qui devaient être objets d’expériences pour [le disciple] à initier, la mauvaise part du karman est détruite par la puissance des Mantra, tandis que la partie bonne est affermie36. [En accomplissant cela], la dernière (śiṣṭā), c.-à-d. la seconde [d.], appelée lokadharmiṇī, est acceptée, c.-à-d. enseignée dans les śāstra, pour obtenir [les pouvoirs], aṇiman, etc., qui surviendront après [la disparition de] ce corps37.

  • 38 Quelques détails sur cette d. seront donnés aux śl. 149-150. Nous nous poserons alors la question (...)

23On peut encore comprendre que śiṣṭā signifie “instruits”, et lire que [cette d.] est “acceptée par les personnes instruites” (śiṣṭeṣṭā). Donc : la d. lokadharmiṇī, qui donne les pouvoirs excellents comme celui de devenir tout petit, après cette vie, au sādhaka dont le mauvais karman a été détruit par la puissance des Mantra et qui est porté aux actes pieux tels les sacrifices et les bonnes œuvres (iṣṭāpūrta), est approuvée par les personnes instruites38.

24Il montre comment, si ces dīkṣā ont des fruits différents, c’est à cause de la façon différente de les accomplir :

8. Ces [dīkṣā], bien qu’effectuées par les mêmes instruments, réalisent des objets différents, du [seul] fait de la différence [de l’une à l’autre] des intentions du maître et du disciple.

  • 39 Voir śl. 87.
  • 40 Il faudrait nuancer ; car, selon notre texte lui-même, l’intention spécifique, rappelée à plusieur (...)

25Toutes ces d. comportent les mêmes instruments efficaces (kāraka)39, les mêmes “membres” ; c.-à-d. que les rituels (yāga) qui les constituent sont les mêmes pour toutes40. Cependant, elles diffèrent quant à leurs objets, à cause de la différence [, de l’une à l’autre,] entre les intentions du maître (deśika, glosé par guru) et du disciple ; [le premier disant :] “Ce śiṣya devrait recevoir telle dīkṣā”, [et le second :] “Que Son Éminence veuille bien me conférer une dīkṣā de telle sorte !” C’est pourquoi elles ont des fruits différents.

Rêves fastes et rêves néfastes

  • 41 Litt. : un développement accidentel. Cette digression (śl. 1-8) a effectivement interrompu l’expos (...)

26Ce qui vient d’être dit était une digression41. [L’auteur] revient maintenant au sujet en répondant à la question : “Que doit faire l’ācārya après le sommeil de l’adhivāsana ?”

9-10a. [Le maître] qui désire accomplir l’une ou l’autre de ces dīkṣā se lève à l’aube et fait ses rites quotidiens ; [puis il se rend] dans le pavillon du sacrifice, où les disciples lui font part de leurs rêves. S’ils sont de bon augure, il dit : “Tout va bien.” S’ils sont de mauvais augure, il doit faire un rite d’apaisement.

27Le guru qui désire faire l’une quelconque des dīkṣā qui viennent d’être dites se lève à l’aube et fait ses rites quotidiens. Quand les śiṣya lui ont communiqué leurs rêves, il se réjouit des rêves de bon augure en disant : “Que tout aille bien !” S’il y a des rêves de mauvais augure, il doit faire une pacification, c.-à-d. un rite d’apaisement.

28Il explique quels sont les rêves de bon augure et les rêves de mauvais augure :

10b. Voici maintenant quelques indications sur ce qui est bon et sur ce qui est mauvais.

29“Un peu” (leśat, traduit par “quelques”) signifie “en bref”.

30Il dit d’abord les bons rêves :

  • 42 Les termes qui apparaissent dans le passage suivant (śl. 11-22a) ne sont pas portés dans l’Index g (...)
  • 43 Nous séparons les versets 11, 12 et 13, en faisant suivre chacun du comm. qui le concerne, selon l (...)

11. Monter42 sur un paon, un taureau, un cheval, une montagne, un éléphant, un char (vimāna), etc. ; enjamber une étendue d’eau, un cours d’eau, une fosse, un étang, de la boue, etc.43 ;

  • 44 śl. 17a.

31En rêve, monter sur un paon, un taureau (vṛṣabha, glosant go), un cheval, une montagne, un éléphant, un vimāna, un ratha, etc. ; ou enjamber un Océan (abdhi, glosant vārirāśi), une rivière, un trou, un étang, de la boue, du sang, un lac, etc., ou voir d’autres choses du même genre : cela est signe qu’on obtiendra ce que l’on désire. Il faut en effet relier [les indications présentes] au mot iṣṭaprasiddhaye qui apparaît plus loin44.

12. avoir affaire à de l’or, de l’argent, de grosses pierres précieuses, de bonnes fleurs ou de bons fruits ; recevoir de l’alcool, du beurre clarifié, du lait caillé ou du lait ; être enduit d’excréments ;

32Ajouter : tout cela est signe qu’on obtiendra ce que l’on désire. Le reste est très clair.

13. boire du sang ou y être plongé ; manger des poissons, lions ou hommes vivants ; acquérir les emblèmes de la royauté, ou l’éclat du Soleil, de la Lune ou du feu ;

33Si, en rêve, on boit, c.-à-d. avale, du sang, ou si l’on y est plongé, c.-à-d. si l’on s’y baigne ; si l’on mange poissons, lions ou hommes vivants ; si l’on acquiert les emblèmes de la royauté, à savoir cheval, parasol, chasse-mouches ou quelque chose de semblable, ou si l’on acquiert l’éclat de la Lune, du Soleil ou du feu, [tout cela] est signe qu’on obtiendra ce que l’on désire : il faut comme plus haut relier [ce qui précède] à ces mots.

14. voir des nuages blancs, une ville dans l’espace, un éclair, des étoiles, un arc-en-ciel, des Siddha, des Dieux, des Apsaras, des brâhmanes, des enclos sacrificiels ;

34La ville dans l’espace (khapura), c’est la Cité des Gandharva. Les dhiṣṇya sont les étoiles. L’arc d’Ākhaṇḍala, c’est l’arc d’Indra. Voir cela, ainsi que des Siddha… (même liste), est signe qu’on obtiendra ce que l’on désire.

35De plus :

15. boire la mer, avaler le Soleil, la Lune, le feu, ou s’y installer ; recevoir des armes [divines] comme le vajra ; être en possession de substances magiques ;

36Boire l’Océan ; avaler Soleil, Lune ou feu, ou résider en eux ; avoir en abondance des armes divines comme le vajra ; obtenir des substances qui rendent parfait, comme les élixirs de longue vie : cela aussi est signe qu’on obtiendra ce que l’on désire.

37Et encore :

16-17a. grimper sur le réceptacle d’un énorme lotus ; se trouver dans un lieu pur ; voir des arbres chargés de fruits ou riches en latex, des bosquets fleuris ; pleurer ; s’unir à des femmes interdites : toutes [ces visions], et d’autres encore, sont signes qu’on obtiendra ce que l’on désire.

38Grimper… (mêmes phrases, avec des syn.) : il faut savoir que [ces visions], et d’autres encore, sont signes qu’on obtiendra ce que l’on désire.

39Maintenant, les mauvais rêves :

17b-18a. Monter un âne, une chamelle ou un cochon ; tomber dans une fosse ou quelque chose de semblable ; être courbé ; voir une vache lâcher sa bouse ; être immergé dans de l’eau boueuse ; avoir une émission de sperme ;

  • 45 śl. 22a.

40“Être courbé” : avoir le corps recroquevillé. Un flux de bouse de vache, c’est une décharge de bouse de vache. Si cela, et ce qui suit, est vu en rêve, c’est signe d’insuccès : on le considérera comme annonçant le manque de succès. Il faut relier [les indications de ce śloka] au mot asiddhaye qui est plus loin45.

  • 46 Lire à la fin de la ligne 18b : uragāgamaḥ.

18b-19a. rencontrer46 de la laque, du sel, du fer, des abeilles, des corbeaux, des chacals, des serpents ; porter des guirlandes, onguents, vêtements ou ornements rouges ou noirs ;

41loha signifie “fer” ; ali signifie “abeille” ; kroṣṭu signifie “chacal”. Ensuite : porter des guirlandes, onguents, vêtements ou ornements qui sont rouges (rakta glosé par aruṇa) ou noirs (asita glosé par kṛṣṇa) : il faut savoir que cela est signe d’insuccès.

19b-20a. [voir] des danses, [entendre] de la musique instrumentale, des chants ; [faire] des frictions d’huile ; s’enfuir en courant ; faire des efforts pour émettre des claquements ; avoir tendance à trembler ; entrer dans le corps de créatures mortes ;

  • 47 Par ex. les doigts : faire craquer ses jointures.

42Efforts pour émettre des claquements, c.-à-d. pour produire des bruits avec la bouche ou avec les membres47 ; tendance au tremblement ; entrée dans le corps de créatures mortes, c.-à-d. d’êtres qui ont cessé de vivre : ceci indique qu’il n’y aura pas succès.

  • 48 C’est la leçon finalement retenue par Bhatt (voir Errata et comm.). Cette viande cuite s’oppose à (...)

20b-22a. [assister à] la chute du Soleil ou de la Lune ; à la dessication de la mer ; à l’ébranlement des montagnes ; à la destruction d’arbres, de maisons ou de villes ; au bris d’un arc d’entrée ou [du mât] de la bannière d’Indra ; à la disparition d’emblèmes royaux ; se voir enveloppé par un brouillard effrayant ; faire des tentatives pour obtenir l’orgasme sans copulation ; [manger de la] viande cuite48, etc. : tout cela est signe d’insuccès.

  • 49 Mais viyoni signifie aussi “yoni animales”, et la phrase pourrait se lire : “tentative d’accouplem (...)

43Chute du Soleil… (série de syn.)… villes ; bris d’arcs (toraṇa) ou de mâts de bannières (dhvaja glosé par dhvajayaṣṭi) ; disparition de parasols, de chasse-mouches, etc. ; invasion par une obscurité due à un brouillard effrayant ; essai d’obtenir le plaisir sexuel sans connexion avec l’embrassement d’une femme49 ; consommation de viande cuite : toutes [ces visions], et d’autres encore, il faut savoir qu’elles ont comme résultat la destruction du succès.

22b-23a. Ces rêves ont une grande influence s’ils sont vus à la fin de la nuit, une influence moyenne au milieu de la nuit, et ils sont de peu de poids le soir. Pour les autres portions des trois yāma, [on en déterminera la force] par un calcul.

  • 50 Noter le mot effet (phala), ici et à la fin du comm. précédent. Tout se passe comme si l’on pensai (...)

44Les rêves que l’on a dits, qu’ils soient bons ou mauvais, sont forts s’ils sont vus vers l’aube, c.-à-d. que leur effet50 est alors éminent. Au milieu de la nuit, ils sont de force moyenne. Ceux qui sont vus au début de la nuit sont dits “de peu de poids”, parce que leur effet est faible. Quant aux [rêves vus] pendant les différents moments de la nuit, on déterminera [leur force] à partir de ces données.

  • 51 Une telle interprétation des lignes suivantes suppose que les rêves du soir ou du milieu de la nui (...)

45S’il y a eu, au matin51, un mauvais rêve :

23b-24a. Le homa supérieur sera de mille [oblations], faites avec GHORA (AGHORA) ou ASTRA ; le homa léger sera de cent. Dans les autres cas, les sages utiliseront leur intelligence pour déterminer [le homa] nécessaire pour apaiser.

  • 52 Plus probablement, parce que c’est celui que l’on doit faire lorsque le mauvais rêve, ayant eu lie (...)
  • 53 Tel peut être le sens de pradoṣa ; et c’est le seul qui s’accorde avec la suite du comm., celle qu (...)
  • 54 Nous préférons relier śāntyai à la fin du śloka. De toutes façons, tous ces homa sont faits “pour (...)
  • 55 Texte très corrompu. Relevons deux nouvelles leçons : prātarardhapraharasārdhaprabhātagame (T. 539 (...)

46Le homa supérieur, c.-à-d. excellent, “est de mille”, c.-à-d. est accompli avec mille [oblations]. Son excellence vient du fait qu’il détruit l’effet des mauvais rêves52. Il faut le faire avec BAHURŪPA ou ASTRA. Au contraire, quand le rêve a été “vu” alors qu’il fait encore nuit53, on fera “un homa léger, de cent, pour apaiser”54 : pour annuler [l’effet de] ces rêves, on fera un homa léger, de cent oblations. “Dans les autres cas, [le homa] sera calculé par les sages, avec leur intelligence.” Les autres cas, c’est par ex. lorsqu’un mauvais rêve a lieu lorsque la moitié de la veille du matin (prahara, dans le sens de yāma) s’est écoulée, et qu’il reste une certaine portion de nuit55. Ceux qui savent calculeront alors, à partir de cette règle, avec leur propre jugement, [le homa à faire] : cinq cents oblations si le rêve est au milieu [de la période dite “aube”] ; plus ou moins selon le moment du rêve.

Des maṇḍala

  • 56 Les śloka 24b-53 traitent de la confection du maṇḍala nécessaire à la dīkṣā. Le plan de cette sect (...)

47Ayant, parce que l’occasion s’en présentait, enseigné comment effacer [l’effet des] mauvais rêves, il revient à son sujet, pour expliquer les caractéristiques du maṇḍala, après celles de la corde à tracer56 :

  • 57 Ceci montre que le maṇḍala n’est dessiné que le jour de la dīkṣā, comme en SvT, 4, 34b. Or, voir 7 (...)
  • 58 En commentant SiSār, 86-87, qui parle du pura décrit par le Mṛg (allusion à nos lignes 47b-51), An (...)

24b-25a. Ensuite57, sur une aire sacrificielle pure, il faut dessiner la Cité58 avec une corde à tracer en lin, en coton ou en chanvre ayant trois fois la longueur de cette Cité.

  • 59 Donc le maṇḍala est dessiné, ou plutôt “construit”, à même le sol.

48Ensuite – après cela – il faut quadriller le yāgamaṇḍala, avec une corde à tracer (karaṇī) dont on va dire les caractéristiques. [On fait cela] sur un emplacement sacrificiel (yāgagṛha, glosant adhvarasthāna) pur, c.-à-d. purifié par des applications de pañcagavya, de bouse de vache, etc., destinées à effacer les souillures dues au contact des pieds, etc.59 Comment est la [karaṇī] ? – Elle aura trois fois l’extension, c.-à-d. la longueur, de la Cité, c.-à-d. du maṇḍala ; et elle sera faite en fibres de coton, de lin ou de chanvre.

49De plus :

  • 60 Lire kartitā : leçon du ms. B et de T. 266 et T. 539 ; T. 677 ayant ka…tā.
  • 61 Il vaudrait mieux appliquer aux fils (tantu) les caractéristiques précédentes. Mais nous suivons l (...)

25b-26a. Cette corde est faite d’une ficelle (sūtra) sans défauts, filée60 par une vierge de bonne famille et composée de trois fils triplés61 ; elle a la grosseur d’un petit pois. On l’imprégnera d’une poudre faite d’un minéral blanc, ou de cendre.

  • 62 Lire kartitam avec T. 23 (= B) et T. 539 ; T. 266 ayant kartītam et T. 677 kalpitam.
  • 63 Si le texte est correct, il s’agit des trois catégories du soi (adhyātman), de la matière (bhūta) (...)

50La [karaṇī] se compose d’un sūtra filé62 par des vierges issues de bonnes familles, c.-à-d. par des jeunes filles brâhmanes ; il est sans défaut, c.-à-d. sans cheveux ou autres [saletés], et sans épaississement ni rétrécissement ; et il est obtenu en pliant en trois trois fils distincts qui représentent respectivement la [réalité] psychique et les autres63.

  • 64 Nous trouvons deux fois kalāpa (T. 266 et T. 539), voisin de la lecture du ms. C.
  • 65 Le grain du Cajanus indicus n’est pas un petit pois ; mais, pour ce qui nous intéresse, il s’en ra (...)

51L’āḍhakī (Cajanus indicus) est un produit spécial qui a la forme et la taille d’un tilaka64 et qui est bien connu dans d’autres pays sous le nom de tuvarī : la corde à tracer a cette grosseur. Cela signifie qu’il faudra tourner la ficelle de neuf brins [sur elle-même] jusqu’à ce qu’on ait une corde de la grosseur d’un petit pois65.

  • 66 Nous rétablissons makkolādeḥ à partir de mṛttālādeḥ (B), matkolādeḥ (T. 266), mṛtkolādeḥ (T. 539) (...)
  • 67 śl. 24b.

52Elle sera imprégnée de poudres de minéraux blancs comme la craie66, ou de cendre. “Avec [une telle] corde, il faut dessiner la Cité”67 : c’est ainsi que s’établit la liaison [avec ce qui précède].

26b-27. [Le guru] dessine [avec la karaṇī] une ligne Est-Ouest, puis une ligne Nord-Sud [qui la coupe] en son milieu.
Avec la moitié [de la karaṇī], il fait apparaître les marques [qui donnent] les directions intermédiaires.
Il aura le “champ” carré qu’il désire en faisant taper la ficelle dans les quatre directions.

  • 68 Voir 7, 7.
  • 69 Il met la corde à tracer, imprégnée de poudre blanche, dans la direction E.-O., d’abord déterminée (...)
  • 70 On détermine le milieu auparavant par pliage.
  • 71 Cela signifie qu’on fait pivoter la corde autour de son extrémité, maintenue fixe (A, puis B, C et (...)
  • 72 Voir plus haut, 7, 7, comm.
  • 73 Tendre la karaṇī successivement entre E et G, G et F, F et H, H et E.

53Comme il avait dit plus haut68 : “On doit d’abord déterminer les lignes des directions principales, soit en visant l’Étoile Polaire, Pusya ou une autre [étoile], soit en se servant de l’ombre du Soleil”, il se contente de rappeler ici comment on obtient les lignes des directions principales. Dans le cas présent, le guru trace une raie E.-O., image de la ficelle tendue d’E. en O.69 ; puis une autre raie qui va du S. au N., image de la ficelle [tendue du S. au N.]. Les marques des milieux de ces cordes doivent être superposées70. Ensuite, avec la moitié de ces deux cordes71, il obtient les marques, en formes de poissons72, [qui donnent] les directions intermédiaires. En faisant “taper” là-dessus sa corde dans les quatre directions73, il aura un kṣetra ayant la dimension souhaitée ; ce qui veut dire qu’en procédant ainsi il obtiendra [ce carré].

54Quand le carré est fait, il faut dessiner le lotus. Il dit comment :

28. La moitié du “cou” du lotus est d’abord divisée en quatre. Les quatre parties du lotus, depuis le réceptacle jusqu’aux extrémités des pétales, sont alors limitées par quatre cercles [concentriques].

  • 74 Il faut d’abord décider de sa dimension selon les règles données aux śl. 29-30.
  • 75 Il s’agit du cercle qui limite le lotus, c.-à-d. qui passe par les pointes des pétales. Le terme d (...)
  • 76 Comprendre prob. : le segment utile porté par une diagonale du carré où s’inscrit le lotus. C’est (...)
  • 77 Cercles concentriques, dont les rayons sont limités par les points qui divisent le rayon maximum e (...)
  • 78 Lire karṇika-kesara-dalādi- avec T. 23 (=B), T. 266, T. 539 et T. 677 ; et comprendre que le ādi r (...)

55Soit la surface du lotus que l’on désire faire74 : elle est limitée par le tracé de la “ligne du Ciel” (vyomarekhā)75. Son “cou”, c’est une ligne qui s’étend dans les directions secondaires76. La moitié de ce “cou” est divisée en quatre ; on trace alors quatre cercles, y compris la “ligne du Ciel”. Autrement dit : après avoir tracé le cercle extérieur pour représenter la “ligne du Ciel”, on en fait trois autres à l’intérieur77. La délimitation des [quatre parties :] réceptacle, étamines, pétales, etc.78 par ces quatre cercles est commune à tous les lotus.

56Avec combien de pétales faut-il faire le lotus ? Il le dit :

  • 79 Loi valable pour tous les lotus.

29. Le lotus aura huit pétales et trente-deux étamines79. Dans les Cités de deux, trois et quatre coudées, il aura une coudée [de large], le reste étant pour les allées (vīthī) et les embellissements (śobhā).

  • 80 Toutes le sources ont dvātriṃśat dans le śloka et catuṣṣaṣṭi (sauf que T. 677 écrit catur) dans le (...)
  • 81 Pour les allées (vīthī), voir śl. 47b-51, comm. Les ornements nommés śobhā et upaśobhā sont des st (...)
  • 82 Aux śl. 47b-51. Le texte en effet ne dit même pas en combien de parties il faut diviser le côté du (...)
  • 83 Par ex. le Yogaja et le Kālottara, souvent cités à ce propos par les maîtres śivaïtes. Parmi les o (...)

57Ce lotus aura 64 étamines80 et 8 pétales. Dans les maṇḍala de 2, 3 et 4 coudées, on le fera d’une coudée. Puisqu’on fait un lotus d’une coudée dans des [maṇḍala] de 2, 3 et 4 coudées, il y aura une partie restante. On fera là les vīthī, śobhā, upaśobhā81, etc. Mais combien y aura-t-il de ces vīthī, śobhā, etc. pour tel ou tel [maṇḍala] ? Puisque [l’auteur] ne dit même pas comment diviser le maṇḍala important qui sera décrit plus loin82, il faut suivre ici les instructions données par les autres Saṃhitā83.

  • 84 Lire anupātataḥ, bien qu’aucune source ne donne cette lecture. Voir n. 3.

30. Dans les [Cités] qui ont de cinq à huit [coudées], le Trône (pīṭha), qui comprend les quatre cercles, aura jusqu’à84 trente-deux doigts.
Pour les petits rituels, il n’y en aura qu’un.

  • 85 Dans son comm. à la section qui commence ici (śl. 30-53), N.K. va prendre le mot yāga dans le sens (...)
  • 86 Pour les maṇḍala de 2, 3 et 4 hasta, le lotus avait 1 hasta, c.-à-d. 24 aṅgula. On augmente mainte (...)
  • 87 Lire kesarādi avec toutes les sources disponibles.
    Il n’est pas certain qu’il faille interpréter le (...)

58Pour un yāga85 de 5, 6, 7 et 8 coudées, on fera le pīṭha, c.-à-d. le lotus qui sert de Trône à Parameśvara, de 26, 28, 30 et 32 aṅgula, respectivement86. Il a un ventre (udara) ou matrice (garbha) qui est un cercle divisé en autant de parties qu’il y a de Veda, c.-à-d. en quatre parties qui, comme on l’a dit plus haut, font apparaître les divisions en réceptacle, étamines, etc.87

  • 88 Voir śl. 47b-49.

59Dans les petits yāga, on ne fait que ce seul lotus ; mais pour les grands, comme on va le dire, il faut en faire beaucoup88.

60Il dit maintenant comment la forme des pétales varie selon le désir [de l’officiant] :

31. Pour les jouissances, [le lotus] aura des pétales aux extrémités relevées ; il sera bien ouvert pour la libération.

  • 89 Voir śl. 30, n. 5. À partir d’ici, le texte envisage des maṇḍala dont la divinité principale n’est (...)

Dans les rituels89 concernant Smara et les divinités qui lui ressemblent, le bout des pétales sera pointu ; pour les Porteurs de Directions, il sera mou.

  • 90 śl. 32b.
  • 91 Noter la glose de bhūti par siddhi.
  • 92 ābhugna sera repris par vyābhugna dans le comm. au śl. 33.

61Un lotus dont les pétales ont les extrémités entièrement relevées est bon – lier [les mots actuels] à ce mot qui vient plus loin90 – pour [obtenir] les siddhi91. “Pour la libération, bien ouvert” : le bout ne sera ni abaissé ni relevé, mais plat. Pour les rituels concernant Smara et, à cause du ādi, toutes les divinités qui [comme lui] confèrent le bonheur en amour (saubhāgya), on fera les extrémités des pétales pointues. Pour les Lokapāla au contraire, elles seront molles : la partie avant [des pétales] sera à la fois élargie et rabattue vers le bas92.

  • 93 Nous traduisons en suivant le comm.

32-33. Pour les Seigneurs [des Mantra], le bout sera en oreille de vache. Pour les Gaṇa, il sera arrondi. Pour Gaurī, pour la Parole et pour les Seigneurs93, un lotus dont les pétales ont la forme de feuilles d’aśvattha est recommandé. Pour les Planètes, il sera comme pour les Gouverneurs [des Directions] ; et ce sera la même chose pour les Gaṇa, pour Caṇḍanātha et Gajavaktra.

  • 94 C.-à-d. en forme de yoni.
  • 95 Voir śl. 32a.

62Un lotus dont les pétales ressemblent à des oreilles de vache est bon, c.-à-d. donne un bon résultat, dans les yāga des Īśa, c.-à-d. des Vidyeśvara. Pour les Gaṇa, le bout [des pétales] sera arrondi, c.-à-d. en forme de cercle. Dans les yāga de Gaurī ; dans les cultes de la Parole, c.-à-d. de la déesse Vāgīśvarī ; et dans ceux des Īśvara, c.-à-d. des Rudra, et d’autres encore, un lotus dont les pétales ont la forme de feuilles d’aśvattha94 est indiqué. Dans les yāga des Planètes, on fera les pétales comme pour les Lokapāla, c.-à-d. avec l’extrémité molle, rabattue vers le bas. Et on fera de même pour adorer les Gaṇa. Voilà donc une deuxième forme possible des pétales pour les cultes aux Gaṇa ; car il en a déjà donné une plus haut, en disant : “Pour les Gaṇa, [le bout] sera arrondi.”95 Pour les yāga de Caṇḍeśvara et de Gaṇapati, le même [lotus], en vérité, est enjoint : seul [un lotus] dont les extrémités des pétales sont molles est autorisé par ce traité.

  • 96 Le lotus destiné à Śiva n’est pas l’un des précédents. Il faut plutôt comprendre qu’après la digre (...)

63Il dit maintenant comment répartir les couleurs sur le lotus principal96 :

34-35a. Le réceptacle [du lotus] sera jaune ; ses neuf graines, bleu nuit ; ses pétales blancs ; et sa partie centrale sera ornée par les étamines au bout relevé et de couleur jaune, rouge et blanche.
Les “corps” (gātra) des directions principales seront multicolores, les lotus des coins seront rouges, et les chevilles (kīlaka) bleues.

35b-36a. C’est ainsi qu’il faut faire le Trône (pīṭha) du Grand Seigneur, qui sera rond ou carré, et orné de quatre Portes dont la largeur sera la moitié de celle du lotus.

  • 97 Sur le réceptacle.
  • 98 C’est aussi leur base ; car le cercle des étamines cache la base réelle des pétales.
  • 99 On la forme prob. avec un petit amoncellement de poudre, qui donne du relief.
  • 100 Voir SiSār, 77a, et le comm. d’Anantaśambhu ad loc., qui explique avec précision (ce qui ne signif (...)
  • 101 Cette instruction ne contredit pas celle que donne la ligne 30b, car ces lotus dans les coins ne s (...)
  • 102 La ligne est, à un mot près, identique à SvT, 2, 64b. Le passage appartient à une description du T (...)

64Parmi tous les [pīṭha possibles], il y a le pīṭha de Maheśvara, c.-à-d. le lotus utilisé dans les yāga de Śiva. On le fera comme suit. Comment ? – Il aura un réceptacle doré ; neuf graines bleues97, c.-à-d. de la couleur du saphir ; des pétales blancs ; un ventre, ou matrice, décoré d’étamines qui, à partir de la base des pétales98, sont successivement jaunes, rouges et blanches, et dont les extrémités sont relevées99 ; des “corps” variés, c.-à-d. multicolores, dans les directions principales. Ces “corps” (gātra) forment un arrangement spécial du pīṭha100. Il y aura des lotus rouges dans les coins101. Enfin, les chevilles – chevilles servant à joindre et qui sont deux dans chaque coin – seront bleu sombre. Il est dit en effet102 :

“On fera les chevilles qui servent à joindre de la couleur des fleurs de lin.”

65Ce pīṭha, carré ou rond, sera décoré de quatre Portes ayant comme dimension la moitié de celle du lotus.

66Il donne maintenant les couleurs et les formes d’autres maṇḍala, qui répondent à certaines visées :

36b-37a. Pour Caṇḍeśa et les Vidyā donneuses du nectar d’immortalité, [le maṇḍala] sera blanc, en forme de demi-Lune. Pour les Vidyā donneuses de bonheur en amour (saubhāgya), il sera rouge, et en forme de vulve, d’œil ou d’arc.

  • 103 Amṛtavidyā, syn. d’Amṛtamantra ; par ex. le Netramantra (voir NT, passim.).
  • 104 On distingue d’habitude soigneusement les rituels en vue du saubhāgya, qui sont bénéfiques, et les (...)
  • 105 Le symbolisme de la feuille d’aśvattha, qui est en forme de vulve, est clair ; l’œil est probablem (...)

67Dans les yāga à Caṇḍeśvara et aux Amṛtavidyā103, on fera un maṇḍala blanc, en forme de demi-Lune. Pour les yāga des Vidyā qui donnent le bonheur en amour, c.-à-d. qui permettent d’assujettir et d’attirer104, on le fera rouge, et en forme de feuille d’aśvattha, d’œil ou d’arc105.

68De plus :

37b-38. Pour l’engraissement, il sera en forme de pot. Pour faire pleuvoir, le maṇḍala sera tout rond ; ou bien on placera [le lotus] blanc dans un Poisson ou dans une Tortue.
Pour les Seigneurs [des Mantra] et les autres, il sera de la couleur particulière de chacun ; ou bien, comme on le voudra.

  • 106 Le pot plein d’amṛta. Voir NT, 6, 20-25 ou 17, 18-21 et 26-29a.
  • 107 La Lune contient le soma, c.-à-d. l’eau de pluie.
  • 108 Comme dans le premier cas. Nous lisons sudhārasa (= amṛta, ou lait) avec T. 266 et T. 539, au lieu (...)
  • 109 Ce Poisson ou cette Tortue remplaceront le carré ou cercle habituel.

69Pour l’engraissement (āpyāyana), il sera placé dans un pot106. Pour la pluie, le [lotus] sera inscrit dans une Pleine Lune107. Ce qui signifie qu’il sera [aussi] de la couleur du nectar, légèrement jaune108. Dans l’un et l’autre cas, en effet, il s’agit d’obtenir de la nourriture. Ou bien, pour la pluie, un lotus blanc, inscrit au milieu d’un Poisson ou d’une Tortue109, sera bon, c.-à-d. donnera ce qu’on désire.

  • 110 Voir 3, 21b.
  • 111 La règle est sûrement applicable aux Vidyeśvara que l’on adore, non pas individuellement, mais ens (...)

70Pour les Seigneurs et les autres, c.-à-d. les Vidyeśvara, etc., on fera chaque fois un lotus de la couleur particulière à cette divinité, couleur donnée dans la section sur le culte par les mots110 : “couleur d’or, de feu, de tamāla, d’abeille” et les suivants111. Ou bien, sans tenir compte de leur couleur propre, on les fera comme on en aura envie : blanc, jaune, rouge, noir, etc.

71Il donne la nature des poudres colorées (rajas) :

  • 112 Les indications qui suivent ne concernent pas seulement les lignes (qui sont d’ailleurs plus propr (...)

39. Les lignes112 blanches seront faites avec de la poudre de riz ; les rouges, avec un minéral de montagne ; les jaunes, avec du curcumin ou autre chose ; les noires, avec de l’orge brûlée par exemple.

  • 113 Selon N.K., les instructions du śl. 39 s’appliquent donc à tous les maṇḍala destinés à l’initiatio (...)

72Pour les yāga donnant jouissances ou libération113, les lignes blanches seront faites avec de la farine de grains décortiqués de riz blanc de l’espèce śāli ; les rouges, avec un minéral de montagne comme le minium (sindūra), l’hématite (gairika), etc. ; les jaunes, avec du curcumin (haridrā), de l’orpiment (haritāla) etc. ; les noires, avec de l’orge brûlée par ex.

  • 114 Au śl. 31, N.K. glosait bhūti par siddhi. La situation est différente ici. D’une part, le mot sidd (...)

73Pour réussir114 [dans des rites intéressés], il en ira autrement :

40. Pour obtenir la fortune (bhūti) ou le bonheur, [on fera ces lignes] avec des perles, du corail, de l’or, etc.
Dans les rites de magie noire (abhicāra) on utilisera surtout la cendre des bûchers funéraires, de la brique [pilée], du charbon.

  • 115 Naturellement pilés.
  • 116 Le “etc.” est peut-être là pour remplacer la couleur qui manque : le jaune.

74Ceux qui désirent devenir riches, comme ceux qui souhaitent que leur échoie le parfait bonheur, feront [les raies] blanches et les autres avec des perles, du corail, de l’or, de l’œil-de-chat, respectivement115. Dans les actes de magie noire tels le meurtre, l’éloignement, etc., les raies seront faites avec de la cendre d’un bûcher funéraire, de la brique cuite ou du charbon, etc.116, pris au même endroit, et pilés.

75Il donne la largeur et l’épaisseur de ces raies, et leur intervalle :

41. La première ligne aura un doigt de haut et un doigt de large ; les autres auront un grain d’orge en moins, et leur espacement sera d’un grain d’orge.
Ces lignes inégales sont pour la libération. Pour les jouissances, elles doivent être égales.

  • 117 Lire prāgityādyā avec T. 266, T. 539 et T. 677.
  • 118 Se rappeler que ces raies sont faites par accumulation de poudres colorées.
  • 119 Ces instructions ne sont compréhensibles que s’il s’agit, non pas de n’importe quelles “raies”, ma (...)

76Le mot prāk veut dire “première”117. La première ligne aura un doigt de haut et de large118. Les autres seront, par rapport à celles-ci, diminuées d’un grain d’orge, et elles seront séparées par un intervalle d’un grain d’orge119.

  • 120 Larges comme la première (et donc collées les unes aux autres) ? Ou comme les suivantes (et donc s (...)

77Cette inégalité existera dans les yāga des aspirants à la libération. Dans ceux des personnes qui visent les jouissances, toutes les raies doivent être égales120.

78Il dit maintenant quelle largeur et quelle hauteur doit atteindre l’offrande de fleurs sur un maṇḍata :

  • 121 Noter le mot pūjā dans le sens de l’accumulation des offrandes faites (fleurs, onguents, etc. : to (...)

42. [Le lotus étant construit] selon la règle donnée dans son Tantra, on fera à Sambhu une offrande (pūjā)121 dont l’extension est celle de la partie [du lotus] occupée par le réceptacle, et dont la hauteur est celle d’un [vrai] lotus.
Dans le cas de rites intéressés, elle pourra être moins volumineuse, ou plus.

  • 122 Voir śl. 29-30.
  • 123 Autant dire qu’il faut juste couvrir la karṇikā.

79On doit faire une offrande (pūjā), de guirlandes ou d’autres choses, ayant comme extension la largeur que le Tantra indique pour la partie du lotus qui est le réceptacle. Dans certains ouvrages, on enjoint un lotus de 12 doigts ; ailleurs, de 16 ; ailleurs encore, de 20. Ici, le lotus principal peut avoir de 24 à 32 aṅgula122, tandis que les lotus périphériques, on le dira, sont plus petits. Dans chaque cas, on doit faire une pūjā dont la largeur est celle de la partie [du lotus] qui est le réceptacle123, largeur qui varie avec la mesure du lotus. La hauteur doit être celle d’un [vrai] lotus, à savoir six ou sept doigts. Ces mesures concernent [les rites faits en vue] des jouissances et de la libération. Dans le cas des rites kāmya, la largeur et la hauteur pourront être inférieures ou supérieures [à ce que l’on vient de dire].

80Il décrit l’entourage [de Siva], dans le même ordre que plus haut :

  • 124 Voir 3, 21b-24a.

43. Hors du Trône (pīṭha), il faut adorer les Dieux ; et hors de la Cité (pura), les Armes, comme on l’a dit plus haut124. Ou bien, on suivra une autre opinion.
La Demeure du Maître, en vérité, est sans éclat si elle n’est entourée.

  • 125 Le texte n’est pas sûr. T. 539 lit dvārāvaraṇa –, qui donnerait “hors de la Cité pourvue de l’ento (...)
  • 126 Voir 3, 23b.

81On doit rendre hommage aux Dieux, c.-à-d. aux Vidyeśvara et aux autres, hors du pīṭha, c.-à-d. du lotus qui a servi de Trône à Parameśvara ; et aux Armes, le vajra et les autres, hors de la Cité pourvue des entourages extérieurs125, c.-à-d. hors du maṇḍala. “Comme plus haut” : dans les mains d’Indra, d’Agni, de Yama et des autres [Lokapāla]. On a en effet dit plus haut126 : “Il en va de même des Porteurs des Directions ; mais ces derniers tiennent en mains leurs Armes, le vajra et les autres.”

  • 127 Voir MatP, kp, 5, 64-71.
  • 128 C’est en effet ce que semble dire SvT, 2, 125-127 et 3, 17-18 (bien que Kṣemarāja commente autreme (...)

82“Ou bien, on suivra une autre opinion”. Par ex., on adorera les Armes hors du maṇḍala, indépendamment [des Lokapāla], en agissant selon la méthode enseignée dans le Mataṅga127 et ailleurs. Ou bien, selon la manière du Svatantra et d’autres textes, on les adorera en les plaçant dans le “cercle des Armes”128.

  • 129 T. 539 lit mahāvīthyā au lieu de aṅgavīthyā.

83Il donne maintenant la raison d’être de l’adoration des Cercles (āvaraṇapūjā) : “La Demeure du Maître, en vérité, est sans éclat si elle n’est entourée.” Le mot hi signifie “car”. La demeure, ou maison, de quiconque peut être appelé “maître” (pati), si elle n’est pas entourée, c.-à-d. si elle n’a pas d’enceintes secondaires (aṅgavīthī)129, est sans éclat. Comment donc, s’il n’avait pas d’entourage, le maṇḍala, qui est le lieu où réside Parameśvara, pourrait-il briller ? C’est pourquoi il faut lui donner un entourage. Telle est l’intention [de ces lignes].

84Dès lors :

44. Un rituel qui n’utilise qu’un seul entourage, ou encore qui les utilise tous, est appelé sarvakāmika, parce qu’il fait obtenir tout ce que l’on désire.

  • 130 gṛha ici prob. pour yāgagṛha, c.-à-d. maṇḍapa.
  • 131 On voit comment N.K. modifie selon sa propre vision les enseignements du texte. Celui-ci enseigne (...)

85Un yāga important doit comporter tous les entourages, parce qu’[ainsi] il procure tout ce qu’on désire. Si cependant la Maison130 est trop petite, un [yāga avec] un seul entourage est aussi acceptable131.

86Il indique quels sont les fruits que l’on obtient avec un seul āvaraṇa, en les considérant tous les uns après les autres.

  • 132 Nous traduisons le śloka tel qu’il se présente. Le texte, selon nous, enseigne l’usage d’un, deux, (...)
  • 133 Les divyasiddhi correspondent donc aux siddhi dites “supérieures”. Pour les trois sortes de siddhi (...)
  • 134 Si l’on sépare les Armes de leurs porteurs. Sinon, il faut bloquer en une seule les deux catégorie (...)

45. Pour132 obtenir la connaissance, [le yāga] s’arrêtera aux Maîtres ; pour les pouvoirs divins, il ira jusqu’aux Gaṇa ; pour les pouvoirs moyens et inférieurs133, il s’arrêtera respectivement aux Lokapāla et à leurs Armes134.

87Celui qui désire la connaissance fera un yāga qui inclut le cercle des Vidyeśvara. Celui qui désire les siddhi divines [fera un yāga] qui comprendra le seul āvaraṇa des Gana. Celui qui désire les siddhi moyennes et inférieures [fera un yāga] qui aura comme limite le seul āvaraṇa des Armes – le vajra et les suivantes – des Lokapāla.

  • 135 Trois : Vidyeśvara, Gaṇa, Lokapāla portant leurs Armes ; quatre : les mêmes, mais les Armes étant (...)
  • 136 Noter la répétition du mot kāma, qui va se retrouver dans le nom du texte cité à l’appui dans le c (...)

46. Pour [satisfaire à la fois] plusieurs désirs différents, le rituel du Seigneur qui accorde ce qu’on désire devra comporter trois ou quatre “cercles”135, et se faire sur un śaktimaṇḍala, qui exauce tous les désirs136.

  • 137 Passage non identifié.

88Le maṇḍala qui est en relation avec les Śakti – avec les Mères –, est dit kāmika, parce qu’il exauce tous les désirs. Pour obtenir à la fois [la satisfaction] de plusieurs désirs, le yāga devra se faire sur ce maṇḍala ; il comprendra trois ou quatre āvaraṇa. En son milieu, il faudra adorer Bhagavat, donneur de toutes les choses désirées. On lit en effet dans le Kāmika137 :

  • 138 Le terme désigne probablement ici à la fois le diagramme où les Sakti sont présentes et l’assembla (...)

“Au milieu est le Dieu Kāmeśvara. En adorant le Cercle des Śakti (śaktimaṇḍala)138 c.-à-d. les huit huitaines, les unes après les autres, on obtient tout ce qu’on désire.”

89Il donne maintenant les mesures [utiles] pour dessiner le lotus :

47a. Même dans les rituels fondamentaux, le lotus n’aura pas plus de trente-deux doigts.

  • 139 śl. 30a.

90Une prakṛti, c’est un yāga principal. Même dans ce cas, il ne faut pas faire de lotus dépassant 32 aṅgula. Telle est la règle. C’est pourquoi l’on a dit plus haut139 :

“Dans les [Cités] qui ont de cinq à huit [coudées], [le Trône…] aura jusqu’à trente-deux [aṅgula].”

91Il dit maintenant comment faire ce yāga principal :

  • 140 Nos lignes 47b-51 sont citées par Anantaśambhu (An.) dans son comm. à SiSār, 86-87, avec quelques (...)

47b-48. Sur140 un Grand Trône de vingt-cinq [lotus], orné de trente-deux Portes, [on construit,] laissant un doigt et un tiers pour l’enveloppe du lotus [central], un Trône (pīṭha) à quatre parties, dont la largeur est le tiers de celle des pétales du lotus.

49-50. On fait encore, avec les mêmes caractéristiques, les huit lotus des Dieux de [chaque entourage]. Mais l’entourage des Seigneurs [des Mantra] excédera les autres du huitième. Entre ces lotus, dans les directions principales, sont trente-deux Portes.
Après avoir dessiné tout cela, il faudra mettre les embellissements, comme plus haut, partout où cela convient.

  • 141 Lire d’abord pūjyau avec toutes les sources ; la leçon imprimée, puṇyau, étant une simple faute d’ (...)

51. Parmi les Lokapāla et hors de leur demeure, on adorera Satyeśa et Celui-qui-a-Garuḍa-comme-emblème, dans de petits cercles ou autres dessins141, respectivement au-dessus et au-dessous de leurs armés propres.

  • 142 Les instructions pour le dessiner ont été données aux śl. 28 et 31-36a. Le texte ici s’occupe de s (...)
  • 143 Voir śl. 30. Le hasta vaut 24 aṅgula.
  • 144 Un carré ayant 16 divisions (c.-à-d. 32 aṅgula) de côté.
  • 145 La karṇikā a 4 divisions de diamètre ; les bandes concentriques tout autour ont deux divisions de (...)
  • 146 C’est le diamètre du cercle qui enclôt les étamines.
  • 147 Comprendre qu’on laisse 1⅓ aṅg. après avoir tracé cette ligne ; mais il est probable que toute cet (...)
  • 148 Une ligne à une “distance” de 1⅓ aṅg. de la ligne du Ciel, puis trois autres avec entre elles le m (...)
  • 149 Toutes nos sources sans exception ont ici gātrakapādapādyupaśobhitam, leçon inexacte, et que Bhatt(...)

92Le carré de cinq est vingt-cinq. Le maṇḍala dit “Grand Trône” (mahāpīṭha), c.-à-d. le plus important, aura 25 lotus. Il sera orné d’un nombre de Portes égal à celui des dents, soit 32. Là [,dans ce maṇḍala], il faut faire un lotus [central] gros comme on l’a dit plus haut, c.-à-d. de 32 aṅgula142. Il faut compter un aṅgula et ⅓ pour l’enveloppe du lotus, c.-à-d. la ligne du Ciel. Voici la signification de cette injonction. Selon ce qu’on a dit plus haut, les dimensions du yāga (=maṇḍala) principal sont limitées à 8 hasta, c.-à-d. 192 aṅgula143. On fait sur [chaque côté] 96 divisions de 2 aṅgula chacune. Le lotus occupe les 16 du milieu144, sur lesquelles la karṇikā en prend 4, tandis que les parties réservées aux étamines, aux soudures des pétales et aux extrémités des pétales ont chacune deux divisions de large145. Le “milieu des pétales” de ce lotus principal a 16 aṅgula146, et le tiers de cela fait 5 aṅgula et ⅓. Ensuite, en laissant – c.-à-d. en abandonnant – un aṅgula et ⅓ pour l’enveloppe du lotus147, c.-à-d. la ligne du Ciel, ce qui reste [de ces 5⅓ aṅg.] aura 4 aṅgula. À l’extérieur de l’enveloppe du lotus, on fait le pīṭha, constitué par quatre lignes ayant entre elles l’intervalle qu’on a dit148. Ce pīṭha, support (āśraya) du lotus, est une structure spéciale, ornée de “corps” (gātra), “pieds” (pādukā), etc.149

  • 150 Il y a donc un lotus central et 24. lotus périphériques, ce qui fait le total annoncé de 25.
  • 151 N.K. pense probablement à un pīṭha carré, dont il faut tracer les quatre côtés parallèlement aux a (...)
  • 152 Pour le lotus central, la largeur de la bande nommée pīṭha (5⅓ aṅg.) représentait le ⅓ du “cercle (...)
  • 153 La règle s’applique d’abord aux dimensions des lotus, mais elle est également vraie pour les pīṭha(...)
  • 154 Voir śl. 29, n. 3.

93On doit de la même façon faire les huit lotus qui seront occupés par les Dieux, c.-à-d. les Vidyeśvara, les Gaṇeśvara et les Lokapāla. Il y aura trois séries de huit lotus : huit sur l’entourage des Vidyeśvara, huit sur celui des Gaṇeśvara et huit sur celui des Lokapāla150. Pour chacun, on installera dans les quatre directions151 un pīṭha ayant le sixième de la dimension propre du lotus152, et dans les quatre parties [du centre] de chacun, on dessinera les lotus, C’est cela qu’on veut dire. Cependant, parmi les trois āvaraṇa, celui des Seigneurs, c.-à-d. évidemment celui des Vidyeśvara, excédera les deux autres d’un huitième153. Entre ces 24 lotus, il y a des intervalles, qui sont dans les directions principales. Il faut en faire des Portes, munies [chacune] d’un kaṇṭha et d’un upakaṇṭha154.

  • 155 Soit 16 aṅgula. Mais ce n’est pas la largeur de l’allée utile, puisqu’on va rappeler que le ⅓, soi (...)
  • 156 Lire āvaraṇaṃ (leçon de C) au lieu d’āvaraṇa-.
  • 157 Nous lisons [sa] pīṭha-ṣodaṣāṅgulamānaka[-padmayuktam]. Les mots entre crochets ne se trouvent dan (...)
  • 158 Supprimer le mot dvāra avec les ms B et C, T. 266 et T. 539. On lit : vithīdvayāntarita-.
  • 159 Donc de 8 aṅgula.

94En outre, car sans elle [le rituel] serait impossible, il y aura, autour du lotus central, une allée (vīthikā) large comme la moitié de ce lotus, c.-à-d. de 8 divisions155, dont le tiers est occupé par le pīṭha [du lotus principal], avec les cinq lignes dont on a parlé, la première étant la ligne du Ciel, et avec les gātra et les pādukā. Ensuite, à l’extérieur de cette allée, on fera le premier āvaraṇa156 qui, puisqu’il doit excéder les deux autres du huitième, sera formé de lotus de 16 aṅgula munis de leurs pīṭha157. Il est accompagné des deux [autres] avaraṇa, celui des Gaṇeśvara et celui des autres, avec leurs lotus qui mesurent 14 aṅgula et sont munis de pīṭha. Entre ces trois āvaraṇa, sont deux allées158 deux fois moins larges que l’allée principale159.

  • 160 C’est la mesure de l’allée, deux fois moins large que les précédentes. Ce ne peut être celle des P (...)

95À l’extérieur, est une allée de 4 aṅgula160, interrompue par des Portes, c.-à-d. dans laquelle il faut faire des Portes, deux dans chaque direction, chacune marquée d’un “cou” (kaṇṭha) et d’un “cou secondaire” (upakaṇṭha) de 4 aṅgula.

  • 161 Voir śl. 34-35.
  • 162 Cette glose de N.K. nous oblige à traduire śobhā par “embellissement”. Mais voir śl. 29, n. 3.

96Après avoir ainsi tracé le maṇḍala, il faut y apporter les “embellissements” (śobhā), qui sont des compositions occupant chacune une certaine portion [de la surface] et comportant les quatre couleurs dont on a parlé161. Et ceci “partout où cela convient”, c.-à-d. dans les endroits où c’est indiqué : on dessinera des lotus, des lotus bleus, des feuilles, des lignes ondulées, etc.162

  • 163 Voir śl 52.
  • 164 Cette étrange glose semble répondre à la leçon imprimée vidyādau, que nous avons rejetée à la n. 2 (...)

97Parmi les Porteurs du Monde – les Lokapāla, Indra et les autres –, sont Satyeśa et Garuḍadhvaja, c.-à-d. Brahman et Viṣṇu. Ils sont “à l’extérieur de leur Demeure”, à l’extérieur de l’entourage des Lokapāla : lorsqu’on fait un āvaraṇa [séparé] pour les Armes, on adore ces deux [Dieux] sur un petit cercle, un lotus ou un svastika163, l’un à la base de son arme, le Disque, qui est au S.-O., l’autre au-dessus de son “arme”, le Lotus, qui est au N.-E. ; [ce qui signifie que] Viṣṇu sera sous son disque, et tourné vers le bas, tandis que Brahman sera au-dessus du Lotus. “Comme on l’a dit” : comme plus haut. Cela signifie qu’on a mentionné l’hommage à ces Dieux au début de [la description du] mantrayāga164.

  • 165 Cela signifie que seul le lotus central sera dessiné comme on l’a expliqué. Les āvaraṇa seront rep (...)

52. Ô toi, le meilleur des deux-fois-nés, sache que, dans les Cités de peu d’importance, le culte (yāga) des Dieux et des Armes doit se faire, selon la règle, sur des svastika, des lotus ou des petits cercles165.

98Dans les petits maṇḍala, on fera le culte des Vidyeśvara, des Gaṇeśvara et des Lokapāla, ainsi que celui des Armes, sur des svastika, des lotus bleus ou des petits cercles.

99Il dit maintenant que, si l’on manque de place ou de temps, ou si l’on n’a pas le matériel [qu’il faut], on agira selon ses possibilités :

53. Ou bien on fera la dīkṣā de l’âme liée sur un pīṭha [qui porte] un lotus à quatre pétales, cinq graines et la moitié des étamines ; ou encore sur un sthaṇḍila.

  • 166 Soit la moitié des nombres précédemment enjoints (śl. 29 et 34 ; le nombre de graines est évidemme (...)

100On pourra faire la dīkṣā de la personne à initier en adorant Parameśvara sur un pīṭha ayant en son centre un lotus à 4 pétales, 5 graines et 16 étamines166, ou sur un beau sthaṇḍila.

Saṃskāra du maṇḍata. Prière à Śiva

101Que fait l’officiant après avoir préparé le maṇḍala ? [Indra] le dit :

54. Après avoir construit la Maison (dhāman), [l’officiant] la frappe, l’asperge, récite dessus cent fois le mantra [convenable], place l’Arme de part et d’autre des voies [d’entrée], fait au dehors la “fermeture des quartiers” avec ASTRA et entoure avec la Cuirasse (GHANA=KAVACA).

55. Il rend alors hommage au Grand Seigneur comme on l’a expliqué et, se prosternant, Lui adresse sa requête. La réponse obtenue, il procède au culte [de Siva] dans le Feu, comme plus haut, et termine par des offrandes à titre de réparation.

  • 167 Voir SP1, p. 98, śl. 5 et p. 232, śl. 3 pour une purification semblable, bien qu’un peu plus compl (...)
  • 168 Voir 3, 17. La règle selon laquelle on peut toujours accomplir un rite avec le m. HṚD si aucun aut (...)
  • 169 Protection semblable en 3, 1. La suite de ces opérations constitue la “purification du lieu” (sthā (...)
  • 170 Sur le maṇḍala. Il y pénètre d’abord, selon SvT, 4, 42b (voir śl. 57, n. 3).
  • 171 En suivant la méthode donnée au ch. 3.
  • 172 Il s’agit probablement ici de demander à Śiva la permission d’entreprendre le Rituel du Feu. On me (...)
  • 173 Voir ch. 6.
  • 174 Lors de l’agnikārya quotidien, on n’en enjoignait que huit (6, 29). Mais le rite ici est un rite e (...)

102Après avoir tracé le maṇḍata qui doit servir de support au culte, il le purifie par le frapper (tāḍana) et l’aspersion (prokṣaṇa)167, récite dessus cent fois le mantra – qui, puisqu’on ne le nomme pas, sera l’un des mantra communs ou le mantra du Cœur168 –, et place le mantra de l’Arme sur les côtés des Portes. Puis il construit au-dehors le rampart d’ASTRA, qui effectue la “fermeture des quartiers” (digbandhana), et entoure avec KAVACA169. Il adore Bhagavat là-dessus170, comme on l’a dit plus haut171, se prosterne et lui fait sa requête172. Lorsqu’il a obtenu son accord, il adore comme plus haut173 [le Śiva] qui est dans le Feu, le nourrit, et termine l’agnikārya par un prāyaścitta de mille oblations174.

103Ceci fait :

  • 175 Nous traduisons en fonction du comm. Mais voir n. 5.
  • 176 Litt. : “ait un résultat plus tard”.

56. Il annonce de façon claire au Maître qui trône sur le maṇḍala ce qui a été fait175 [et demande] :
“Que, par Ta grâce, ce rituel ait le résultat [souhaité]176 !”

  • 177 C.-à-d. la dīkṣā.
  • 178 Idam yat karma tat… On comprend mal comment les rites que le guru vient d’accomplir (construction d (...)
  • 179 Probablement : “Que tout ce que je vais faire, ce soit bien Toi qui l’accomplisses !”
    Le SvT (4, 52 (...)

104Maintenant, le rituel fait jusqu’ici, il en parle [en ces termes] à Parameśvara qui se tient sur le maṇḍala. Il dit : “Ô Seigneur ! Que par Ta grâce (prasāda, glosé par anugraha) ce rite ait pour moi le résultat [souhaité] !” : qu’il me fasse obtenir la chose (vastu) à atteindre dans le futur, après [ce rituel]. C’est Parameśvara lui-même qui, “monté” sur le guru, agit, pendant l’acte favorable au paśu (paśvanugraha)177. Dès lors [le guru demande] : “Que par Ta grâce le rite [accompli]178 soit plus tard efficace en ce qui me concerne !”, c.-à-d. : “Que par Ta grâce se produise en moi cette condition qui résulte de l’acte par lequel Tu t’installes en moi !”179

Purification du disciple. Détermination de son nom

105Cette requête faite :

  • 180 Les lignes suivantes décrivent, sans entrer dans les détails, une série de rites que l’on a déjà r (...)
  • 181 Nous ne suivons pas N.K., qui comprend que le guru sort de la Maison par le côté Sud. Les mots dak (...)

57. “Qu’il en soit ainsi !” [répond Śiva au guru]. Sur ce, le guru sort de la Maison, le cœur content.
Il180 prépare au Sud181 un petit maṇḍala et y dépose un Trône fait du praṇava.

58-59a. Après avoir aspergé le [disciple] avec de l’eau, l’avoir frappé avec de la cendre, et fait sur lui des “incisions” avec des darbha, il l’installe là comme s’il était une mūrti de Siva et opère sa transformation en Śiva. Il impose alors sur sa tête la Main de Śiva, resplendissante, qui détruit les pousses des liens.

  • 182 N.K. n’hésite pas à gloser dhāman par maṇḍala (aucune variante dans les mss.), même ici où il est (...)
  • 183 C’est le praṇavāsana, qui ne suppose la présence d’aucun siège matériel.
  • 184 Voir 3, 12.

106Lorsque [le guru] a reçu l’accord de Parameśvara par le mot tathā, il a le cœur en joie. Alors il sort par le côté Sud de la Maison nommée maṇḍala182 – côté qui est caché aux regards par un rideau ou autre chose – et fait là un maṇḍala où il place un siège en récitant le praṇava183. Après avoir aspergé et frappé (abhyukṣaṇa et tāḍana) le śiṣya, respectivement avec l’eau du Vase à arghya et avec de la cendre, il fait sur lui comme plus haut les incisions (ullekhana) au-dessus et au-dessous du nombril, et le fait asseoir “là”, c.-à-d. sur le praṇavāsana installé sur le maṇḍala. Il le fait asseoir “comme une mūrti” : comme dans le cas de la mūrti que l’on place sur le Trône de Paramesvara et dont on a parlé dans le chapitre qui traite du culte184. Par imposition des Mantra [convenables], il le transforme en Siva (śivīkaraṇa) ; puis, sur sa tête, il impose la Main de Śiva qui, parce qu’elle rayonne de l’énergie des Mantra, peut détruire les pousses des pāśa. Ce geste constitue le saṃskāra important appelé “don de la Main de Śiva” (śivahastadāna).

59b-61. Le maître prend alors le disciple par la main droite et le fait entrer dans la Cité.
L’ayant placé au Sud, il lui bande les yeux avec un tissu et lui fait lancer une guirlande [de fleurs].
Le nom des initiés commence par cela. Pour les meilleurs des deux-fois-nés, il se terminera par “śiva” ; pour les autres, par “gaṇa”.
C’est ainsi que le nom de ceux qui observent les règles est déterminé par le point de chute de la guirlande.

  • 185 Litt. : “dans sa main droite” ; mais on peut conserver l’ambiguïté car, en fait, il prend dans sa (...)
  • 186 Même remarque que pour le nirgatya du śl. 57. Le mot maṇḍalasthānam glose ici puram.
  • 187 Voir le comm. au śl. 57. Il semble que N.K. ne veuille pas que le disciple, à qui (selon sa lectur (...)
  • 188 Les cinq Brahman et les cinq Aṅga sont situés sur les pétales du lotus, selon les indications donn (...)
  • 189 Glose étonnante du mot dvijendra. Ce serait la collation de la dīkṣā śivaïte (evaṃvidhānugraha- : (...)
  • 190 Ex. : “Aghoraśiva”, si la fleur est tombée sur le pétale du Sud (mais pas à la pointe, qui est le (...)
  • 191 Le terme de samayastha est la plupart du temps équivalent de samayin : celui qui a reçu la samayad (...)

107Le guru le prend par la main droite185 et le fait pénétrer186 sur l’emplacement du maṇḍala, ce maṇḍala [lui-même] lui étant caché par un rideau ou autre chose187. Le guru, qui se tient au Sud, lui attache un bandeau sur les yeux et lui fait offrir une guirlande à Bhagavat. L’endroit où tombe cette guirlande – c’est l’emplacement d’un Brahman ou d’un Aṅga188 – donne le début du nom. Pour les meilleurs parmi les dvija, c’est-à-dire les brāhmaṇa, kṣatriya ou vaiśya qui, parce qu’ils ont reçu la grâce dont il a été question, sont devenus les ornements de leur caste189, le nom se terminera par “śiva”190. Pour les śūdra, on le formera comme suit : même début, et “gaṇa” à la fin. C’est ainsi, en se basant sur le point de chute d’une guirlande, que l’on forme le nom de ceux qui, pourvus d’une dīkṣā “avec exigences” (sāpekṣadīkṣā), observent les règles [imposées]191.

108Ensuite :

62. Lorsque [le disciple] s’est prosterné devant le maṇḍala, le Vase et le guru, celui-ci doit le relever et, après en avoir obtenu la permission, poursuivre son rituel.

  • 192 Noter le “guru” du texte, glosé successivement par “deśika” et “ācārya”. Il s’agit d’une seule et (...)

109L’ācārya fait se relever le disciple après que ce dernier ait fait une prosternation devant le maṇḍala, le kalaśa et le deśika192. Il demande à Parameśvara et obtient de Lui la permission de procéder à la suite du rituel, puis il s’applique à ce rituel.

Rites transformants concernant le disciple

110Comment cela ? [Indra] le dit :

  • 193 Les rites qui suivent (śl. 63-69) préparent le disciple à la nirvāṇadīkṣā. Dans quelques ouvrages, (...)

63. Il193 conduit [le disciple] auprès du Feu, l’installe bien sur un siège, l’asperge, fait les attouchements, l’hommage, l’union et les “tombées”. Puis il nourrit les Mantra (Aṇu).

64-65a 1 . Il offre les oblations qui corrigent les défauts [du rite], puis l’oblation plénière.
C’est alors qu’il offre avec HṚD trois oblations destinées à éliminer les souillures dues à la semence (du père), à la nourriture et aux dispositions mentales, et à faire [du disciple] un “fragment de Rudra”.

  • 194 Prob. un nouveau sakalīkaraṇa.
  • 195 Tout ceci, comme en 7, 69.

111Il le conduit – lui, le disciple – auprès d’Agni, l’installe – c.-à-d. le fait asseoir – correctement sur un siège fait du praṇava, l’asperge, fait sur lui les attouchements (ālabhana) avec la collection de mantra194 et lui rend hommage. Après avoir accompli l’union des Mantra, il le purifie par un sampātahoma. Puis il doit nourrir ces Mantra. Après cela, il fait les oblations qui corrigent les défauts [du rite] et verse l’oblation plénière195.

  • 196 Voir SP3, p. 130, śl. 12 et n. 27.
  • 197 Voir ibid, et n. 26.

112Pour purifier [le disciple] de la semence, de la nourriture et des dispositions mentales (bhāva, glosant āśaya), c.-à-d. pour effacer les souillures qui proviennent de là196, et pour lui faire obtenir le statut de “fragment de Rudra”197, il doit offrir des oblations avec le mantra du Cœur : il en faut trois pour accomplir chacun des actes susdits.

113Qu’appelle-t-on obtention du statut de “fragment de Rudra” (rudrāṃsapādana) ?

  • 198 Ce fragment (coupé de la même façon) est cité dans le comm. de Kṣemarāja à SvT, 4, 124 avec yogyat (...)
  • 199 Le premier sens du mot garbha étant “embryon”, on pourrait lire : “l’aptitude à [devenir] son embr (...)

65a2b. Rudrāṇī198, c’est la Śakti. Le statut de “fragment de Rudra”, c’est l’aptitude à entrer dans sa matrice199. Ce n’est pas [encore] la condition de Rudra.

  • 200 Voir śl. 75a. En fait, cette ligne n’enjoint pas l’union du śiṣya à la matrice de la Déesse ; mais (...)
  • 201 C’est toute la partie au-dessous de la māya. Voir SP3, PI. VI (“kalā” et “kāla” sont souvent échan (...)
  • 202 S’il faut placer cette Śuddhavidyā au niveau du tattva de même nom, la Śakti précédente, Gaṇāmbikā (...)
  • 203 Le statut de Rudra (c.-à-d. de Śiva) est le śivatva, que la dīkṣā fait obtenir.

114On accomplira tout à l’heure l’union du śiṣya avec la matrice de la Śakti elle-même, comme le montre le passage : “Ensuite, après avoir donné le Trône, il y installe la Déesse, Mère du Monde”200. Or la Śakti, c’est Rudrāṇī, à savoir : Gāyatrī dans la partie du Chemin qui se termine au tattva “kalā”201 ; Gaṇāmbīkā [dans la partie] au-dessus ; et Śuddhavidyā au-dessus encore202. L’obtention de l’aptitude [à entrer] dans sa matrice est la condition de “fragment de Rudra” (rudrāṃśatva) ; ce n’est pas l’obtention du statut de Rudra (rudratā)203.

  • 204 Le rudrāṃśatāpādana.

115Et comment fait-on cela ?204 Il le dit :

  • 205 Voir le comm. On peut comprendre que le guru “isole” le jīva en l’enfermant entre deux bīja qui lu (...)
  • 206 La saṃhāramudrā, décrite en 5, 15 sous le nom d’ākarṣanī. Voir aussi SP3, p. 92, n. 239.

66-67. [Le guru] frappe et asperge [le disciple] avec ASI (ASTRA), entre en lui par la nāḍī, sépare [l’âme de son corps], l’attire à soi par la force même du Souffle, lui donne un corps205 au niveau du dvādaśānta, la prend alors avec le geste-de-retrait206 et lui fait atteindre le Séjour Suprême, en passant par Brahman, Viṣṇu, et les suivants. Elle est alors prête pour le rite.

68. Ensuite, il la conduit de là, par la nāḍī, au cœur [du disciple] où il la réunit au corps qui est le sien.
C’est ainsi que celui qui vise la Stabilité obtient la “capacité spéciale”.

  • 207 Voir un procès semblable en 7, 77b-79a. Les détails sont plus faciles à suivre dans le passage de (...)
  • 208 N.K. semble refuser l’identification entre l’ākarsaṇī et la samhāriṇī. Voir n. 3.
  • 209 Pour le terme sāmarasya, voir SP3, loc. cit. et Index.
  • 210 Ce rite aura lieu plus tard. Voir śl. 87-88.

116Après207 avoir fait, avec le mantra d’Astra, le “frapper” (tāḍana) et l’aspersion (abhyukṣaṇa, glosant prokṣaṇa), il entre dans le śiṣya par la nāḍī de gauche, et sépare l’âme (jīva). Avec le geste-qui-attire (karṣaṇī-mudrā)208 et la puissance du Souffle, il la conduit [vers le haut]. L’ayant tirée jusqu’au dvādaśānta, il la place là, dans un corps formé de deux mantra du Cœur tonnant écrin. Avec le geste-de-retrait, [il la saisit,] la fait entrer dans son Cœur en suivant la nāḍī de droite, et imagine qu’elle fusionne là [avec Śiva]209. Ensuite, par le procès qui consiste à l’unir successivement avec les différents Kāraṇa, il la conduit vers le haut, jusqu’au dvādaśānta. Ainsi [le jīva] devient-il digne “du rite” (karman), c.-à-d. de ce que l’on nomme “entrée dans la matrice de Rudrāṇī”210.

  • 211 Le mot svadehāt ne se comprend que si l’on imagine, selon le modèle donné par Aghoraśiva (voir SP3 (...)
  • 212 Prob., par les oblations dans le feu déjà notées en 65a.

117“Ensuite”, après cela, il sort “de là”, de son corps à lui211, par la nāḍī de droite ; et, après avoir réuni le jīva du disciple au corps de ce disciple, il le revigore212.

  • 213 Voir śl. 2a, comm.
  • 214 Notre texte distingue donc : (1) l’aptitude à pénétrer dans le sein de Vāgīśvarī (śl. 67b) et (2) (...)

118Ainsi, pour celui qui vise la “Stabilité”, c.-à-d. pour l’âme (puṃs) qui désire la libération213, est acquise “l’obtention de la capacité spéciale”. Cela signifie que [cette âme] devient digne d’être libérée214.

69. Maintenant, pour la “seconde naissance”, il donne [au disciple] un cordon sacré “touché” avec ŚIVA ; puis il satisfait les Mantra de façon spéciale. La règle pour cela a été donnée plus haut.

  • 215 On pourrait lire dvijanmane autrement : “à ce deux-fois-né”. Mais voir SP3, p. 130, śl. 12. On not (...)
  • 216 La règle est donnée par N.K. dans son comm. à 6, 28 ; elle n’est pas dans le texte même du Mrg.
    Le (...)

119Après cela, il donne un upavīta sur lequel il a récité le m. de Śiva, pour la seconde naissance”, c’est-à-dire pour l’obtention du statut de “deux-fois-né”215. Dans ce but, il doit faire un tarpaṇa spécial de tous les Mantra. “Comme plus haut” : il envisage ici la règle qui veut que le tarpaṇa des autres [Mantra] soit le dixième de celui du Mūlamantra216.

Attache de la cordelette. Contemplation de ce qu’elle contient

120Ensuite :

  • 217 Voir SP3, pp. 230 sq et SvT, 4, 91 sq pour les détails.

70-71a. [Le guru]217 suspend au corps [du disciple] la cordelette des liens, qui va de la tête jusqu’au niveau du sol, et il contemple en elle le Chemin. En imaginant unifiés [les Chemins] qui sont dans le corps du disciple, dans son propre corps, dans le Vase, dans la Ville, et dans le Feu-de-Siva, il offre alors cent oblations.

  • 218 Voir 7, 90-91a.
  • 219 Voir 7, 72-85.
  • 220 Il s’agit du Chemin (unique) que l’on a décidé de purifier. Il a été déposé la veille (bien que le (...)
  • 221 Il s’agit cette fois d’affirmer que le Chemin choisi (par exemple celui des kalā) englobe les autr (...)

121La cordelette des liens qui, le jour de l’adhivāsa, avait été placée auprès du Vase après avoir été purifiée par des sampāta218, cette même cordelette, il la suspend maintenant au corps du śiṣya, à partir de la tête. Il imagine alors que l’ensemble des objets mentionnés plus haut219 se trouve là. Ensuite il offre 100 oblations avec le mūlamantra pour réunir entre eux les [aspects de l’]adhvan qui sont dans le corps du śiṣya, dans son corps à lui, dans le maṇḍala, dans le kalaśa et dans le Feu220, en considérant que cet adhvan [à purifier] englobe [tous les autres adhvan]221.

  • 222 La traduction est faite en fonction du comm.

71b-72. Les réalités secondes (tattva) qui se trouvent dans les kalā, et la multitude des mondes qui se trouvent dans les tattva, [le guru] doit les relier, par la nāḍī qui touche tous leurs domaines. Lui, qui est l’Âme [de tout cela]222, offre dans ce but trois oblations avec HṚD.

  • 223 Le comm. est plus complet dans T. 266 et T. 539 : kalādikṣāyām asyāṃ [kalāyāṃ] sarvam antargatatve (...)
  • 224 C’est la dīkṣā par la voie des cinq kalā, qui sont, à partir de la plus basse : Nivrtti, Pratiṣṭhā (...)
  • 225 Puisque ce tattva est compté parmi les tattva à purifier, il ne s’agit certainement pas du Śiva su (...)
  • 226 Les deux réalités “bindu” et “nāda”, avec leurs kalā jouant le rôle de mondes, sont au-dessus du m (...)
  • 227 Suṣumnā est considérée comme une Śakti : voir śl. 132, comm.

122Puisque223, dans la kalādīkṣā224, tout doit rentrer dans la kalā, [on considérera] que l’ensemble des tattva, depuis le tattva “terre” jusqu’au tattva “Paramaśiva”225, est porté par les kalā ; et que dans ces tattva se trouvent les mondes, depuis celui d’Ananta jusqu’à ceux du bindu et du nāda226. Cela étant, [le guru] doit relier [le tout] par la nāḍī, qui permée les kalā, tattva et bhuvana : il doit imaginer que cette nāḍī est présente partout et prend toutes les formes227. [Le guru], qui est dit “ātmavān” parce que, s’appuyant sur l’idée qu’il englobe et permée tout le reste, il se voit comme l’essence de toute chose, doit offrir trois oblations avec le m. du Cœur pour accomplir cette connexion.

123De plus :

73. Pour éveiller les Souverains, le Dieu à quatre visages et les autres, [le guru] offrira trois [oblations], et trois autres ensuite pour assurer leur Présence. C’est la même chose pour les kalā, ô Muni !

  • 228 Nous supprimons la ligne 74a, qu’omettent B, C, et T. 677, et que N.K. ne commente pas. Elle est s (...)

74b. Pour228 fixer [ces Puissances], il leur offre des oblations avec leur nom propre et SVĀHĀ [à la fin].

  • 229 Les Kāraṇa, conçus ici comme Souverains des cinq kalā. Le terme prabodha était glosé en 7, 89b par (...)
  • 230 Les mots kalānām ca sont dans tous les mss. Ne mettre entre crochets, dans le texte sanskrit, que (...)

124Pour “éveiller” les Kāraṇeśa229, Brahman et les autres ; et, lorsqu’ils sont éveillés, pour les rendre “présents”, il doit donner chaque fois trois oblations. De même, pour éveiller et pour rendre présentes les kalā230, il faut donner à chacune six oblations. Pour installer, c.-à-d. appeler, toutes [ces Puissances], il faut faire un homa à chacune, avec [un mantra qui comprend] leur nom au datif et qui se termine par SVĀHĀ.

Installation de Vāgīśī. Les cinq sortes de karman

  • 231 Probablement dans le sūtra lui-même, puisque les karman, mentionnés juste après, sont présents là (...)

75. Ensuite, après avoir donné le Trône231, il y installe la radieuse Déesse, la Mère du Monde, qui envahit tout le reste avec ses corps multiformes.

  • 232 Cela ne se produira qu’au śl. 81.

76. Et les actes (karman) de toutes sortes, les mondains et les autres, [il les envisage] aussi, dans les sections de la Voie où ils peuvent se trouver, en pensant qu’ils vont mûrir232 tous en même temps.

125Après cela, il construit le Trône (āsana) et y installe, après l’avoir invitée, la lumineuse Déesse Vāgīśvarī. Elle est la “Mère du monde”, c.-à-d. la Cause du monde tout entier. Avec ses corps (mūrti, glosant tanu) multiformes, elle domine tout.

126Il doit imaginer encore, dans les sections du Chemin où ils peuvent se trouver, les karman de toutes sortes : mondains (laukika), védiques (vaidika), mentaux (ādhyātmika), hors-voie (atimārga), et sivaïtes (śaiva), mûrs en même temps.

127Le Muni, curieux de savoir dans quelle ou quelle section du Chemin se trouvent les karman dont on a parlé, les mondains et les autres, pose ici une question :

  • 233 Voir śl. 79, n. 5. La question posée ici est essentielle pour la suite du rituel ; car, lors de la (...)

77. Les karman233, en combien de catégories se divisent-ils ? Dans quelles parties du chemin [les rencontre-t-on] ? Lesquels sont bons, lesquels mauvais ? Dis-moi cela, ô Maître des Marut !

128Ces karman, dont tu as dit qu’ils pouvaient être mondains, etc., en combien de catégories les divise-t-on ? Dans quelle portion du Chemin [se trouvent-ils]. Lesquels de ces karman sont bons, lesquels mauvais ? Enseigne-moi cela, ô Seigneur des Trente [Dieux] ! Tel est le sens de cette question.

129Et voici la réponse :

  • 234 Traduction incertaine, qui essaie de tenir compte du comm. On pourrait aussi comprendre que l’on t (...)

78. “Mondains”, “védiques”, “hors-voie”, “mentaux” et “śivaïtes” : tels sont les différents karman de l’individu (aṇu). On les trouve jusqu’aux Maîtres des lieux sacrés, jusqu’aux groupes de Souverains et jusqu’aux Membres234.

  • 235 Selon le comm., il s’agit des trois kalā inférieures ; tandis que les deux catégories suivantes de (...)

79. Ceux qui sont nés d’actes ordinaires, d’actes difficiles et de renoncement [existent] dans les trois domaines [inférieurs]235 ; tandis que ceux qui sont nés du yoga et de la Connaissance parfaite sont au-delà et encore au-delà, ô Muni !

  • 236 La tradition associe ces 40 Rudra aux lieux de pèlerinage terrestres, dont ils portent d’ailleurs (...)
  • 237 Si l’on doit en arriver là, on pouvait se passer du second terme, car il n’ajoute rien au ādi qui (...)

130Les maîtres des lieux sacrés (Kṣetrika) sont les Rudra des cinq premières huitaines236. Ceux qui commencent avec [ce groupe] sont désignés par le terme kṣetrikādayaḥ. Ces Ksetrika, etc. d’une part, et les Īśānagaṇaka (groupe de Seigneurs ?) de l’autre, sont désignés par le composé kṣetrikādīśagaṇakāḥ. Il s’agit de l’ensemble de tous les Rudra à partir des cinq huitaines [susdites]237.

  • 238 Nous réservons le mot karman pour l’aspect de l’acte que le disciple trouvera ici ou là sur le Che (...)
  • 239 Litt. : “accomplissement” (d’un vœu) : acte pieux, bonne œuvre.
  • 240 La lecture normale serait : “jusqu’à la fin des cinq huitaines”. Mais elle nous placerait devant u (...)

131Maintenant, les karman238 “mondains”, [construction de] bassins, puits, abris-citernes, etc. – autrement dit ce que l’on nomme pūrta239 – se rencontrent dans le Chemin jusqu’à la limite [inférieure] des cinq huitaines240. Le Pauskara dit en effet :

  • 241 Ces lignes (et il en va de même des citations suivantes) ne se trouvent pas dans le vp (seul publi (...)

“C’est à partir de Kālāgnirudra et jusqu’à la limite [inférieure] des cinq huitaines, qu’il faut offrir la récompense des actes mondains.’’241

  • 242 Ce comm. est intégralement repris par N. (AP, pp. 317-318), qui précise ici que le laukikakarman e (...)

132Ces [karman] sont nés d’actions [ordinaires] (karman) et non, comme les karman védiques, mentaux, etc., d’austérités (karmakṛcchra), de renoncement, etc.242

  • 243 Il faut sûrement comprendre que le bon karman qui s’attache (en tant que fruit) à l’auteur d’un sa (...)

133La Tradition (āmnāya), c’est le Veda. Les karman que [ces textes] mentionnent sont nés d’austérités243. Ils ont la forme de sacrifices sômiques, etc., et sont bien connus sous le nom d’iṣṭa. Le même ouvrage enseigne en effet :

  • 244 Avec la catégorie précédente, se trouve ainsi complété l’iṣṭāpūrta, groupe que l’on envisage le pl (...)

“Le [karman] védique, c’est le somasaṃstha ; son résultat est appelé iṣṭadharma244.”

  • 245 Il est clair qu’īśasamūha glose īśagaṇa. N.K. voit donc dans ce terme une seconde limite, qu’il fa (...)

134Ces karman-là se rencontrent sur le Chemin jusqu’aux groupes de Seigneurs qui sont à la limite de la zone où s’étend [la kalā] Pratiṣṭhā245, dont la divinité souveraine est Vāmadeva. Ce qui est dit dans le même traité.

“Le védique est [gouverné ?] par Vāmadeva.”

  • 246 La ligne 78a place l’atimārga après l’abhisandhi. Elle donne l’ordre “selon la lettre”.
  • 247 N.K. abandonne l’expression consacrée vairāgya-janyāni ; prob. parce qu’il a déjà dit : “abāhyakri (...)
  • 248 Lire ādhyātmikatve avec T. 539 et T. 677, au lieu de śraddhātmikatve de l’édition critique. Le mêm (...)
  • 249 On notera que N.K., qui n’est plus obligé de tenir compte des indications du texte (la ligne 78b n (...)

135Après cela, et en vertu de la règle qui veut que “l’ordre selon le sens l’emporte sur l’ordre selon la lettre246”, [on considérera] les karman qui ont pour nature le détachement247. Ce sont des actes “mentaux” (abhisandhi) parce que, concernant le psychisme (ādhyātmikatve sati)248, ils sont engendrés par des actions non extérieures. Il faut les purifier dans la partie du Chemin qui a pour limite la limite même de [la kalā] Vidyā, dont la divinité souveraine est Aghora249.

  • 250 Ôter le daṇḍa avant triṣu.

136Les lieux [où se rencontrent] les karman mondains et [les deux] suivants ont été indiqués, dans l’ordre correct. La règle de distribution [donnée par la phrase :] “…qui sont nés d’actes ordinaires, d’actes difficiles et de renoncement [existent] dans les trois domaines”250 établit l’ordre selon le sens.

  • 251 N. (AP, p. 340) précise : atimārgikam pāśupatādi-sādhyam. En effet, ces karman portés par Śānti ét (...)

137Ensuite [viennent] les karman “hors-voie” (atimārga), engendrés par le yoga. Il faut les purifier [dans le Chemin] jusqu’à la limite de l’extension de la kalā Śānti, dont la divinité souveraine est Tat-Puruṣa251.

  • 252 śaivātmakāni. Il s’agit des Saiva au sens “moyen” du terme : ceux qui s’opposent aux Pāśupata, Soma (...)
  • 253 En l’absence de tout index du vp et du yp, il est difficile de savoir ce que le texte et son comme (...)
  • 254 Ou que la dīkṣā a amenés là, éventuellement.
    Supprimer le mot abja avec B, T. 266 et T. 539.
  • 255 Śivajvālinīest un nom de la Śikhā de Śiva, qui fait partie du groupe de ses six Membres (Aṅga). Vo (...)

138Au-delà enfin sont les karman śivaïtes252, engendrés par la Connaissance parfaite (vijñāna)253. On les purifie pour tous les ātman qui se trouvent dans le domaine de Sadāśiva254, en pensant qu’ils existent [dans le Chemin] jusqu’au niveau des Membres [de Siva] que sont Jvālinī et les autres255.

  • 256 Rappelons que ce verbe signifie “débarrasser l’ātman de”.
  • 257 Il est impossible d’attribuer le preryatva aux karman eux-mêmes, ceux-ci étant de toute évidence p (...)

139Si l’on objecte que c’est une sottise de “purifier”256 les karman nés du yoga et de la Connaissance parfaite, on répondra qu’il n’en est rien. Car, bien que ces karman aient de bons fruits, leur pouvoir d’obstruction ne cessera pas tant qu’on n’aura pas mis fin à l’esclavage (preryatva) à leur égard [de l’aṇu]257, à qui ils font atteindre tel ou tel domaine [supérieur].

  • 258 vp, 8, 6b.

140Cela est dit dans le vidyāpāda258 :

“Ce karman, même s’il manifeste [le bien], est un obstacle. Lui présent, la libération n’a pas lieu.”

141Ces karman du sujet à initier, c’est pour être “purifiés” qu’ils sont répartis dans les différentes portions du Chemin. Voici ce qu’on en fait :

80. Ces karman, accompagnés des moyens [nécessaires], [le guru] les unit à la section dont il va s’occuper. Il offre ensuite huit oblations avec ŚASTRA (ASTRA), en opérant comme on va le dire.

  • 259 Moyens nécessaires à l’ātman pour “consommer” ces karman. N.K. insiste sur le fait qu’ils apparais (...)

142Dans la section, ou portion du Chemin, Nivṛtti-ou une autre, “dont il va s’occuper”, parce qu’il a commencé le rite [qui la concerne], [le guru] “unit”, imagine, ces karman, les mondains ou les autres, “accompagnés des moyens (sādhana)”, c’est-à-dire des corps, instruments, etc. spontanément produits259. Puis il offre huit oblations dans le Feu avec ASTRA, selon la technique qu’on va dire.

143Quelle est cette technique ? [Indra] le dit :

  • 260 Cette phase est essentielle, car les karman accumulés (le sañcitakarman que la dīkṣā doit détruire (...)

81. Après le praṇava et ASTRA, il prononce les mots : “Que les karman, accompagnés des moyens [de leur consommation], mûrissent260, de par l’ordre de Śiva !”, avec, à la fin : “Salutation !” et “Svāhā !” En disant cela, il offre les oblations. Telle est la règle.

  • 261 Donc “Oṃ Haḥ” comme début.
  • 262 Tandis que, d’habitude, ces deux terminaisons sont dissociées, la première servant à l’hommage, la (...)

144Après le mantra d’Astra précédé du praṇava261, il dit ceci : “Que, sur l’ordre de Śiva, mûrissent les karman de ce paśu, accompagnés des moyens [de leur consommation] !” Dans ce rite, on fait effectivement le homa en disant “namassvāhā”262.

Considérations générales sur l’acte nommé dīkṣā

82. Alors, le guru doué de Connaissance et de mémoire, maître de lui, doit, après avoir rassemblé tout ce qui sera nécessaire, accomplir cet acte suprême, loué des Immortels, que l’on nomme dīkṣā.

83. Pour l’âme (cit) qui est privée de sa splendeur par la māyā, le karman et la grave maladie, [cet acte] est le meilleur des remèdes. Ainsi disent ceux qui savent.

  • 263 Ou : “du fait que son pouvoir de Connaissance a été exalté (par sa propre dīkṣā).
  • 264 Pour justifier le ādi, il faut restreindre le sens de sambhāra. Selon N.R. Bhatt (consultation ora (...)
  • 265 Ici le mot avidyā désigne l’āṇavamala (voir vp, 7, 7). C’est la maladie fondamentale (congénitale) (...)
  • 266 Pas exactement, puisque l’intervention de ces deux remèdes était indispensable.
  • 267 N.K. comprend ruc dans le sens de plaisir, “goût”. Nous avons cependant conservé le premier sens ( (...)

145Ensuite, le guru doit accomplir le rite excellent nommé dīkṣā, loué par les Trente. À cause de la vigueur de sa connaissance263, le guru est doué d’une mémoire supérieure ; il est maître de lui, c.-à-d. tranquille ; et il a réuni tout l’ensemble des produits et du reste (sambhārādi, glosant kāraka)264. Cet acte à accomplir, comment est-il ? Il le dit [par la ligne :] “māyakarma…”. La splendeur de l’âme (cit, glosé par ātman) lui est retirée – son excellent éclat naturel est contrarié – par l’affliction (kleśa) que représentent la māyā et le karman, et par la “grave maladie”, c.-à-d. le mal difficile à traiter dont le nom est : “maladie d’épuisement due à l’enveloppement par l’ignorance265. Ceux qui savent disent que, pour cette âme, le meilleur remède – le meilleur simple –, celui qui est spécifique, est la [dīkṣā]. Il en est d’elle en vérité comme d’un malade qui, traité à faux266 par ces médicaments que sont la māyā et le karman, aurait perdu le goût (ruc) – son goût pour la nourriture serait détruit267 – et qui serait guéri par quelque herbe excellente. Tel est le sens.

146Dès lors :

  • 268 Sādhya ; litt. : “à atteindre”. Ici, jouissances et libération.
  • 269 Litt. : “le signe que constitue l’absence de [certains] membres”.

84. Si cet acte est sans défaut, quel est l’objet visé268 qui reste inaccessible aux hommes [au profit de qui il est fait] ? Or l’absence de certains “membres” [du rite]269 a pour racine l’aptitude à la déficience [du disciple].

  • 270 Il s’agit des phases de la dīkṣā, comme la suite le montrera.

147Si le rite appelé dīkṣā est sans défaut, c.-à-d. s’il a tous ses membres270 bien au complet, alors quelle sorte d’objet est inaccessible aux hommes ? Tout ce qu’ils souhaitent, ils l’obtiennent au contraire aisément.

  • 271 Nous comprenons nir-atiśaya comme l’opposé d’atiśaya, car il est impossible qu’un disciple dont le (...)
  • 272 Nous lisons mandatara avec T. 266, T. 539 et T. 677, au lieu de manda-mandatara, imprimé.
  • 273 Il s’agit de la dīkṣā en tant que rituel.
    Avec les leçons imprimées, on lirait que, lorsque la chut (...)
  • 274 L’“aptitude à la déficience” – autant dire l’incapacité.
  • 275 Ce śloka est d’une extrême importance, car il explique d’avance les échecs possibles du rite libér (...)

148Les mots : “a pour racine l’aptitude à la déficience” [s’expliquent de la façon suivante]. L “aptitude à la déficience”, c’est le fait [pour un disciple] d’être indigne de la grâce (anugraha), parce qu’il n’a reçu qu’une très faible “chute de Puissance (śaktipāta) ; car, dans le cas où le [disciple] a été touché par une chute de Puissance intense, la grâce de Parameśvara rend impossible une imperfection quelconque dans le rite de dīkṣā. Tandis que, là où la maturation de la souillure (añjana, i.e. mala) n’est pas excellente271, du fait de la très faible272 chute de Puissance qui s’ensuit, la grâce (anugraha) nommée dīkṣā ne pourra pas être parfaite en tous ses aspects273. Donc, l’aptitude dont on a parlé274 est la cause d’une déficience de la dīkṣā, c’est-à-dire de l’absence de certains de ses aṅga275.

149Le Muni demande maintenant des détails sur ce rite :

85. Ô Bhagavan ! Qu’est donc cette dīkṣā ? Et quels sont ces “membres”, de l’incomplétude desquels on peut inférer une déficience de la chute de la Śakti ?

  • 276 kp, 8, 1.

150“Maintenant [va être déclarée] la dīkṣā, qui est le moyen d’obtenir ce que l’on désire.”276 Par le passage qui commence ainsi, on a montré au début de ce chapitre que la dīkṣā avait de multiples formes. Malgré cela, on demande encore quel est le sens du mot dīkṣā, et quels sont les aṅga de ce rite dont l’incomplétude – le fait qu’ils n’y soient pas tous –, considérée comme un effet, permet d’inférer une cause, à savoir une déficience du śaktipāta. Tel est le sens de cette question.

151Et voici la réponse :

86. La dīkṣā, c’est la purification de l’impur. Ses membres sont en gros : la Jonction (saṃyoga), l’Expérience (bhoga), la Disjonction (viśleṣa) et l’Élévation (protkṣepa), chacun avec son train [de rites secondaires].

  • 277 L’explication est logique, si l’on pense au sens courant de śuddhi. Pourtant, on parle plus souven (...)
  • 278 Le texte le montrera au moins pour les premiers ; mais sa description tourne court assez vite.

152L’impur, c’est l’ātman277, dont la vraie nature est entravée par les liens, le mala et les autres. La dīkṣā est la manifestation de la nature réelle de cet ātman, grâce à l’élimination des pāśa par la puissance des Mantra. “En gros” – brièvement – les aṇga de cette dīkṣā sont le saṃyoga, etc. [L’auteur] montrera plus loin que chacun d’eux est accompagné [d’autres rites]278.

153Dans ce contexte, qu’appelle-t-on Jonction ? Et quels sont les [rites] qui l’accompagnent ? [Indra] le dit :

87. La Jonction, c’est l’union [de l’âme avec son karman] grâce à l’ensemble des rites instrumentaux.
Ses “membres” sont : l’Installation de la Puissance [de Śiva], l’Implantation [de l’ātman] dans sa matrice, la Naissance, et l’Aptitude à éprouver.

  • 279 Le terme n’a pas ici le sens qu’il avait en 82b. Il désigne cette fois les rites efficaces, vus co (...)

154Le saṃyoga est l’union parfaite du sujet à initier [avec son karman] par la totalité des kāraka279, c’est-à-dire des “membres” dont on va parler et dont le premier est l’Installation de la Śakti.

  • 280 Le mot aṅga désigne cette fois une subdivision de ce premier aṅga qu’est le saṃyoga. La traduction (...)
  • 281 La traduction courante de garbhādhāna prend garbha dans le sens “embryon” : le rite est vu alors c (...)

155Les aṅga280 du saṃyoga prennent les formes suivantes : Installation de la Śakti (śakty-upasthāpana, glosant śakti-sthāpana), Implantation dans Sa matrice281 (garbhādhāna, glosant ādhāna), Naissance (janana, glosant janman) et Aptitude au bhoga (bhoga-yogyatā).

156Il dit, pour expliquer ce que sont ces “membres” :

88. L’Installation, c’est le rite qui assure la Présence [de la Déesse]. L’Implantation, c’est la formation complète du corps. La Naissance, c’est le contact intime avec les “Terres d’expérience”. L’Aptitude [à éprouver], c’est l’âge, le temps, etc.

  • 282 Voir śl. 75.
  • 283 Voir SP3, p. 266, n. 241. Comprendre : “des corps” – simultanément.
  • 284 Voir śl. 7.
  • 285 Cette phase est le plus souvent nommée adhikāra (voir SP3, p. 268, n. 246), ou ārjana (ici, 110a).

157Il faut savoir que l’Installation de la Śakti dont on a parlé plus haut282, c’est ce qui La rend présente. L’Implantation, c’est la formation complète (niṣpatti, glosant niṣkṛti) du corps283. La Naissance, c’est ce qui amène l’âme (puṃs) à se trouver, grâce aux corps, dans toutes les Terres d’expérience (bhogabhūmi, glosant bhogāvani)284. L’Aptitude à éprouver, enfin, c’est une capacité caractérisée par un certain lieu, un certain temps, un certain âge, une certaine situation, etc.285

158Ainsi, des quatre aṅga principaux que sont le saṃyoga, le bhoga, le viśleṣa et le protkṣepa, le saṃyoga a été expliqué, avec ce qui l’accompagne. Mais le bhoga lui-même en est un Membre. Il le dit :

89a. Il faut savoir que [la Jonction] a aussi comme membre l’Expérience. Car [cette Jonction] s’accomplit par [tous les] rites instrumentaux.

  • 286 Le texte tel qu’il est donné se lirait : “lui aussi (le saṃyoga) est un aṅga du bhoga” – ce qui po (...)
  • 287 Lire uktaḥ (au lieu de yukto) avec T. 266 et T. 539. N.K. renvoie à la ligne 87a, qui justifiait l (...)
  • 288 Cet objet est la destruction du sañcita-karman ; elle n’est possible que parce que la phase nommée (...)

159Lui, c’est-à-dire le saṃyoga dont il a été question plus haut, il faut savoir qu’il a aussi – le mot api n’est pas à sa place286 – le bhoga comme “membre”. Comment cela ? “Parce qu’il s’accomplit par tous les kāraka.” On a dit287 en effet que le saṃyoga était une union réalisée grâce à la totalité des rites instrumentaux (kāraka). Or le bhoga, grâce auquel l’objet visé [par la dīkṣā] est atteint288, est un rite instrumental ; il est donc un aṅga du saṃyoga.

160Maintenant, le bhoga lui-même a deux “cornes” (koṭi). La première est exprimée par le mot bhoga. L’autre, qui a la forme d’une impression mentale (saṃskāra) est désignée par le mot laya. Il dit cela :

89b-90a. Lorsque le moment de l’appréhension d’un objet est devenu un reflet, qui garde la forme de l’expérience première, la trace qui demeure un certain temps est appelée Disparition (laya) dans les textes normatifs.

  • 289 Le terme anubhava serait peut-être mieux traduit par “expérience”. Mais il faudrait alors distingu (...)
  • 290 Ou ombre, sans réalité objective.
  • 291 Le son continue à s’entendre après le heurt du battant.
  • 292 Il semble que ce commentaire assez confus puisse se ramener à ceci : une expérience, douloureuse o (...)

161L’objet, ou chose, est cause de bonheur, de malheur ou d’illusion. Le moment de l’appréhension (anubhava)289, c’est l’occasion où se produit l’impression directe (saṃvedanā) [de l’objet sur nous]. Cela (ce moment) est connu sous le nom bhoga. Lorsque ce moment est dépassé, il fait place au reflet (chāyā)290 de ce qu’on a éprouvé auparavant. La trace (saṃskāra) qu’il laisse un moment – selon une loi semblable à celle de la cloche291 – et qui prolonge l’impression première, elle-même disparue, est désignée dans les textes normatifs (vidhi), c.-à-d. dans les śāstra, du nom de laya292.

162C’est pourquoi il dit :

  • 293 Litt., comme plus haut : “le moment de l’expérience”.

90b-91a. C’est l’expérience instantanée293 elle-même qui disparaît en engendrant [le laya]. Donc ce dernier, puisqu’il a comme cause une activité qui concerne l’objet d’expérience, n’est pas différent de l’Expérience (bhoga).

  • 294 Puisqu’il prolonge cette expérience et l’achève.

163Maintenant, ce moment de l’expérience (bhogakṣaṇa), dont on a parlé plus haut comme de “moment de l’appréhension” (anubhavakṣaṇa), disparaît, c’est-à-dire est occulté, lorsqu’il donne naissance au laya. Ce dernier, puisqu’il a comme cause un acte, ou activité, relatif à la chose qui est objet d’expérience, n’est pas différent du bhoga. Le texte veut dire que la fonction du bhoga à savoir l’expérience des fruits d’un acte – est aussi celle du laya294.

  • 295 Comme on dit “un acte collectif“.

91b. Comme lui, il est un “membre” de l’Élimination totale (niṣkṛti), qui est, en vérité, une purification “collective”295.

  • 296 Le texte va traiter de la niṣkṛti jusqu’au śl. 103. Voir pour ce rite SP3, p. 276, śl. 105 et n. 2 (...)

164Lui aussi – le bhoga avec le laya –, il faut le comprendre comme aṅga de la niṣkṛti296. Car la niṣkṛti est une purification (viśuddhi) “collective”, c’est-à-dire effectuée par une collection, un assemblage de plusieurs moments (aṅga) ; ces derniers sont donc ses aṅga.

92-93. Le Chemin est la cause des corps, et c’est aussi le support de ces corps et des choses semblables. Son Seigneur est le “meneur” [des âmes]. Le karman (kṛti) est cause de la caste, de la durée de vie et des expériences. Tels sont les objets attendus par le paśu. Bien qu’ils apparaissent comme conséquences nécessaires d’un autre objet, leur “purification” est enjointe spécialement par la Tradition.

  • 297 Il s’agit d’abord des deux réalités inertes qui sont à la source des Chemins : Bindu pour la Voie (...)
  • 298 La forme de ces deux śloka pourrait faire croire que ce sont les capacités respectives des différe (...)
  • 299 On sait que la plupart des auteurs śivaïtes appellent saṃskāra les différents actes de la dīkṣā (v (...)
  • 300 Peut-être la dīkṣā est-elle appelée artha parce qu’elle aussi advient au paśu, dans cette vie, com (...)
  • 301 Ou : “par les Āgama” ?

165Le Chemin, c.-à-d. la Voie claire et obscure297, est cause des corps ; et il est aussi le support des corps, organes, objets des sens, etc. Les différents Seigneurs des mondes (Bhuvaneśvara) sont des meneurs [pour les aṇu], parce qu ils leur font consommer leur bhoga. La kṛti, c.-à-d. le karman, est cause de la caste, de la durée de vie et des expériences (bhoga) des incorporés. Ainsi – mais il y en a d’autres encore – a-t-on dit les objets (artha) attendus par le paśu298. Bien que tous ces objets doivent être produits, sous forme de “perfectionnements”299, conséquences nécessaires de cet [autre] objet nommé dīkṣā300 – c.-à-d. comme résultats du pouvoir de la dīkṣā –, il faut effectuer leur purification spéciale, parce qu’elle fait partie intégrante de la niṣkṛti enseignée par la Tradition301.

166De plus :

94. Le mala, qui est la racine de tout, ainsi que les deux Puissances du Maître, cela [aussi] est écarté pendant l’Élimination totale elle-même, en même temps que les choses mentionnées. On dira comment plus tard.

  • 302 Allusion probable aux deux “artha” de la ligne 93a. Il est possible en effet de dire que le second (...)
  • 303 La māyā est appelée “puissance”, bien qu’elle soit inerte (acit). Voir vp, 9, śl. 4 et 19.
  • 304 śl. 97.

167Le mala, qui est la racine de l’objet (artha), celui qui lie et celui qui libère302, et les deux forces (bala) ou Sakti du Maître, c’est-à-dire de Parameśvara, l’une appelée Māyā303 et l’autre Rodhanā, tout cela est purifié – sa nature de lien est écartée – parce qu’on le fait entrer dans la niṣkṛti. “Avec les choses mentionnées” : avec les corps, etc. dont on a déclaré qu’ils ont cela comme cause. “Comme on le dira” : cette purification est la cessation du pouvoir de lier du mala, de la māyā et de Rodhaśakti. Il le dira304 :

“Lorsqu’on effectue l’Élimination totale (niṣkṛti), c’est-à-dire l’arrêt définitif du pouvoir de la masse des liens présents dans l’âme, la splendeur de celle-ci éclate.”

168En conséquence du même rite :

95. Lors de ce même [rite], se produit aussi la purification éminente de ce qui est à “consommer” (bhogya) et qui, dit l’Écriture, vaudrait à l’âme isolée [de revêtir] un corps lors de la prochaine création.

  • 305 Début de vp, 8, 4. Lire janakaṃ dhārakaṃ avec le texte du Mrg ad loc. et T. 266, T. 539 et T. 677.
  • 306 Début d’une création.
  • 307 Le mot est dans le texte même du comm. (selon toutes les sources). Enlever les crochets qui l’enca (...)

169“Producteur, support et consommable” : selon ce passage du chapitre sur le karman305, on voit que le mot bhogya désigne le karman. C’est lors de la niṣkṛti elle-même que se produit la “purification” éminente, totale, de ce karman. Car nous apprenons des śāstra que, si ce [karman] n’était pas purifié, il y aurait, à la prochaine aurore306, pour l’ātman “isolé” (kevalātmanaḥ)307, union avec un corps.

96. [En effet], le blocage du karman enraciné pendant la veille ne dure que jusqu’à la création suivante [du monde].
C’est par la destruction de la racine que se produit la destruction totale de l’enraciné.

  • 308 Ou “au karman-racine” (voir la suite de comm.), qui s’opposerait dans ce cas au “karman-fruit” du (...)
  • 309 Voir vp, 8, 5, comm. et 13, 185 et comm.
  • 310 Nous comprenons jāgrat dans un sens cosmique : c’est la période où le monde est “éveillé” (c.-à-d. (...)
  • 311 Comme il est impossible que des actes soient accomplis pendant le sommeil cosmique, il faut admett (...)
  • 312 Donc il porte ses fruits avant le pralaya qui termine la période où il a été semé.

170[On sait que] les ātman qui sont dans la condition de pralayakevala sont liés à la racine (mūla, pour mala) et au karman308. Bien que ce lien que constitue le karman soit alors présent309, il y a blocage (rodha), c’est-à-dire non-fructification, parce que, pendant le pralaya, la puissance [du karman] est contenue ; et le blocage dure jusqu’à l’approche d’une nouvelle création. Quand le pralaya est achevé et qu’une nouvelle aube paraît, les actes qui avaient été accomplis pendant la veille310 donnent leurs fruits. C’est ce qu’on veut dire. Le fruit des actes accomplis pendant le sommeil (individuel ?)311 doit lui aussi être consommé, mais il est si léger qu’il ne peut attendre (pour l’être) une nouvelle création312 ; parce qu’il n’est pas durable. C’est pour cela qu’on qualifie le karman par le terme “enraciné pendant la veille” (jāgradmūlam).

  • 313 Ce comm. confus semble vouloir nous amener à considérer les mots mūla et karman de la ligne 96a co (...)

171Ce qui, lorsqu’il existe, fait que le karman et les autres liens donnent des pousses, est comme une racine – c’est une “racine”, a-t-on expliqué plus haut. Et cette racine, il faut la trancher pendant la dīkṣā, pour détruire le fruit de la [plante] qui naîtrait d’elle. Car c’est par la destruction de la racine [que se produit] la destruction totale – spéciale – de ce qui est pourvu de racine, par exemple un arbre. De même, par le tranchage du karman jouant le rôle de racine, l’entrave que constitue son fruit est détruite. Il n’y a donc pas de défaut [à ce texte]313.

172Dès lors, [le Maître] dit :

97. Lorsque, en tranchant les liens, on effectue l’Élimination totale (niṣkṛti), c’est-à-dire l’arrêt définitif du pouvoir de la masse des liens présents dans l’âme (cit), la splendeur de celle-ci éclate.

98a. Cet acte suprême est appelé “acte total”, parce qu’il manifeste totalement la Puissance de l’aṇu.

  • 314 Malgré cette analyse, reprise par beaucoup de maîtres śivaïtes, nous maintenons la traduction “Éli (...)

173La niṣkṛti se présente comme l’arrêt définitif (saṃrodha) du pouvoir de la masse des liens – l’āṇava et les autres, que l’on a mentionnés plus haut – qui sont “présents dans l’âme”, c.-à-d. qui existent naturellement dans la cit, dans l’ātman. Lorsqu’on a accompli [cette niṣkṛti] en tranchant les liens, la splendeur (tejas, glosant dhāman) – c.-à-d. la [Puissance de] Vision et d’Action – de cet ātman flamboie. [Cette action] excellente est appelée “acte total” (niṣ-kṛti) parce qu’elle effectue (racine kr) complètement (niśśeṣeṇa) la manifestation de la Puissance de Vision et d’Action de l’ātman314.

174Comment fait-on ? Il le dit :

  • 315 Litt. : “qui est l’aptitude au tranchage”.

98b. Il faut d’abord opérer la Disjonction, qui rend possible le Tranchage dont on vient de parler315.

  • 316 Ceci, en interprétant badhyena comme si l’on avait baddhāt ou baddhyāt. Les nombreuses leçons (voi (...)
  • 317 Notre trad. s’écarte du comm. pour le dernier pāda du śl. 99.
    Autres traductions possibles pour la (...)

99. On sait en effet qu’un lien – une corde, par exemple – ne peut être tranché que si on l’a d’abord séparé de ce qu’il lie316 ; et pas si on ne l’en a pas séparé. Donc la Disjonction est nécessaire317.

100a. Elle est un “membre” de l’Élimination totale (niṣkṛti). C’est pourquoi on dit de celle-ci qu’elle est composée de membres.

175D’abord, il faut faire la Disjonction (viśleṣa) et ensuite l’Élimination (niṣkṛti). Mais en quoi consiste ce viśleṣa ? Il le dit : “c’est l’aptitude au Tranchage dont on vient de parler”, c’est-à-dire la capacité [à subir] le tranchage. En effet, si quoi que ce soit est attaché par un lien, par ex. une corde, le tranchage de cette corde n’est pas possible si elle n’est pas séparée de ce qui est lié, un corps par ex. Donc la possibilité du tranchage de la corde ou autre lien [existe] lorsque la séparation a été faite. Il n’est pas possible en vérité de trancher un lien non disjoint – non séparé – du ligoté. Donc, pour cette raison, l’acte nommé viśleṣa est un membre de la niṣkṛti. C’est pourquoi on dit de celle-ci qu’elle est “composée de membres” (aṅginī).

176Mais il n’est pas possible de trancher les liens ! Car il s’ensuivrait que la libération d’un seul être entraînerait celle de tous. D’autre part, si on ne les coupe pas, la libération de l’individu à initier ne se produira pas. Reconnaissant cette difficulté, il dit :

  • 318 Il est certain que tel est le sens, bien que rien dans le texte ne le montre ; car le problème pos (...)

100b-101a. Ces liens, dont le pouvoir [est universel]318, il n’est pas possible qu’on enseigne de les trancher. [Il faut donc comprendre que] la dīkṣā est la Disjonction suprême [et que] le Tranchage des liens est l’arrêt [de leur action].

  • 319 Lire balavyaktir avec T. 266, T. 539 et T. 677 (bien que le mètre en souffre). Il s’agit de la man (...)

101b-102a. Dans les Tantra chantés par Śiva, ô Muni, tous les mots suivants sont des synonymes [de dīkṣā] : “Purification supérieure”, “Manifestation de la Puissance”319, “Libération”, “Élimination suprême”.

  • 320 Le ms. B, ainsi que T. 266, T. 539 et N. (qui cite ces lignes) ont ākāra au lieu de adhikāra. On a (...)
  • 321 Le mot śruti renvoie ici aux Āgama.
  • 322 C.-à-d. Sadyojyoti. La citation provient probablement d’un des deux comm. d’Āgama que cet auteur a (...)

177Ces liens sont pourvus d’un pouvoir de lier320 qui s’étend au monde entier. Il n’est donc pas possible qu’un texte révélé (śruti)321 enseigne de les trancher. C’est ce que dit Kheṭakanandana322 :

  • 323 Ou “à les déraciner”, si on lit mūlotkṛntanam avec N. (et T. 266 : mūlotkartanam).

“Le tranchage des liens qui est mentionné ne consiste pas à les couper à la racine323. Quand on dit de l’aṇu que ses liens sont tranchés, c’est qu’il n’y est plus immergé.”

178Ainsi, il ne suit pas [de la libération d’un être] la libération de tous.

179Qu’en est-il alors [de ce tranchage] ? Celui pour qui est faite la dīkṣā, disjonction suprême, de celui-là seul on dit que ses liens sont tranchés. Ainsi, le “tranchage des liens” que l’on doit accomplir, c’est la suppression de leur caractère d’obstacle vis-à-vis de cet être.

  • 324 Bien qu’en réalité ils n’aient pas exactement le même sens.

180Les mots niṣkṛti, etc. sont tous donnés dans les Écritures śivaïtes comme synonymes de dīkṣā, car on peut considérer qu’ils réfèrent tous approximativement à la même chose324.

181Pourquoi faut-il apporter tant de soin à l’accomplissement de cette Élimination totale ? Il le dit :

  • 325 Il vaudrait beaucoup mieux avoir dīkṣā  ; mais aucune source ne donne cette leçon et N.K. commen (...)

102b-103. Dans le rituel de dīkṣā325, une [Élimination] déficiente ne confère à l’âme (cit) aucun fruit ; parce que c’est une action, comme la cuisson [des mets]. Par ailleurs, cette déficience n’est pas sans raison ; elle a une cause, qui est la volonté de Śiva. Lorsque l’âme (cit) est apte, la volonté de Śiva ne conduit pas à un rite imparfait.

104a. Il est temps de donner les instructions relatives à cette [niṣkṛti]. Écoute-les de moi.

  • 326 La phrase est insatisfaisante ; il est anormal par ex. que vaikalyam soit sujet de sampādayati. Ma (...)
  • 327 Voir plus haut, śl. 84 et comm.

182Une action, quelle qu’elle soit, s’il lui manque un “membre” (aṅga), n’apporte aucun fruit à celui qui en attend un. Or [la niṣkṛti] est une action, comme l’action de cuisiner, ou toute autre. Donc, pendant le rituel de dīkṣā, une déficience de la niṣkṛti ne procure aucun fruit à l’âme (cit, glosé par ātman)326. Et cette déficience (vaikalya) n’est pas sans raison : on sait qu’elle ne se produit que dans le cas de celui qui a été touché par une grâce (śaktipāta) très faible327. Sa cause est alors la volonté même de Śiva. Pour une personne chez qui le mala est parfaitement mûr, la volonté de Parameśvara “ne conduit pas à un rite imparfait”, c.-à-d. qu’elle ne crée pas d’obstacle à la libération.

183Le procès de cette [action], de la niṣkṛti qui a été définie, doit maintenant être dit. Je l’explique. Écoute bien !

Dīkṣā libératrice par la Voie des kalā

  • 328 Le mot atha marque le début d’une nouvelle section : la description pratique du rite de dīkṣā dont (...)
  • 329 Ces deux lignes ont décrit le śaktisthāpana, annoncé au śl. 87 comme premier moment de l’acte comp (...)

104b-105a. Maintenant328, [le guru] doit imaginer que [la Déesse] Vidyā, en sa période favorable, est présente à la fois dans toutes les matrices. Il Lui rend hommage par son mantra accompagné du geste [convenable]329.

  • 330 Sur ces 14 matrices du bhūtasarga, voir SP3, pp. 244-252, śl. 88-91 et n. 205 et 207.
  • 331 Vāgīśvarī est le nom couramment utilisé pour désigner cette forme de la Śakti de Śiva. Mais le tex (...)
  • 332 Où ? Probablement dans le Feu, comme l’enjoignent à ce stade les autres textes (voir SP3, p. 254, (...)
  • 333 Voir 5, 11.

184Dans toutes les matrices (yoni) liées aux quatorze classes d’êtres330, au même moment, [le guru] doit imaginer la Déesse Vāgīśvarī331, “en sa période favorable”, c.-à-d. après qu’Elle ait pris le bain (qui marque la fin des règles). Après L’avoir installée332, il L’honore, c.-à-d. L’adore, avec le mantra qui La désigne et avec le geste-de-salutation dont on a dit dans le ch. sur les mudrā qu’il était “le meilleur pour provoquer la Présence des Mantra, que ceux-ci soient prononcés ou pas333”.

185Que doit-il faire alors ? [Indra] le dit :

105b-106. Puis, pour rassembler [l’ātman], il frappe l’homme sur le cœur, avec ASI (ASTRA) matérialisé par une fleur. Il pénètre [en lui] par la nāḍī, avec ce même mantra, il disjoint [l’âme du corps] ; avec HṚD, il attire cette âme à lui ; avec HṚD encore il lui constitue un écrin et, par la voie de la nāḍī, la dépose dans son propre Cœur.

  • 334 Noter la glose de nara par aṇu. N.K. veut insister sur le fait que le rite concerne la partie spir (...)
  • 335 Lire citim avec toutes les sources. L’ātman est omniprésent dans le corps. Le “frapper” le rassemb (...)
  • 336 Voir 7, 77-78 ; 8, 54 ; et surtout 8, 66-68, probablement visé par le “auparavant”.
  • 337 Il ne s’agit pas ici du saṃskāra de même nom. Ce dernier sera décrit en 113a, sous le nom de viyog (...)
  • 338 Donc, un corps de Mantra. Voir śl. 66-67 et comm.

186Avec le mantra d’Astra manifesté par une fleur, il frappe sur le cœur de l’aṇu334 à initier, pour rassembler [là] la partie spirituelle (citi)335, qui par nature compénètre toutes les formes. Ensuite, il entre en lui comme il l’a fait auparavant336, par la nāḍī de gauche. Avec le même m., c.-à-d. le m. d Astra, il accomplit la disjonction (viśleṣa)337 ; et avec le m. du Cœur, il l’attire à lui. Puis il installe dans son Cœur, en pénétrant par la nāḍī de gauche, cette [âme,] à qui il a donné un écrin338 avec ce même m. du Cœur.

187[Cette âme,] comment est-elle ? D’où vient-elle ? Qu’en fait-on ? – Il le dit :

  • 339 Nous disons “bouton” pour simplifier. Il s’agit en réalité de l’inflorescence quasi sphérique du N (...)

107a. [Cette âme], semblable à un bouton de kadamba339, il l’a prise à la Śakti avec le geste-de-retrait.

107b-108a. Par une rétention du Souffle, il lui fait atteindre la condition suprême ; puis, l’ayant, comme auparavant, poussée vers le haut, il s’en saisit et la dépose avec HṚD ou VĀMA dans la matrice de la Déesse en la faisant nécessairement entrer par la nāḍī.

  • 340 Le mot dvādaśāntāt semble gloser śakteḥ du texte. Dans ce cas, il faut comprendre que la Śakti à l (...)
  • 341 La ligne 107a précise donc simplement la fin du procès décrit par le passage précédent. Il vaudrai (...)
  • 342 Voir śl. 66-67.
  • 343 De la Déesse. Ce n’est pas le chemin le plus naturel pour faire entrer l’ātman dans la matrice de (...)
  • 344 Donc, dans le Feu (voir 105a, n. 5).

188L’aṇu est extrêmement brillant. Après l’avoir pris au dvādaśānta340 du paśu avec le geste-de-dissolution (laya-mudrā, glosant saṃhāra-mudrā), [le guru] le dépose en lui341. Ensuite, par une rétention du Souffle, c.-à-d. en retenant [les Souffles] Prāṇa et Apāna, il lui fait atteindre la condition suprême, qui est celle de Siva. Comme il l’a fait lors du rudrāṃśāpādana342, il le fait monter jusqu’à [son propre] dvādaśānta, en lui faisant franchir les Kāraṇa successifs. Il le saisit par le geste-d’émission (udbhava-mudrā) et, en empruntant la nāḍī de gauche343, le dépose dans la matrice de Vāgīśvarī344.

189Ensuite :

  • 345 Le premier rite est l’ādhāna (voir śl. 88a). Le second (maintien dans la matrice ?) n’avait pas ét (...)
  • 346 À cause de la relation entre ce Brahman et les parties intimes (vp, 3, 13a et ici 3, 8), et de la (...)

108b-109a. En visant par la pensée l’Implantation, qui permet la formation du corps, et le Maintien345, le guru doit offrir trois oblations avec VĀMADEVA346.

190Le guru, en visant par la pensée l’ādhāna – pour la formation du corps – et le dhāraṇa, doit offrir trois oblations avec VĀMADEVA.

191Après avoir mentionné l’Installation de la Śakti et l’Implantation, il doit parler de la Naissance, du bhoga et du laya :

  • 347 Rite de “Naissance” (janman). Le Brahman nommé Sadyojāta est choisi, non seulement à cause de son (...)
  • 348 C’est le rite nommé plus haut bhoga-yogyatā (87b, comm.) et plus loin (śl. 129) adhikāra. Dans la (...)
  • 349 C’est la phase nommée bhoga (89a). Elle est mise sous la tutelle de Tat-Puruṣa, parce que ce Brahm (...)
  • 350 Phase du laya (89b-91a) qui prolonge le bhoga. La mention d’Īśāna, qui a pour fonction la mukti (3 (...)

109b-111a. Avec SADYA, il fait naître sur l’heure une multitude de corps complètement formés347. L’Acquisition du lieu, du temps, de la durée de vie, de la condition d’existence et des fruits à consommer, il la suscite avec BAHURŪPA (AGHORA)348. Ensuite il fait consommer ces expériences avec VAKTRA (TAT-PURUṢA)349. Tout ceci, avec trois oblations pour chaque acte. De la même manière, il provoque la Disparition avec ĪŚĀNA350.

  • 351 Voir vp, 3, 13b (trad. M. Hulin).

192“Sur l’heure”, c.-à-d. dès qu’il pense cet acte, il fait naître, avec le m. de Sadyojāta, l’aṇu associé aux différents corps. On a dit plus haut351 :

“Celui dont le désir produit aussitôt des formes corporelles pour les âmes reçoit le nom de ‘Sadya’.”

193Après la Naissance, il provoque l’Acquisition (ārjana) du bhoga, du lieu, du temps, de l’âge et de la condition d’existence, avec AGHORA. Avec TATPURUṢA, il lui fait consommer ses expériences (bhogān bhojayet). Tout cela, il l’accomplit en offrant trois āhuti chaque fois. C’est avec trois āhuti également qu’il effectue la Disparition (laya), avec le [m. du] Seigneur Īśāna.

194Ensuite :

  • 352 Le mot dharma (glosé par guṇa) n’est pas usuel pour désigner les réalités cosmiques dénotées par l (...)
  • 353 Le terme de vaśitā, lorsqu’il apparaît dans la liste des huit siddhi (aṇimādi) dénote le pouvoir d (...)
  • 354 Ce homa très important est relié ailleurs à une phase nommée niṣkṛti (au sens restreint du terme). (...)

111b-112a. Considérant les modes d’être352 – les réalités secondes et le reste – qui font obstacle à la souveraineté353, le meilleur des guru offrira cent huit oblations avec ŚIVA354.

195Considérant les qualités (guṇa, glosant dharma) : les tattva, les bhuvana, les kalā et le reste, qui s’opposent à la liberté totale (de l’aṇu), c.-à-d. se présentent comme des obstacles, [le guru] doit faire un homa de 108 āhuti avec le mūlamantra.

  • 355 Donc : “Oṃ Haṃ Haḥ Phaṭ !” (HAṂ est le m. de Sadyojāta et HAḤ celui d’Astra, si H est la lettre de (...)

112b-113a. Pour détacher les liens dont la puissance vient d’être paralysée par le Mantra, il donne [encore] huit oblations avec AṢI (ASTRA) placé entre SADYA et PHAṬ 355.

  • 356 Le Mūlamantra, utilisé pour les oblations qui précèdent.

196Avec le m. d’Astra placé entre le m. de Sadyojāta et la syllabe PHAṬ, il offre huit āhuti, pour détacher les pāśa dont la force vient d’être paralysée par le Mantra356.

  • 357 Ces deux lignes sont citées par Kṣemarāja dans son comm. à SvT, 4, 131a (et les deux suivantes dan (...)
  • 358 Mais N.K. comprend autrement.
  • 359 Donc : “Oṃ Hauṃ Haḥ Huṃphaṭ !” Voir SP3, p. 280, śl. 107.
  • 360 Tel est le rite nommé “Tranchage” (cheda) mentionné partout, commenté en 98b-101a, mais pas compté (...)

113b-114a. Ensuite357, en prononçant à haute voix358 ŚIVA accompagné d’ASTRA et suivi de HUṂPHAṬ359, il tranche tous les liens [qui existent] jusqu’à la limite de la réalité [dont on s’occupe], avec des ciseaux sur lesquels il a récité ŚASTRA (ASTRA)360.

  • 361 pluloccāra-prayogena : jusqu’au niveau sonore nommé nāda.
  • 362 Tandis que l’action que l’on veut réellement produire concerne les liens invisibles qui entravent (...)

197Après cela, avec le mūlamantra joint à ASTRA et suivi de HUṂPHAṬ, et qu’il prononce de façon prolongée361, il opère le Tranchage des liens362, avec des ciseaux sur lesquels il a récité ASTRA – il les tranche à la limite de la [portion] que l’on a envisagée, c.-à-d. que l’on a purifiée, et qui consiste [selon les cas] en kalā, tattva, bhuvana, etc.

198Ici, la kartarī est la Śakti de Parameśvara. Il est dit en effet dans le Haṃsapārameśvara :

199“Les ciseaux, c’est la Puissance de Śiva, invincible, qui détruit les pāśa.”

  • 363 Le mantra n’est pas donné. Il est possible qu’il faille relier tenaiva mantrayogena à cet acte, pl (...)

114b-115a. Il les place alors dans le cuilleron, avec du beurre clarifié, et en fait oblation [au Feu]363.
En utilisant le même [mantra], il offre seize autres oblations.

  • 364 N.K. oublie qu’il y avait aussi ASTRA, c.-à-d. HAH.

200Après cela, les liens qui étaient sur la section [intéressée] du sūtra et qu’il vient de trancher, il les offre en oblation avec un cuilleron plein de beurre clarifié. Ensuite, après [ce qu’on vient de dire], il offrira – car il faut relier ces mots au verbe juhuyāt – seize nouvelles oblations pour parfaire (niṣkṛtyai) le homa des pāśa, avec le même mantra, c.-à-d. le mūlamantra suivi de HUMPHAṬ364.

201De plus :

  • 365 Se rappeler toutefois ce qui a été dit plus haut : si le disciple souffre lui-même d’une déficienc (...)

115b-116a. Puis, comme [le rituel] a pu souffrir d’une déficience, extérieure ou intérieure, il le rend “plein” en offrant huit oblations avec ASI (ASTRA), et une oblation plénière à leur suite365.
Il donne alors congé à Vidyā, avec HṚD.

  • 366 Voir 6, 28, comm.

202Si [leguru] craint qu’il n’y ait eu déficience d’un “membre” extérieur, tels le matériel, les actes, etc., ou d’un “membre” intérieur, telles l’union des Mantra, l’application de la pensée, etc.366, il doit, pour ramener la plénitude, donner huit āhuti avec le m. d’Astra, suivies d’une oblation plénière. Ensuite, il donne congé à Vāgīśvarī, avec le m. du Cœur.

203Ensuite :

116b-117a. Imaginant [l’ātman], qui était dans la section [que l’on a “purifiée”], débarrassé de son corps et de ses organes, il s’en empare grâce à la puissance du Souffle et, comme auparavant, l’installe dans son Cœur.

  • 367 En entrant dans Nivṛtti et en en retirant l’ātman. Voir SP3 ; p. 290, śl. 112b-113 et n. 271 et 27 (...)

204Il se représente [l’ātman] qui était à l’intérieur de cette section, c.-à-d. de ce segment, nommé Nivṛtti, et qui, libéré du corps et des facultés sensorielles, a l’éclat d’une étoile scintillante. Il s’en empare367 avec une inspiration et, comme auparavant, le place dans son Cœur.

  • 368 Ici, utkṣepa ; ailleurs, uddhāra ou uddharaṇa (SP3, ibid.). En fait, le rite ne sera vraiment acco (...)

205Ainsi est dit le rite nommé “Élévation”368, qui était annoncé comme le quatrième des “membres” de la dīkṣā. C’est le plus important.

  • 369 Très probablement, à la cordelette qui en est le substitut, mais dans la section immédiatement sup (...)

117b-118a. Il l’immobilise quelque peu en retenant [son Souffle]. Après l’avoir amené [successivement] en contact avec les nœuds [de Suṣumnā], il le rejette [en expirant], s’en saisit comme il l’a fait plus tôt et, par la nāḍī en vérité, l’unit au corps du disciple369.

  • 370 Voir SP3, p. 118, n. 7.

206En arrêtant Prāṇa et Apāna, et en imaginant la fusion totale (sāmarasya), il le fixe [là] un instant. Après l’avoir amené en contact, c.-à-d. opéré sa jonction, avec les Kāraṇa, Brahman et les suivants, qui siègent dans les nœuds370 [de Suṣumnā], il l’évacue ; avec le geste-d’attraction, il s’empare de cet ātman au niveau du dvādaśānta et, par la nāḍī de gauche, l’unit au corps du śiṣya – “comme plus tôt” : avec le geste-de-création.

118b-119a. Pour [accomplir] cette Élévation, il doit offrir trois oblations avec HṚD. [Il en faut] trois autres pour l’union avec le corps.
La même chose est à faire pour les autres [kalā] ; mais il faut d’abord opérer la Connexion.

  • 371 Sections du cosmos (cinq en tout dans la kalādīkṣā) et aussi sections de la cordelette.

207Maintenant, pour accomplir parfaitement l’Élévation, il doit offrir trois oblations avec HṚD. De même pour l’union [de l’ātman] avec le corps du śiṣya, il doit donner trois oblations. [Tout] cela doit être fait également dans le cas des autres sections371 ; mais il faut d’abord opérer la Connexion (sandhāna).

  • 372 Lecture problématique, qui essaie de tenir compte du comm. Il est rare cependant que notre texte e (...)
  • 373 N. K. glosera yoga par prayoga. Mais le mantra que l’on va donner montre que l’on réunit dans une (...)

119b-120a. Ce qu’on appelle Connexion, c’est la disparition [de la Voie] pure dans la Voie impure. [Elle s’opère ainsi :] après avoir invité les Souverains372, [le guru offre] des oblations en unissant373 les mantra [des deux sections].

  • 374 Dans la tattva-dīkṣā, ce sera un tattva ; etc.
  • 375 Il s’agit des divinités régnant sur les kalā : Brahman, Viṣṇu, Rudra, Īśvara et Sadāśiva (voir śl.(...)

208La disparition (vilaya) ou résorption (upasaṃhāra) de la partie purifiée, une kāla par ex.374, dans la Voie qui est juste au-dessus, la deuxième, qui n’est pas purifiée, c’est cela la Connexion (sandhāna). Pour la faire, il faut d’abord installer les Gouverneurs [des deux sections]375, puis offrir trois āhuti en utilisant leurs mantra.

209De quelle façon ? [L’auteur] le dit :

  • 376 Le mantra est incomplet, puisqu’il lui manque les bīja, auxquels s’appliquent (voir n. 3) les inst (...)

120b. L’esprit concentré [sur ce qu’il fait], il dit :
“Oṃ, à Nivṛtti et à Pratiṣṭhā, Svāhā !”376

  • 377 On trouve plus souvent une terminaison duelle, au moins dans les manuels (voir AP, citée en SP3, p (...)
  • 378 Ces indications ne peuvent s’appliquer qu’aux bīja. Notons qu’elles n’impliquent absolument pas qu (...)

210Il dit : “Oṃ nivṛtti-pratiṣṭhāyai377 Svāhā!” en prononçant les deux m., l’un court et l’autre long378. Il a l’esprit concentré sur ce qu’il fait.

211Par la même technique :

  • 379 Ce qui est ailleurs compté comme kalā sous le nom de Śāntyatītā. Nous ne suivons pas ici le comm. (...)

121a. [Il fera] à l’égard de l’ātman [la purification] de Pratiṣṭhā, de Vidyā, de Śānti et de ce qui est au-delà379.

121b-122a. Lorsque le domaine de Śāntyatītā est “purifié” et qu’il a établi la Connexion entre [cette kalā] et la Pure Śakti, il doit de la même façon retirer [de cette dernière] l’âme qui s’y trouve unie.

122b-123a. Quoique très pure, [cette Śakti] est en effet dominée et mue par l’Ardeur de Śiva ; et l’homme qui s’y est identifié a les mêmes propriétés. C’est pourquoi il faut le retirer de là.

  • 380 “Svāhā” à la fin de chaque m. On voit que N.K. estime que la ligne 121a fait allusion au seul sand (...)
  • 381 Comme ici en 116b-118a.
  • 382 Donc, pour N.K., Śuddhaśakti=Parāś. =Niṣkalaś. =Śakti même de Śiva. La glose est étonnante, car le (...)
  • 383 vp, 13, 193a, trad. M. Hulin. Voir n. préc.
  • 384 Un être délivré est identique à Śiva et n’est plus soumis à quelque autorité que ce soit, même pas (...)
  • 385 La libération. Ce retrait est l’utkṣepa définitif, décrit en 125b. Les précédents, tel celui menti (...)

212On dit comme plus haut : “à Pratisthā et à Vidyā”, “à Vidyā et à Śānti”, “à Śānti et à Śāntyatītā”, “à Śāntyatītā et à Parāśakti”, “Svāhā !”380 Lorsque le domaine au-delà de Śānti a été purifié, on opère sa Connexion avec la Śakti “sans parties”. Le śiṣya qui est uni à cette dernière (tatsāyujyaṃ prāptam), il faut, “de la même façon”, c.-à-d. comme lors de la Connexion entre Pratiṣṭhā et Vidyā, le retirer381, et ensuite l’amener à s’unir à la Réalité Suprême. En effet, cette Śakti qui, n’étant autre que celle du Seigneur suprême (Pārameśvarī)382, est d’une pureté insurpassable, doit cependant être “mue” (preryā) par l’Ardeur de Śiva ; parce qu’elle est le premier écoulement, en forme de Vouloir, du Bienheureux qui par essence est sans parties. Car il est dit dans le vidyāpāda : “Hara dispose lui-même de la Puissance.”383 L’âme (puṃs), unie à cette Śakti, aurait la propriété d’être [comme elle] mue par Śiva. En pensant que ceci ne doit pas être384, il faut la retirer de là, pour qu’elle atteigne la Stabilité385.

  • 386 Ces instructions concernent la partie du rituel qui se fait au niveau de la Śakti. Le disciple éta (...)
  • 387 Nirodhikā ici, Rodhaśakti ou Nirodhanaśakti ailleurs.
  • 388 Outre les variantes signalées par l’éditeur (n. 5 et 6 de la p. 162), nous trouvons :
    T. 266 : kiñc (...)

123b-125a. Lorsque, après avoir effectué la Disjonction, il arrive au moment du Tranchage386, il doit couper la mèche [du disciple] en se disant qu’elle est la Puissance de Contrainte387. Il fait des ablutions388 en la plaçant quelque temps dans la main de quelqu’un d’autre ; puis, à l’égard du disciple qui a [aussi] fait des ablutions, il accomplit comme auparavant la série des rites : Installation, Imposition [des mantra ?], Adoration, etc. C’est alors qu’il fait oblation de la mèche au Feu, en l’accompagnant de beurre clarifié.

  • 389 Notre trad, du śloka n’a pas tout à fait suivi ce comm.
  • 390 Avec la leçon de T. 677 : svayaṃ kṛtasnānaḥ snātasya śiṣyasya ; B et T. 266 ayant aussi snātasya ś (...)
  • 391 Le disciple s’étant levé pour aller se doucher, il est naturel que le guru le ré-installe sur un ā (...)

213Lorsqu’il a accompli tous les rites que l’on a mentionnés plus haut, jusqu’à la Disjonction des liens (pāśaviśleṣa), et qu’il arrive au moment du Tranchage, il coupe la mèche du disciple, en la considérant comme Nirodhikā, c.-à-d. en pensant qu’elle représente Nirodhaśakti. Il la met dans la main d’une personne quelconque389. Ayant lui-même fait des ablutions390, il fait à l’égard du disciple, qui a fait des ablutions [, les rites suivants] : construction du Trône, installation sur le Trône, union des nāḍī, etc.391 [Le guru] offre alors la mèche en oblation, en l’accompagnant de beurre clarifié. C’est ainsi qu’il faut relier [les dernières lignes] au début.

214Ensuite :

  • 392 Voir plus haut, śl. 64.
  • 393 On notera la répétition volontaire de mots construits sur la racine yuj ; ceci sans doute pour nou (...)

125b-126a. Une fois accompli le homa qui corrige les défauts [du rituel]392, celui qui connaît les Écritures doit en appeler à Śambhu, puis soulever [l’ātman] et l’unir à son propre corps, selon la règle, en vue de l’Union avec Śiva393.

  • 394 Noter l’utilisation de ce terme, pour une âme qui, en réalité, n’est plus entravée.
  • 395 Nous lisons avec T. 539 : kṛtasamasta-pāśacchedādi-tvadādiṣṭa-kriyākramasya ; T. 266, T. 677 et C (...)
  • 396 Le Prabhu qui a donné l’ordre de faire ce rite (allusion probable aux ordres que tout ācārya nouve (...)
  • 397 Donc il y était. Voir plus haut, śl. 104b, n. 5.

215Ensuite, le guru qui connaît le sens des śāstra doit, après avoir fait le homa qui répare les “trous”, extérieurs et intérieurs, du rituel, s’adresser ainsi à Bhagavat : “Ô Parameśvara ! Sur l’ordre du Tout-puissant, je fais l’Élévation, jusqu’à mon Cœur, et pour qu’il s’unisse là à Ta Splendeur, de ce paśu394 pour qui a été accomplie toute la série des rites que tu as enjoints, le Tranchage des liens et le reste395. Donne-m’en la permission !”396 Ceci fait, il soulève [l’ātman] hors du Feu397 et l’installe dans son Cœur en suivant la méthode indiquée plus haut, afin d’effectuer son Union avec Śiva.

  • 398 Une fois de plus, l’indication manque.
  • 399 Le mot śivatattva dans ce texte désigne Śiva lui-même, et les qualités énumérées sont tes Perfecti (...)

126b-128a. Ensuite, il installe [dans le Feu]398 ce Principe qu’est Śiva, libre, sans tache, omniscient, Cause universelle, réceptacle de la vraie Gloire que constitue Son incomparable félicité innée, et inaltérable399.
Après avoir fait les rites jusqu’à la Dissolution, il accomplira l’Union spéciale, par une oblation plénière, et en se remémorant les Perfections [divines].

  • 400 C.-à-d., ici : “au-delà de tous les Kāraṇa”, ces Causes qui régissent les cinq étages du cosmos (a (...)
  • 401 Allusion à la liste classique des Perfections divines, qui n’est pas celle que nous avons ici. Voi (...)
  • 402 Ce viśeṣa-yojana correspond aux “unions” successives de l’ātman avec le corps du disciple, qui ter (...)

216Après cela, [il installe] le śivatattva qui est : “libre”, parce qu’au-delà de toutes les Causes400 ; “sans tache”, parce qu’essentiellement indivis (niṣkala) ; “omniscient”, parce qu’il possède une Puissance de Connaissance dont la plénitude naturelle est parfaite ; qui a comme qualité initiale d’être Cause de tout ; qui est le Séjour de la gloire excellente d’où s’écoule le suc d’une félicité incomparable et authentique ; et dont la vraie nature ne peut se perdre. Le guru installe ce śivatattva, c.-à-d. qu’il Lui demande, à Lui qui pénètre tout, de rester spécialement [présent], pour que puisse s’accomplir la série des rites qu’il se propose de faire. Il fait alors le rituel, depuis l’Implantation (ādhāna) jusqu’à la Disparition (laya). En méditant sur les Perfections divines, l’omniscience et les autres401, le guru accomplit l’Union spéciale402 avec une oblation plénière.

217Mais, dira-t-on ici, il n’est pas possible [d’opérer], dans cette réalité qu’est Śiva, indivise, et qui se caractérise par le fait que tous les dépassements y ont pris fin, les rites d’Union (avec la matrice), de Naissance, d’Expérience, etc., comme on l’a fait dans les autres réalités ! Il remet les choses au point en disant :

  • 403 Les trois lignes qui suivent indiquent le sens symbolique que prennent, au niveau où est maintenan (...)
  • 404 Le mot adhikāra apparaît dans le texte pour la première fois, à la place de ārjana ou bhogayogyatā(...)
  • 405 De même que l’acquisition du karman préparait au bhoga mixte des phases antérieures, la souveraine (...)

128b-129. [Là,] l’Implantation403 est la pénétration complète ; la Naissance, c’est l’apparition de la Vision et de l’Action ; l’Autorité404, c’est l’empire universel ; l’Expérience, c’est la joie intime405 ; la Grande Disparition, au-delà des liens, et définitive, c’est l’accession à l’égalité avec Śiva.

  • 406 Cette glose ne s’accorde pas très bien avec la conception du laya acceptée par notre texte (89b-91 (...)
  • 407 C’est la condition plus souvent appelée śivatva, et qui avait été annoncée comme rudratā au śl. 65 (...)

218Dans le Bienheureux, d’essence indivise, l’ādhāna est le début de la manifestation de la nature propre de l’[ātman], qui est semblable à celle [de Śiva]. La Naissance hors de cette majesté, c’est l’apparition de la Vision et de l’Action propres [à l’ātman]. L’adhikāra, c’est le règne de l’ātman sur tous les Souverains (cakravartin) du Chemin, mus par Parameśvara – et ceci, parce qu’il leur est maintenant supérieur. Le bhoga est défini là par l’expérience de la joie intime. Le laya est supérieur aux laya dont on a parlé auparavant [et qui se faisaient dans] la multitude des liens, les kalā, les tattva et le reste ; comparé à ces derniers, il est “grand”, car il n’y en a aucun qui puisse le surpasser ; il est définitif, car indestructible ; enfin, il est au-delà des laya en forme de pāśa que l’on a mentionnés plus haut, qui se faisaient dans les kalā, bhuvana, tattva, etc., et qui se présentaient comme des retraits406. Mais alors, qu’est ce laya qui se distingue par de pareilles qualités ? Il le dit : “c’est l’accession à l’égalité avec Siva” : l’état d’union (yogitā) avec Lui, qui résulte de la possession de Perfections qui sont égales à celles de Parameśvara ; autrement dit, c’est la condition où [l’ātman] a la nature même de Śiva407.

  • 408 Il est évident que cette liste reprend celle des lignes 126b-127a qui décrivaient le śivatattva, c (...)

130. Après avoir empli le cuilleron de beurre clarifié, il verse [ce beurre dans le Feu] en pensant : “Que resplendissent [en cette âme] la Liberté, la Pureté et le reste !”408 ; sa méditation se poursuivant jusqu’à [ce qu’il obtienne, pour le disciple,] la Connaissance de Śiva.

  • 409 Cette Connaissance suprême, qui semble advenir comme couronnement de toutes les autres Perfections (...)

219“Que brillent en cette âme les Perfections : Liberté, Contentement, Éveil-depuis-toujours, etc. !” [Le guru] médite ainsi jusqu’à ce qu’il obtienne [pour le disciple] une connaissance égale à la connaissance de Śiva409. Pour accomplir cela, il emplit le cuilleron de beurre clarifié et l’offre en oblation dans le Feu avec ŚIVA.

  • 410 Voir 6, 37-40 (où le manche était appelé daṇḍa au lieu de skandha et le cou, kaṇṭha) et SP3, Pl. X (...)

131. Dans la cuillère, il place le Chemin, en répartissant [ses différentes sections], Nivṛtti et les suivantes, dans les différentes parties : le vase, le manche, la joue, l’autel, le cou, et le bec410.

132. Après avoir uni la nāḍī à l’extrémité, il doit amener là le pudgala et l’y déposer, brillant comme le disque du Soleil, sorti des liens, tendu vers Śiva.

  • 411 Lire prānte avec T. 266 et T. 539, au lieu de prānteṣu. Le mot glose agre.
  • 412 Rappelons que la Parāśakti vient d’être identifiée au bec.
  • 413 Parāśakti est, selon N.K., la Śakti même de Śiva (voir śl. 121-122, comm. et n. 4). C’est elle qui (...)

220Les cinq kalā, de Nivṛtti à Śāntyatītā, avec la Śakti suprême, [le guru] les contemple respectivement dans les parties de la cuillère que sont : le vase (kalaśa), le manche (skandha), la joue (gaṇḍikā), l’autel (vedī), le cou (kaṇṭha) et le bec (mukha). À l’extrémité411 de cette cuillère, il imagine la nāḍī Suṣumnā, qui est la Śakti suprême412. Par cette Śakti elle-même413, il amène l’ātman, c.-à-d. le rend visible. Cet ātman a dépassé les liens que sont l’āṇava et les autres, il en est sorti ; et c’est pour cela, parce qu’il diffuse son ardeur propre, insurpassable, maintenant manifestée, qu’il brille comme le disque du Soleil. Il est porté uniquement vers Śiva, le Bien absolu. [Cet ātman, le guru] le fait entrer dans la nāḍī, mentionnée auparavant, et qui est la Śakti elle-même.

221De plus :

  • 414 Il s’agit ici de ce “corps” extérieur que forme, pour Śiva, l’univers matériel ; et non du “corps” (...)
  • 415 Où l’on vient justement de déposer le Chemin. Voir pour ce rite SP3, pp. 350 sq.

133. Ensuite, celui qui sait doit imaginer que le corps du Seigneur, dont les membres sont tous les Chemins414, est le praṇava, porté par la force du Souffle ; et que [ce corps] n’est autre que la cuillère415.

222Après cela, [le guru] doit imaginer – se représenter – que le corps d’Īśvara n’est autre que la cuillère : non différent, ne faisant qu’un avec elle. [Ce corps] est ainsi : il a la forme du praṇava, porté par la force du Souffle, et il a pour membres l’ensemble des adhvan, parce qu’il les gouverne. Ce que l’on veut dire, c’est que [le guru] imagine que le mouvement du Souffle s’étend sur les 36 aṅgula de la cuillère ; et que [ce Souffle] est pénétré par l’essence de Śiva.

223Ceci fait :

134-135a. Le corps de la cuillère, jusqu’au Lotus, sera construit avec le phonème étendu jusqu’au bindu.
Avec la Puissance de Śiva, portée par le flot onctueux qui émerge de là et qui est fait de Son, il lance [l’ātman] et le conduit à la Gloire Suprême de Śiva.

224Le bindu est l’extrémité du phonème, parce qu’il en est la cause (kāraṇa). Ce phonème est le praṇava mentionné plus haut, et étendu jusqu’au bindu. Car on a dit plus haut :

  • 416 Voir 1, 2a. Selon la succession définie par ce passage, le bindu est la cause immédiate de l’akṣar (...)

“De la Śakti est issu le nāda, puis le bindu, puis l’impérissable et enfin la Mère.”416

  • 417 Voir 6, 38, comm.

225Avec le praṇava sera formé le corps de la cuillère, jusqu’au lotus, le lotus qui constitue le réceptacle du beurre clarifié417.

  • 418 Apparemment la même que celle qui occupait le bec. On doit probablement imaginer que, lorsque le f (...)
  • 419 Śiva-qui-est-Conscience-de-Soi : le Śiva suprême, conçu sans relation avec l’univers.
  • 420 Symboliquement ; car évidemment le beurre coule vers le bas. La libation amène le caitanya, déposé (...)

226Ce qui émerge de là, c.-à-d. ce qui est au-dessus, c’est le Son (dhvani), c.-à-d. le nāda ; et celui-ci est “onctueux”, c.-à-d., en prenant la racine “snih” dans le sens d’“affection”, qu’il coule en tant que suc de la Félicité suprême. Le flot, c.-à-d. le courant de beurre clarifié, est fait de cela. Montée sur lui – se trouvant dessus –, est la Śakti suprême418. Le caitanya du disciple a la nature du Śiva-quiest-Conscience-de-Soi419 ; il est caractérisé par le fait qu’il n’est pas différent du beurre clarifié, du Feu ou du mantra. Ce caitanya, le guru doit, par la Śakti, le lancer vers le haut420, en s’accrochant à l’idée du Suprême, et faire ainsi accéder le disciple à la Splendeur de Parameśvara, supérieure, c.-à-d. excellente.

  • 421 Voir śl. 130.

135b-136a. Alors, au moyen de trois oblations [pour chacune], il doit “produire” les Perfections [naturellement] obtenues, la Liberté et les autres421. C’est ce que demandent les sages, et il faut le faire à cause de la rigueur de l’injonction.

  • 422 Voir la n. 10 de Bhatt (éd. crit., p. 166).
  • 423 Modification plus hardie que dans le comm. au śl. 130 : N.K. nous donne ici la liste classique.
  • 424 Ce comm. veut expliquer, semble-t-il, le masc. tribhiḥ de la ligne 135b (où il serait facile d’écr (...)
  • 425 Voir SP3, pp. 396-405 pour les détails du rite et les justifications proposées par quelques ouvrag (...)

227Ensuite – après cela –422, à ce moment [du rituel], c.-à-d. lorsque s’est manifestée [dans l’ātman] la nature même de Śiva, définie plus haut, [le guru] produit les Perfections spontanément obtenues : Omniscience, Contentement, Éveil-depuis-toujours, Liberté, etc.423 [Il fait ceci] par des oblations de beurre clarifié faites avec trois cuillerons, c.-à-d. par trois āhuti424. Il “produit” [les Perfections] : bien qu’elles aient été obtenues spontanément [par l’ātman], il doit les fourbir, parce qu’elles ont été maltraitées par les liens depuis toujours présents. Et il faut faire cela, qui a été énoncé par les sages, “à cause de la rigueur de l’injonction” relative au rite de production des Perfections (guṇā-pādana)425, l’Omniscience et les autres.

228[Indra] conclut en disant :

  • 426 Il s’agit de toutes les prescriptions données jusqu’ici dans la section sur la dīkṣā. Le mot sādha (...)
  • 427 Nous préférons lire saddharma avec B, T. 266, T, 539 et T. 677. Mais satkarma est possible aussi, (...)

136b-137a. Ainsi a été énoncée la règle qui est moyen426 de libération pour les [disciples] capables de se garder des fautes que sont les déviations à la conduite427 juste dont on parlera plus tard.

  • 428 En B, T. 266 et T. 539, la ligne 136a du texte n’est pas répétée. Nous l’omettons aussi et lisons (...)
  • 429 Lire saddharma avec B, T. 266, T. 539 et T. 677. Voir n. 2.
  • 430 Voir śl. 2-4. Dans son comm. à SvT, 4, 206b-209a et 4, 453b, Kṣemarāja critique cette interprétati (...)

229Ainsi a été énoncée – dite – la règle (vidhāna) qui est un moyen de libération, c.-à-d. qui fait obtenir la libération. Pour qui ? – Pour428 ceux qui sont capables de se garder des fautes que sont les déviations à la conduite juste (sad-dharma)429 qui sera dite ; c.-à-d. ceux qui sont capables de se garder des péchés engendrés par les transgressions à la loi (dharma) définie par l’obligation de suivre fidèlement une règle de conduite (samayācāra) correcte ; autrement dit, ceux qui sont capables de suivre une conduite réglée ; donc ceux qui relèvent de la dīkṣā “avec exigences” (sāpekṣa-dīkṣā)430.

137b-138a. On fera la même chose pour les autres, mais avec un rite supplémentaire. Écoute, ô toi, le meilleur des deux-fois-nés, ce qui doit alors se faire.

  • 431 Voir lignes suiv., n. 3.

230Pour les autres aussi, ceux qui relèvent431 de la dīkṣā “sans exigences” (nirapekṣa-dīkṣā), on fera la même chose. Mais avec l’accompagnement d’un autre rite. Écoute encore, ô toi, le meilleur des Muni, le rite qui se fait dans ce cas.

231De quoi s’agit-il ? Il le dit :

  • 432 Il est impossible de rendre en français l’effet produit par la répétition de “prāp” (quatre fois d (...)

138b-139a. Si l’on n’accomplit pas [ce rite], les hommes, en recevant le karman passé, obtiendront des corps de Piśāca, honnis des bons, et souffriront les tourments de l’enfer432.

  • 433 “Ancien” à ce moment-là ; mais engendré par les transgressions qui ont été commises après la dīkṣā(...)
  • 434 La nirapekṣa-d. ne demandant de l’initié aucune discipline spéciale, on ne peut menacer de l’enfer (...)

232Si l’on n’effectue pas [ce rite], les hommes (pumāṃsaḥ, glosant narāḥ), après la mort de leur corps, obtiendront, parce qu’on ne l’aura pas contrecarré [d’avance] lors de la dīkṣā, le karman ancien433 qui consiste en transgressions à la conduite juste. Ceci étant, ils obtiendront des corps de Piśāca ou autres, honnis des bons, et ils souffriront les peines de l’enfer434.

233Il précise :

  • 435 “Ceux qui tombent après avoir joui dans le ciel des bons fruits [de leur karman] prennent la forme (...)

139b-140a. Liés à une condition déterminée par des fautes relevant de [diverses] divinités, Brahman ou un des suivants, ils deviennent des Êtres de feu435, des Vetāla, des Kṣetrapa, qui hantent la terre et les eaux.

234Ayant enfreint telle ou telle règle de conduite, ils sont unis à un corps : le mot sthiti en effet désigne le corps, car ce dernier a pour cause l’existence (sthiti) du bhoga et du reste. Et ce corps a été obtenu à la suite d’une faute commise par un sens ; ces sens, l’ouïe et les autres, ayant comme on va le dire Brahman, Viṣṇu, Rudra, etc. comme divinités. De tels êtres prennent la forme de Vetāla, Ulkā, ou Kṣetrapāla, qui hantent la terre et les eaux. C’est ce qu’il faut comprendre.

235Quels sont les délits possibles ? À quoi conduisent-ils ? Il le dit :

  • 436 śloka très souvent cité, avec des variantes minimes.

140b-141. Les délits436 de l’oreille ou de la peau sont de Brahman, ils conduisent à une matrice de “Démon brahmique” ; ceux de la langue sont de Viṣṇu ; ceux qui ont pour cause le nez ou les yeux, de Rudra ; ceux de l’ego ou de l’intelligence sont d’Īśvara ; et ceux du manas ont Śiva comme divinité.

  • 437 Syn. de nirapekṣa-d. Voir śl. 2-4.
  • 438 Le procès est esquissé plus loin (śl. 143-144). Détails en SP3, Index sous “puryaṣṭaka – son offra (...)
  • 439 Langue en tant qu’organe du goût.
  • 440 Exactement “démon qui est un fragment de Viṣṇu” (viṣṇvaṃśa-kravyāda). Mêmes expressions pour les d (...)
  • 441 Il est partout, même dans le Mrg, nommé Sadāśiva. On voit que les cinq divinités qui reçoivent les (...)

236Les délits (vipluti), c.-à-d. les transgressions des commandements de l’Écriture, consistent à ne pas faire ce qui est prescrit et à faire ce qui est interdit. Ceux qui sont commis par les organes que sont l’oreille ou la peau sont dits “de Brahman” : ils donnent [à l’ātman] une matrice de Brahmarākṣasa ou une autre du même genre. C’est pourquoi, dans la dīkṣā “sans graine” (nirbīja-d.)437, on remet à Brahman [ces deux parties] du corps octuple que sont le son et le tangible438. De même, sachant que les délits de la langue439 vous valent de naître comme démons de la famille de Viṣṇu440, on fera à Viṣṇu l’offrande de la saveur. De même encore, en pensant que les délits qui ont pour origine le nez ou les yeux conduisent à un corps de démon de la famille de Rudra, on fera à Rudra l’offrande de l’odeur et de la couleur. Sachant que les délits de l’intelligence ou de l’ego conduisent à un corps de démon de sa famille, on fera à Īśvara l’offrande de la buddhi et de l’ahaṃkāra. De même, en se disant que les délits de la pensée sont de Sadāśiva, c.-à-d. qu’à la suite d’une transgression commise par la pensée, on renaîtrait sous la forme d’un démon de la famille de Śiva, on fera l’offrande du manas au Kāraṇeśvara nommé Śiva441.

142. Quatre organes d’action sont inclus dans la peau, parce qu’ils ont le tangible comme objet ; et la langue, qui a pour objet le son, est incluse dans l’oreille. Il en est ainsi dans ce rite, disent les sages.

  • 442 avyāpti du rite, qui ne serait pas assez compréhensif.
  • 443 Le tanmātra “śabda”.
  • 444 La langue en tant qu’organe de la parole, cette fois.
  • 445 Le son-objet, c.-à-d. l’audible.
  • 446 Conclusion : l’offrande du puryaṣṭaka sera suffisante pour prévenir les conséquences néfastes de t (...)

237En incluant ici les quatre organes d’action que sont les pieds, les mains, l’anus et le sexe, on évitera le défaut d’extension insuffisante (avyāpti)442. Ces quatre organes ayant le tangible443 comme objet rentrent en effet dans l’organe “peau”. Donc, les délits commis par tel ou tel de ces organes sont compris dans la mention [des délits de] la peau. Quant à l’organe “langue”444, puisqu’il a le son pour objet445, il rentre dans [le concept] “oreille”. C’est ainsi qu’ont dit les sages – ceux qui savent – à ce propos, dans ce rite. Tel est le sens446.

  • 447 Nous lisons kṛtvā au lieu de bhūtvā, avec un ms. du comm. de la SP, qui cite ce passage. Le mot es (...)
  • 448 Cette indication renvoie prob. aux lignes 112b-113a, qui enjoignent des oblations dans le Feu et e (...)

143. Les objets extérieurs, accompagnés des trois fonctions de l’organe interne, il faut les offrir aux divinités, en procédant447 comme lors de la Disjonction des liens448.

  • 449 Les objets extérieurs ne peuvent être que les tanmātra, effectivement offerts aux divinités. Il es (...)

238Ces objets extérieurs, c.-à-d. les fonctions (vṛtti) des organes d’action et des organes de connaissance449, accompagnées des trois autres fonctions qui sont celles du manas, de la buddhi et de l’ahaṃkāra, il faut les offrir, comme on l’a dit, aux divinités, Brahman et les autres, selon la méthode expliquée plus haut à propos du pāśaviśleṣa.

  • 450 Où il est depuis l’oblation (135a) qui a suivi son union avec Śiva. Le geste décrit ici termine to (...)
  • 451 Trad. problématique. Le comm. montre que N.K. comprend śeṣa comme référant au karman qui reste, le (...)
  • 452 Le mot cetasā est prob. introduit pour montrer que vīkṣya ne renvoie pas ici au rite habituel de v (...)

144-145a. Ensuite, [le guru] donne l’oblation plénière. Puis il extrait [l’ātman du Feu]450 et le place dans le corps [du disciple], pour qu’il fasse l’expérience de l’activité liée au reste [du karman]451.
Quant à la dīkṣā immédiatement libératrice, le maître accompli ne la donnera qu’après avoir examiné l’aptitude du disciple, en y appliquant son intelligence452.

  • 453 Kir, vp, 6, 13b-14a ; śloka très souvent cité. Voir SP3, p. xxiii, n. 40.

239Ensuite, une fois donnée la pūrṇāhuti, il extrait [l’ātman] du Feu après avoir accompli pour lui le rite de revigoration (āpyāyana), avec le mantra-vainqueur-de-la-Mort ou un autre ; ceci, pour qu’il fasse l’expérience de l’activité liée au reste [de karman]. Se rappelant que le karman qui soutient ce corps ne peut être détruit que par consommation, il ne doit pas le brûler. Le Kiraṇa dit en effet453 :

  • 454 Lire taddhi bhogataḥ à la fin, avec T. 266, T. 539 et la plupart des citations rencontrées.

“D’innombrables karman passés sont brûlés comme des graines par les Aṇu (les Mantra de la dīkṣā) ; le karman à venir est empêché ; quant à celui par quoi ‘ceci’ (notre corps) existe, ce n’est qu’en le consommant454 qu’on peut l’effacer.”

240Quant à cette dīkṣā qui donne le nirvāṇa – c.-à-d. qui cause la libération – immédiatement, sur-le-champ, le guru qui a maîtrisé les Mantra susceptibles de l’effectuer ne la donnera qu’après s’être assuré que le disciple est apte [à la recevoir], c.-à-d. qu’il a été touché par une “chute de Puissance” extrêmement violente.

241Comment fait-il [cette dernière dīkṣā] ? [L’auteur] le dit :

145b. [Il fera le rite] en envisageant tous les liens, sans exception ; et ceci, en la présence ou en l’absence [du disciple].

  • 455 C’est celui qui “soutient” ce corps. Lui détruit, le corps disparaît.
  • 456 On s’attendrait à une clause inverse : “même s’il est loin”. Mais N.K. semble penser qu’il est plu (...)
  • 457 Évoqué plutôt que décrit en cp. 1, 9b-10. Pour les détails, voir SP3, ch. IX.

242Comme auparavant, il envisage les liens, c.-à-d. qu’il les considère comme devant être brûlés. Dans cette dīkṣā, ce sont tous les karman, même celui dont les effets, sous la forme de ce corps, ont commencé à se manifester455, qu’il faut brûler. “En la présence ou autrement” : l’ācārya qui a maîtrisé les Mantra doit faire cette dīkṣā même si le disciple ne se trouve pas hors de sa vue456. La même règle vaut pour le vratoddhāra457.

Dīkṣā donneuse de Jouissances

  • 458 Il s’agit de l’initiation du sādhaka, mais pas encore de la lokadharmiṇī dont il sera traité plus (...)

146-147. La dīkṣā “donneuse de jouissances”, qu’elle soit supérieure ou inférieure458, se fera en suivant le même rituel. Mais il faudra conserver à l’incorporé, pour que son corps soit maintenu, le karman qui a commencé à fructifier, en y joignant celui qui résultera de la discipline śivaïte. Le reste, il faut le brûler, avec ses conséquences, dans le Feu flamboyant de la dīkṣā.

  • 459 Trad. problématique. Nous prenons asya dans le sens d’ātmanaḥ et le relions à yoga. Voir comm. et (...)
  • 460 Lire sādhyake avec le ms. A et T. 539, le comm. (voir n. 5) soutenant cette leçon ; B et T. 677 on (...)

148. L’Union du [disciple], dans le cas de la dīkṣā qui montre l’ātman459, se fera au niveau du Seigneur quintuple, qui est [dans ce cas] la Puissance à obtenir460, et qui trône au-delà des séjours mauvais et des séjours heureux. Dans le cas de l’autre [dīkṣā], elle se fera avec le corps que [le disciple] désire.

  • 461 Nous comprenons que “kevala” caractérise l’ātman. L’indication rappelle alors que la dīkṣā a d’abo (...)
  • 462 Lire sādhya(ka)rūpaḥ avec le ms. B, T. 266 et T. 539 (T. 677 a la leçon de C). Voir n. 3.
  • 463 Les mondes du devenir sont au-dessous de la māyā, les autres, au-dessus.
  • 464 Svā, 40, 2 (selon T. 39). Le passage est très souvent cité. Voir SP3, p. 522.

243Le rituel a été décrit pour la naiṣṭhikadīkṣā. Il faudra faire exactement de la même façon la [dīkṣā] bhautikī, supérieure ou inférieure. Mais avec, dans le cas de la bhautikī, la particularité que voici. Dans la dīkṣā qui montre l’ātman, c.-à-d. la dīkṣā supérieure que l’on doit faire, l’union de l’isolé (kevala)461 se fera dans le Seigneur quintuple, Sadāśiva, qui est alors la Puissance à atteindre462, et qui se situe au-delà des séjours mauvais, ceux du devenir, et des bons, ceux où il n’y a pas de devenir463. Dans l’autre, la dīkṣā inférieure, [l’Union se fera] “dans le corps désiré” ce qui signifie ceci : celui qui aspire aux jouissances d’un certain monde connaîtra les jouissances qu’il désire grâce à un corps qui apparaîtra là. Le Svāyambhuva dit en effet464 :

“Celui qui aspire aux jouissances d’un certain monde sera, pourvu de pouvoirs merveilleux, uni à ce monde-là ; et ce, grâce à la puissance du Mantra.”

  • 465 Le passage qui suit est la glose des lignes 146b-147a. Si N.K. repousse cette glose à la fin de so (...)
  • 466 On pourrait aussi bien rapporter ce génitif (dehinaḥ) à l’expression śarīrapātasaṃrakṣārtham. Le s (...)
  • 467 Glose surprenante du terme de śaivasādhana. L’expression samayācāra s’applique en effet au comport (...)
  • 468 B, T. 266 et T. 677 ont bhūyo bhūyaḥ, qu’il faut retenir.

244Tout le reste est à faire comme précédemment. Il faut conserver465 – garder – à l’incorporé466, c.-à-d. à la personne [que l’on initie], [d’abord] le karman dont les effets ont commencé à se manifester, ceci pour empêcher la destruction de son corps ; mais en y joignant ce qu’il va acquérir par la discipline śivaïte, c.-à-d. en suivant le comportement régulier467. Quant au reste, tout le karman excepté cela, il faut le brûler dans le feu gigantesque de la dīkṣā, en pensant : “Qu’il ne donne plus jamais468 de fruits !”

245Il parle maintenant de la dīkṣā “selon la loi du monde” :

149. Celui à qui l’on confère une dīkṣā “selon la loi du monde”, on le place auprès du Régent du monde qu’il envisage, et on lui en fait acquérir les propriétés. Ceux qui désirent la libération, on les unit à Śiva.

  • 469 Nous lisons ainsi malgré N.K. (qui comprend “à l’intérieur”), parce que les Rudra, régents de tel (...)

150. [Le guru] place d’abord [ce Régent] à l’extrémité469 du Chemin [envisagé], avec la Puissance qui lui est propre. En récitant “Oṃ” à la fin de son mantra, il lui unit [le disciple], sans associer ce dernier à son mauvais [karman].

  • 470 śl. 7. Voir notes ad loc.

246On a donné plus haut les caractéristiques de la lokadharmiṇī470 :

“Celle qui reste, la dīkṣā “selon la loi du monde”, est bonne pour obtenir, après la mort du corps, et une fois annulée [par le rite] la portion mauvaise [du karman] dans toutes les “Terres d’expériences”, [les pouvoirs] tel celui de devenir tout petit.”

  • 471 Une question cruciale se pose ici : cette Union avec le Bhuvaneśvara est-elle faite en vue d’une j (...)
  • 472 Seul Śiva possède toutes les Perfections ; mais on peut sans doute admettre que certaines divinité (...)
  • 473 Si le terme muktikāṅkṣin n’est pas glosé par mumukṣu, comme on pourrait s’y attendre, c’est probab (...)

247Celui pour qui elle est entreprise, on l’unit au Bhuvaneśvara visé – désiré – et on lui en fait acquérir les qualités (dharma)471, c.-à-d. qu’on lui procure les perfections, Omniscience, etc., que ce Bhuvaneśvara possède472. Ceux qui, même dans cette dīkṣā lokadharmiṇī, désirent la libération473, on les unit à Parameśvara.

  • 474 Voir n. 1 ; mais on peut prendre madhye dans un sens très large. N.K. veut sans doute insister sur (...)
  • 475 Le mot tāra du texte désigne le praṇava. Il faut peut-être réciter ce dernier en l’étendant jusqu’ (...)
  • 476 C’est une caractéristique de la dīkṣā lokadharmiṇī sur laquelle tout le monde a l’air de s’entendr (...)

248Lorsqu’on accomplit l’Union [de l’ātman] avec un Bhuvaneśvara, on installe d’abord le Régent [voulu], avec la Force correspondante, c.-à-d. avec sa Śakti, à l’intérieur – au milieu474 – de son Chemin, connaissant l’extension [de ce Domaine]. Le guru doit alors unir [le disciple] au lieu désiré en prononçant le nāda475 à la fin du mantra – le mantra qui désigne cette divinité. En vertu de l’indication précédente, “une fois annulée la portion mauvaise…”, il ne faudra pas toucher “le mauvais”, c.-à-d. la partie [du karman] consistant en expériences malheureuses. Ne pas “toucher”, c’est ne pas mettre en relation [le disciple, avec ce karman]476.

249Il étend cette règle à d’autres cas :

  • 477 La portion du Chemin qui va jusqu’à leur niveau.

151-152a. On amènera de la même façon le dévot d’Ambikā, de Sūrya, de Smara, de Viṣṇu et du Créateur (Brahman) à l’Union [avec son Dieu], après avoir “purifié” le Chemin [correspondant]477. Même chose encore pour les autres Dieux de la Voie.

  • 478 N.K. comprend “est autorisé”, ce qui est exact, mais ferait du dernier pāda une instruction indépe (...)

152b. Dans la dīkṣā supérieure, [le disciple] est pourvu du moyen d’accès le meilleur. Dans la dīkṣā “mondaine”, l’accomplissement des sacrifices védiques [sert de moyen]478.

250Lorsque le disciple est un dévot de Gaurī, Ravi, Manobhava, Keśava ou Brahman, ou d’autres Dieux qui se trouvent sur la Voie – qui se rencontrent sur le Chemin –, on lui fera atteindre l’Union (sāyujya) [avec son Dieu] par la méthode exposée plus haut, après avoir purifié l’adhvan qui le concerne.

  • 479 Il semble que N.K. renvoie ici à la plus haute des deux d. lokadharmiṇī, celle que visent les dern (...)
  • 480 Voir śl. 137 sq. Cette explication, qui fait de la forme supérieure de la d. lokadharmiṇī une d. n (...)

251Dans la dīkṣā supérieure, exposée plus haut, celle qui, parce que [le disciple] désire la libération, consiste en Union avec Śiva479, le dévot est conduit à l’Union en suivant la méthode qui exclut les délits consistant en transgressions de la discipline prescrite – autrement dit, qu’on lui donne une dīkṣā “sans exigence”480.

  • 481 Ôter le daṇḍa après dīkṣitasya et le mettre après iti.
  • 482 Voir n. 2. On pourrait lire aussi que l’iṣṭāpūrta “n’est pas bloqué” (pendant le rite de dīkṣā) ; (...)
  • 483 Voir aussi śl. 78-79, comm.

252Pour celui qui reçoit une initiation “mondaine” (laukikī), c.-à-d. “selon la loi du monde” (lokadharmiṇī), l’accomplissement des sacrifices védiques [est autorisé]481. Le mot “iṣṭa” implique ici “pūrta”. Pour ceux qui ont reçu la d. “selon la loi du monde”, l’accomplissement des “sacrifices et bonnes œuvres” (iṣṭāpūrta) “n’est pas interdit”482 – il faut ajouter ces mots. L’iṣṭa, c’est ce que l’on offre dans les sacrifices. Quant au pūrta, [il est dit que] “les bassins, les puits, les abris-citernes, etc., tout cela est considéré comme pūrta483.

Dīkṣā selon d’autres voies

253Maintenant, tout en résumant ce qui a été dit jusqu’ici, il mentionne les différentes formes de dīkṣā, qui tiennent à la sextuple nature du Chemin :

  • 484 On considère en général que les différentes parties en lesquelles on peut fragmenter le Chemin (le (...)

153-154a. C’est ainsi qu’il faut conduire la “purification” [du Chemin], en rassemblant dans le tattva “sadāśiva” tous les mondes inférieurs, par l’intermédiaire des kalā. On peut aussi considérer [ce tattva] comme fait des phonèmes de la Mātṛkā ; ou des mots de la Mātṛkā ; ou penser qu’il a comme corps la collection [des mantra]484.

  • 485 Le Pārameśvara est le 13ème des Mūlāgama énumérés par notre texte (cp, 1, 45), le MatP en étant un (...)
  • 486 Nous lisons saṅkalanāt, non attesté.
  • 487 Tous les mondes au-dessous de Sadāśiva, mais en les distribuant entre les 50 phonèmes.
  • 488 Il faudrait une précision supplémentaire. Il peut s’agir des 81 ou 94 “mots” du vyomavyāpin (voir (...)
  • 489 Voir 3, 2-3, n. 12.
  • 490 Svā, pat. 35, 2-3a (T. 39, p. 123).

254Ainsi – par la méthode exposée – doit-on conduire la purification, en rassemblant le Chemin inférieur, progressivement, de bas en haut, dans le tattva “sadāśiva” découpé par les [cinq] kalā à partir du Nivṛtti. C’est la kalādīkṣā. Car il est dit dans le Pārameśvara485 : “Ce qui est à l’intérieur du Chemin, les kalā et le reste, provient d’une division de Sadāśiva.” On fera une “dīkṣā par le Chemin des phonèmes” (varṇādhvadīkṣā) en empilant486 comme plus haut, dans ce même [tattva], considéré comme fait des phonèmes de la Mātṛkā, tout le Chemin inférieur487, comme c’est expliqué dans le Svāyambhuva. La “dīkṣā par le Chemin des mots” (padādhvadīkṣā) se fait en réunissant là tout l’adhvan inférieur, découpé selon les mots de la Mātṛkā488. Ou bien, on procédera au rituel de la “dīkṣā par le Chemin des mantra” (mantrādhvadīkṣā), [en rassemblant le Chemin inférieur] au même endroit, considéré cette fois comme fait de la collection des onze [mantra] de Śiva489. Toutes ces divisions rentrent dans l’unique et suprême essence de Śiva. Car il est dit dans le Svāyambhuva490 :

  • 491 Cette affirmation soulève une grosse difficulté si le Śiva dont il est parlé ici est le Śiva suprê (...)

“Le Chemin des tattva, le Chemin des mots, le Chemin des phonèmes et celui qui est fait des mondes, le Chemin des mantra et le Chemin des kalā, entrent dans l’unique et suprême Śiva491, qui est sans mesure, indescriptible…”

255Maintenant, des indications brèves sur la tattva-dīkṣā :

  • 492 La leçon imprimée est celle d’un seul ms. Étant donné que la ligne 155b manque dans A, B et T. 677 (...)
  • 493 Le passage actuel offre donc la possibilité de faire la tattva-dīkṣā avec 36, 9, 5, 3, 2 ou 1 tatt (...)

154b-155. On “purifiera”, soit tous les tattva pris un à un ; soit neuf [seulement], ceux dont le premier est “prakṛti” ; soit [trois], à savoir “ātman”, “vidyā” et “śiva” ; soit deux, “śiva” et “śakti”. Ou bien on purifiera “riva” seul492 ; ou encore le groupe de cinq493.

  • 494 Liste dans le SvT, 5, 11 : prakṛti, puruṣa, niyati, kāla, māyā, [śuddha-]vidyā, īśa, sadāśiva et ś (...)
  • 495 Voir SP3, ch. IV.
  • 496 SP3, eh. V.
  • 497 Nous adoptons la leçon imprimée tv avidyā ; mais il faut signaler tu vidyā (B, T. 266 et T.  (...)
  • 498 Avec la lecture avidyā, la déclaration citée apparaît comme une sorte d’excuse : bien qu’avidyā, c (...)
  • 499 Nous comprenons que N.K. justifie l’inclusion du śaktitattva dans le monde “à purifier” (à détruir (...)
  • 500 Les cinq éléments, Terre, Eau, Feu, Air et Éther, coïncident chacun avec une kalā. Voir śl. 120b, (...)

256[Ou bien] tous les tattva, les t. sans exception, seront purifiés un par un. Ou bien, on fera la purification du Chemin tout entier en le faisant entrer dans les neuf t. suivants : “prakṛti”, “puruṣa”, “niyati”, etc., jusqu’à “śiva”494. Ou bien, on fera une tritattva-d. en englobant [tout le Chemin] dans les trois t. nommés “ātman”, “vidyā” et “śiva”495. Ou bien, on effectuera une dvitattva-dīkṣā en purifiant deux t., “riva” et “śakti”, où l’on fait entrer tous les autres t. Ou bien encore, une dīkṣā par un seul t., englobant [tous les t.] dans le seul śivatattva496. En effet, selon la vision exprimée par le passage : “Cette Śakti, faite d’inscience497, est considérée comme Puissance du Seigneur”498, [on comprend que] le maintien, etc. du monde n’est possible que parce que cette Śakti lui donne vie, et par ailleurs, qu’ayant les mêmes propriétés que [le monde], elle ne s’en distingue pas499. Ou bien c’est le groupe des cinq, la Terre et les autres, qui sera purifié, en sachant qu’ils ont la même extension que les kalā500. Telle est la règle pour les dīkṣā par les tattva.

257Maintenant, la dīkṣā par les mondes :

  • 501 En vp, ch. 13.

156a. Ou bien on “purifiera” les mondes qui ont été énumérés501, ainsi que leurs Souverains.

  • 502 Voir 1, 6, n. 8.

258Ou bien il faudra, selon la méthode indiquée, purifier tous les mondes, en commençant par le monde d’Ananta502 qui est à la base de l’Œuf de Brahman, avec leurs Gouverneurs respectifs.

259Comment ? Il le dit :

  • 503 Lire kṛte lieu de kṛtāḥ, avec T. 266, T. 539 et T. 677.

156b-157a. Après avoir joint Vidyā [au Feu]503, il faudra envisager toutes les actions [mentionnées]. Pour l’Élimination totale, on devra offrir cent oblations dans chaque Cité, et ensuite accomplir l’Union.

  • 504 Voir 111b-112a, n. 3.
    Il semble que ces explications soient superflues. Mais sans doute N.K. veut-i (...)

260Après l’installation de Vāgīśī [dans le Feu], il faudra effectuer toutes les actions qui ont été dites, le garbhādhāna et les autres. Au moment du rite nommé niṣkṛti, il faudra chaque fois, pour chaque monde (bhuvana, glosant pura), offrir cent oblations504. On procède ainsi, de bas en haut. Puis on accomplit l’Union dans le Śiva suprême, indivis.

Dīkṣā rapide

261Après avoir noté brièvement les règles concernant les dīkṣā par l’un ou l’autre des six Chemins, [le Maître] donne une méthode rapide, valable pour toutes :

  • 505 En introduisant sa description de la dīkṣā rapide, Aghoraśiva cite ce śloka (AP, p. 367) et le fai (...)
  • 506 Nous lisons matvā avec presque toutes les sources (A, B, C, T. 266 et T. 539). Le passage du comm. (...)

157b-158a. Ou bien505, [le guru] unira [le disciple] au Suprême après l’avoir associé au Chemin de son choix et avoir offert cent, cinq cents ou mille oblations, tout en pensant506 [que ce Chemin] est une entrave [à supprimer].

  • 507 N.K. pense prob. au MVT, qu’il va citer.
  • 508 Dans les dīkṣā décrites jusqu’ici (excepté la d. par un seul tattva), le corps du disciple était d (...)
  • 509 Donc, dans tout le cosmos.
  • 510 Lire pratibandakatva- avec T. 266, T. 539 et T. 677.
  • 511 Les trois nouveaux transcrits ont ici : homaḥ tad adhvaśuddhyā dīkṣāvidhir āmnato jñeyaḥ (T. 677 a (...)
  • 512 MVT, 11, 28-32a. Le fragment appartient en effet à la description d’une dīkṣā rapide, mais dont le (...)

262Ou bien, il associera [le disciple] à l’un des six adhvan, celui qu’il veut, et l’unira ensuite au Śiva suprême. Cette méthode ne comporte pas les rites spéciaux que sont la Naissance et le reste. Il faut, dans ce śāstra, [accepter] ce qui est dit dans d’autres Āgama507, à savoir que la réalité considérée occupe tout le corps, des pieds à la tête508. En imaginant qu’il englobe tous les autres adhvan, on déposera le Chemin à purifier – l’un des six – dans la Śakti, en tant que non différent du śaktitattva. Dans cette Śakti, semblable à un feu ardent qui va de Kālāgni à Śiva509, il fait entrer le disciple. Puis, en pensant qu’il est en train de supprimer le caractère d’obstacle510 [du Chemin choisi], il offre, selon sa fortune, cent, cinq cents ou mille oblations pour chaque partie [du Chemin]. Ensuite, le disciple, pur, dont les entraves ont disparu grâce à ce homa511, il le place dans son Cœur, puis l’unit à Śiva comme plus haut. Il est dit en effet dans le Mālinīvijaya512 :

  • 513 Le MVT a sampūjya pour samprokṣya que donnent toutes nos sources, y compris Aghoraśiva. Il faut re (...)
  • 514 Autrement dit, il met le feu à toutes les parties du Chemin, l’une après l’autre.
  • 515 Lire śodhya avec le MVT, au lieu de sādhva ou sādhya de nos sources. Comme dans les autres d., il (...)

“Après avoir comme auparavant aspergé513 le śiṣya, qui se tient bien droit, le [guru] avisé l’examine attentivement, en imaginant que la Śakti s’étend de ses pieds à sa tête. Il dépose alors le Chemin à purifier [dans cette Śakti ?], par la méthode expliquée plus haut, en se le représentant comme tout-englobant vis-à-vis des autres Voies, et en le considérant comme non différent du śaktitattva. Il fait asseoir le disciple et accomplit à son égard le rite suivant : en commençant par la base de ce qui est à purifier, il y unit la Śakti, semblable à un feu ardent514, tout en se représentant par la pensée la purification de ce qu’il faut purifier515.”

Des saṃskāra védiques

  • 516 Même chose en SvT, 10, 386sq : la “purification” des saṃskāra védiques doit se faire pendant la tr (...)

263En prenant comme exemple le procès de la bhuvana-dīkṣā, il enseigne maintenant que la suppression de l’obstacle que constituent les saṃskāra védiques doit se faire lors de la purification du monde terrestre, et là seulement516 ; et ceci, dans la dīkṣā selon n’importe quel Chemin :

158b-159a. Dans la dīkṣā par [la Voie] des mondes, il faut supprimer, à partir des Kṣetra et avant la huitaine grossière des Immortels, l’obstacle que constituent les saṃskāra enjoints par la tradition védique.

264Dans la dīkṣā conduite par la Voie des mondes, il faut supprimer l’obstacle que constituent les saṃskāra enjoints par la tradition védique (āmnāya), c.-à-d. mettre fin à l’état d’incapacité créé [chez le disciple] par les saṃskāra enjoints par la sruti. Cela signifie que, grâce à une série de saṃskāra śivaïtes effectués comme on le dira, l’ensemble des saṃskāra védiques, qui [par nature] sont causes d’obstruction, cessent de faire obstacle à la fructification de la dīkṣā śivaïte.

  • 517 Ici, le terme de saṃskāra désigne simplement les karman dont il a été question aux śl. 78-79.
  • 518 Tous les détails concernant les parties inférieures du cosmos sont donnés par les Āgama à propos d (...)
  • 519 śl. 163.

265Ce n’est que dans la bhuvana-dīkṣā qu’est indiquée l’extension des saṃskāra517 mondains, védiques, etc., et pas dans les d. par les tattva, varṇa, pada, mantra, ou kalā ; car les parties inférieures de ces différents Chemins ne sont pas décrites clairement518. Aussi faut-il [observer partout] la limite donnée ici. Que les instructions présentes dépassent le cas particulier de cette d. sera affirmé par le śloka suivant519 :

“Ailleurs aussi, jusqu’à la limite de l’extension des karman védiques, et pas au-dessous des ‘Terres d’activité’.”

  • 520 Noter la glose de purataḥ. Voir śl. 78-79, comm. et n. 7.
  • 521 Voir vp, 13, 138a. Le mot guhyāṣṭaka est le nom donné à la première huitaine des mondes de Pratiṣṭ (...)
  • 522 Voir SP3, p. 246, śl. 90 et n. 205 et 207 : chaque terme dans cette liste de huit représente une f (...)
  • 523 Mais voir le comm. aux śl. 78-79, où N.K. étend cette zone à tout le domaine de Pratiṣṭhā, qui com (...)
  • 524 Texte peu sûr (trois mss. ont tathaiva au lieu de tayaiva) et traduction problématique.
  • 525 Les karman védiques se trouvant dans la portion du cosmos que l’on vient de définir, pourquoi faut (...)

266Les mots “à partir des Kṣetra” signifient que l’on commencera520 avec les cinq huitaines de Kṣetra, dont la première est la “huitaine secrète”521. La huitaine grossière des Immortels est la huitaine des Devayoni, qui va des Piśāca aux Pitāmaha522 et se trouve en buddhi. “Avant cela” : jusqu’à la partie inférieure [des Devayoni]. Puisque l’on a enseigné que telle était l’extension du karman védique523, c’est en tenant compte de cette extension (tayā ?)524 qu’il faut supprimer l’obstacle [que constitue ce karman]525.

  • 526 Lire budhnabhāga avec T. 266 et T. 539.
  • 527 Nous prenons karman dans le sens où l’utilise la ligne 79a : actes ordinaires, ceux qui engendrent (...)
  • 528 À nouveau, le mot saṃskāra est pris dans un sens très général. Voir n. 2.

267Ce qui va jusqu’à la base526 des cinq huitaines étant le support des karman [ordinaires]527 est le Chemin “mondain”. C’est là que doit s’opérer la suppression de l’obstacle que constituent les saṃskāra “mondains”528. La lieu où sont consommés les fruits du karman védique, c’est la partie [du Chemin] qui va jusqu’à la base de la huitaine des Devayoni. Donc, la suppression de l’obstacle que constituent ces saṃskāra doit se faire jusque-là, et jusque-là seulement. C’est ce qu’on veut nous faire comprendre.

  • 529 vp, 13, 143b.

268Mais ne dit-on pas dans le vidyāpāda529 :

“En buddhi se trouvent les huit Cités subtiles des Immortels, et d’abord celle des Piśāca…” ?

  • 530 Lire brahmāntam avec T. 266 et T. 539. Le monde de Brahman est le plus élevé de la série de huit q (...)
  • 531 Il semble que N.K. estime qu’à l’intérieur même de cette série, la majesté (ou peut-être simplemen (...)

269Si ces mondes sont dits là “subtils”, pourquoi les dit-on ici “grossiers” ? – J’explique. Dans la mesure où, jusqu’à Brahman530, la majesté de ces mondes est multipliée à chaque degré par 64, ils sont encore quelque peu grossiers531. Donc il n’y a pas faute [à le déclarer].

  • 532 La réponse au comment n’est pas donnée dans le texte lui-même (mais un fragment peut s’en être per (...)

270Il dit maintenant comment supprimer l’obstacle532 que constituent les saṃskāra mentionnés par la tradition védique :

159b-160a. [Ces saṃskāra sont les suivants :] l’implantation de l’embryon, la production d’un mâle, le tracé des frontières, le rite de naissance, le [don du] nom, la première sortie, la première nourriture, la mèche ;

160b-161. l’observance ; les observances liées à l’étude du Veda ; ensuite le don de la vache ; l’union des mains ; puis les sacrifices de choses cuites, les sacrifices de havis, les sacrifices de soma ; les sessions ; l’observance de l’ermite forestier, celle de l’ascète itinérant et les vertus.

  • 533 C.-à-d. en offrant des oblations avec les cinq brahmamantra, et un hommage avec HṚD. Voir 6, 9b-10 (...)
  • 534 Le texte est prob. corrompu. Signalons la lecture tataś ca pratibandho vidheya (B, T. 266, T. 539) (...)
  • 535 Voir ligne 162b.

271Les [premiers] saṃskāra, depuis l’implantation de l’embryon (garbhādhāna) jusqu’à la première sortie, qui a pour objet de montrer [au bébé] la Lune et le Soleil, il faut les effectuer en suivant la technique indiquée pour les saṃskāra du Feu533. C’est pourquoi on les nomme “obstacles” (?)534. Et tout [le reste ?], il faut l’effectuer avec le mantra du Cœur, en vertu de ce qui va être dit535.

  • 536 Même liste de vedavrata en AP : presque la même (avec pārvika au lieu de dārvika) en SvT. En revan (...)

272L’observance (vrata), c’est l’upanayana. Les quatre observances liées à l’étude du Veda (vedavrata) en sont des annexes. Ce sont : les oblations sacrificielles (aiṣṭika) ; les oblations [de choses bouillies] qui se font avec une louche (dārvika) ; celles concernant les créatures (? bhautika) ; et celles de soma (saumika)536. Il faut les “purifier”. Et il y en a encore d’autres : sept appelées “observances relatives à la ceinture” (mekhalāvrata) et sept appelées “observances disciplinaires” (caryāvrata), à savoir : celle de Bhūteśa, celle de Paśupati, etc. Ceci est dit dans le Pārameśvara :

  • 537 Voir SvT, 10, 389b, comm. : tryāyuṣam bhasmatripuṇḍrakam. Le rite consiste en effet à tracer sur l (...)
  • 538 Ibid., 391 : ghṛtesa au lieu de gaṇeśa, ce qui semble meilleur à première vue, puisqu’un gāṇeśvara (...)

“Dans cette ‘attache du cordon’ (vratabandha), quatorze vrata sont à purifier. Il y a d’abord les sept mekhalāvrata, qui concernent successivement la ceinture (mekhalā), le bâton (daṇḍa), la peau d’antilope (ajina), les trois périodes de la vie (tryāyuṣa)537, la Sandhyā, l’adoration du Feu et la mendicité. Les caryāvrata à purifier concernent respectivement le Seigneur des créatures, Paśupati, les Gaṇa, Gaṇeśvara, Unmatta, Asidhārā et Gaṇeśa538.”

273“Ensuite, la vache” – le saṃskāra nommé “don d’une vache” (godāna) ; puis ce saṃskāra spécial qu’est le mariage (vivāha) : il faut “purifier” cela.

274Sont à “purifier” ensuite : les sept sacrifices de choses cuites (pākayajña), les sept sacrifices de havis (haviryajña) et les sept sacrifices de soma (somasaṃstha).

275Il est dit à ce propos :

  • 539 Gautama a āgrahāyaṇī au lieu d’āgrāyaṇī des textes śivaïtes – ce qui est tout différent. Cette lis (...)
  • 540 La liste de Gautama bloque en un seul terme darśa et pūrṇamāsa et ajoute āgrayaṇa en 4ème rang. Le (...)

“Les sacrifices de choses cuites539 qu’il faut ‘purifier’ sont ceux qui sont faits à l’occasion des aṣṭakā, des parvan, des śrāddha, du mois de Śrāvaṇa, de l’offrande des prémices, des mois de Caitra et d’Āśvina.
Les sacrifices de havis540 qu’il faut ‘purifier’ sont : l’ādheya, l’agnihotra, les sacrifices de Nouvelle et de Pleine Lune, ceux des quatre mois [de pluie], le paśubandha et le sautrāmaṇi.

276Et encore :

  • 541 Voir Gautama, 8, 21 : même liste.

“Les sept sacrifices de soma541 qu’il faut ‘purifier’ sont : l’agniṣṭoma, l’atyagniṣṭoma, l’ukthya, le ṣoḍaśika, le vājapeya, l’atirātra et l’aptoryāma.

  • 542 Nos saṃskāra No 37 à No 40 ne sont pas mentionnés par Gautama, qui clôt sa liste avec les 7 somasa (...)
  • 543 L’antyeṣṭi n’était pas nommée dans le texte. Voir App. II pour les opinions légèrement divergentes (...)

277Les sessions (sattra)542 sont onze : Pieds d’Or, Peau d’Or, etc. ; et il s’y ajoute le Sacrifice du Cheval (aśvamedha). [Puis viennent] les deux observances de l’ermite forestier et de l’ascète errant (vānaprastha et parivrāj). Il faut encore “purifier” les rites funéraires (antyeṣṭi)543 et les huit vertus de l’âme (ātmaguṇa) : la compassion, le non-attachement, et les autres. Il est dit à ce propos :

  • 544 Notre texte ici semble décidément corrompu. La plupart des mss. en omettent d’ailleurs une ligne e (...)
  • 545 SvT, 10, 404b-405 a une liste un peu différente (voir App. II, notes) et qui n’a que dix termes. Kṣ (...)
  • 546 SvT, 10, 409b-411a reproduit exactement la liste de Gautama, 8, 24, qui donne les guṇa dans un ordr (...)
  • 547 Ibid., comm. : maṅgaladravyāṇāṃ darśana-sparśana-cintanāni maṅgalam ; soit : “Le maṅgala, c’est le (...)
  • 548 Ibid. : akleśāvaha-karmakāritvam anāyāsaḥ. Ce serait alors l’aisance dans le travail plutôt que l’a (...)

“Les onze sacrifices védiques dont le nom commence par ‘or’544 sont: Pieds d’Or, Peau d’Or, Embryon d’Or, Moelle d’Or, Os d’Or, Sexe d’Or, Éclat d’Or, Nombril d’Or, Gorge d’Or, Oreilles d’Or et Yeux d’Or545. Le sacrifice du Cheval et les onze sacrifices védiques dont le nom commence par ‘or’ sont à ‘purifier’, ainsi que celui de l’ermite forestier et de l’ascète itinérant – et l’antyeṣṭi par-dessus. Les sages purifient encore les vertus de l’âme, à savoir : la compassion, le contentement, l’absence de jalousie, la tranquillité546, la pureté, l’attention portée à ce qui est de bon augure547, la générosité et l’activité548.”

278Ceci fait :

162. Il faudra en outre “purifier”, à partir du bhuvarloka et de la façon indiquée plus haut, les privilèges divins ordinaires.
Tous ces saṃskāra, [on les accomplira] avec HṚDAYA.

  • 549 On peut comprendre ce divyādhikāra comme la possession des pouvoirs ou privilèges (selon SvT, 10, (...)
  • 550 Cette remarque montre que le divyādhikāra est conçu comme la récompense d’actes védiques. Dans ce (...)
  • 551 Litt. : “par la purification…”. Le terme antaraloka (syn. d’antarikṣa) glose le “bhuvarloka” du te (...)

279Ensuite, après cela, il faut purifier, selon la méthode expliquée plus haut, les privilèges divins ordinaires, c.-à-d. communs549 ; et ceci, dans tous les rituels de dīkṣā, même ceux qui sont faits au profit de personnes appartenant à d’autres classes [que la classe brâhmanique]550. Cela se fera au cours de la purification du monde intermédiaire et des suivants551, qui sont ceux des Devayoni, les Piśāca et les autres.

  • 552 C’est N.K. lui-même qui l’a dit (159b-160a, comm.) et non le texte. Les autres ouvrages précisent (...)

280Tous les saṃskāra doivent se faire avec le mantra du Cœur, comme on l’a déjà dit552.

281Maintenant, le rite qui concerne les saṃskāra védiques ne doit-il se faire que dans la purification par la Voie des mondes ? Il le nie :

  • 553 Voir śl. 158b-159a et n. 10 ad loc.
  • 554 La formule est obscure, et la glose de N.K. ne l’éclaire pas.
  • 555 Ou : quand il n’y a plus de karman à consommer ? De toutes façons, la dīkṣā comprend la traversée (...)

163. Ailleurs aussi [on fera de même], jusqu’à la limite de l’extension des karman védiques553 et pas au-dessous des “Terres d’activité”554.
Quand tout [le rituel] est accompli555, il faut unir [l’ātman] au Séjour Suprême.

282Ces mêmes rites doivent être accomplis partout où existent les karman védiques, c.-à-d., comme on l’a dit plus haut, jusqu’à la huitaine des Devayoni.

283“Ailleurs aussi” c.-à-d. dans [les dīkṣā selon] les Chemins des tattva, des kalā, des mots, des phonèmes et des mantra. Mais il ne faut pas faire ces saṃskāra au-dessous du bhuvarloka.

  • 556 Il a été donné à propos de la kalā-dīkṣā.

284Quand tout le rituel est accompli, il faut unir [l’ātman] à Parameśvara, selon la méthode décrite. Il n’y a pas là de répétition inutile de l’enseignement relatif à l’Union (yojana)556, puisqu’il s’agit simplement d’indiquer la conclusion de la méthode actuelle.

Fin du rituel dans tous les cas

  • 557 Même formule qu’au śl. 56a.

164-165ab1. Ensuite, lorsque le disciple s’est prosterné devant toutes les Demeures, et que le maître a offert les oblations destinées à réparer les “trous”, ce dernier se lève, annonce ce qu’il a accompli557, honore [Śiva], Lui donne l’arghya et se prosterne [devant Lui] en chantant des hymnes de louanges.
Puis il Lui demande pardon et Le congédie de la Cité et du Feu.

  • 558 Lire kāyika-vācika- avec T. 677 pour respecter la progression normale. Voir SP3, p. 337, n. 393 et (...)
  • 559 Ces quelques rites marquent la fin de la dīkṣā proprement dite, quelle qu’en ait été la Voie ou la (...)

285Ensuite – après cela –, lorsque le śiṣya a fait le salut – la salutation – devant le Bienheureux qui siège dans tous les supports : le maṇḍala, le Vase, etc., [le deśika] fait un homa selon la méthode exposée plus haut, [en offrant des oblations] dans les lieux nommés “ātman”, “vidyā” et “śiva”, pour effacer les défauts concernant respectivement le corps, la voix et la pensée558. Il se lève alors et annonce à Bhagavat que le rituel est accompli. Puis, après Lui avoir rendu hommage et Lui avoir donné l’arghya, il se prosterne en Le louant. Ensuite il dit “Pardonne !” et Le congédie du maṇḍala et du Feu559.

165b2-166a. Le guru, après avoir consommé de la nourriture sacrificielle, s’installe sur une aire pure, accompagné des disciples, maîtres d’eux-mêmes, pour lesquels ce qui devait se faire a été fait.

  • 560 Les saṃskāra de la dīkṣā.

286Ensuite – après cela – sur un emplacement pur, le guru, qui a consommé le haviṣya, c.-à-d. ce qui, tubercules, racines, fruits, etc., est bon pour l’oblation (havis), s’installe avec les disciples à l’esprit maîtrisé, qui ont été purifiés par sa vision et pour lesquels les choses dont on a dit qu’il fallait les faire ont été faites560.

166b-167a. Il doit alors établir la Cité du Seigneur Canḍeśa, qui est un [demi.] cercle ayant [comme rayon] les quatre cinquièmes [du côté d’un carré]. Le culte [de Canḍeśa] se fait [là-dessus], comme celui de Śiva.

  • 561 Noter à nouveau yāga dans le sens de mandata dans l’expression yāgaprakaraṇa.

287Après, il faut faire le maṇḍala du Seigneur Caṇḍeśvara. Comment est-il ? Il le dit : “rond”, c.-à-d. arrondi, car il est en forme de demi-Lune. On a dit en effet dans la portion concernant les yāga561 :

  • 562 śl. 36b.

“Pour Caṇḍeśa et les Vidyā donneuses du nectar d’immortalité, [le maṇḍala] sera blanc, en forme de demi-Lune.”562

  • 563 Cela représente approximativement une demi-diagonale.
  • 564 Pour les Amṛtavidyā, cette forme évoque sans doute la Lune et son amṛta. Pour Caṇḍeśa, elle évoque (...)
  • 565 Ici, le mot a le sens habituel de pūjā, non celui de maṇḍala.
  • 566 Svā, 26, 2-3 (selon T. 39, p. 102, qui présente quelques variantes).

288Avec une corde dont la longueur est les 4/5 du côté d’un “champ” carré563, on trace un cercle, jusqu’à ce qu’on obtienne une demi-Lune564. Au centre, on dessine un lotus, et on fait le culte (yāga)565 là-dessus, selon la règle donnée pour le culte principal. Il est dit en effet dans le Svāyambhuva566 :

  • 567 Si la mesure indiquée, 32 aṅgula ou un kara (=24 aṅg.), est bien celle du lotus, il s’agit d’un gr (...)
  • 568 Relevons la leçon iti tatra que donnent A, B, T. 266 et T. 539. Il faudrait alors lire simplement (...)

“Ôtant le cinquième de la mesure indiquée, prendre une corde ayant pour longueur ce qui reste et la faire tourner de façon à avoir une demi-Lune. Au milieu, dessiner un lotus ayant huit pétales et un réceptacle, large de 32 doigts ou d’une coudée567.”
167b-168a. Cependant, ô toi, le meilleur des deux-fois-nés, sache qu’il ne faut pas reprendre, pour les utiliser ailleurs568, les guirlandes, les pâtes parfumées, les substances fumigènes, etc. qui se trouvent à l’intérieur des raies de poudres.

  • 569 Ou : “à une autre occasion”.
    La règle rappelle l’interdit sévère qui pèse sur le nirmālya de Caṇḍa (...)

289Cependant, voici une différence entre [ce yāga] et le yāga principal : après que le Seigneur Caṇḍa est “descendu” [dans le maṇḍala], quoi que ce soit qui se trouve à l’intérieur des raies de poudres que l’on a tracées [est interdit] : il ne faut pas s’en saisir pour l’utiliser ailleurs569.

  • 570 Le mot śiṣyān, qui est impliqué par le comm. et présent dans le śl. imprimé, ne se trouve dans auc (...)

168b-169a. Les disciples570 qui doivent suivre les règles ont fait leurs ablutions ; ils sont purs, ils ont pris l’ācamana, ils ont adoré Caṇḍa et se sont prosternés devant lui. [Le guru] leur déclare les règles en la présence [de ce Dieu].

290Ensuite, aux disciples qui, du fait qu’ils ont reçu une dīkṣā “avec exigences”, devront suivre les règles [imposées], qui ont fait leurs ablutions, dont le cœur est pur, qui ont pris l’ācamana comme il faut, qui ont adoré Caṇḍa et se sont prosternés devant lui, [le guru,] devant [Caṇḍa], énonce les règles que l’on va dire.

  • 571 La remarque aurait pu venir plus tôt. On parlait déjà des disciples au pluriel à la ligne 166a.

291En mettant śiṣyā au pluriel, on enseigne que plusieurs disciples peuvent être initiés en même temps571. Il est dit en effet dans le Pauṣkara :

“On fera la dīkṣā pour un, deux ou trois [disciples].”

292Maintenant, pour quelle raison celui-là même qui a reçu la dīkṣā doit-il suivre les règles [de discipline], de sorte qu’il faille proclamer ces règles au disciple en présence de Caṇḍa ? [Indra] le dit :

  • 572 Traduit en fonction du comm. On aurait pu comprendre autrement :
    “Śambhu place cet aṇu sous la juri (...)

169b-170a. En effet, celui qui a commis un délit, et pour qui la Śakti se manifeste sous la forme de Brahman ou d’un autre [Kāraṇeśa], c’est Śambhu lui-même qui, sous la forme de Caṇḍa, l’emprisonne572 ; et ceci, même s’il avait été totalement purifié.

  • 573 L’idée sous-jacente semble être la suivante : ce ne sont pas Brahman, etc. qui agissent de leur pr (...)
  • 574 Voir SP3, p. 425, n. 459, où des textes semblables sont cités.
  • 575 Voir śl. 138b-143. La menace ici pèse sur les sāpekṣa-dīkṣita, pour qui le rite de l’abandon du pu (...)

293Car celui qui est en état de péché parce qu’il a transgressé les règles ordonnées par Parameśvara, et pour qui la Śakti [de Śiva] se manifeste sous la forme d’un Kāraṇeśvara, Brahman ou un autre573, Parameśvara lui-même, sous la forme de Caṇḍeśvara574, l’emprisonne : il place cet aṇu dans des matrices de démons de la famille de Brahman ou d’un autre – et ceci, même s’il a reçu cette excellente purification nommée dīkṣā. Bien que ceci ait déjà été expliqué575, c’est exposé ici en vue de préciser le comportement [de l’initié].

  • 576 Pour cette section voir SP3, pp. 144-146 (avec renvoi à SP2 à propos du nirmālya). Les règles étai (...)

294Il énonce maintenant ces règles576 :

170b-173a. Médire de Śiva, de la Science de Śiva, du guru, d’Agni, des adorateurs de Śiva ; enjamber l’ombre des dīkṣita, les choses qui servent au culte de Śiva, les guirlandes d’offrande, ou donner ou utiliser [ces produits et ces fleurs] ; faire de même pour les objets qui sont en rapport avec le Gérant des propriétés et de la parole du Seigneur ; consommer le riz de ceux qui vivent de Lui, celui des personnes rendues impures par une naissance ou une mort, ou celui des femmes en menstrues : telles sont les grandes fosses des conventions.
Celui qui craint de tomber doit se conduire de façon à les éviter. Le Seigneur lui-même l’a dit.

  • 577 Un passage du comm. manquait aux mss. utilisés par Bhatt. Voici ce qu’il faut lire après le “iti” (...)
  • 578 On sait que Caṇḍa a autorité sur les restes de Śiva. Le Mṛg le présente en outre comme régisseur d (...)
  • 579 Le passage qui précède définit les deux formes principales de nirmālya : celui de Siva et celui de (...)
  • 580 S’il s’agit des servants réguliers des temples śivaïtes, cela montre le fossé qui sépare ces servi (...)

295La médisance (nindā) envers le Seigneur Śiva, ou la Science qu’il a enseignée, ou le guru, ou Agni, ou toute personne qui fait régulièrement le culte de Śiva, est cause de chute. L’enjambement de l’ombre du dīkṣita ; des aṅga du culte de Śiva, c.-à-d. du matériel de pūjā ; des guirlandes d’offrande (balisraj) à Śiva, utilisées ou destinées à l’être : même chose. Donner ou utiliser cela : don577 ou jouissance personnelle de ce qui a rapport à Śiva et des guirlandes d’offrande. En outre [on considère] celui qui a autorité sur les propriétés du Seigneur (īśasva) – c.-à-d. sur les choses du Seigneur – et sur les paroles du Seigneur (īśaśabda, glosé par īśvaravyapadeśa)578 : c’est Caṇḍanātha. Enjamber, utiliser ou donner ce qui a rapport à lui, et les guirlandes d’offrande [le concernant], est cause de chute579. En outre, manger le riz de “ceux qui vivent de Lui”, c.-à-d. ceux qui gagnent leur vie grâce à leur relation avec Parameśvara580 ; ou du riz venant de personnes impures à cause d’une naissance ou d’un décès, ou de femmes en menstrues – toutes ces choses sont appelées “fosses” (garta) ou “trous” parce qu’elles sont comme des “fosses” [dans ?] les règles (ou conventions). Celui qui craint de tomber dans ces fosses doit se conduire de façon à les éviter. Parameśvara lui-même l’a ordonné.

  • 581 Litt. : “Les Conduites réglées”. Tout le śloka joue sur la racine “car”, utilisée quatre fois.

173b-174a. Les autres règles de conduite581 concernant ceux qui se tiennent dans la voie de Śiva seront dites dans la section du comportement ; car le comportement (caryā), c’est la façon d’aller (caraṇa).

296Les samayācāra autres que les précédents, et qui concernent ceux qui se tiennent sur le chemin de Śiva, seront dits dans le caryāpāda. La façon d’aller (ācaraṇa), c’est le comportement (caryā). Par l’énoncé de la caryā, tout ce qui a trait à la conduite sera dit.

174b-175a. [Le guru] doit alors satisfaire le Seigneur Caṇḍa [en lui faisant] dans le Feu mille ou cent [oblations] du reste des offrandes.
Puis, en disant “Pardonne !”, il le congédie.

297Ensuite, il satisfait Caṇḍanātha par 1000, 500 ou 100 oblations de ce qui reste du homa de Śiva : beurre clarifié, etc. Puis il se prosterne, chante des louanges, et accomplit le rite de Congé en demandant “Pardon !”

  • 582 Ces deux śl. ont été cités en SP3, p. 421 sous [244g] ; mais la dernière ligne était là mal tradui (...)

175b-176a. Ensuite582, dans une direction favorable, sur une aire marquée du svastika, le guru doit donner [au disciple] la douche finale (avabhṛtha) : d’abord avec l’eau-d’Astra, puis avec celle du Vase de Śiva.

176b-177a. Le [disciple ainsi douché] peut maintenant prétendre à prononcer les mantra qui détruisent le mal. Même les gouttes qui rejaillissent [lors de cette douche] sont sans comparaison avec les rites d’apaisement [connus] des hommes ordinaires.

  • 583 Rappelons que c’est un signe de bon augure, comme son nom lui-même le montre. On fait asseoir le d (...)
  • 584 L’eau-d’Astra est celle de la vardhanī ou karkarī (voir 7, 24-25) qui avait été placée à côté du V (...)

298Ensuite – après cela – dans l’une des directions suivantes : Est, Nord ou Ouest ; sur une surface portant le signe du svastika583, [le guru] doit accomplir [sur le disciple] l’avabhṛtha, c.-à-d. la “douche [d’eau] sacrificielle” (yajñābhiṣeka), avec l’eau du Vase de Śiva, en commençant par l’eau-d’Astra584.

  • 585 Voir SP3, p. 416, śl. 244 et n. 458 à la p. 424.
  • 586 Litt. : “Qu’il soit apte…” Cette indication montre que le souci majeur de notre Āgama est la maîtr (...)
  • 587 Tout dīkṣita (sauf les lokadharmin) sera amené à en prononcer dans ses cultes, donc la remarque ne (...)

299Celui qui a été baigné avec cet avabhṛtha585 du sacrifice de Śiva est maintenant apte à prononcer les mantra586, après s’être appuyé sur [la pensée que] le Suprême est présent [en lui]. Et même si l’on n’a pas l’intention de prononcer des mantra587, les gouttes mêmes qui jaillissent de là sont sans comparaison avec les rites d’apaisement célébrés dans les écoles des paśu. Car ces gouttes font accéder à ce Bien suprême (niśreyasa) qui est hors de portée de ces rites d’apaisement.

177b-179a. Après cela, le [disciple] plein de foi se prosterne devant le guru et lui fait hommage de tout ce qu’il possède.
Avec la permission du guru, le Fils (putraka) organise sa vie comme il l’entend ; tandis que le deśika et le sādhaka, toujours avec sa permission, vaquent à leurs obligations respectives, après leur consécration (abhiṣeka).

  • 588 Sur le putraka, voir SP3, pp. 416-424, n. 457.
  • 589 Ce śloka sert évidemment d’introduction à la section suivante, qui pourrait être érigée en paṭala (...)
  • 590 Dans le caryāpāda.

300Après le bain d’avabhṛtha, le [disciple] plein de foi se prosterne et honore le guru par le don (dakṣiṇā) de tout ce qu’il possède. Le putraka588, avec sa permission, organise sa vie comme il veut. L’excellent deśika et le sādhaka589 – c.-à-d. l’ācārya et le sādhaka – après avoir reçu un abhiṣeka, font avec diligence leurs besognes propres, c.-à-d. vaquent aux occupations dont on parlera590, avec la permission du guru.

B. CONSÉCRATION DU MAÎTRE

301Puisque [Indra] vient de mentionner l’obtention de l’abhiṣeka, le Muni, désirant savoir ce qu’est cette consécration, l’interroge :

179b-180a. Le rite de consécration est fait pour le maître (deśika), et pour l’autre aussi. Dis-moi, ô Punisseur de Pāka, quelles sont en vérité les caractéristiques de ces deux [personnages] !

302L’ābhiṣecanika-karman, c’est le rite dont le résultat est l’abhiṣecana. Puisqu’il concerne le deśika, c.-à-d. l’ācārya, et “l’autre aussi”, c.-à-d. le sādhaka, explique-moi, ô Seigneur des Trente, en vérité – selon la réalité dernière – les caractéristiques de ces deux [personnages].

303Indra dit alors ce qui suit :

180b-181a. Écoute, ô Tigre parmi les Muni, la consécration du Maître, suivie de quelques indications sur celle du sādhaka ; mais auparavant, [entends] ce que j’ai à dire sur les caractéristiques [de chacun].

  • 591 Litt. : “en disant les différences par rapport à ce qui est entendu du fait de la première descrip (...)

304Ô toi, le meilleur des Muni ! Tu as demandé quelle était la règle pour la consécration du sādhaka et de l’ācārya. Écoute d’abord celle qui concerne l’ācārya. Je parlerai ensuite quelque peu – brièvement – de celle du sādhaka, en disant simplement ce qui la distingue de la première591. Écoute le rituel de consécration, avec auparavant les caractéristiques des deux [personnages].

305Il dira plus tard les caractéristiques du sādhaka. Il donne maintenant les caractéristiques de l’ācārya à consacrer, qui a été mentionné le premier :

181b-186a. Maintenant, celui qui a noblesse, compassion, adresse, maîtrise de soi, foi ; dont les doutes, telle une masse [d’herbes] sèches, ont été brûlés par le feu de la connaissance des Tantra ; dont les liens ont été tranchés par l’épée de la dīkṣā śivaïte ; qui a de l’affection envers ceux qui aiment Śiva ; qui protège ce grand trésor qu’est l’objet enseigné par les Tantra ; qui rend un culte à Śiva ; dont le comportement se règle sur les Écritures et sur l’usage ; qui est en tête des deux-fois-nés et issu d’un bon pays ; dont le corps et les membres sont dignes de louange ; dont la voix est profonde et mélodieuse ; qui n’est ni miséreux ni malade ; dont les yeux ne sont pas baissés ; dont la démarche est correcte ; qui est fort, de haute stature ; dont le poids excède un demi-bhāra ; dont le teint est celui de la terre, de l’eau, du feu ou du vent ; celui qui a ces qualités, et d’autres du même genre, le guru doit, en suivant la règle que l’on va dire, le faire accéder au statut de guru.

  • 592 Le mot “herbe” en effet n’est pas dans le texte.
  • 593 Le vers n’a pas été trouvé dans les mss. du Svā. Mais le Kiraṇa en possède la deuxième ligne, aux (...)

306Maintenant – après cela –, en suivant la méthode que l’on va dire, le guru doit consacrer comme guru le disciple pourvu de telles caractéristiques. Il décrit [ce disciple] par le passage qui commence par audārya. La noblesse, c’est le fait d’être juste ; la compassion, c’est la pitié ; l’adresse, c’est la dextérité ; la maîtrise de soi, c’est le calme ; la foi, c’est le sérieux : il est doté de tout cela. Par le feu qui n’est autre que la connaissance des Tantra, a été léché, c.-à-d. détruit, le paquet de choses sans sève que [représentent] les doutes, c.-à-d. l’accumulation de ces herbes sèches que sont les doutes. Le mot asāra désigne les herbes sèches, parce que celles-ci sont sans sève592. De même qu’un feu flambant très violent brûle en un instant une masse d’herbes sèches, de même la connaissance de multiples śāstra disperse tous les doutes. Il faut consacrer celui pour qui il en est ainsi, et pas quelqu’un qui n’y voit pas clair. C’est ce que dit le Svāyambhuva593 :

  • 594 On notera que, dans ces lignes, śāstra est repris par “Saṃhitā” : il s’agit bien sûr des Āgama śiv (...)

“Qu’il soit fait guru, celui qui connaît parfaitement quantité de śāstra. La lustration (seka) doit être accomplie pour celui qui est maître ès Saṃhitā594, pas pour un autre.”

  • 595 Comme un puits, qui ne laisse pas voir ce qu’il contient. La traduction “secret”, “réservé” serait (...)
  • 596 yp, 64, trad. M. Hulin.

307De plus, le [futur guru] doit avoir eu ses liens tranchés par l’épée ou coutelas qu’est la dīkṣā de Śiva elle-même. Il doit aimer ceux qui aiment Śiva. Ceux à qui le Seigneur est cher sont les aimant-Śiva ; il doit aimer ces personnes. La chose (vastu) contenue dans le Tantra est un grand trésor, c.-à-d. un objet (artha) excellent. Il doit protéger ce trésor. Ceci indique que l’ācārya doit être profond595. S’il protège ce [trésor des Tantra], le succès pour lui sera aisé. Au contraire, s’il ne le protège pas, c.-à-d. s’il le révèle aux personnes indignes, il sera en état de péché. On le dira dans le yogapāda596 :

“[Ce secret des secrets] ne doit pas être communiqué au disciple de fraîche date, à l’homme excessivement négligent ou irréfléchi, ou à celui qui ne pratique pas l’ascèse ou n’adore pas Śiva.”

  • 597 Noter ce comm., qui exclut la possibilité de séparer les enseignements du jñānapāda de leur mise e (...)
  • 598 Singulier collectif, qui renvoie prob. aux 28 Āgama śivaïtes. Mais le mot śāstra du texte pourrait (...)

308[Il faut consacrer] “celui qui rend un culte à Śiva” : pas celui qui, s’accrochant à la [seule] doctrine, se détourne du rituel597. “Celui dont le comportement se règle sur les śāstra et sur l’usage”. Le śāstra, c’est l’Āgama598 ; l’usage, c’est le comportement fixé, dans sa propre lignée par exemple, par la conduite des personnes instruites. [On consacrera] celui qui ne transgresse pas le comportement qui vient de ce [śāstra] ou de ces [personnes instruites]. Car si l’on observe seulement le comportement fixé par les śāstra, et qu’on se conduise contrairement au comportement de ceux qui savent, on est mauvais aux yeux du monde. Il est dit :

  • 599 Ce śloka, d’origine inconnue, est souvent cité.

“Même celui qui connaît les trois temps, même celui qui peut soulever les trois mondes ne doit pas, fût-ce en pensée, transgresser les règles de conduite de ce monde.”599

  • 600 Nous avons traduit le terme autrement. Voir n. suiv.
  • 601 L’allusion est peut-être à Kir, cp, 8, 4-5 (très souvent cité, ce qui permet de corriger le texte (...)

309dvijāgrya signifie : “dont le premier est le brâhmane”600. Car il est dit dans d’autres Āgama que le kṣatriya [est guru] des trois classes autres que celle des brâhmanes ; le vaiśya, de deux classes et le śūdra, de sa propre caste601.

  • 602 MBh, III, 130, 10a (éd. de Poona) ; déjà cité dans le comm. à 7, 2.

310“Né dans un bon pays” : dans un bon pays comme le brahmāvarta, etc. ; ou même ailleurs, où l’on peut trouver un tīrtha, un fleuve, une mer, une montagne ou autre chose à caractère purifiant. Il est dit en effet dans le Mahābhārata et ailleurs602 :

“Ô toi qui subjugues tes ennemis, [sache] que la province du Kāśmīra est faste, c’est la somme de tous les tīrtha.

  • 603 Vāsiṣṭhadharmaśāstra, 22, 12.
  • 604 Si le Mṛg admet pour les mesures de poids les conventions du PKām (6, 16 sq), on a : 1 bhāra=24 āḍ (...)
  • 605 Nous lisons avec T. 539 (sauf qu’il lit °ādiś pour °ādic), et partiellement avec C et T. 677 : pīt (...)

311Il peut être né dans d’autres pays encore, loués dans d’autres traités (śāstra). Car il faut se rappeler les paroles de Vasiṣṭha : “toutes les montagnes et toutes les rivières sont bénéfiques”603. Il doit avoir “un corps et des membres dignes de louange”, c.-à-d. pourvus de caractéristiques agréables. Il doit avoir une voix, c.-à-d. un son [de voix], “profonde” (ou posée) – qui dure longtemps – et “mélodieuse”, c.-à-d. bien audible. Il doit être “non miséreux”, c.-à-d. avoir un certain rayonnement ; “non malade”. “Ses yeux ne doivent pas être baissés” : il ne doit pas avoir l’habitude de diriger son regard vers le sol. Sa démarche doit être “correcte” : sa façon d’aller doit être agréable. Il doit “être fort” : avoir beaucoup de force. “De haute stature” : sa hauteur doit avoir 108 aṅgula. Son poids, sa lourdeur, doit dépasser un demi-bhāra604. La couleur de son corps doit être celle “de la terre, de l’eau, du feu, etc.”, c.-à-d. être jaune, blanc, rouge, etc.605

312Le guru doit faire accéder au gurupada celui qui a, entre autres, de telles caractéristiques.

313Il indique les particularités relatives au temps :

  • 606 Le texte désigne les nakṣatra, tantôt par leur nom propre, tantôt par le nom de la divinité qui le (...)
  • 607 La leçon saṃjñite se trouve quatre fois (A, B, T, 266, T. 539) ; mais cela n’affecte pas le sens d (...)

186b-188a. [Il faut faire cet abhiṣeka] lorsque le Soleil se meut vers le Nord ; en quinzaine claire ; par un jour faste ; lorsque le Maître des Étoiles (la Lune) est dans l’une des constellations suivantes : celle de Prajāpati606, une Uttarā, Puṣya, celle de Mitra, celle de Savitṛ607, celle des Vasu, Revatī, celle de Tvaṣṭṛ, celle de Viṣṇu ou celle d’Aditi ; et lorsque la Lune n’est affectée par aucune anomalie, ni par une calamité comme sa “percée” par de [mauvaises] Planètes.

  • 608 Les dits “vides” sont les 4ème, 9ème et 14ème jours de chaque quinzaine lunaire (voir BS, 99, 2 : (...)
  • 609 BS 4, 29. Le chapitre traite de la Lune. Certaines éditions ont kṣud-ḍamara là où nous avons cāk (...)

314Pendant la marche du Soleil vers le Nord ; en quinzaine claire ; par un jour qui est faste, c.-à-d. excellent, du fait qu’il y a une bonne conjonction de Planètes, etc. et qu’il n’a pas de défauts propres, tel celui d’être “vide”608 ; et lorsque la Lune se trouve dans la constellation de Prajāpati ou dans l’une des autres [que l’on nomme]. Comment doit encore être la Lune ? Il ne doit pas y avoir de phénomène anormal (utpāta) [la concernant], comme un changement de couleur, une agitation, une déformation, etc. Ceux qui connaissent les astres ont dit609 :

“Si l’Astre aux rayons froids (la Lune) est couleur de cendre, de forme irrégulière, rougeâtre, peu lumineux ; s’il est sombre, éclaté ou tremblant, alors il ne confère aucune sécurité : il y a danger de maladie ou de vol.”

  • 610 On appelle grahavedha le fait, pour la Lune, d’être “percée”, c.-à-d. “regardée de travers”, par c (...)

315De même, [la Lune] ne doit être affectée par aucune calamité (upaplava), qu’il s’agisse d’une “percée” par les Planètes610, Mars, Mercure, Saturne, etc. ou d’autre chose.

316[Maintenant :] la constellation de Prajāpati, c’est Rohiṇī ; celle de Mitra est Anūrādhā, celle de Savitṛ est Hasta ; celle des Vasu est Dhaniṣṭhā ; celle de Tvaṣṭṛ est Citrā ; celle de Viṣṇu est Śravaṇa ; et celle d’Aditi, c.-à-d. celle qui a Aditi comme divinité, c’est Punarvasu.

317Ensuite :

  • 611 Le guru qui officie.
  • 612 Le texte précisera les directions plus loin (śl. 193b-194a). Pour ce rite, voir SP3, pp. 458 sq.

188b. Après avoir adoré le Grand Seigneur comme on l’a dit plus haut, [le guru]611 dépose, dans des Vases situés dans les directions [voulues]612, les produits que l’on va énumérer.

318Après avoir rendu hommage à Parameśvara, de la façon expliquée plus haut, il installe cinq Vases, quatre dans les directions principales à partir de l’Est et un au Nord-Est ; dans ces Vases, il place ce que l’on va dire : herbes, joyaux, minéraux, métaux, etc.

319Il énumère les herbes :

  • 613 Nous avons relevé des listes plus courtes en SP3 : liste de 5, p. 32, n. 61 ; liste de 9, p. 463, (...)
  • 614 Pour atibalā ?

189-190. [Des herbes :]613sahadevī, brāhmī, trāyantī, lakṣaṇāvatī, śaṅkhapuṣpī, balā, bījā, jyotiṣmatī, aparājitā, viṣṇukrāntā, balā614, moṭā, bilva, dhātrī, abhayā, amṛtā, śatāhvā, śāribā, dūrvā, kuśa, vyāghrī et punarnavā.

320[Ces herbes] sont bien connues sous ces noms. [Cependant] la lakṣaṇāvatī est mieux connue sous le nom de lakṣaṇā ; la jyotiṣmatī sous les syn. de kaṭabhā, suparṇā, etc. ; l’aparājitā est la śvetagirikarṇikā ; la śatāhvā (“l’herbe aux cent noms”) est la śatāvarī ; la śāribā est bien connue. Il faut placer [dans les Vases] ces 22 herbes, depuis la sahadevī jusqu’à la punarnavā.

321De plus :

191. Le [guru] qui connaît les Écritures [placera encore] les graines : orge, etc. ; les saveurs : le sale, etc., les joyaux, tous les parfums ; et les huit métaux.

  • 615 Pour tout ce qui suit (sauf les rasa, dont la liste est donnée et d’ailleurs classique), on trouve (...)

322Les graines sont l’orge, etc.615 Les six saveurs sont le salé, l’amer, le sucré, l’astringent, le fort et l’acide. Les joyaux sont le diamant, le saphir, etc. “Tous les parfums” : il s’agit des substances odorantes tels le santal, l’agalloche, le camphre et le reste. “Les huit métaux”, c’est l’or, etc. Le guru qui connaît les Tantra placera cela [dans les Vases].

  • 616 Selon Ray, History of Chemistry…, p. 144, il s’agit du sulfure d’arsenic ou réalgar.
  • 617 C.-à.d. le sulfate de fer.
  • 618 Ibid., p. 148 : sulfure de plomb et d’antimoine.

192. [Il mettra encore] les “minéraux” (dhātu), qui sont : l’orpiment (haritāla), l’arsenic rouge616 (śilā), la Terre du Saurāṣṭra (kāṅkṣī), le vitriol vert617 (kāsīsa), l’antimoine618 (añjana), l’ocre ou hématite (gairika), le vimala et la pyrite (mākṣika) ; et encore d’autres choses de bon augure.

193a. Il touche alors ces cinq Vases avec leurs mantra, qui sont SADYA et les suivants.

  • 619 Désigné par le terme de rāṣṭra dans le passage du Vīratantra signalé plus haut.
  • 620 Selon Ray, op. cit., p. 175, le sauvīrāñjana est le sulfure de plomb, le sulfure d’antimoine étant (...)
  • 621 Ibid., p. 173 : ocre jaune ou terre de Sienne.
  • 622 Ibid., p. 148 : “a variety of pyrites”.
  • 623 Prob. chalcopyrite.
  • 624 N.K. parle ici de dhātu ; mais il n’est pas sûr qu’il faille simplement prolonger la liste de ces (...)

323Ici, on doit placer le haritāla et le reste à l’intérieur des cinq kumbha. La śilā, c’est la manaḥśilā. La kāṅkṣī, c’est la “terre du Saurāṣṭra”619. Le kāsīsa est connu sous le nom de kāpiśa. L’añjana, c’est celui du Sauvīra620. Le gairika, c’est le gairika doré621. Ce que l’on nomme vimala (“pur”), c’est un matériau particulier qui ressemble à une pierre jaune622 (ou au minerai d’or ?). Le mākṣika, c’est le mākṣika doré623. Il faut encore placer d’autres choses bénéfiques, c.-à-d. des substances particulières624 qui ne sont pas nommées.

  • 625 Chaque Vase devient donc la mūrti d’un Brahman.

324Ensuite, [le guru] “mantrifie” les cinq Vases avec les cinq mantra, SADYOJĀTA et les suivants625.

325Comment fait-il cela ? [Indra] le dit :

  • 626 Il pose la main sur le Vase en récitant le mantra pour y “déposer” le Mantra (la Puissance) corres (...)
  • 627 Il suit donc l’ordre de résorption.

193b-194. Après avoir “touché”626 le Vase de l’Ouest avec SADYA, celui du Nord avec VĀMA, celui du Sud avec BAHURŪPA (AGHORA), celui de l’Est avec NARA (TAT-PURUṢA) et celui du Nord-Est avec ĪŚĀNA627, il les “touchera” tous avec [le mantra de] Śambhu accompagné [de ceux] de Ses Membres.

326Il les “touche” chacun, séparément, avec les mantra des cinq Brahman, en commençant par Sadyojāta ; puis il les touche tous avec le mūlamantra accompagné de ses Membres.

195-196. [Il les “touche” encore] avec les cercles des Seigneurs des Mantra, des Gaṇa et des Maîtres des Directions; ensuite avec les Armes ; enfin, avec la Première Vidyā.
Puis il décore leurs cols de guirlandes et de cordons, les enduit de pâte de santal ou d’agalloche, met dans leurs bouches des pousses de manguier et un fruit, et les enveloppe d’un beau tissu.
Après leur avoir rendu hommage, il procède à l’Aspersion [du disciple].

  • 628 Autrement dit, il a placé dans les kalaśa les āvaraṇa décrits pour la pūjā (voir 3, 21b-26a). Les (...)
  • 629 Mātṛkā : voir 1, 2.

327Il “mantrifie” d’abord les Vases [en déposant sur eux les mantra suivants :] ceux des trois cercles de huit – le cercle des Mantreśa, c.-à-d. des Vidyeśvara à partir d’Ananta ; le cercle des Gaṇa : Nandin, Mahākāla et les autres ; le cercle des Maîtres des Directions, à partir d’Indra – ; [puis] ceux des [Armes,] Vajra, etc.628 ; et ceux de la Première Vidyā, que l’on appelle la Mère629.

  • 630 Une noix de coco, dans la pratique actuelle.

328Il met comme ornements, sur les cols, des guirlandes et des cordons tel l’upavīta ; enduit [les Vases] de santal, camphre, agalloche, curcumin, etc. ; met à l’intérieur de leurs bouches des pousses de manguier et un fruit630 et les entoure d’un beau tissu, en dukūla par ex. Après quoi, il leur rend hommage. Ceci fait, il doit procéder à l’abhiṣeka de l’ācārya [à consacrer].

329Où se tient ce dernier ? Il le dit :

197. [Il placera celui-ci] sur un siège disposé dans la direction d’Īśāna, pourvu d’un dais et bien décoré, et qu’il aura transformé en “Trône de Mantra”.
La partie [du zodiaque nommée] lagna doit être “vue” des [planètes] favorables.

  • 631 La limite indiquée (vidyātattva) peut se comprendre comme désignant soit le tattva “Suddhavidyā” ( (...)
  • 632 Voir śl. 198b. Mais c’est secayet que l’on y trouve.
  • 633 Mais souvent des récitations de mantra sont enjointes.

330Le siège (pīṭha) est dans la direction d’Īśāna (Nord-Est), pourvu d’un dais et décoré avec des fleurs, des tissus, etc. Lorsque cet āsāna, qui s’étend jusqu’au vidyātattva631, a acquis la nature d’un mantrapīṭha, il faut y faire asseoir [le futur ācārya] et “lui donner l’Aspersion” : la phrase actuelle se relie au mot abhiṣiñcet qui se trouve plus loin632. Noter qu’un siège (pīṭha) devient un “trône-fait-de-Mantra” (mantrapīṭha) par la représentation imaginative [, par le guru,] de son extension [sur l’échelle des tattva]633.

  • 634 Il doit s’agir ici du lagna de l’horizon ou ascendant : le point de l’écliptique qui se lève à l’E (...)
  • 635 Laghujātaka, 2, 12. Le Bṛhajjātaka, 2, 13 a les mêmes instructions.

331[Il faut faire cela] lorsque la fraction [du ciel] correspondant au lagna634 est “vue” par Vénus, Mercure ou (et ?) Jupiter. Il faut savoir que, quelle que soit la place où se trouve une planète, elle “voit” de là la 10ème et la 3ème [maisons] avec un quart de vision ; la 9ème et la 5ème avec une demi-vision ; la 4ème et la 8ème avec trois-quarts ; et la 7ème avec les quatre-quarts, c.-à-d. avec une vision totale. C’est ce que dit Varāhamihira635 :

“La 10ème et la 3ème ; la 9ème et la 5ème ; la 4ème et la 8ème ; enfin la 7ème (kalatra) “voient” chacune avec un quart de plus. Et les fruits qu’elles donnent augmentent de même.”

198-199a. Après avoir mis Parameśvara en mouvement, soit dans Suṣumnā, soit dans Iḍā, le sage [guru] fait asseoir [le disciple] et l’asperge avec les Vases, en commençant par celui de Sadyojāta et en terminant par celui d’Īśā, tout en prononçant le [mantra de] Śiva et ceux de Ses Membres, précédés du mantra propre au Vase [utilisé].

199b-200. Il le drape alors dans deux pièces de vêtements, le fait asseoir pour faire sur lui le sakalīkaraṇa et, l’ayant pris par la main, l’installe, tourné vers le Nord, sur un siège converti en “Trône de Mantra”, face à la forme du Dieu qui regarde vers le Sud. Lui-même est tourné vers l’Est.

  • 636 Voir SP3, p. 478, n. 32, où est cité un passage d’Aghoraśiva qui s’inspire visiblement de notre te (...)
  • 637 Le ādi dans brahmādibhiḥ renvoie sans doute aux divinités des āvaraṇa mentionnés au śl. 195.
  • 638 C’est ainsi que nous comprenons tan mantra. Voir śl. 193a.
  • 639 Une première fois, pour le sakalīkaraṇa ; mais évidemment pas sur le siège qui a servi aux ablutio (...)
  • 640 Voir 7, 61. Rappelons que Śiva est adoré ici sur un maṇḍala : on amène le disciple au Sud de celui (...)

332Lorsque Parameśvara, c.-à-d. l’ātman de l’officiant (yajamāna) en forme de Puissance du Souffle636, s’est mis en mouvement – a commencé à s’éveiller – dans la nāḍī centrale ou dans celle de gauche, [le guru] fait asseoir le disciple. Il lui donne alors l’abhiṣeka avec les Vases “mantrifiés” par les Brahman et par les autres637, en commençant par celui de Sadyojāta et en finissant par celui d’Īśāna, tout en récitant le mantra de Śiva et ceux des Membres, précédés du mantra [spécial au Vase]638. Ensuite, il l’enveloppe de deux autres pièces de tissu – deux vêtements –, le fait asseoir639, fait le sakalīkaraṇa sur son corps et le saisit par la main. Lui étant tourné vers l’Est, il installe [son disciple] face au Nord, devant la Forme Sud du Dieu640, sur un mantrapīṭha qui, comme on l’a déjà dit, s’étend jusqu’à “vidyā”.

333Après cela :

  • 641 À côté du maṇḍala, comme le précise N., qui cite les śl. 201 et 204 (AP, pp. 376-377).
  • 642 Donc, mêmes substances que précédemment.

201-202a. À côté du Trône de Śiva641 et au Sud, [le guru] emplit d’eau une conque posée sur un siège fait du praṇava. Il prend les métaux, les minéraux, les saveurs, les herbes, les joyaux, les graines et les parfums, et les met [dans cette eau]642.

  • 643 Rappelons que les cinq kalā sont gouvernées par les cinq Kāraṇa dont le premier est Brahman. Beauc (...)
  • 644 Le terme mūlavidyā n’est pas commenté par N.K. (le “mūlamantram” du comm. reprend simplement “śiva (...)

202b-203. [Il y place] aussi les cinq kalā en commençant par Nivrtti, accompagnées des Kāraṇa à partir de Brahman643 ; la Vidyā originelle644 ; Śiva et Ses Membres ; et les cinq activités [du Dieu, qu’il honore ainsi :] “Oṃ, à l’activité créatrice, salutations !”, [et ainsi de suite], en terminant par : “Oṃ, à l’activité libératrice, [salutations] !”

204. Il saisit cette conque, éclatante de la splendeur du Roi des grands Rois des Mantra, et en verse [le contenu] sur la tête du disciple, ce qui lui confère la charge d’accomplir ces activités grandioses.

  • 645 C’est ce que l’on nomme plus couramment tirobhāva. Voir 3, 44a, comm.
  • 646 On peut se demander comment comprendre ces activités dans le cas du guru. Dire qu’il est potentiel (...)

334Alors, du côté Sud du Seigneur, et près de lui, il emplit d’eau une conque posée sur un praṇavāsana et y place, comme [il l’a fait] pour les kalaśa, les métaux, les minéraux… (même liste). Il place là-dedans les cinq kalā à partir de Nivrtti ; Śiva, c.-à-d. le mūlamantra, avec Ses Membres ; et les cinq activités, en commençant par l’activité créatrice. Comment unit-on [à la conque] les cinq activités ? Il le dit : “Oṃ sṛṣṭaye namaḥ !”. Pour les actions suivantes : le maintien (sthiti), la “protection” [du karman] (saṃrakṣaṇa)645, le retrait (ādāna) et la grâce (anugraha)646, il faudra mettre “Oṃ” au début, “Namaḥ” à la fin, et utiliser la désinence du quatrième cas. On terminera par “[Oṃ] vimokṣāya namaḥ !”

  • 647 C’est Śiva. Les Mahāmantreśvara ou Mahāmantrarāja ou Vidyāmaheśvara sont les 8 Vidyeśvara. On les (...)
  • 648 Voir n. 6.

335Ensuite, cette même conque, qui flamboie de l’ardeur du Seigneur des Grands Seigneurs des Mantra647, et qui fait accéder [la personne lustrée avec elle] au privilège d’accomplir les grandioses activités [susdites], c.-à-d. lui donne le statut d’ācārya dont on va parler648, il la verse sur la tête [du disciple] ; autrement dit, il lustre ce dernier avec elle.

205. Il tend ensuite au [disciple], selon la règle, deux pièces de vêtement neuves ainsi qu’un cordon sacré, fait sur lui le sakalīkaraṇa, lui rend hommage et pose [sur sa tête] la Main de Siva.

  • 649 Pour ce rite, voir SP3, p. 482, śl. 17-18 et notes ad loc.
  • 650 Le singulier peut désigner une collection. Mais nous croyons plutôt qu’il s’agit de l’Āgama spécia (...)
  • 651 Tous les mss. lisent ghaṭikā, et on trouve également ce mot (ou ghaṭī) en SP3 (p. 483), AP (p. 377 (...)
  • 652 Prob. la corde à tracer les maṇḍala, nommée karaṇī en 24b, et mentionnée sous ce nom dans presque (...)
  • 653 Jusqu’ici, il s’agit d’objets qui seront utiles à l’ācārya, en particulier pour donner les dīkṣā ;(...)
  • 654 Parmi ces rājopakaraṇa ou rājāṅga, on nomme déjà en général le turban, le parasol et les socques. (...)

206-207. Il doit lui remettre alors649 : le livre650, un pot-à-eau651, un cordonnet652, des ciseaux, un yogapaṭṭa, une cuillère et un cuilleron, un rosaire, un turban, un parasol et des socques653 ; puis les attributs royaux, le chasse-mouches et le reste654. Ce qu’il n’a pas sous la main, il l’offre en pensée.
Puis il salue [le nouvel ācārya].

  • 655 Geste très important par lequel l’ācārya qui va se retirer (voir plus loin) reconnaît la supériori (...)

336Ensuite – après cela – à lui, à ce [disciple], il tend, c.-à-d. fait revêtir, deux pièces de vêtements neuves accompagnées d’un upavīta. Lorsque [le disciple] a revêtu les deux pièces de vêtements et l’upavīta, [le guru] fait sur lui le sakalīkaraṇa et place sur lui la Main de Śiva. Il lui offre alors le livre, etc. ; et les attributs royaux, c.-à-d. les choses convenant aux rois, comme le chasse-mouches, la bannière, le parasol, etc. Le mot upapadyate signifie que, à ce moment-là, ces choses doivent être amenées. Ensuite, après avoir créé en pensée ce qu’il n’a pas à sa disposition, l’ācārya doit commencer par saluer [celui qu’il vient de consacrer]655.

  • 656 Litt. : “celui à qui le salut a été fait”.

337[Il s’adresse] à celui qu’il vient de saluer656 :

  • 657 Cf. SP3, p. 486, n. 47, où nous avons discuté la portée de cette transmission de pouvoirs.
  • 658 Le mot adhikāra signifie à la fois “fonction”, “pouvoir”, “autorité”, “charge”, “privilège”, etc., (...)

208. Il dit657 : “L’autorité658 dont je me démets en ce moment, tu devras l’exercer jusqu’à ce que tu la transmettes à un autre !”

  • 659 Les autres ouvrages donnent des formules plus limpides. Voir les textes cités en SP3, p. 493.
  • 660 Malgré l’abondance des leçons adhikāraḥ (A, B, T. 266, T. 539, T. 677), nous retenons adhikāre, qu (...)

209-210a. Le [nouvel ācārya] ayant acquiescé, [le guru] le fait se lever et le présente à Śiva en ces termes659 :
“Ô Seigneur ! Soumis à tes ordres660, voici celui que, selon Ton désir, j’ai investi de l’autorité [d’un ācārya]. Sois-lui dès lors favorable !”

338Il lui dit ceci : “Cet adhikāra que j’abandonne, prends-le maintenant, et garde-le jusqu’à ce que tu le transmettes, c.-à-d. l’abandonnes, à un autre.” Celui à qui ces mots s’adressaient acquiesce, c.-à-d. accepte [de faire] ce qui lui a été ordonné par son guru, en prononçant le mot “tathā !” Le guru le fait alors se lever de son siège, et le présente à Śambhu :

339“Ô Seigneur… (répétition des lignes 209b-210a)…”

  • 661 Litt. : “Que ceci soit pour moi sans obstacles !”

210b. L’autre, après avoir rendu un culte à Siva, se prosterne [devant Lui] en disant : “Puissé-je ne pas rencontrer d’obstacles !”661

211. Le guru nourrit ensuite le Feu. Puis il prend l’autre [par la main] comme précédemment et, en envisageant la Voie, avec ses Seigneurs, il offre des oblations, dix par dix.

212. Puis il déclare : “Ô Terres ! Veuillez accepter de devenir les champs d’action de ce “fondé-de-pouvoirs” ! Et vous, Guides, veuillez le permettre !”

  • 662 Ils partagent le même siège.
  • 663 L’ācārya ancien.
  • 664 Le guru qui prononce la formule ne retient prob. de cette liste que le terme qui correspond à la V (...)
  • 665 Car les rites de dīkṣā amènent l’ācārya a exercer ses pouvoirs sur des régions cosmiques gouvernée (...)

340Lui, celui qui a reçu l’ācāryābhiṣeka, après avoir fait un sacrifice (iṣṭi), c.-à-d. un culte à Śiva, demande en se prosternant : “Que pour moi ceci soit sans obstacles !” Il demande cela à l’ācārya et à Śiva. Ensuite, le guru, après avoir fait l’agnitarpaṇa, prend l’autre par la main et le fait asseoir auprès du feu sur la moitié [de son] siège662. L’ācārya663 contemple en pensée, comme auparavant, le sextuple Chemin, avec ses Seigneurs, et donne, sur un seul Chemin, dix āhuti pour chacune des sections. Après quoi, il doit dire : “Ô Terre qui êtes sur le Chemin ! Vous, tattva, mondes, kalā, ou autres664, avec la permission de vos Seigneurs, pour ce “fondé de pouvoirs” – cet ācārya –, devenez des “objets”, c.-à-d. soyez son champ d’activité lorsqu’il voudra accomplir, comme cela lui a été ordonné, des dīkṣā ou autres rites !”665 Et de même : “Ô vous, Régents du Chemin des kalā, ou du Chemin des mondes, ou d’un autre, veuillez permettre [à cet ācārya] de conduire [dans vos terres] ses activités propres !”

341La permission obtenue, le guru [fait ce qui suit] :

  • 666 Nous traduisons en fonction du comm. Mais nous préférerions relier kṛtahomasya au karasya de la se (...)

213-214a. Ensuite, le deśika offre une oblation plénière, après que l’autre ait lui-même fait un homa666. Il lui touche alors le bout des doigts avec l’extrémité d’un brandon, en disant la [suite des mantra] dont le premier est ŚIVA – ceci, de façon à activer les Mantra, comme on aiguiserait un couteau, en vue du tranchage des liens et autres actes semblables.

  • 667 Lire samagra-homa avec toutes les sources disponibles, y c. B et C.
  • 668 Ces mantra doivent prob. être disposés sur les doigts comme lors du kara-nyāsa de 3, 2-3.
  • 669 Nous avons traduit le texte en comprenant différemment. Selon nous, la brûlure des doigts accompag (...)

342Ensuite, lorsque le [guru] nouvellement consacré a lui-même fait un homa, terminé par une pūrṇāhuti, l’ācārya offre l’oblation plénière destinée à parfaire tout le rite de homa667. Puis, avec les saṃhitāmantra668, il doit enflammer, c.-à-d. aiguiser, le bout des doigts de l’autre, avec l’extrémité d’un brandon, en darbha par exemple. [Ceci est fait] pour activer les Mantra, comme on aiguiserait un coutelas de façon à ce qu’il puisse couper une attache ou autre chose. De même qu’un coutelas devient tranchant si on le frotte avec une pierre ou autre chose, de même l’ācārya dont les doigts sont brûlés peut effectuer le mantradīpana. Tel est le sens [de ce rite]669.

214b. Ce rite terminé, [le guru] donne les bali. Amenant alors [le nouvel ācārya] devant Prabhu, il lui dit :

  • 670 Voir SP3, p. 496, śl. 25-26a.

215. “Tu670 expliqueras ce que tu sais à ceux qui le demandent. Tu apprendras aussi des autres. Tu t’entraîneras abondamment et de maintes façon à [l’étude de] la Science et à la pratique du Rituel.

  • 671 “Tu donneras la dīkṣā” (cf. SP3, p. vii). C’est, selon la plupart des textes, la prérogative essen (...)

216. Rejetant toute indolence, ô Ācārya, tu accorderas ta faveur671 aux dévots [de Śiva], et tu feras les installations [d’images] de Śiva et d’autres [dieux], pour ceux parmi les dévots qui le demandent instamment.”

  • 672 On notera les positions respectives que la science et les rites occupent pour N.K. Il est vrai qu’ (...)

343Lorsque le rite qu’on a dit est terminé, il procède à la distribution des bali. Puis il conduit devant Śiva celui qui a été consacré et lui parle ainsi : Toi qui es maintenant un ācārya, tu devras expliquer ce que tu sais à ceux qui le demandent, et apprendre des autres. La Science – c.-à-d. les Āgama – et le Rituelce qu’il y a à faire, c.-à-d. tel ou tel rite –, il te faut les pratiquer, en les répétant d’abord abondamment et de multiples façons. Cela signifie que, en ce qui concerne les Écritures (śāstra), qui ont valeur d’indication (lakṣaṇa), et les actes rituels à accomplir, qui constituent l’objet (lakṣya) [de ces instructions]672, un entraînement sérieux est pour toi nécessaire.

344Rejetant toute indolence, tu accorderas ta faveur aux bhakta. Pour eux, ces bhakta, s’ils le demandent, tu feras aussi les installations du Seigneur Śiva et des autres.

345De plus :

  • 673 Voir SP3, p. 496, śl. 26b-27a.

217. “Tu devras chaque jour, sans manquer à tes obligations, faire un peu de homa, de japa et de culte673, et observer même les usages courants, s’ils ne sont pas en contradiction avec ton Āgama.

218. Et tout le reste, ce qui est enjoint et ce qui est interdit et qui sera enseigné plus tard, tu devras t’y conformer ; et il faudra l’expliquer à ceux qui te suivent.”

  • 674 Les obligations de l’ācārya en tant que tel, qui viennent d’être résumées. On lui enjoint ici de n (...)
  • 675 Voir plus haut, ligne 183b et comm.
  • 676 Ce sont les disciples directs de ce maître ; et prob. aussi les membres de la communauté śivaïte p (...)

346Tu devras faire en sorte de pratiquer chaque jour, sans manquer à tes obligations674, au moins un peu de japa, de homa et de pūjā. Tu te conduiras selon les règles du monde (laukika) aussi, celles que suivent les personnes instruites675, sans te mettre en opposition avec ton propre Āgama. Ce qui signifie : ne fais pas fi des règles de conduite fixées par les personnes instruites, si elles ne s’opposent pas à tes propres Écritures. Tout le reste, ce qui sera enseigné – ce qui sera dit – dans le caryāpāda au sujet de ce que l’ācārya doit faire ou ne pas faire, à tout cela tu dois te conformer ; et tu dois le dire à ceux que tu as charge d’enseigner676.

219. “Qu’il en soit ainsi !” dit [le nouvel ācārya]. L’homme avisé accède alors, avec la permission de son maître, au statut de sādhaka, envié de la foule des êtres.

  • 677 La restriction n’est pas dans le texte du Mṛg, qui semble trouver naturel qu’un ācārya nouvellemen (...)
  • 678 Noter la relation exprimée ici entre siddhi et bhoga.

347Après avoir promis à son guru, par les mots tathaiva, de faire ce que ce dernier vient d’ordonner, lui – la personne consacrée – qui est sage, entre, s’il le désire677, dans la condition de sādhaka, qui est bien vue par la masse de tous les êtres, parce que tout le monde en général désire des jouissances et, de ce fait, vise aux siddhi678. Il le fera “avec la permission du deśika”, c.-à-d. si celui-ci entérine son désir. Et il le fera “s’il le désire”, et pas obligatoirement.

C. CONSÉCRATION DU SĀDHAKA

348[Indra] parle de la consécration du sādhaka :

  • 679 Le mot, qui est pratiquement syn. de sādhaka, signifie exactement : celui qui a fait sienne la Pui (...)

220. Le possesseur d’un mantra (mantrin)679 doit avoir les qualités qui ont été dites du guru. Cependant, ô toi, le meilleur des deux-fois-nés, écoute ce qui diffère et que je vais te dire brièvement.

  • 680 On trouve ailleurs des descriptions plus spécifiques. Voir Brunner 1975, pp. 411-443 ; et SP3, ch. (...)

349Il faut savoir que les caractéristiques du sādhaka sont celles de l’ācārya680. Cependant, ô toi, le meilleur des Muni, écoute ce qui est autre, ce qui diffère, et que je dis maintenant. Par ces mots, Indra demande au Muni Bharadvāja d’être particulièrement attentif.

221. La Route est faite de cinq sections, et elle est dominée par cinq Mantra. Pour ceux qui désirent maîtriser l’un deux, une conformité avec lui est gage de succès.

  • 681 Voir śl 78-79. Le texte continue à considérer le kalādhvan comme principal.
  • 682 Voir vp, 10 et comm, et Rau, vp, 1, śl 13 et 19a.
  • 683 Il s’agit prob. ici des Mantra dominant telle ou telle section. Ils seront successivement envisagé (...)
  • 684 Il s’agit maintenant des Mantra dits “autres”, objets de la seconde partie de la proposition qui p (...)

350La Route (mārga), ou Chemin (adhvan), a cinq parties, comme on l’a dit plus haut, en vertu de l’extension des cinq kalā à partir de Nivṛtti, [ces kalā] correspondant aux divisions [du karman] en “mondain”, “védique”, “mental”, “hors-voie” et “śivaïte”681. C’est pourquoi elle est dominée par cinq Mantra, Sadyojāta et les autres. Or, pour le sādhaka qui désire se propitier un Yakṣa, un Gandharva, etc., qui se trouve dans telle ou telle partie du Chemin, ou qui désire se propitier d’autres Mantra, purs ou impurs682, la conformité avec le Mantra correspondant683, ou l’harmonie avec ces Mantra particuliers684, est cause de succès. Il va préciser ce point.

  • 685 Cette mention pourrait annoncer, pour les quatre descriptions qui vont suivre, des couleurs en har (...)
  • 686 Il s’agit donc des Puissances divines que le vp loge dans les mondes supérieurs, correspondant à l (...)

222. Ceux qui sont sans désirs, couleur d’éther685, minces et d’intelligence vive, maîtrisent aisément les [Mantra] gouvernés par Īśa686.

351Ceux qui sont sans désirs ; qui, parce que très clairs, sont de la couleur de l’éther ; dont les membres sont délicats ; qui sont intelligents : ceux-là, avec peu d’efforts, maîtrisent vite un Mantra qui se trouve sur la partie du Chemin gouvernée par le Vénérable Īśāna.

  • 687 On pourrait comprendre “blanc”. Mais Tat-Puruṣa étant jaune, il est vraisemblable que le terme gau (...)
  • 688 Aghora, qui domine la troisième section, est noir ; et ce n’est certes pas le noir qu’évoque d’abo (...)

223. Les personnes un peu jaunes687, qui possèdent un teint plaisant, [maîtrisent aisément les Mantra] de la section de Tat-Puruṣa.
Ceux qui sont étincelants688, dont le regard est brun foncé, qui ont l’air dur, [un Mantra] de la troisième.

  • 689 Rappelons que Vāmadeva est rouge, et lié à la fonction de tirobhāva (3, 44a).
  • 690 La description évoque Brahman, le Gouverneur de Nivṛtti. Le blanc Sadyojāta en prend souvent les t (...)

224. Ceux qui sont rouge clair et dont les yeux sont fous689, [un Mantra] dominé par Vāmadeva.
Ceux qui sont couleur d’eau, dont le corps est ferme et lisse, [un Mantra] gouverné par Sadya690.

352iṣṭa signifie “plaisant pour tout le monde”. Ceux chez qui un tel teint trouve place, c.-à-d. qui possèdent une telle beauté, et qui sont de couleur légèrement jaune (gaura), ceux-là, avec peu d’efforts, maîtrisent un Mantra qui appartient à la section de Tat-Puruṣa ; il faut en effet relier cette ligne aux mots prononcés plus haut.

353Ceux qui ont un teint brillant, dont les yeux sont brun foncé et l’aspect cruel, maîtrisent rapidement [un Mantra] qui est sous la domination du Seigneur Aghora.

354Ceux qui sont abrutis par l’intoxication, dont les yeux sont rouges et le teint d’un blanc rougeâtre, maîtrisent sans tarder un Mantra de la section de Vāmadeva.

355Ceux dont le teint a la couleur de l’eau, dont le corps est ferme et lisse, maîtrisent avec peu d’efforts [un Mantra] qui appartient au Chemin de Sadyojāta. Relier comme plus haut [aux mots qui précédaient].

356En outre :

  • 691 Sauf peut-être Devī, toutes ces divinités sont dans l’Œuf de Brahman, autrement dit, dans la secti (...)

225. Les personnes (dehin) qui désirent suivre Brahman, Viṣṇu, Indra, Soma, Arka, Smara ou Devī réussiront si elles ont l’aspect, le corps, les dispositions intérieures et les expressions gestuelles de [celle de ces divinités qu’elles choisissent]691.

  • 692 On peut admettre que l’aspect (ākāra) est voulu par l’homme, qui choisit sa coiffure, ses vêtement (...)
  • 693 Il n’est question, dans tout ce passage, que d’une harmonie naturelle entre un sādhaka et son Mant (...)

357Pour les sādhaka qui désirent se propitier une divinité [particulière], Brahman ou une autre, avoir la forme (ākāra), le corps (śarīra, glosant vapus)692, les desseins (abhiprāya, glosant bhāva) et les expressions gestuelles (ceṣṭa) du Dieu [choisi] sera un facteur de succès. On veut dire que si une personne a un aspect, des dispositions et une expression gestuelle en harmonie avec telle ou telle divinité, les mantra de cette divinité la conduiront au succès en vertu de cette harmonie693.

226. Le guru accomplit pour le [sādhaka] le rituel qui a été décrit pour la consécration du guru ; mais [le disciple] doit être assis sur un siège fait du Mantra à maîtriser (Sādhya) et avoir l’esprit fixé sur ce seul Mantra.

227-228. [Le guru prend les Vases] dans l’ordre normal s’il s’agit d’un Mantra de la première section, dans l’ordre inverse s’il appartient à la dernière, dans un sens normal puis inverse s’il est au milieu.
Ensuite, il “touche” le corps [du disciple] avec le mantra à maîtriser et le fait asseoir sur un autre siège. Tout en récitant ce mantra, dont l’ardeur est manifestée par l’eau d’une conque, il accomplit sur lui l’Aspersion.

  • 694 On y a récité le mantra correspondant (sādhyamantra). Et ce même m. a peut-être été récité sur les (...)
  • 695 śl. 198b.

358Toutes les phases du rite d’abhiṣeka doivent être faites pour le sādhaka comme pour le guru. Mais voici les différences. [D’abord] le sādhaka est assis sur un siège mis en relation avec le Sādhya694, et il a l’esprit concentré sur le Sādhya. [Ensuite, l’ordre dans lequel on prend les Vases varie.] Pour celui qui désire se propitier un Mantra appartenant à la première section, celle d Īśāna, l’abhiṣeka est enjoint dans l’ordre [normal], à partir de Sadyojāta. Il était dit695 :

“L’ayant fait asseoir, il l’asperge avec les Vases, en commençant par celui de Sadyojāta et en terminant par celui d’Isa.”

  • 696 De façon à terminer par Sadyojāta : c’est cela qui importe.

359Pour celui dont le Sādhyamantra se trouve dans la dernière section, autrement dit, dans le Chemin de Sadyojāta, on fait l’abhiṣeka dans l’ordre inverse, en commençant par Īśāna696.

  • 697 L’ordre est alors : Sadyojāta, Vāmadeva ; puis Īśāna, Tat-Puruṣa et Aghora, de façon à terminer av (...)

360Pour le sādhaka dont le Sādhyamantra se trouve au milieu, dans le Chemin d’Aghora, c.-à-d. se trouve sous la dépendance de la kalā Vidyā, on donne l’Aspersion dans l’ordre normal, puis inverse697.

  • 698 C.-à d. qu’il l’a “fait monter” en suivant la règle habituelle, et qu’il ne verse l’eau de la conq (...)
  • 699 Voir śl. 201-204. Puisque l’abhiṣeka avec la conque conférait là à l’ācārya l’aptitude à remplir l (...)

361Ensuite – après cela – [le guru] donne [un autre] abhiṣeka au sādhaka assis sur un autre siège et dont le corps a été “touché” avec le sādhyamantra. Il le donne avec le sādhyamantra, qu’il a d’abord prononcé [de la façon prescrite]698, et dont la splendeur est manifestée par l’eau, mêlée de saveurs, de minéraux, de joyaux, d’herbes, de métaux et de parfums, contenue dans une conque posée sur un praṇavāsana placé à l’Ε., à l’Ο. ou au Sud [du Dieu]699.

362Ensuite :

  • 700 Voir SP3, p. 516, śl. 8. Le guru dépose le Mantra par l’intermédiaire du mantra.

229a. [Le guru] dépose le Mantra dans la main du sādhaka, avec une guirlande, des parfums, de l’eau et du riz brut700.

363Il remet le Mantra [en le déposant] dans l’añjali, avec de l’eau accompagnée de kuśa, de fleurs, etc.

364Lui, ensuite :

229b-230a. Le sādhaka place sur sa tête le Mantra qu’il a reçu, en l’imaginant en lui comme un Soleil qui repouse les ténèbres.

  • 701 C’est une image courante, à ne pas prendre à la lettre cependant, puisque le sādhaka a déjà été pu (...)

365Le Mantra qu’il a reçu, le sādhaka le place lui-même sur sa tête, en imaginant qu’en lui les ténèbres sont chassées par la sphère du Soleil, c.-à-d. que le voile d’obscurité qu’est le mala (añjana) est écarté par la diffusion de la Puissance [du Mantra]701.

230b-231a. [Le guru] lui remet ensuite tout ce que l’on a dit précédemment, excepté le turban.
Autre différence : le guru ne salue pas le [sādhaka], qui ne lui est pas supérieur.

  • 702 Le turban est signe d’éminence. On supprime parfois aussi les ciseaux (utiles seulement pour la (...)

366Ceci fait, le guru doit lui donner tout ce qui a été mentionné plus haut, c.-à-d. les attributs royaux comme le parasol et le chasse-mouches, en supprimant le turban702.

  • 703 On a ici une preuve a contrario que, dans le cas de l’ācāryābhiṣeka, le nouvel ācārya devient supé (...)

367En outre, le guru ne salue pas le sādhaka, comme il l’avait fait pour l’ācārya dans le rite précédemment décrit. En effet, le guru est supérieur à tous, puisqu’il donne à tous l’anugraha (la dīkṣā), tandis que le sādhaka a une moindre excellence, et de ce fait occupe une position moins élevée703.

  • 704 Litt. “réussisse en ce qui concerne l’objet qu’il désire”, c.-à-d. “réussisse dans son entreprise” (...)

231b-232a. Alors, le deśika fait se lever le sādhaka et le présente à Śiva en disant :
“Ô Puissant ! Que ce sādhaka obtienne ce qu’il désire !”704

  • 705 Formule parallèle au śl. 210b.

232b-233a. Celui-ci se prosterne, la tête touchant le sol, et dit à son tour au Seigneur des Dieux :
“Ô Hara ! Que, par Ta grâce, il n’y ait pas d’obstacles à mon succès !”705

368Sur ce, le guru fait se lever [le sādhaka] de son siège et le présente comme plus haut à Parameśvara. Il doit dire : “Ô Seigneur ! Que, par Ta grâce, celui-ci réussise [à obtenir] l’objet qu’il désire !” Lui alors, se prosternant devant Parameśvara de façon que sa tête touche le sol, demande : “Ô Bhagavan ! Que, par Ta faveur, il y ait pour moi succès sans obstacles !”

  • 706 Selon le comm. On pourrait comprendre aussi : “au Sud de Śiva”.

233b. Lorsque le sādhaka a obtenu une réponse favorable [de Śiva], [le guru] le relève, le place à sa droite706 et lui déclare ce qui suit :

  • 707 Les cinq lignes qui suivent ont été trad. en SP3, pp. 518-520, avec plusieurs inexactitudes que no (...)

234. “Tu707 suivras sans faiblir les règles de conduite enseignées dans ton propre Tantra. Dans un bois, une grotte ou un lieu sacré, tu t’approprieras un liṅga ;

  • 708 Nous acceptons le comm. de N.K. qui glose sādhana par siddhi (comme en 6, 66a).

235. et là, assisté d’un bon compagnon, tu tendras tous tes efforts vers le résultat708 qui doit combler ton cœur, évitant de nuire comme d’aider, de discourir sur l’Écriture et d’accepter des dons.

  • 709 Trad, fausse en SP3, loc. cit. Il ne s’agit sûrement pas des illusions que peut entretenir le sādh (...)

236a. Tu cacheras ton culte et tes instruments, et il n’y aura en toi ni fausseté709, ni envie, ni arrogance.”

  • 710 Noter l’absence de toute allusion au laukikācāra (voir śl. 217) : le sādhaka n’a pas à s’y conform (...)
  • 711 Voir op, 1, 94-97.

369Lui, celui à qui Śiva a donné son assentiment en disant : “Qu’il réussisse sans obstacles !” et qui ressent cette impression (d’être exaucé), [le guru] le relève, le place à sa droite et lui dit ce qui suit : Les comportements (ācāra) enseignés dans ton propre Tantra, tu devras les observer710. Dans l’un des endroits suivants : forêt, montagne, grotte, kṣetra, t’étant approprié un liṅga en opérant comme on le dira plus loin711, et assisté d’un bon compagnon, tu t’efforceras à – tu feras des efforts pour – [obtenir] le résultat (siddhi, glosant sādhana) que ton cœur trouve très désirable.

370Comment [te comporteras-tu] ? Il répond par les deux dernières lignes : te détournant de toute [conduite] violente, c.-à-d. nuisible ; de toute aide, c.-à-d. d’un comportement amical ; de toute proclamation de śāstra, c.-à-d. de discours les concernant ; et de toute acceptation de dons. Cela veut dire que tu ne feras pas ces choses. Tu cacheras ton sacrifice, c.-à-d. ton culte, et les instruments (kāraka) de ce culte, c.-à-d. ses accessoires (aṅga). Tu seras dépourvu de duplicité – de pensées mauvaises ou fausses –, d’envie – de ressentiment – et d’orgueil.

236b-237a. Ensuite, le guru nourrit dans le Feu les Mantra principaux, puis il nourrit spécialement le Mantra à maîtriser, à l’intention du sādhaka.

237b-238a. Ce dernier ayant [à son tour] nourri les Mantra, le maître extrait [du Feu] le Mantra à maîtriser et le dépose dans le corps du sādhaka.
Puis il retire les [autres] Mantra, en commençant par Śiva.

  • 712 Prob la saṃhitā : Śiva, les Brahman et les Aṅga. Mais on pourrait y ajouter les Mantra des āvaraṇa
  • 713 Lire sādhakānusandhānena avec T. 539 ; deux autres sources ayant anubandhanena. Le guru agit ici a (...)

371Après cela, ayant fait dans le Feu le tarpaṇa des Mantra en commençant par Śiva712, il doit nourrir spécialement – avec tout ce qu’il a pu rassembler [comme offrandes] – le Mantra à maîtriser (Sādhyāṇu), en pensant au sādhaka713.

  • 714 Toutes ces Puissances avaient été placées dans le Feu pour y être nourries.

372Lorsque le sādhaka a fait le tarpaṇa des Mantra et offert l’oblation plénière, le guru retire du Feu le Sādhyamantra, le place dans le corps du [sādhaka], puis congédie les Mantra à partir de Śiva714.

373Telle est la règle du sādhakābhiṣeka.

D. INSTRUCTIONS DIVERSES CONCERNANT TELLE OU TELLE CATÉGORIE D’INITIÉS

  • 715 Lire aṇuprakaraṇe avec T. 266 et T. 539 ; et comprendre aṇu dans le sens de sādhyāṇu. Ce chapitre (...)
  • 716 Voir 4, 7a.

374Maintenant, [Indra] précise un point qu’il avait déjà touché dans le chapitre sur le Mantra [à maîtriser]715, en disant : “Le deśika aussi… peut faire la même chose, mais peu de temps.”716

  • 717 Ce śloka avait été cité dans le comm. à 4, 7.

238b-239a. Le deśika717 également peut se livrer à cette pratique quand, lors d’une calamité par exemple, il doit faire des rites d’apaisement ou d’autres rites semblables, pour lui-même ou pour d’autres personnes.

  • 718 Pas d’autres leçons.

239b-240a. Mais [ce sera pour un temps réduit] : trois, cinq, sept, dix ou quatorze jours, ou un demi-mois718, ou vingt et un jours, ou un mois – jamais plus longtemps.

  • 719 Le mot upasarga évoque d’abord des calamités naturelles frappant tout un pays, comme les épidémies (...)
  • 720 Instructions données au ch. 4 (śl. 2-3 et comm.), et pour lesquelles N.K. avait expliqué qu’elles (...)

375Une calamité naturelle (upasarga), ou encore les massacres perpétrés par un roi ennemi719. Par le mot ādi, comprendre : obstacles, souffrances, etc. Si cela arrive, et qu’il faille accomplir des rites d’apaisement, ou d’engraissement, etc., la règle précédente – adoration du Mantra voulu placé au Sud du Mantra principal720, tarpaṇa [de ce Mantra] dans le Feu, etc. – [le deśika aussi] pourra la suivre, pour lui ou pour d’autres.

376On avait dit plus haut de façon générale qu’il devrait faire cela “peu de temps”. Maintenant on donne diverses possibilités : trois, cinq, sept jours, etc. ; jamais au-delà d’un mois. Ceci n’est pas une répétition de ce qui avait été dit ; car auparavant on n’avait pas distingué [plusieurs possibilités].

  • 721 La mort considérée comme un écran, qui empêche de voir ce qu’il y a au-delà et qui n’est autre que (...)

240b-241a. Le putraka habitera dans la maison du guru, ou demeurera dans la sienne, dans l’attente de ce Séjour merveilleux qui lui est caché par la mort721.

  • 722 La section précédente envisageait un deśika qui se transformait (provisoirement) en sādhaka. Celle (...)

241b-242a. Si, bien que libéré722, il demande à connaître des jouissances sur une partie du Chemin, le Bienheureux fera en sorte que cette partie n’ait pas subi la “purification”.

377Le putraka doit habiter la maison du guru, ou loger dans sa propre maison. Quelle sera son attitude ? Il le dit : désirant – espérant – le Séjour merveilleux, à savoir ce que l’on appelle mokṣa, et qui lui est caché par la mort. On veut dire qu’il espérera cette libération (kaivalya), qui lui est cachée par la mort.

  • 723 Voir un cas comparable en cp, 1, 24-25.

378Si cependant il désire connaître des jouissances sur une partie du Chemin – n’importe quelle section de la Voie, à son gré –, il pourra, bien qu’il ait obtenu la libération, demander cela à l’ācārya. Alors, il faut comprendre que, par [décret de] Bhagavat, la “purification” ne sera pas reconnue sur cette partie ; c.-à-d. que, de par la volonté de Śiva, il n’y aura pas eu, pour ce [putraka], de purification au-dessus du lieu où il désire connaître des jouissances723.

  • 724 La trad, ne suit pas le comm. Nous considérons que cette ligne est la suite naturelle de la ligne (...)

242b-243a. Dans ce cas, le guru, qui aura utilisé des Mantra en vain, devra faire un rite de réparation. Il placera ensuite dans le domaine qu’il convoite [son disciple], pourvu [maintenant] de la capacité [d’y être associé]724, après que ce dernier ait rendu un culte à Śiva.

  • 725 Ces deux lignes au contraire sont indépendantes. Ou plutôt, c’est un conseil qui, bien que dicté p (...)

243bc. Que le deṣika725, en suivant la méthode qu’on a dite, installe dans la position de Fils (putraka) les initiés réguliers dépourvus de désirs, et fasse sādhaka ceux qui ont des désirs.

  • 726 Il s’agit de tous les Mantra des sections qui n’auraient pas dû être purifiées. Le guru les a déra (...)
  • 727 S’agit-il du prāyaścitta évoqué par cp, 1, 24-25 ? Ou d’un passage perdu ?
  • 728 Glose pour nous inacceptable. Si la ligne 243a avait cette portée, elle devrait se trouver dans la (...)
  • 729 La deuxième glose de maheśeṣṭam nous ramène au cas du putraka qui a voulu redescendre dans un mond (...)
  • 730 Lire vinyaset au lieu de pi nyaset, avec T. 266, T. 539 et T. 677.

379Dans ce cas, c.-à-d. lorsqu’un putraka souhaite ardemment que son bhoga n’ait pas été annulé, le guru a utilisé les Mantra en vain726, puisque [son disciple] n’était pas digne d’une putrakadīkṣā. Il doit alors faire un prāyaścitta, comme on le dira dans le caryāpāda727. Celui chez qui le désir de jouissances existait dès le commencement728, qui est dans une situation en accord avec ses aptitudes ; c.-à-d. pour lequel la “purification” totale du chemin n’a pas été faite, et qui a adoré Maheśvara – ou encore qui est comme le veut Parameśvara, du fait que le rituel précédent a été fait pour lui729 –, [le guru] doit le placer730 dans [la condition] qu’il désire, celle où il est “jouissant”.

  • 731 Voir n. 2.
  • 732 Selon la règle du sādhakābhiṣeka ; avec auparavant une dīkṣā adéquate (bhautikī).
  • 733 Ces explications embarrassées du mot saspṛha ne sont nullement nécessaires : il est entendu depuis (...)
  • 734 Ouvrage inconnu. Relevons la lecture kaṇṭhikā.

380En outre731, celui qui est dans la condition de samayin et qui est sans désirs, le guru doit le placer dans la condition de putraka. Tandis que celui qui est “pourvu de désirs”, parce qu’il désire connaître des jouissances, il doit le placer dans la condition de sādhaka, en opérant comme on l’a dit plus haut732. Ici, par le mot “désir”, il faut entendre la foi dans le rite d’adoration de Parameśvara. Car il existe des sādhaka qui, bien que dépourvus du désir de jouissances, se font sādhaka pour être à même de se procurer des produits purs utiles au culte de Parameśvara, mais sont bien décidés à ne servir que Parameśvara. Un désir de cette sorte est chez eux, en vérité, un ornement733. Voici ce que dit le vénérable auteur de la Karṇikā734 :

“Ô Seigneur du Monde ! Qu’il y ait désir en moi, si c’est un désir constant de Toi seul ; et que soit même saluée la convoitise, par moi qui suis plein de convoitise envers Toi !”

  • 735 Ouvrage connu de nom seulement.

381Et nous avons dit nous-mêmes dans la Stotrāvalī735 :

“Je suis sûr que, lorsqu’ils voient [tes dévots], avec des corps et des organes de Śiva, pleinement utiles, s’activer au service de Tes pieds de Lotus, les êtres libérés ressentent un urgent désir d’acquérir sur l’heure un corps et des organes.”

382[Indra] conclut maintenant la section du rituel :

  • 736 Observons que ce mot, sādhana, répond au même mot du śl. 1.

244. Ainsi t’ai-je dit, de façon très concise, le plus excellent des moyens736 d’atteindre le clair, le mixte et le sombre. Il a été exprimé par les paroles [mêmes] de Śarva, dégagées des objections et contre-objections qui les accompagnaient. Les Dieux et les maîtres yogin le pratiquent.

  • 737 On s’attendrait à ce que la conclusion du chapitre envisage tous les enseignements y-contenus. Le (...)
  • 738 Lire siddhyādi (au lieu de śuddhyādi) avec T. 266 et T. 539.
  • 739 Par la seule puissance des Mantra ? Ou de les forer grâce à eux à l’endroit juste, c.-à-d. celui q (...)

383Ô Muni Bharadvāja ! Je t’ai dit le plus excellent – le meilleur – des moyens (sādhana). Son objet – son but – est triple : le pur, le pur-impur et l’impur. Car, comme on l’a dit, le sādhana737 qui permet d’obtenir les substances pures qui servent au culte de Parameśvara est pur. Ensuite, celui qui est la cause des jouissances variées que l’on rencontre dans les deux sortes de mondes est blanc-noir, ou pur-impur. Et celui qui a comme fruit le pouvoir738 [de fabriquer] du mercure efficace, l’élixir de longue vie, de forer des trous (?)739, etc. est impur.

  • 740 Tout se passe comme si le texte initial d’où aurait été extrait le Mṛgendra avait comporté une sér (...)

384Maintenant, comment a été dit ce triple moyen ? Il répond : “par les sūtra de Śarva dégagés des objections et contre-objections qui les accompagnaient”, c.-à-d. par les sūtra-mêmes de Parameśvara, dégagés des questions et réponses qui les accompagnaient740.

385Et que dire encore de ce [sādhana] ? Il est pratiqué par les Trente et par les meilleurs des yogin : c’est après l’avoir mis en pratique qu’ils ont acquis leurs pouvoirs (siddhi).

386C’est ainsi que, par le mot yogīśa, il introduit le yogapāda, qui va être dit juste après.

Notes

1 Ligne déjà citée dans l’intr. à 7, 1.

2 Nous lisons sādhanam avec les mss. B et C et T. 266, T. 539 et T. 677. Le mot apparaît dans le comm. ; il reprend le dernier mot du ch. précédent (qui était glosé par sampādaka-) ; et il sera rappelé dans la conclusion de la description de la dīkṣā principale (śl. 137) et dans celle du ch. (244a).

3 Voir śl. 86a.

4 Dans le sens “élimination”.

5 Voir SP3, p. 3, une série d’analyses du même type avec leurs trad, à la p. 4, n. 4.

6 Syn. de bhukti, utilisé dans le comm. au śl. 1. On voit qu’il s’agit de “jouissance” au sens très positif du terme. Pour indiquer des “expériences” dans un sens plus général, nos textes préféreront toujours bhoga à bhukti (tout en utilisant aussi bhoga pour une jouissance positive si le cas s’y prête). Le sens de bhūti sera plus variable : voir śl. 31 et 40 et comm, ad loc.

7 kaivalya, dans le contexte śivaïte, pourrait se traduire par “isolement” (car l’ātman voit tous ses liens tomber) ; mais il faudrait insister sur le fait que la condition obtenue comporte un aspect éminemment positif. Il est exactement syn. de mukti : voir 7, 71, comm.

8 Noter ce terme, équivalent du terme plus courant de nirvāṇadīkṣā.

9 N.K. comprend que “sā” renvoie aux deux sortes de dīkṣā. Nous ne le suivons pas pour différentes raisons : (1) Il sera lui-même amené à lier le mot anyā à la d. du sādhaka ; or ce dernier est un bhautika (voir śl. 232a et 243 ; cp, 1, 75-105 ; et SP3, p. 500, n. 1 et 2) et sa dīkṣā est bhautikī. Si, comme le veut N.K., la d. bhautikī se divisait en sāpekṣā et nirapekṣā, cela voudrait dire qu’il y a des personnes qui visent des jouissances précises sans s’imposer de discipline particulière, ce qui n’est pas concevable. (2) La subdivision de la d. nirapekṣā que donne N.K. lui-même dans son comm. montre que cette catégorie ne concerne que la d.naiṣṭhikī.
La glose de N.K. traduit l’ambiguïté du terme de naiṣṭhika : voir SP3, Index et ici cp, 1, 8, n.2.

10 Voir śl. 3 et 4 et SP3, p. 8, śl. 9 et n. 16. Les termes sāpekṣa et nirapekṣa sont respectivement syn. de sabīja et nirbīja, utilisés dans d’autres traités (voir ici la citation du SvT), mais jamais par le Mṛg (voir Index).

11 Passage cité en SP3, p. 3, sous [2d], Il se trouve en SvT, 4, 87b-88a.

12 Voir śl. 5, et SP3, p. 10, n. 16. On voit que la d. nirapekṣā ainsi subdivisée ne peut être que nairvāṇikī (=naiṣṭhikī).

13 śl. 6 et 7.

14 Liste des ātmaguṇa : voir la fin du comm. au śl. 161.

15 Liste des règles ou commandements : śl. 170b-173a.

16 Ceux-ci en effet ne sont pas mentionnés dans les “règles”.

17 Voir SP3, p. 147, n. 57.

18 Voir plus haut, comm. au śl. 2.

19 Le comm. de N.K. suggère plutôt la lecture : “Plus haute que cette dernière est…” Mais la sadyonirvāṇad., dont il est ici question, est une forme de la d. nirapekṣā. En effet, celui qui la reçoit quitte son corps sur-le-champ (le texte le dit lui-même), il ne peut donc être question de lui imposer des règles.

20 Affirmation surprenante, après la définition de la nirapekṣā comme d. des “incapables”. À moins que l’on n’estime que, si une telle d. est efficace malgré tout, c’est que l’action de la Śakti de Śiva qui s’exerce pendant le rite est bien plus grande que dans le cas des d. ordinaires (sāpekṣā), où l’effort futur de l’homme complète, en quelque sorte, l’action de Śiva. Nos auteurs toutefois, lorsqu’ils sortent des définitions et des évaluations théoriques pour exposer la pratique rituelle, ont l’air bien convaincus que la d. nirapekṣā ne vaut pas l’autre ; et les disciples masculins dotés de santé et de courage ne la briguent pas sous prétexte qu’elle est supérieure.
Nous voyons à cette contradiction une explication plausible. La d. nirapekṣā peut fort bien n’avoir pas été, à l’origine, celle des incapables, mais celle que l’on réservait à des disciples si parfaits qu’il ne paraissait pas utile de les charger de la discipline habituelle. De ce passé – tout à fait hypothétique – elle aurait conservé ce halo dont nous la voyons dotée dans plusieurs ouvrages, en contradiction flagrante avec le mépris où sont tenus ses récipiendaires dans la littérature ultérieure.

21 Cette comparaison est possible dans l’optique de N.K. (comm. à 2b) selon laquelle les d. bhautikī et naiṣṭhikī peuvent l’une et l’autre être sāpekṣā ou nirapekṣā. Selon lui, on a la progression suivante : la sāpekṣā est inférieure à la nirapekṣā ; des deux formes de celles-ci, la naiṣṭhikī est la plus haute ; et parmi les d. qui sont à la fois nirapekṣā et naiṣṭhikī, celle qui est “immédiatement libératrice” est la plus élevée.
Nous avons critiqué plus haut cette interprétation. Selon nous, seule la naiṣṭhikī peut avoir une forme nirapekṣā, et rien dans le texte du Mṛg lui-même ne s’oppose à cette vision.

22 Cela signifie que le disciple meurt immédiatement après la dīkṣā.

23 Voir śl. 144b-145 et SP3, p. 10, n. 16.

24 Le texte avait tamas, mot qui n’est pas donné parmi les synonymes de mala en vp, 7, 7, mais qui est d’usage fréquent pour désigner cette impureté congénitale (voir Kir, vp, 3, 19b ; Su, vp, 2, 10a ; etc.). On sait que cet āṇavamala doit “mûrir” avant de pouvoir être détaché (voir SP3, p. iv et vii-viii).

25 La présentation que fait N.K. des śl. 6 et 7 montre qu’il admet que les formes de d. qu’ils caractérisent concernent le seul sādhaka ; autrement dit, un bhautika. Ces śloka présentent donc les subdivisions de la d. bhautikī (voir śl. 146-8). Donc ce qui précède, malgré N.K., doit concerner la seule naiṣṭhikī (voir plus haut, śl. 2b, n. 1).
En commentant SvT, 4, 143, Kṣemarāja utilise notre śl. 6 en comprenant aussi qu’il concerne le sādhaka.

26 Litt. : “il rejette le comportement mondain (laukikācāra)” Cela ne veut pas dire qu’il devient une sorte de sannyāsin, mais qu’il cesse d’estimer les fruits des actions autres que celles qui sont prescrites par la loi śivaïte. Lors de sa d., on le débarrassera de ceux qui, déjà semés, étaient en voie de maturation. Voir śl. 146-148, comm. et notes ad loc.

27 L’ensemble du comportement réglé par les seuls Āgama.

28 La glose de N.K. montre qu’il comprend que cette forme supérieure de la bhautikī conduit le disciple à la ressemblance avec Śiva, les qualités énumérées étant celles du Śiva suprême. Dans ce cas, on peut se demander où serait la différence entre cette d. et la d. naiṣṭhikī, qui fait la même chose (voir les śl. 135b-136a, qui terminent la description de la nirvāṇad.).
En citant cette même ligne (voir n. 1), Kṣemarāja comprend que la d. qu’elle définit fait accéder le disciple au domaine des Mantra, Mantreśa, etc. (i.e. la partie “pure” du cosmos, où l’âme peut jouir de plaisirs divins, non mêlés de souffrances, sans toutefois s’identifier à Śiva). C’est l’accès à ce domaine qui est pour lui la Prospérité (śrī, qu’il glose par sampat) : c’est là le fruit que Parameśvara, par cette d., donne à son dévot. L’accès immédiat à Śiva lui-même est réservé aux récipiendaires de la d. naiṣṭhikī.
Notons cependant qu’il n’y a qu’une différence de degrés entre l’accès au statut de Mantreśvara par ex. (au niveau du tattva “īśvara”) et l’accès au statut de Śiva. On peut imaginer que ce dernier n’a d’abord représenté qu’un cas limite des possibilités offertes au sādhaka. Dans ces conditions, il n’y avait pas lieu de distinguer une d. bhautikī d’une d. naiṣṭhikī ; ou, si on le faisait, les mots bhautika et naiṣṭhika avaient le sens qu’ils ont en cp, 1, 8. En affirmant que, par la d. śivadharmiṇī, le sādhaka peut accéder à Śiva, N.K. se fait donc peut-être l’écho d’une vieille tradition ; mais cette affirmation est difficile à accepter dans un contexte où le sādhaka est défini comme un disciple “pourvu de désirs” (saspṛha : voir śl. 243).

29 Ligne citée par N. (AP, p. 294) et par Kṣemarāja, comm. à SvT, 4, 144a.

30 Il faut ajouter ces mots, qui rappellent que nous avons affaire à une bhūtidīkṣā.

31 La manifestation du śivatva est obtenue par disparition de tous les liens, et caractérise les habitants des mondes “purs” aussi bien que les libérés absolus. Le trait caractéristique de cette d. n’est pas cela, mais bien la “permanence du corps” (piṇḍasthairya) qui, apparemment, ne se produit ni dans la d. précédente, qui vise plus haut, ni dans la suivante, qui ne peut obtenir autant. Plus de détails seraient nécessaires cependant pour qu’on puisse se représenter avec précision l’existence heureuse de l’individu “déifié”. On l’imagine probablement avec un corps parfait, et pourvu de tous les pouvoirs extraordinaires. Or, pour que son accomplissement diffère de ce qui sera dit au śl. 7, il faut que ce corps soit son corps actuel, terrestre, ou en tout cas dérive de lui sans que la destruction du premier soit nécessaire. Le but visé se rapproche donc de celui du yoga habituel ; et il ne sera pas atteint, d’ailleurs, sans que la d. soit complétée par une longue ascèse de type yoguique.
En commentant le śl. 148, N.K. dira cependant qu’un corps nouveau, adapté au monde visé, est donné au sādhaka pour qu’il connaisse les jouissances promises. Ce serait ce corps-là (et non le corps actuel) qui serait permanent jusqu’au pralaya.

32 Dans son comm. au passage du SvT cité plus haut, Kṣemarāja voit les choses un peu différemment. Pour lui, on l’a dit, la première forme de d. (ligne 6a) conduirait le sādhaka dans des mondes supérieurs, assez proches de Śiva. La d. caractérisée par la ligne 6b aurait pour effet de permettre au sādhaka d’obtenir à son gré toutes sortes de bonnes choses : une épée invincible (khaḍgasiddhi), l’accès aux mondes souterrains et à leurs trésors (pātālasiddhi), la rocanā qui donne le pouvoir de subjuguer autrui si on la porte sur le front sous forme de tilaka (rocanāsiddhi), le collyre qui fait voir les choses invisibles (añjanasiddhi), les sandales qui permettent de se déplacer à une vitesse impensable (pādukāsiddhi), etc. – autrement dit, d’acquérir ces pouvoirs en général qualifiés de moyens (voir 4, 5, comm. et cp, 1, 76b, comm.) qui rendront son séjour dans les bhogabhūmi aussi agréable que possible. On peut certainement rapprocher les deux gloses en disant que le sādhaka qui, selon N.K., “fait ce qu’il veut”, doit nécessairement posséder les pouvoirs mineurs que Kṣemarāja énumère ; mais la réciproque ne semble pas évidente.

33 Le terme de bhogabhūmi sera repris au śl suivant, avec probablement le sens neutre de terres d’expériences. On peut lui donner le même sens ici ; mais pour le sādhaka du śl. 6b, toutes les expériences sont des jouissances.

34 Il sera totalement libre ; et ceci est vrai a fortiori pour celui qui a reçu la forme supérieure de cette d. śivadharmiṇī.

35 Le śl. est cité par Kṣemarāja (ibid.) avec dehāntara- au lieu de dehottara-.

36 Voir śl. 150b.

37 Litt., si l’on suit la leçon de nos mss. : “après ce corps”. Mais après ce corps, on en aura d’autres, et c’est dans un de ceux-là sans doute que ces pouvoirs se manifesteront.

38 Quelques détails sur cette d. seront donnés aux śl. 149-150. Nous nous poserons alors la question de savoir si elle assure l’accès du disciple à la libération, après la jouissance des pouvoirs qu’elle lui fait d’abord acquérir. On notera que le texte ne nous le dit, ni ici (au contraire de ce qu’il a fait pour les d. śivadharmiṇī), ni là-bas.
Selon SvT, 4, 144a, cette d. ne donne pas le droit de faire le mantrārādhana (caractéristique des sādhaka śivadharmin) et donc d’en obtenir les fruits spéciaux – ce qui n’empêche pas, remarque Kṣemarāja, que celui à qui on l’octroie soit malgré tout un sādhaka : car il obtiendra comme résultats les fruits de l’iṣṭāpūrta. L’attachement aux actes méritoires communs que N.K. mentionne ici – à la loi de ce monde – caractérise en effet l’initié lokadharmin, adepte pas totalement engagé, que nos textes semblent considérer avec quelque mépris. C’est peut-être la raison pour laquelle N.K. tient à faire remarquer que, lu d’une certaine façon, le śloka 7 nous assure que cette dīkṣā est “approuvée par les personnes instruites”, celles dont la conduite sert de norme aux autres ; autrement dit, qu’il faut l’accepter, quoi qu’on en ait.

39 Voir śl. 87.

40 Il faudrait nuancer ; car, selon notre texte lui-même, l’intention spécifique, rappelée à plusieurs stades du rite, se traduit par des représentations mentales, des gestes (voir 7, 56) et même des particularités du support d’adoration (śl. 31 et 41), qui diffèrent de l’une à l’autre d. Mais on peut bien dire en gros que les phases successives du rite sont les mêmes dans tous les cas.

41 Litt. : un développement accidentel. Cette digression (śl. 1-8) a effectivement interrompu l’exposé du rituel. Le śloka 9 reprend le fil cassé à 7, 103.

42 Les termes qui apparaissent dans le passage suivant (śl. 11-22a) ne sont pas portés dans l’Index général. Mais voir App. I.

43 Nous séparons les versets 11, 12 et 13, en faisant suivre chacun du comm. qui le concerne, selon le modèle offert par le ms. C (et naturellement T. 677). La forme même du commentaire montre que ces versets ont été commentés un par un.

44 śl. 17a.

45 śl. 22a.

46 Lire à la fin de la ligne 18b : uragāgamaḥ.

47 Par ex. les doigts : faire craquer ses jointures.

48 C’est la leçon finalement retenue par Bhatt (voir Errata et comm.). Cette viande cuite s’oppose à la viande crue (poissons, lions et hommes vivants) de la ligne 13a. Voir aussi SP3, p 224 śl. 59.

49 Mais viyoni signifie aussi “yoni animales”, et la phrase pourrait se lire : “tentative d’accouplement avec des animaux”.

50 Noter le mot effet (phala), ici et à la fin du comm. précédent. Tout se passe comme si l’on pensait que le rêve est plus qu’un signe : il a lui-même une certaine efficacité, D’où la distinction que fait le śloka actuel entre des rêves “forts” et des rêves “faibles”.
On trouve les mêmes instructions un peu partout. Citons l’AgniPur, qui précise que les rêves qui se présentent dans le premier, deuxième, troisième et quatrième yāma “mûrissent” respectivement en un an, 6 mois, 3 mois et ½ mois ; tandis que ceux que l’on a à l’aube (aruṇodaye) sont mûrs en 10 jours (éd. d’Ānandāśrama, 229, 16-17).

51 Une telle interprétation des lignes suivantes suppose que les rêves du soir ou du milieu de la nuit n’ont pas besoin d’être corrigés.

52 Plus probablement, parce que c’est celui que l’on doit faire lorsque le mauvais rêve, ayant eu lieu tout à la fin de la nuit, a une grande force. Voir la suite du comm.

53 Tel peut être le sens de pradoṣa ; et c’est le seul qui s’accorde avec la suite du comm., celle qui concerne les rêves qui se produisent au milieu de la période de trois heures environ dite “matin”. Le pradoṣa serait le début de cette période.

54 Nous préférons relier śāntyai à la fin du śloka. De toutes façons, tous ces homa sont faits “pour apaiser”.

55 Texte très corrompu. Relevons deux nouvelles leçons : prātarardhapraharasārdhaprabhātagame (T. 539) et prahārārdhaprahārasādhyaprahārāvagame (T. 677).

56 Les śloka 24b-53 traitent de la confection du maṇḍala nécessaire à la dīkṣā. Le plan de cette section est le suivant : caractéristiques de la corde à tracer (24b-26a) ; construction du carré (26b-27) ; dessin du lotus (28-35a) ; autres parties du maṇḍala (35b-41) ; son utilisation (42-46) ; description d’un maṇḍala beaucoup plus complexe (47-52) et de diagrammes très simplifiés (53).
Les instructions relatives au rituel ne reprendront qu’au śl. 54.

57 Ceci montre que le maṇḍala n’est dessiné que le jour de la dīkṣā, comme en SvT, 4, 34b. Or, voir 7, 104.

58 En commentant SiSār, 86-87, qui parle du pura décrit par le Mṛg (allusion à nos lignes 47b-51), Anantaśambhu comprend que ce terme de pura s’applique à une catégorie particulière de maṇḍala, les purākāra-maṇḍala,maṇḍala en forme de ville”. Nous n’avons pas trouvé confirmation de cette opinion ailleurs ; mais, même s’il existe réellement une catégorie de maṇḍala ainsi nommés, il reste que n’importe lequel des maṇḍala utilisés pour les dīkṣā courantes est décrit avec des “rues” et des “portes”, et peut donc évoquer une ville fortifiée, ou un temple entouré de murs. On notera d’ailleurs que notre texte appelle pura tous les maṇḍala qu’il mentionne, quelle que soit leur étendue.

59 Donc le maṇḍala est dessiné, ou plutôt “construit”, à même le sol.

60 Lire kartitā : leçon du ms. B et de T. 266 et T. 539 ; T. 677 ayant ka…tā.

61 Il vaudrait mieux appliquer aux fils (tantu) les caractéristiques précédentes. Mais nous suivons le comm.

62 Lire kartitam avec T. 23 (= B) et T. 539 ; T. 266 ayant kartītam et T. 677 kalpitam.

63 Si le texte est correct, il s’agit des trois catégories du soi (adhyātman), de la matière (bhūta) et des dieux (deva). Mais la série des trois tattva : “ātman”, “vidyā” et “śiva” (voir Index) serait plus appropriée. Il faudrait peut-être lire ātmavidyādi, mais cette lecture n’est attestée nulle part.

64 Nous trouvons deux fois kalāpa (T. 266 et T. 539), voisin de la lecture du ms. C.

65 Le grain du Cajanus indicus n’est pas un petit pois ; mais, pour ce qui nous intéresse, il s’en rapproche suffisamment.

66 Nous rétablissons makkolādeḥ à partir de mṛttālādeḥ (B), matkolādeḥ (T. 266), mṛtkolādeḥ (T. 539) et makolādeḥ, presque correct (T. 677). La façon finalement retenue par BHATT était mṛttālādeḥ (voir son Errata). Mais la terre n’est pas citée parmi les minéraux blancs (même si l’on étend le sens de dhātu) ; et le tāla (le mot ne pourrait signifier que haritāla) est jaune. Le mot makkola est syn. de khaṭikā, craie, mentionnée au même stade en SvT, 4, 35a.

67 śl. 24b.

68 Voir 7, 7.

69 Il met la corde à tracer, imprégnée de poudre blanche, dans la direction E.-O., d’abord déterminée. En maintenant ses extrémités fixes, il la soulève et la lâche : elle dessine sur le sol l’axe E.-O. (segment AB) du futur carré. Voir fig. 5.

70 On détermine le milieu auparavant par pliage.

71 Cela signifie qu’on fait pivoter la corde autour de son extrémité, maintenue fixe (A, puis B, C et D) en introduisant un instrument traçant en son milieu O. C’est cette pointe qui dessine les arcs de cercle de rayon égal à la moitié de la corde (donc AO), dont les intersections donneront les quatre sommets du carré (E, F, F, H).

72 Voir plus haut, 7, 7, comm.

73 Tendre la karaṇī successivement entre E et G, G et F, F et H, H et E.
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74 Il faut d’abord décider de sa dimension selon les règles données aux śl. 29-30.

75 Il s’agit du cercle qui limite le lotus, c.-à-d. qui passe par les pointes des pétales. Le terme de vyomarekhā le désigne spécialement, il serait donc faux de le traduire simplement par “cercle”. Voir aussi comm. au śl. 48.

76 Comprendre prob. : le segment utile porté par une diagonale du carré où s’inscrit le lotus. C’est donc simplement un diamètre du cercle extérieur ; sa moitié est un rayon, soit OQ sur notre fig.

77 Cercles concentriques, dont les rayons sont limités par les points qui divisent le rayon maximum en quatre : OM, ON, OP. Voir la fig. 6, qui correspond au cas où un lotus d’une coudée est au centre d’une Cité de deux coudées (śl. 29).
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78 Lire karṇika-kesara-dalādi- avec T. 23 (=B), T. 266, T. 539 et T. 677 ; et comprendre que le ādi renvoie aux extrémités des pétales (dalāgra).
On appelle “extrémités des pétales” la partie de ces pétales qui n’est jamais soudée (sur le dessin) aux pétales voisins, et dont la forme varie avec la destination du yāga (voir śl. 31-33).

79 Loi valable pour tous les lotus.

80 Toutes le sources ont dvātriṃśat dans le śloka et catuṣṣaṣṭi (sauf que T. 677 écrit catur) dans le comm. C’est le premier nombre qui semble correct (voir śl. 53 et comm.) ; mais le second est donné dans plusieurs Āgama.

81 Pour les allées (vīthī), voir śl. 47b-51, comm. Les ornements nommés śobhā et upaśobhā sont des structures précises, que l’on décrit souvent (parfois sous d’autres noms) de chaque côté des Portes ; mais le Mṛg ne donnera à leur sujet aucun enseignement précis, et N.K. aura tout loisir (voir ibid.) de les voir comme des “embellissements” sans signification particulière.
Le maṇḍala représentant une Ville (voir 24b-25a, n. 3), avec probablement tout un symbolisme dont la mémoire semble s’être perdue, on peut penser que les śobhā, etc. qu’on y trouve évoquent des constructions réelles de même nom, comme le font Portes et allées. Or on connaît sous le nom de dvāraśobhā la Porte monumentale de l’enceinte la plus intérieure d’une ville, d’un temple ou d’un palais (voir Acharya, Enc. of Hindu Arch., vol. VII, p. 158 ; ou Dagens, Mayamata, vol. I, pp. 568 sq). Les śobhā d’un maṇḍala doivent représenter ces éléments architecturaux, et les upaśobhā, des constructions annexes. Cette hypothèse est confirmée par les indications fort précises que donne, pour dessiner ces “ornements”, le Śāradātilaka (ŚT, 3, 120b-121) et son comm. par Rāghavabhaṭṭa. Voir notre article (à paraître) : “Maṇḍala et yantra dans le śivaïsme āgamique”. Une interprétation semblable doit être possible pour les kaṇṭha et upakaṇṭha, eux aussi liés aux Portes, dont on parlera plus loin (comm. au śl. 50).
Quoi qu’il en soit, les Āgama font apparaître tous ces éléments, sur les maṇḍala qu’ils décrivent, sous forme de groupements particuliers de carrés. Il n’est jamais question de dessins artistiques, figurant de façon même approximative les modèles architecturaux correspondants. À l’inverse des maṇḍala tibétains et même de certains maṇḍala de l’école śākta, les maṇḍala śivaïtes sont des figurations abstraites, purement géométriques, que viennent seules animer les poudres de couleur dont ils sont recouverts.

82 Aux śl. 47b-51. Le texte en effet ne dit même pas en combien de parties il faut diviser le côté du carré, ce qui est le début obligatoire de toute description de maṇḍala.

83 Par ex. le Yogaja et le Kālottara, souvent cités à ce propos par les maîtres śivaïtes. Parmi les ouvrages imprimés contenant des instructions précises pour la construction des maṇḍala, citons, parmi les Āgama : le Su (cp, paṭ. 3), le Kir (kp, pat. 8) et le MatP (kp, 1, 13-58a et fig. 6, 7 et 8 de l’éd. crit.) ; parmi les manuels : ĪśgP, vol. III, pp. 77-86 ; SiSār, 73-92, avec son comm. ; et ŚT, 3, 105-140.
Pour le maṇḍala simple, à un seul lotus, qui nous occupe ici, voir en 34-36a la suite de sa description. Celle-ci n’est pas assez précise pour permettre de faire un dessin ; aussi notre Pl.I ne doit-elle être considérée que comme une suggestion. Seul répond au texte le dessin du lotus central.

84 Lire anupātataḥ, bien qu’aucune source ne donne cette lecture. Voir n. 3.

85 Dans son comm. à la section qui commence ici (śl. 30-53), N.K. va prendre le mot yāga dans le sens de maṇḍala. C’est particulièrement clair ici et dans l’intr. aux śl. 47b-51, où il parlera de “dessiner” le yāga. Cependant, lorsque le texte lui-même utilise le terme (voir śl 31, 44, 46, 52), il est toujours possible de le comprendre dans le sens de “culte”, “rituel”, qu’il a tout au long de l’ouvrage, où il est syn. d’adhvara ; et N.K. est parfois amené à le gloser ainsi (śl. 52). Nous allons donc, pour ne forcer ni le texte ni le commentaire, traduire yāga par “rituel” dans les śloka et laisser le mot sous la forme sanskrite dans les commentaires. Mais il est entendu qu’un petit rituel implique un petit maṇḍala et un grand rituel, un grand maṇḍala.

86 Pour les maṇḍala de 2, 3 et 4 hasta, le lotus avait 1 hasta, c.-à-d. 24 aṅgula. On augmente maintenant progressivement (anupātataḥ) sa largeur.

87 Lire kesarādi avec toutes les sources disponibles.
Il n’est pas certain qu’il faille interpréter les mots vedavṛttodaraṃ pīṭham comme le fait N.K. On pourrait voir dans les quatre cercles mentionnés, non ceux qui ont servi à construire les différentes parties du lotus, mais quatre bandes extérieures, celles dont parle le texte en 48b (voir comm. et n. 9 ad loc.) à propos du lotus central du grand maṇḍala, et qui constituent justement son pīṭha ; car de tels cercles ou bandes accompagnent sans doute n’importe quel lotus servant de Trône : voir śl. 41. Cependant, il résulterait de cette lecture que c’est l’ensemble du lotus et de ces entourages extérieurs qui serait le pīṭha dont les dimensions sont données ici ; ce qui est en contradiction avec les explications que donne N.K. pour le dessin du grand maṇḍala des śl. 47b-51 (voir son comm. au śl. 48).
Ailleurs aussi on parle de bandes autour du lotus : trois en général, mises en correspondance avec les trois guṇa, et dont les couleurs sont les leurs : blanc, rouge et noir. Voir SiSār, 76b.

88 Voir śl. 47b-49.

89 Voir śl. 30, n. 5. À partir d’ici, le texte envisage des maṇḍala dont la divinité principale n’est pas Śiva. Comme nous sommes dans un contexte de dīkṣā, il faut prob comprendre que ces instructions concernent le sādhaka dont la divinité particulière est l’une de celles-ci (voir śl. 225) : son initiation utilisera un maṇḍala ayant les caractéristiques voulues. Mais, en dehors de toute dīkṣā, ces mêmes divinités peuvent recevoir un culte, et ce dernier utilisera l’un des maṇḍala décrits comme support. Voir la fin du comm. à 32-33.

90 śl. 32b.

91 Noter la glose de bhūti par siddhi.

92 ābhugna sera repris par vyābhugna dans le comm. au śl. 33.

93 Nous traduisons en suivant le comm.

94 C.-à-d. en forme de yoni.

95 Voir śl. 32a.

96 Le lotus destiné à Śiva n’est pas l’un des précédents. Il faut plutôt comprendre qu’après la digression que représentent les lignes 31b-33, le texte reprend la description du pīṭha de Śiva, commencée en 28-31a. Mais le mot pīṭha semble avoir changé de sens : il désignait le seul lotus au śl. 30 ; ici il semble syn. de maṇḍala (puisqu’il est rond ou carré, muni de quatre Portes, etc.) ; et il prendra une autre acception plus loin (śl. 47-51, comm, et n. 10).
Les instructions concernant la distribution des couleurs et celles qui ont trait à la nature des poudres utilisées pour les obtenir (voir śl. 39-40) ont une importance considérable ; et il arrive fréquemment que, dans les Āgama, les descriptions de maṇḍala ne soient précises que sur ce sujet. Il faut garder à l’esprit que le dessin initial n’est qu’une esquisse, et que le maṇḍala n’existera qu’au moment où les poudres colorées, recouvrant toute sa surface (ĪśgP III, Ρ· 80, śl. 61a), lui auront donné consistance, épaisseur, couleur, éclat – sans parler des propriétés magiques des substances utilisées. Alors seulement il sera la Cité, où les dieux pourront prendre place, celle dont les vertus ont été chantées en 7, 104. On peut noter en passant que, plus que toute autre image divine, le maṇḍala s’adapte aux désirs de l’adorateur ; d’où son usage général pour les sādhanā individuelles et les rites kāmya.

97 Sur le réceptacle.

98 C’est aussi leur base ; car le cercle des étamines cache la base réelle des pétales.

99 On la forme prob. avec un petit amoncellement de poudre, qui donne du relief.

100 Voir SiSār, 77a, et le comm. d’Anantaśambhu ad loc., qui explique avec précision (ce qui ne signifie pas que ses propos soient clairs pour un lecteur de notre temps) comment faire ces dessins à partir du quadrillage initial. Selon SiSār, 76a, les gātra sont bicolores, leurs couleurs étant : noir et blanc à l’Ε. ; blanc et rouge au S. ; rouge et jaune à l’Ο. ; jaune et noir au N. Couleurs et nom évoquent immédiatement les “corps” du Trône de Śiva tel que certains textes le décrivent ; c.-à-d. les quatre planches posées de champ, et souvent vues comme des hommes couchés, qui relient entre eux les pieds du Trône, aux formes animales (en général ce sont des Lions). Voir SP1, p. 162, n. 1 ou PKām, 4, 296b-297a. Pour préciser les couleurs des gātra, Anantaśambhu cite d’ailleurs deux lignes du fragment de l’AP (lui-même une citation) que nous donnions en SP1, p. 163, sous [50b], et qui se situe dans le contexte du culte du Trône (āsana- ou pīṭha-pūjā), au début du culte régulier de Śiva – ce qui prouve qu’il fait lui-même l’identification que nous proposons. La plupart des textes nomment d’ailleurs, avant ces gātra, quatre pieds (pāda) situés dans les coins (voir ST, 3, 119-120a et notre article, cité n. 3 sous le śl. 29), certains donnant même à ces pieds les couleurs habituelles des pieds du Trône (ĪśgP III, p. 79, śl. 54a). Et ici même, on va parler des kīlaka, fiches ou clous qui fixent les planches du Trône à ses pieds. Le comm. pourrait donc être lu ainsi : “les gātra sont des éléments particuliers du Trône”.
Un tel rapprochement entre l’āsana imaginé dans une śivapūjā et le maṇḍala dessiné pour une dīkṣā n’a rien d’artificiel, puisque le lotus dont on parle va servir de Trône à Śiva pendant le rite. Mais, s’il est présent à l’esprit des auteurs ou des commentateurs, aucun, à notre connaissance, ne prend soin de l’expliciter. Il est d’ailleurs occulté partiellement par l’assimilation du maṇḍala à une Ville ou à un temple, toujours présente aussi.

101 Cette instruction ne contredit pas celle que donne la ligne 30b, car ces lotus dans les coins ne sont prob. que des ornements, non des supports de culte.

102 La ligne est, à un mot près, identique à SvT, 2, 64b. Le passage appartient à une description du Trône de Śiva ; et, comme il s’agit d’une méditation, il ne lit pas kāryāḥ, mais caiva.
Le commentateur, Kṣemarāja, explique qu’il s’agit des chevilles (ou clous ?) qui servent à joindre aux pieds (pāda) les planches nommées gātra. Voir n. 5.
Pour Anantaśambhu, commentant SiSār, 75, ces kīla relient entre eux (ou fixent au sol ?) les pétales : kīlāḥ dalānāṃ sandhānakīlāḥ. Mais le texte qu’il commente présente plutôt ces objets comme des épingles (ou piquets ?) servant à fixer des fleurs (peut-être l’équivalent de nos lotus rouges ?) dans les coins.
L’interprétation de N.K. qui, sans le dire explicitement, pense aux chevilles d’un vrai Trône en bois, nous semble la plus raisonnable.

103 Amṛtavidyā, syn. d’Amṛtamantra ; par ex. le Netramantra (voir NT, passim.).

104 On distingue d’habitude soigneusement les rituels en vue du saubhāgya, qui sont bénéfiques, et les rituels de vaśīkaraṇa et d’ākarṣaṇa, qui rentrent dans les six rites maléfiques (ṣaṭkarman). Voir Index, s. v. et SP3, Index.

105 Le symbolisme de la feuille d’aśvattha, qui est en forme de vulve, est clair ; l’œil est probablement capable de fasciner, dont d’assujettir ; et l’arc est l’arc de Kāma.

106 Le pot plein d’amṛta. Voir NT, 6, 20-25 ou 17, 18-21 et 26-29a.

107 La Lune contient le soma, c.-à-d. l’eau de pluie.

108 Comme dans le premier cas. Nous lisons sudhārasa (= amṛta, ou lait) avec T. 266 et T. 539, au lieu de śuddhāṃśu. Le raisonnement est ainsi plus logique.

109 Ce Poisson ou cette Tortue remplaceront le carré ou cercle habituel.

110 Voir 3, 21b.

111 La règle est sûrement applicable aux Vidyeśvara que l’on adore, non pas individuellement, mais ensemble, autour de Śiva, chacun sur son lotus, lorsque le maṇḍala est assez grand pour cela (śl. 49).

112 Les indications qui suivent ne concernent pas seulement les lignes (qui sont d’ailleurs plus proprement des bandes), mais également les surfaces que la poudre recouvrira : pétales, pāda, gātra, etc.

113 Selon N.K., les instructions du śl. 39 s’appliquent donc à tous les maṇḍala destinés à l’initiation des disciples, que ceux-ci soient mumukṣu ou bubhukṣu. S’il en est ainsi, il faut considérer le śl. 40, malgré le mot bhūti qui évoque une bhautika-dīkṣā, comme une simple parenthèse concernant des maṇḍala destinés aux rites kāmya.
Même opposition au śl. 42, comm.

114 Au śl. 31, N.K. glosait bhūti par siddhi. La situation est différente ici. D’une part, le mot siddhi semble s’appliquer à toutes sortes de succès, y c. le succès dans des actes maléfiques ; et d’autre part, N.K. a mis sous le “bhukti” de son comm. au śl. précédent le contenu que le texte (voir śḷ. 2a) donne l’habitude à bhūti. Aussi modifions-nous les traductions des deux termes.

115 Naturellement pilés.

116 Le “etc.” est peut-être là pour remplacer la couleur qui manque : le jaune.

117 Lire prāgityādyā avec T. 266, T. 539 et T. 677.

118 Se rappeler que ces raies sont faites par accumulation de poudres colorées.

119 Ces instructions ne sont compréhensibles que s’il s’agit, non pas de n’importe quelles “raies”, mais de bandes contiguës. Celles qui répondent à cette condition sont les quatre bandes qui, selon le śḷ. 48, constituent le pīṭha (voir le comm, ad loc. et la PI. II) et dont la première – contre les pointes des pétales – est la vyomarekhā.

120 Larges comme la première (et donc collées les unes aux autres) ? Ou comme les suivantes (et donc séparées par un intervalle) ?

121 Noter le mot pūjā dans le sens de l’accumulation des offrandes faites (fleurs, onguents, etc. : tout ce qui se lance ou se dépose et ne se reprend pas immédiatement). Voir SP1, p. 146.

122 Voir śl. 29-30.

123 Autant dire qu’il faut juste couvrir la karṇikā.

124 Voir 3, 21b-24a.

125 Le texte n’est pas sûr. T. 539 lit dvārāvaraṇa –, qui donnerait “hors de la Cité pourvue de l’entourage qui comprend les Portes”. De toutes façons, le sens est celui-ci : hors des murs extérieurs de la Cité.

126 Voir 3, 23b.

127 Voir MatP, kp, 5, 64-71.

128 C’est en effet ce que semble dire SvT, 2, 125-127 et 3, 17-18 (bien que Kṣemarāja commente autrement). Si les Armes forment un āvaraṇa indépendant, ce dernier peut ou non prendre place à l’intérieur du maṇḍala.

129 T. 539 lit mahāvīthyā au lieu de aṅgavīthyā.

130 gṛha ici prob. pour yāgagṛha, c.-à-d. maṇḍapa.

131 On voit comment N.K. modifie selon sa propre vision les enseignements du texte. Celui-ci enseigne d’abord l’excellence du culte à un seul āvaraṇa, en accord d’ailleurs avec de nombreux Āgama (voir par ex. SārK, 5, 6a-mais l’unique āvaraṇa est là composé des huit Śakti du Trône) ; et il ne mentionne qu’en second lieu le rituel complet. N.K. fait le contraire, considérant sans doute que, plus la Cour est nombreuse, plus le Seigneur est puissant. Voir son comm. au śl. 45.

132 Nous traduisons le śloka tel qu’il se présente. Le texte, selon nous, enseigne l’usage d’un, deux, trois ou quatre āvaraṇa (ceux-là mêmes qu’il a décrits en 3, 21b-24a) selon le but visé, le nombre de ces āvaraṇa croissant lorsque décroît la valeur de ce dernier. Selon N.K. au contraire, le texte enseigne que le rituel doit utiliser, selon le but de l’adorateur, un seul des āvaraṇa nommés. Il se “terminerait” avec lui (il faut justifier les “anta” et les “avadhi”), mais n’en comprendrait qu’un.
La première pratique n’est pas attestée dans les textes que nous connaissons ; mais celle que propose N.K. ne l’est pas davantage ; et toutes deux peuvent s’accorder avec le śl. 44, si l’on admet que celui-ci énonce une règle générale, qui ne prend pas en considération la valeur des désirs de l’adorateur. L’enseignement du texte implique que la considération de divinités d’ordre inférieur n’est concevable que pour un adorateur qui a d’abord rendu hommage aux Dieux les plus élevés ; et donc que l’obtention des siddhi inférieures suppose celle des pouvoirs supérieurs. Celui de N.K. obéit à une autre logique, sans doute en accord avec les pratiques qu’il connaissait, et selon laquelle le sādhaka qui ne recherche que des pouvoirs communs ne se préoccupe pas d’adorer des Dieux (Śiva excepté) capables de conférer les autres.

133 Les divyasiddhi correspondent donc aux siddhi dites “supérieures”. Pour les trois sortes de siddhi, voir 4, 5, comm. et notes ; et cp, 1, 76, comm.

134 Si l’on sépare les Armes de leurs porteurs. Sinon, il faut bloquer en une seule les deux catégories de siddhi, comme le fait N.K.

135 Trois : Vidyeśvara, Gaṇa, Lokapāla portant leurs Armes ; quatre : les mêmes, mais les Armes étant séparées des Lokapāla. Selon N.K., ce culte à quatre āvaraṇa se fait sur un maṇḍala spécial nommé śaktimaṇḍala. Il vaudrait mieux lire le śloka en séparant la ligne 46a de la ligne 46b. La première serait alors le prolongement du śloka précédent : “Pour des désirs mêlés, [le yàga] aura trois ou quatre cercles”. (Il y aurait identité entre les cas des désirs moyens et inférieurs (ligne 45b) et celui des désirs mêlés (46a), mais ce n’est pas anormal). La ligne 46b deviendrait : “Le rituel [de Siva sous la forme] du Dieu qui exauce tous les désirs se fait sur un śaktimaṇḍala qui exauce [aussi] tous les désirs” ; ou encore : “se fait, selon le Kāmika, sur un śaktimaṇḍala”.

136 Noter la répétition du mot kāma, qui va se retrouver dans le nom du texte cité à l’appui dans le comm. On pourrait d’ailleurs lire ce nom dans le śloka même (voir n. 1).

137 Passage non identifié.

138 Le terme désigne probablement ici à la fois le diagramme où les Sakti sont présentes et l’assemblage de ces Śakti. Il s’agit sans doute des 64 Yoginī. On ne peut savoir cependant si, en disant qu’elles sont considérées huitaine après huitaine, le Kāmika a en vue huit cercles concentriques de huit, ou un grand cercle de 64 (c’est la pratique courante dans l’adoration des Yoginī), où les groupes de huit correspondraient aux huit directions.
On pourrait comprendre autrement le terme śaktimaṇḍala du śloka : les trois ou quatre āvaraṇa habituels seraient simplement entourés d’un cercle de Śakti – ou chacun de son cercle de Śakti, comme le montrent les ex. donnés par Bhatt en SārK, éd. crit., pp. xviii-xix.

139 śl. 30a.

140 Nos lignes 47b-51 sont citées par Anantaśambhu (An.) dans son comm. à SiSār, 86-87, avec quelques variantes. Le texte dit explicitement qu’il décrit le maṇḍala du Mrg (mṛgendre puram) ; et An. interprète l’expression en disant qu’il s’agit d’un purākāra-maṇḍala. Voir 24b-25a, n. 3.
Nous essayons de traduire par un dessin les explications que N.K. va donner dans son commentaire : voir Pl. II.

141 Lire d’abord pūjyau avec toutes les sources ; la leçon imprimée, puṇyau, étant une simple faute d’impression (voir le comm.).
Pour la suite ; outre les leçons relevées par Bhatt (sa n. 3), nous trouvons : bahivādyādi pūrvavat (T. 266) et bahir bindvādiṣūktavat (T. 539 et An.). Cette dernière leçon est la leçon correcte, bahir et uktavat apparaissant d’ailleurs dans le comm.

142 Les instructions pour le dessiner ont été données aux śl. 28 et 31-36a. Le texte ici s’occupe de son inscription dans le grand maṇḍala, et de la description de ce qui l’entoure.

143 Voir śl. 30. Le hasta vaut 24 aṅgula.

144 Un carré ayant 16 divisions (c.-à-d. 32 aṅgula) de côté.

145 La karṇikā a 4 divisions de diamètre ; les bandes concentriques tout autour ont deux divisions de large. Voir Pl. II.

146 C’est le diamètre du cercle qui enclôt les étamines.

147 Comprendre qu’on laisse 1⅓ aṅg. après avoir tracé cette ligne ; mais il est probable que toute cette bande sera ensuite colorée, la “ligne du Ciel” devenant une couronne de largeur appréciable.

148 Une ligne à une “distance” de 1⅓ aṅg. de la ligne du Ciel, puis trois autres avec entre elles le même intervalle : on obtient quatre bandes concentriques de 1⅓ aṅg. chacune. Il faut noter toutefois que, si la “ligne du Ciel” est nécessairement circulaire, les autres peuvent dessiner un carré (voir śl. 35) ; les distances doivent donc être comptées sur un axe du carré initial.

149 Toutes nos sources sans exception ont ici gātrakapādapādyupaśobhitam, leçon inexacte, et que Bhatt a écartée (voir sa n. 21). La leçon imprimée est soutenue par l’expression gātrapādukaiś ca qui apparaît plus loin (éd. crit., p. 138, l. 4) dans un même contexte, et nous l’acceptons. Il faut bien comprendre toutefois que ces pādukā, liées aux gātra (pour un siège de bois, ce seraient des “semelles” exhaussant légèrement les “pieds”), ne sont pas différentes, sur le dessin, de ce que l’on nomme plus communément “pieds” (voir śl. 35, n. 5). D’où notre traduction.
On notera que le terme de pīṭha est utilisé dans le texte pour désigner tantôt le lotus seul (śl. 30, lu comme le fait N.K.), tantôt le carré ou cercle dont le lotus occupe la plus grande partie (śl. 35), tantôt (ici) la partie extérieure au lotus, ce que N.K. appelle son “support” et qui est la projection plane d’une sorte de socle en gradins au centre duquel se trouve le lotus, Trône proprement dit de Śiva.
Le śl. 36a lui donnait des portes, mais ici il n’en est pas question. En tout cas, s’il en a, elles ne sont pas comptées parmi les 32 Portes du maṇḍala total.

150 Il y a donc un lotus central et 24. lotus périphériques, ce qui fait le total annoncé de 25.

151 N.K. pense probablement à un pīṭha carré, dont il faut tracer les quatre côtés parallèlement aux axes des directions principales.

152 Pour le lotus central, la largeur de la bande nommée pīṭha (5⅓ aṅg.) représentait le ⅓ du “cercle des pétales” (16 aṅg.), ce qui faisait le 1/6 du diamètre du lotus (32 aṅg.). La même loi s’applique ici.

153 La règle s’applique d’abord aux dimensions des lotus, mais elle est également vraie pour les pīṭha (ou pour l’ensemble lotus+pīṭha) puisque la dimension de l’un décroît proportionnellement à celle de l’autre. On dira plus loin que les lotus des Vidyeśvara ont 16 aṅg., contre 14 pour les suivants. Ces derniers sont donc bien inférieurs aux premiers du huitième. (Dire que les plus grands excèdent les autres du 1/8 est cependant inexact.)

154 Voir śl. 29, n. 3.

155 Soit 16 aṅgula. Mais ce n’est pas la largeur de l’allée utile, puisqu’on va rappeler que le ⅓, soit 5⅓ aṅg., est pris par le pīṭha du lotus principal. Voir Pl. II.

156 Lire āvaraṇaṃ (leçon de C) au lieu d’āvaraṇa-.

157 Nous lisons [sa] pīṭha-ṣodaṣāṅgulamānaka[-padmayuktam]. Les mots entre crochets ne se trouvent dans aucun ms., mais la phrase suivante sert de modèle.
La mesure de 16 aṅg. doit être celle des lotus : c’est la moitié de celle du lotus principal. L’allée, de même, va être réduite de moitié ; et c’est sur cette allée que l’espace nécessaire aux pīṭha doit être pris, comme c’est le cas pour le pīṭha central.
Dans tous les cas, le pīṭha est le 1/6 du lotus et il est pris sur une vīthī large comme la moitié du lotus. Seule la dernière allée sera plus étroite.

158 Supprimer le mot dvāra avec les ms B et C, T. 266 et T. 539. On lit : vithīdvayāntarita-.

159 Donc de 8 aṅgula.

160 C’est la mesure de l’allée, deux fois moins large que les précédentes. Ce ne peut être celle des Portes, qu’il faut situer (on l’a dit plus haut) sur les bandes où se trouvent les lotus. Cette partie du texte est visiblement corrompue.

161 Voir śl. 34-35.

162 Cette glose de N.K. nous oblige à traduire śobhā par “embellissement”. Mais voir śl. 29, n. 3.

163 Voir śl 52.

164 Cette étrange glose semble répondre à la leçon imprimée vidyādau, que nous avons rejetée à la n. 2. Elle n’est pas assez convaincante pour imposer cette leçon : quel serait en effet le mantrayāga mentionné ici ?

165 Cela signifie que seul le lotus central sera dessiné comme on l’a expliqué. Les āvaraṇa seront représentés, non par de beaux lotus, mais par de petits dessins vite faits. Voir par ex. le mandata représenté en SārK, face à p. xxviii.

166 Soit la moitié des nombres précédemment enjoints (śl. 29 et 34 ; le nombre de graines est évidemment arrondi). Noter ce 16, qui montre que le nombre des étamines du lotus plus élaboré est bien 32 et non 64 (voir śl. 29 et son comm.).

167 Voir SP1, p. 98, śl. 5 et p. 232, śl. 3 pour une purification semblable, bien qu’un peu plus complexe. Pour le rite actuel, voir SvT, 4, 36 sq.

168 Voir 3, 17. La règle selon laquelle on peut toujours accomplir un rite avec le m. HṚD si aucun autre n’est enjoint est donnée dans plusieurs Āgama. On peut en tout cas vérifier sur nos Index que le m. du Cœur est d’un usage très courant. C’est le m. le plus banal parmi les m. de Siva (voir SārK, 5, 5 ou ĪśgP III, p. 120, śl. 100a) ; et nombreux sont les cas où l’on enjoint de faire un certain rite “avec tel m. ou avec le m. du Cœur”.

169 Protection semblable en 3, 1. La suite de ces opérations constitue la “purification du lieu” (sthānaśuddhi) rencontrée en SP1, p. 132. Le commentaire montre ici que la “fermeture des quartiers” (par projection autour de soi, avec des chiquenaudes ou des matériaux divers, de l’Arme de Śiva : voir SP1, p. 22, n. 4) et la construction du “rempart d’Astra” ne sont qu’une seule et même chose.

170 Sur le maṇḍala. Il y pénètre d’abord, selon SvT, 4, 42b (voir śl. 57, n. 3).

171 En suivant la méthode donnée au ch. 3.

172 Il s’agit probablement ici de demander à Śiva la permission d’entreprendre le Rituel du Feu. On mentionne plus souvent à ce stade (voir 6, 28, n. 2) la nécessité de demander à Agni, après l’avoir fait naître et “perfectionné”, la permission d’adorer Śiva dans son Cœur.

173 Voir ch. 6.

174 Lors de l’agnikārya quotidien, on n’en enjoignait que huit (6, 29). Mais le rite ici est un rite exceptionnel : toutes les mesures de protection sont renforcées et les offrandes multipliées. D’où le nombre avancé par N.K. Le SvT se contente de 108 (4, 49b).

175 Nous traduisons en fonction du comm. Mais voir n. 5.

176 Litt. : “ait un résultat plus tard”.

177 C.-à-d. la dīkṣā.

178 Idam yat karma tat… On comprend mal comment les rites que le guru vient d’accomplir (construction du maṇḍala, puis purifications et cultes notés en 54-55) peuvent être considérés comme uttarasādhaka pour le guru. Voir n. suiv.

179 Probablement : “Que tout ce que je vais faire, ce soit bien Toi qui l’accomplisses !”
Le SvT (4, 52-54) divise la prière en deux : une première requête (śl. 52-53a) concerne le rituel déjà accompli, pour lequel le guru demande qu’il soit fait “plein” (puṣkala) : et une seconde (śl. 54) exprime le souhait que le rituel à venir, qui concerne le disciple, atteigne son but. On pourrait peut-être comprendre ainsi notre śl. 56, en faisant de sphuṭam une épithète de kṛtam, pris dans le sens de “rite” : le maître demanderait d’abord que le rite accompli s’épanouisse ; il parlerait ensuite du rite à venir.

180 Les lignes suivantes décrivent, sans entrer dans les détails, une série de rites que l’on a déjà rencontrés au stade de la samayadīkṣā. Voir 7, 53-56 et 62-63.

181 Nous ne suivons pas N.K., qui comprend que le guru sort de la Maison par le côté Sud. Les mots dakṣine bhāge se rapportent plutôt à la suite : maṇḍalakaṃ kṛṭvā. Voir d’ailleurs SvT, 4, 56a.

182 N.K. n’hésite pas à gloser dhāman par maṇḍala (aucune variante dans les mss.), même ici où il est dit que le guru doit “sortir du dhāman”. S’il s’agit d’un petit maṇḍala comme ceux qui sont utilisés de nos jours, il faut comprendre que le guru “sort” de ce maṇḍala par la pensée. Mais le comm., en parlant de rideau, suggère un geste réel. Il faut donc admettre qu’il a en vue un grand mandala, comme ceux qu’envisage le śl. 30, où les “portes” servent vraiment à entrer ou sortir, et les allées à circuler. De tels maṇḍala, encore courants dans le bouddhisme tibétain par ex., ne semblent presque plus jamais construits dans les dīkṣā śivaïtes du Sud de l’Inde.
Une autre interprétation du geste du guru serait possible : il sortirait ici, non du maṇḍala, mais du maṇḍapa (voir dhāman glosé par maṇḍapa en 2, 32 et 7, 58). Mais cette lecture impliquerait que les rites dont le śiṣya va être l’objet doivent se faire hors de l’enceinte consacrée, comme s’il était un novice que l’on prépare à la samayadīkṣā (voir 7, 53 sq) ; et l’on comprend que N.K. se refuse à faire ainsi redescendre le disciple actuel (candidat à la nirvāṇadīkṣā) à ce niveau. Le SvT (4, 55a) confirme d’ailleurs la lecture de N.K.

183 C’est le praṇavāsana, qui ne suppose la présence d’aucun siège matériel.

184 Voir 3, 12.

185 Litt. : “dans sa main droite” ; mais on peut conserver l’ambiguïté car, en fait, il prend dans sa main droite la main droite du disciple.

186 Même remarque que pour le nirgatya du śl. 57. Le mot maṇḍalasthānam glose ici puram.

187 Voir le comm. au śl. 57. Il semble que N.K. ne veuille pas que le disciple, à qui (selon sa lecture du texte) on ne bandera les yeux qu’ensuite, voie, lorsqu’il entre, le dessin du maṇḍala. D’autres auteurs ne prennent aucune de ces précautions et ne font même pas bander les yeux au disciple pour le lancer de la guirlande (ou de la fleur), comme s’il allait de soi que les futurs initiés ne savaient pas ce que représentaient les dessins du maṇḍala et ne pouvaient donc pas “tricher” (pour choisir leur nom) en lançant leurs fleurs. Voir SP3, p. 102, śl. 108 et n. 247.
On notera la différence entre le rite décrit ici et celui rencontré plus haut (7, 59-60).

188 Les cinq Brahman et les cinq Aṅga sont situés sur les pétales du lotus, selon les indications données en 3, 18-21a. La leçon brahmaṇām aṅgānāṃ , qui est celle de toutes les sources sauf deux (et s’accorde avec le comm, de SvT, 4, 62b), limite à la surface couverte par ce lotus la partie du maṇḍala concerné. Avec aṅgādīnāṃ de C (T. 677 a aṅganādīnām), on devrait comprendre que le lancer peut se faire n’importe où, les divinités des āvaraṇa entrant alors en ligne de compte ; mais, dans ce cas, le maître n’aurait pas fait entrer le disciple sur l’emplacement du maṇḍala.

189 Glose étonnante du mot dvijendra. Ce serait la collation de la dīkṣā śivaïte (evaṃvidhānugraha- : il faut sûrement comprendre qu’il s’agit de la dīkṣā en cours) qui placerait les individus en question en tête de leur classe (car jāti signifie ici varṇa). L’injonction du texte revient alors à celle-ci : “śiva” pour les dvija et “gaṇa” pour les śūdra.
On pourrait plus naturellement comprendre que dvijendra désigne les plus élevés parmi les deux-fois-nés : brāhmaṇa seuls, ou brāhmaṇa et kṣatriya. Pour un aperçu sur les différentes opinions rencontrées, voir SP3, p. 104, n. 249.

190 Ex. : “Aghoraśiva”, si la fleur est tombée sur le pétale du Sud (mais pas à la pointe, qui est le siège d’Astra), et si le disciple est un brâhmane.
Les noms tels Anantaśambhu, Brahmaśambhu, etc. supposent une extension de la surface concernée aux āvaraṇa de Śiva (le mot “śambhu” remplaçant “Śiva”).

191 Le terme de samayastha est la plupart du temps équivalent de samayin : celui qui a reçu la samayadīkṣā, celle-ci pouvant avoir été octroyée longtemps avant la dīkṣā libératrice. Si N.K. le restreint à ceux des initiés qui vont recevoir une sāpekṣadīkṣā, c’est probablement parce que les autres ne reçoivent pas de nom spécial.
Le SvT (4, 62b-63a) confirme et même accentue cette vision en déclarant que le rite précédent ne concerne que les sādhaka, le nom d’un mumukṣu (=putraka) étant choisi librement par le guru.

192 Noter le “guru” du texte, glosé successivement par “deśika” et “ācārya”. Il s’agit d’une seule et même personne.

193 Les rites qui suivent (śl. 63-69) préparent le disciple à la nirvāṇadīkṣā. Dans quelques ouvrages, tel l’Ukām et le SvT, ils font encore partie de la samayadīkṣā. Dans beaucoup d’Upāgama et la plupart des manuels, cette phase, gonflée de quelques rites supplémentaires, est devenue une dīkṣā distincte nommée viśesa [samaya]-dīkṣā. Voir SP3, pp. xxx-xxxiii et 112, n. 1.

194 Prob. un nouveau sakalīkaraṇa.

195 Tout ceci, comme en 7, 69.

196 Voir SP3, p. 130, śl. 12 et n. 27.

197 Voir ibid, et n. 26.

198 Ce fragment (coupé de la même façon) est cité dans le comm. de Kṣemarāja à SvT, 4, 124 avec yogyatāpattiḥ au lieu de yogyatā nāma.

199 Le premier sens du mot garbha étant “embryon”, on pourrait lire : “l’aptitude à [devenir] son embryon”. Mais voir le comm.

200 Voir śl. 75a. En fait, cette ligne n’enjoint pas l’union du śiṣya à la matrice de la Déesse ; mais elle l’annonce, en appelant celle-ci “Mère du Monde”.

201 C’est toute la partie au-dessous de la māya. Voir SP3, PI. VI (“kalā” et “kāla” sont souvent échangés).

202 S’il faut placer cette Śuddhavidyā au niveau du tattva de même nom, la Śakti précédente, Gaṇāmbikā, ne peut se situer qu’au niveau du tattva “māyā”.
Nous ne savons pas de quelle source provient la liste de ces trois Śakti, ni comment il faut interpréter cette triplication de Rudrāṇī, que le texte même du Mṛg ne suggère absolument pas.

203 Le statut de Rudra (c.-à-d. de Śiva) est le śivatva, que la dīkṣā fait obtenir.

204 Le rudrāṃśatāpādana.

205 Voir le comm. On peut comprendre que le guru “isole” le jīva en l’enfermant entre deux bīja qui lui constituent un “corps”.

206 La saṃhāramudrā, décrite en 5, 15 sous le nom d’ākarṣanī. Voir aussi SP3, p. 92, n. 239.

207 Voir un procès semblable en 7, 77b-79a. Les détails sont plus faciles à suivre dans le passage de la paddhati d’Aghoraśiva cité en SP3, p. 117, sous [3d] (on omettra les deux dernières lignes, qui ne concernent pas le procès actuel).

208 N.K. semble refuser l’identification entre l’ākarsaṇī et la samhāriṇī. Voir n. 3.

209 Pour le terme sāmarasya, voir SP3, loc. cit. et Index.

210 Ce rite aura lieu plus tard. Voir śl. 87-88.

211 Le mot svadehāt ne se comprend que si l’on imagine, selon le modèle donné par Aghoraśiva (voir SP3, loc. cit.), que le jīva du disciple est ramené par le guru du dvādaśānta (celui du guru) au niveau de la narine droite, par où il sort finalement. Ainsi s’explique en même temps la glose de nāḍyā.

212 Prob., par les oblations dans le feu déjà notées en 65a.

213 Voir śl. 2a, comm.

214 Notre texte distingue donc : (1) l’aptitude à pénétrer dans le sein de Vāgīśvarī (śl. 67b) et (2) l’aptitude à la libération (śl. 68b). En fait, les deux choses n’en font qu’une ; et les rites que l’on vient de décrire doivent être compris dans leur ensemble comme des préalables à la nirvāṇadīkṣā proprement dite. Ils conservent d’ailleurs la même signification lorsque, séparés de ceux qui ici les précèdent comme de ceux qui les suivent, on les érige en cette dīkṣā indépendante que les paddhati nomment viśeṣadīkṣā (voir śl. 63, n. 1).

215 On pourrait lire dvijanmane autrement : “à ce deux-fois-né”. Mais voir SP3, p. 130, śl. 12. On notera que, selon notre Āgama, l’obtention du statut de deux-fois-né n’implique pas la naissance comme fils de Vāgīśvarī, dont les maîtres ultérieurs font une phase de la viśeṣadīkṣā. Le jīva doit devenir un dvija avant la nirvāṇadikṣā où cette naissance aura lieu.

216 La règle est donnée par N.K. dans son comm. à 6, 28 ; elle n’est pas dans le texte même du Mrg.
Le SvT (4, 78) marque ici une césure en annonçant que les rites qui se terminent marquent la fin de la samayadīkṣā, qui donne accès aux : “vācana, śravaṇa, adhyayana (des Āgama), homa, pūjā, etc.” Sur ce point précis, le SvT s’écarte donc de notre texte et se rapproche de l’UKām.

217 Voir SP3, pp. 230 sq et SvT, 4, 91 sq pour les détails.

218 Voir 7, 90-91a.

219 Voir 7, 72-85.

220 Il s’agit du Chemin (unique) que l’on a décidé de purifier. Il a été déposé la veille (bien que le texte n’ait pas mentionné ce nyāsa, il faut le supposer) dans les cinq supports énumérés ici. Le rite actuel réduit à l’unité ces cinq aspects apparemment distincts du même adhvan. Cf. SP3 : p. 40, śl. 50 ; Index sous “śodhyādhvan” ; et p. 227 sous [62a].

221 Il s’agit cette fois d’affirmer que le Chemin choisi (par exemple celui des kalā) englobe les autres (tattva, bhuvana, varṇa, pada et mantra). En fait, le texte ne va faire allusion qu’aux tattva et aux bhuvana.

222 La traduction est faite en fonction du comm.

223 Le comm. est plus complet dans T. 266 et T. 539 : kalādikṣāyām asyāṃ [kalāyāṃ] sarvam antargatatvena sthitam, etāsu [kalāsu] prthvyādiparamasivatattvāntaṃ tattvajātam ārūḍham / lattveṣu caiteṣvanantādibindunādabhuvanāntāni bhuvanāny avasthitāni / itthaṃ sati kalātattvabhuvanānāṃ sarvavyāpikatayā svanāḍyā sandhānaṃ kuryāt, vaiśvarūpeṇāvasthitāṃ svanāḍīṃ cintayet / paravyāptyavalambanataḥ sarvātmakatvabhāvanayā ātmavān iti,
(La fin du texte est meilleure dans la leçon imprimée.) C’est ceci que nous traduisons.

224 C’est la dīkṣā par la voie des cinq kalā, qui sont, à partir de la plus basse : Nivrtti, Pratiṣṭhā, Vidyā, Śānti et Śāntyatītā (voir 7, 82b-83a et comm.). Ces kalā sont des modes ou aspects de cette Énergie-Matière nommée Bindu, qui n’est présentée par notre Āgama que comme un des tattva supérieurs, nommé d’ailleurs Sadāśiva. Voir vp, 13, 161b-162a ; 166b-171a ; et 171b-172a, dīpikā (pour la cinquième kalā). Voir aussi SP1, pp. xvi-xix et SP3, Index sous “kalā”.

225 Puisque ce tattva est compté parmi les tattva à purifier, il ne s’agit certainement pas du Śiva suprême, dont il sera question aux śl. 126b-127.

226 Les deux réalités “bindu” et “nāda”, avec leurs kalā jouant le rôle de mondes, sont au-dessus du monde nommé “Sadāśiva” (vp, 13, 161b-163a) ; ces trois niveaux, associés au suivant nommé “Śakti” constituant ce que le texte nomme sadāśiva-tattva (ibid., 164b). Autrement dit, nous sommes au sommet de l’échelle des réalités, puisque seuls les niveaux “Śakti” et Śiva” sont au-delà. Pour Ananta, voir 1, 6, n. 8.

227 Suṣumnā est considérée comme une Śakti : voir śl. 132, comm.

228 Nous supprimons la ligne 74a, qu’omettent B, C, et T. 677, et que N.K. ne commente pas. Elle est superflue en effet, car l’acte nommé là saṅmukhīkaraṇa n’est autre que l’āvāhana noté ici sous le vocable de bodhana. On reconnaît la série des actes rituels qui précèdent les hommages à une divinité : l’Invite (āvāhana), la Présence (sannidhi) et l’Installation (sthāpana) mentionnés en 3, 13-14a (avec ici une interversion). Il manque la Détention (nirodhana).

229 Les Kāraṇa, conçus ici comme Souverains des cinq kalā. Le terme prabodha était glosé en 7, 89b par dīpana. Mais voir n. 1.

230 Les mots kalānām ca sont dans tous les mss. Ne mettre entre crochets, dans le texte sanskrit, que le mot tathā.

231 Probablement dans le sūtra lui-même, puisque les karman, mentionnés juste après, sont présents là (voir 7, 83b).

232 Cela ne se produira qu’au śl. 81.

233 Voir śl. 79, n. 5. La question posée ici est essentielle pour la suite du rituel ; car, lors de la purification de chaque kalā, il faudra que le guru sache quels karman elle contient.

234 Traduction incertaine, qui essaie de tenir compte du comm. On pourrait aussi comprendre que l’on trouve ces karman (i.e. leurs fruits) “au niveau de tous les groupes de Souverains, depuis les Kṣetrika jusqu’aux Aṅga” ; mais dans ce cas il n’y aurait pas de karman dans le domaine de Nivṛtti (voir n. 3), ce qui est impossible.
On pourrait encore voir dans ce composé l’indication de trois limites, qu’il faudrait alors relier aux mots triṣu dhāmasu de la ligne suivante. La trad, des deux śloka deviendrait :
“… de l’individu (aṇu). Ceux qui sont produits par des actions ordinaires (karman), des actions pénibles (karma kṛcchra) et des actes de renoncement (vairāgya) se trouvent dans les trois domaines [inférieurs], respectivement jusqu’aux Maîtres des lieux sacrés, jusqu’aux groupes de Seigneurs ( ?) et jusqu’aux Aṅga.”
Mais, dans ce cas, il faudrait trouver pour “aṅga” un autre sens que le sens obvie, accepté par N.K.
Il reste dans tous les cas des difficultés non résolues.

235 Selon le comm., il s’agit des trois kalā inférieures ; tandis que les deux catégories suivantes de karman seront associées aux deux dernières kalā.

236 La tradition associe ces 40 Rudra aux lieux de pèlerinage terrestres, dont ils portent d’ailleurs les noms. Voir vp, 13, 136b-137a et comm. (dīpikā) du śl. suivant. Le terme de “Kṣetrika” n’apparaît pas dans le texte, mais celui de kṣetra s’y trouve. Ces Rudra appartiennent au domaine de la kalā Pratiṣṭhā.
Pour une vue d’ensemble du groupe, voir SP3, Pl. VII B, col. C.

237 Si l’on doit en arriver là, on pouvait se passer du second terme, car il n’ajoute rien au ādi qui termine le premier.

238 Nous réservons le mot karman pour l’aspect de l’acte que le disciple trouvera ici ou là sur le Chemin. C’est le résultat ou fruit de ses actes passés, ou, si l’on veut, ces actes en tant qu’ils ont survécu au moment qui les a vus naître. Et nous dirons “acte” ou “action” pour désigner le contexte où ce karman a pris naissance, que ce soit une activité extérieure ou d’un autre type. Ainsi pourra-t-on parler, comme à la ligne 79a, de “karman nés d’un acte”.

239 Litt. : “accomplissement” (d’un vœu) : acte pieux, bonne œuvre.

240 La lecture normale serait : “jusqu’à la fin des cinq huitaines”. Mais elle nous placerait devant une grosse difficulté. En effet, ces huitaines, réparties entre les tattva “eau” et “ahaṃkāra” (voir vp, 13, 136b-142a) sont, dans tous les textes que nous connaissons, à l’intérieur de la kalā Pratiṣṭhā ; Nivrtti ne renfermant que le seul tattva “terre”. Par ailleurs, la correspondance entre les cinq formes de karman et les cinq kalā doit être réglée de telle sorte (malgré le śl. 158b-159a) que chaque catégorie de karman corresponde à une kalā et une seule. On trouve des distributions semblables ailleurs, la plupart du temps à propos, non des karman, mais des enseignements (sāstra, tantra), qui sont répartis en “mondains”, “védiques” etc. (même liste) et associés aux cinq kalā ou, ce qui revient au même, aux cinq visages de Siva. Voir Brunner 1981a, pp. 55-56 et n. 15 (qui reproduit un fragment de l’UKām). Voir aussi SvT, 11, 43b-45a et 179b-190 ; et ici, comm. du śl. 221.
Puisque le karman mondain commence au niveau de Kālāgni, le monde le plus bas, il s’étend dans Nivṛtti. Il ne faut pas qu’il s’étende aussi dans Pratiṣṭhā. Or on ne peut penser que le Mrg étend Nivṛtti jusqu’au tattva “ahaṃkāra”, car c’est contredit par 7, 83a. On est donc obligé de lire le commentaire comme nous le lisons.

241 Ces lignes (et il en va de même des citations suivantes) ne se trouvent pas dans le vp (seul publié) du Pauṣkara. Elles doivent appartenir au kp (perdu) et se présenter dans le contexte d’une dīkṣā. Nous les comprenons ainsi : c’est dans le domaine des mondes inférieurs (ceux de Nivṛtti) que le guru doit amener les disciples désireux de jouir des karman mondains (il s’agit prob. de disciples lokadharmin : voir śl. 149-150 et SP3, Index, s.v.). Offrir cette possibilité est une faveur (anugraha), mais pas de nature très élevée.

242 Ce comm. est intégralement repris par N. (AP, pp. 317-318), qui précise ici que le laukikakarman est né d’actions extérieures (bāhyakriyā).

243 Il faut sûrement comprendre que le bon karman qui s’attache (en tant que fruit) à l’auteur d’un sacrifice de type védique n’a d’existence qu’à cause des difficultés (jeûnes, restrictions de toutes sortes) qui accompagnent cet acte rituel. On peut donc dire qu’il est “né” de ces efforts.

244 Avec la catégorie précédente, se trouve ainsi complété l’iṣṭāpūrta, groupe que l’on envisage le plus souvent en bloc : ce sont les “sacrifices et bonnes œuvres”, que les śivaïtes, on le voit, prisent peu. Le MatP, vp, 26, 32-34 est même d’avis que les actes de cette double catégorie laissent leurs auteurs à l’intérieur de l’Œuf de Brahman, c’est-à-dire dans Nivṛtti.

245 Il est clair qu’īśasamūha glose īśagaṇa. N.K. voit donc dans ce terme une seconde limite, qu’il faut prendre, une fois encore, comme limite supérieure de la zone définie ici ; d’où notre traduction. Les mondes de Pratiṣṭhā sont ceux des tattva qui vont de “eau” à “guṇa” (vp, 13, 136b-145). Les “groupes de Souverains” doivent se rencontrer après ce niveau. Voir cependant śl. 158b-159a.

246 La ligne 78a place l’atimārga après l’abhisandhi. Elle donne l’ordre “selon la lettre”.

247 N.K. abandonne l’expression consacrée vairāgya-janyāni ; prob. parce qu’il a déjà dit : “abāhyakriyā-janyāni”. Mais le double aspect doit être présent comme plus haut : dans ces actes “mentaux”, la partie efficace, d’où “naît” le karman, est le renoncement. Nirmalamaṇi qui, comme pour les autres catégories, s’inspire du comm, de N.K., ajoute ici qu’il s’agit d’actes accomplis grâce à l’enseignement du Sāṃkhya et du Yoga de Patañjali : pātañjala-sāṃkhya-sādhyāni (AP, p. 333).

248 Lire ādhyātmikatve avec T. 539 et T. 677, au lieu de śraddhātmikatve de l’édition critique. Le même mot est employé dans le comm. du śl. 76. Il y a donc ici synonymie entre abhisandhi et ādhyātmika, ce qui oblige à traduire le premier terme par un mot plus fort que “intention”.

249 On notera que N.K., qui n’est plus obligé de tenir compte des indications du texte (la ligne 78b n’en donne aucune pour les catégories 3 et 4), commente ici de façon plus naturelle.

250 Ôter le daṇḍa avant triṣu.

251 N. (AP, p. 340) précise : atimārgikam pāśupatādi-sādhyam. En effet, ces karman portés par Śānti étant au-delà de la frontière de la Māyā, leurs auteurs obtiennent grâce à eux une semi-libération (aparamukti), puisqu’on ne redescend plus au niveau de Māyā lorsqu’on en est sorti. Seules des sectes très proches des Śaiva peuvent être considérées comme capables de faire obtenir ce résultat à leurs adeptes.
Dans le passage de l’UKām utilisé dans notre article cité n. 7, on trouve de même les Tantra des Pāśupata et sectes similaires qualifiés d’atimārga et situés à ce quatrième niveau. Même opinion en SvT, 11, 184b. Voir aussi MatP, vp, 45b-48, intr. et comm. : le terme atimārga s’applique là à un mode de vie (prob. ascétique) relevant du śivadharma et que certains dévots adoptent en l’absence de toute initiation régulière. Ces dévots atteignent alors des statuts enviables dans les mondes supérieurs ; mais seule une dīkṣā (qu’ils recevront dans un de ces mondes) pourra les faire accéder au niveau le plus élevé.

252 śaivātmakāni. Il s’agit des Saiva au sens “moyen” du terme : ceux qui s’opposent aux Pāśupata, Soma, etc., mais qui (probablement) ne se distinguent pas encore en Siddhānta, Dakṣiṇa et Vāma. Voir SP3, pp. 546-550, n. 13 ; et ici cp, 1, 2, n. 2. Pour ces karman, N. précise (AP, p. 345) : sadāsivabhuvana-prāpakāni sādhakavisayāṇi karmāṇi. Nous ne pouvons retenir sans nuances cette explication, puisque le sādhaka du Mṛg (śl. 220 sq) vise n’importe quel monde sur le Chemin. La question demeure : quels sont les actes qui peuvent amener le fidèle aussi haut, en l’absence d’une dīkṣā du type de celle qui est décrite dans ce ch. 8 ? Probablement faut-il comprendre que les karman śivaïtes auxquels il est fait allusion ont été semés par les actes rituels (pūjā, dhyāna, homa, etc.) que le disciple a faits depuis sa samayadīkṣā. Il rencontre nécessairement ces “fruits” pendant la “vraie” dīkṣā, en traversant le dernier domaine cosmique.

253 En l’absence de tout index du vp et du yp, il est difficile de savoir ce que le texte et son commentateur entendent par vijñāna. Le terme ne se présente qu’ici dans le kp et cp (texte ou comm.) et son interprétation n’est pas évidente. Dans la littérature Sivaïte en effet, on le rencontre tantôt dans le sens de “connaissance discriminatrice” (ou “particularisante”) – par ex. dans le composé vijñānākalā : voir SP3, pp. v-vi et p. 4 et Mrg, vp, vrtti sur 2, 1 ; et tantôt dans le sens de “connaissance parfaite” – par ex. dans le composé vijñānadīkṣā : voir SP3, Index. La connaissance discriminatrice fait partie des facteurs qui peuvent faire sortir une âme du domaine de la māyā ; mais elle n’est certainement pas capable de l’amener au niveau du sadāśivatattva (voir n. 19), c.-à-d. de lui faire acquérir le statut de Sadāśiva. C’est donc de la connaisance parfaite qu’il s’agit ; et celle-ci suppose l’accès aux Écritures de Siva (possible après la samayadīkṣā), et prob. la pratique des yoga et caryā śivaïtes.

254 Ou que la dīkṣā a amenés là, éventuellement.
Supprimer le mot abja avec B, T. 266 et T. 539.

255 Śivajvālinīest un nom de la Śikhā de Śiva, qui fait partie du groupe de ses six Membres (Aṅga). Voir MatP, 7, 27. Voir aussi vp, 13, 161b : “Dans [le monde de] Sadāśiva résident les Purificateurs (i.e. les cinq Brahman) et les Membres” ; et le comm. : “Les Aṅga, ce sont la Brillante (i.e. la Touffe) et les autres [Membres] de Sadāśiva”. (Nous nous écartons ici de la trad. de M. Hulin).
Une remarque s’impose ici. Le pada de Sadāśiva n’est pas tout à fait au sommet de l’échelle des réalités, puisqu’au-dessus de lui existent encore les niveaux “bindu”, “nāda”, “śakti” et “śiva” (vp, 13, 161b-163a). Or N.K. avait fait entrer dans les kalā tous les mondes, jusqu’à ceux de “nāda” y compris. Doit-on penser qu’il n’y a plus de karman “à purifier” au-dessus de Sadāśiva ? Que N.K. se contredit ? Ou que le mot pada désigne ici le tattva “sadāsiva”, qui est plus compréhensif que le pada de même nom (ibid., 164b-165a) ?

256 Rappelons que ce verbe signifie “débarrasser l’ātman de”.

257 Il est impossible d’attribuer le preryatva aux karman eux-mêmes, ceux-ci étant de toute évidence preraka. Les paśu au contraire sont preya (“poussés par”), comme le bétail.

258 vp, 8, 6b.

259 Moyens nécessaires à l’ātman pour “consommer” ces karman. N.K. insiste sur le fait qu’ils apparaissent d’eux-mêmes lors de la dīkṣā, en conformité avec les karman considérés.

260 Cette phase est essentielle, car les karman accumulés (le sañcitakarman que la dīkṣā doit détruire) ne sont pas mûrs. Ils mûrissent “sur l’ordre de Śiva” ; mais la Puissance de Śiva n’agit que grâce à la vertu de mantra prononcé.

261 Donc “Oṃ Haḥ” comme début.

262 Tandis que, d’habitude, ces deux terminaisons sont dissociées, la première servant à l’hommage, la seconde au tarpaṇa dans le Feu.

263 Ou : “du fait que son pouvoir de Connaissance a été exalté (par sa propre dīkṣā).

264 Pour justifier le ādi, il faut restreindre le sens de sambhāra. Selon N.R. Bhatt (consultation orale), le terme désigne les produits (choses à offrir, samidh, etc.), et pas les instruments ou récipients ; le ādi renverrait à ces derniers.

265 Ici le mot avidyā désigne l’āṇavamala (voir vp, 7, 7). C’est la maladie fondamentale (congénitale) de l’aṇu, la māyā et le karman n’ayant ajouté leurs effets qu’ensuite. Voir vp, ch. 7 et SP3, p. iv.

266 Pas exactement, puisque l’intervention de ces deux remèdes était indispensable.

267 N.K. comprend ruc dans le sens de plaisir, “goût”. Nous avons cependant conservé le premier sens (éclat) dans la traduction ; car l’image d’une âme lumineuse obscurcie par le mala est trop fréquente pour être négligée. Voir d’ailleurs les synonymes pour āṇavamala en vp. 7, 7.

268 Sādhya ; litt. : “à atteindre”. Ici, jouissances et libération.

269 Litt. : “le signe que constitue l’absence de [certains] membres”.

270 Il s’agit des phases de la dīkṣā, comme la suite le montrera.

271 Nous comprenons nir-atiśaya comme l’opposé d’atiśaya, car il est impossible qu’un disciple dont le mala est très mûr reçoive un śaktipāta très faible.

272 Nous lisons mandatara avec T. 266, T. 539 et T. 677, au lieu de manda-mandatara, imprimé.

273 Il s’agit de la dīkṣā en tant que rituel.
Avec les leçons imprimées, on lirait que, lorsque la chute de Śakti a été faible, il faut un rite bien parfait (pour compenser ce manque). La règle donnée à la ligne 84b ne s’appliquerait donc pas.
Nous corrigeons bhavati en na bhavati (non attesté), pour que la phrase soit la contrepartie attendue de la précédente, et pour que le commentaire soit effectivement l’explication du texte. (On pourrait aussi corriger paripūrna en aparipūrṇa.) Voir d’ailleurs le śl. 85 et plus loin les śl. 102b-103 avec leur comm.

274 L’“aptitude à la déficience” – autant dire l’incapacité.

275 Ce śloka est d’une extrême importance, car il explique d’avance les échecs possibles du rite libérateur. On est donc prévenu : (1) Si le rite est complet, il est nécessairement efficace ; (2) mais il ne peut être ainsi parfait que si le disciple lui-même se présente dans les conditions requises : la grâce de Śiva est “tombée” sur lui, et cette “chute” a été violente.
Pour le śaktipāta, voir SP3, p. viii et Index.

276 kp, 8, 1.

277 L’explication est logique, si l’on pense au sens courant de śuddhi. Pourtant, on parle plus souvent de śuddhi du karman, des kalā, etc. (voir par ex. śl. 119b) que de śuddhi de l’ātman. On pourrait dès lors comprendre que l’impur, ce sont les posa, et prendre śuddhi dans le sens d’“élimination”. Voir Index.
Ce śloka est très souvent cité.

278 Le texte le montrera au moins pour les premiers ; mais sa description tourne court assez vite.

279 Le terme n’a pas ici le sens qu’il avait en 82b. Il désigne cette fois les rites efficaces, vus comme des instruments. Le saṃyoga, grâce à ces rites, amènera l’ātman en contact avec les fruits de ses actes passes.

280 Le mot aṅga désigne cette fois une subdivision de ce premier aṅga qu’est le saṃyoga. La traduction rites accessoires” serait fausse : il s’agit de phases du rite global

281 La traduction courante de garbhādhāna prend garbha dans le sens “embryon” : le rite est vu alors comme implantation de l’embryon”. Mais ici l’expression tadgarbha du commentateur oblige à prendre garbha dans le sens de “matrice”, ce qui change la traduction mais évidemment pas le sens.

282 Voir śl. 75.

283 Voir SP3, p. 266, n. 241. Comprendre : “des corps” – simultanément.

284 Voir śl. 7.

285 Cette phase est le plus souvent nommée adhikāra (voir SP3, p. 268, n. 246), ou ārjana (ici, 110a).

286 Le texte tel qu’il est donné se lirait : “lui aussi (le saṃyoga) est un aṅga du bhoga” – ce qui pourrait se défendre, car le bhoga est la phase essentielle du procès décrit ici.

287 Lire uktaḥ (au lieu de yukto) avec T. 266 et T. 539. N.K. renvoie à la ligne 87a, qui justifiait le “saṃ” de saṃyoga.

288 Cet objet est la destruction du sañcita-karman ; elle n’est possible que parce que la phase nommée “bhoga” fait consommer ce karman par le disciple. Voir SP3, p. 270 et n. 247.

289 Le terme anubhava serait peut-être mieux traduit par “expérience”. Mais il faudrait alors distinguer cette expérience primaire de son contenu affectif en forme de bonheur, malheur ou illusion. Nous réservons le mot “expérience” pour ce contenu (bhoga). Rappelons en effet la définition classique du bhoga : bhogo’sya vedanā puṃsaḥ sukha-duḥkhādi-lakṣanā (Svā, pat. 32, śl. 12a, selon T. 39). Voir SP3, pp. 271-272, n. 247.

290 Ou ombre, sans réalité objective.

291 Le son continue à s’entendre après le heurt du battant.

292 Il semble que ce commentaire assez confus puisse se ramener à ceci : une expérience, douloureuse ou autre, se prolonge au-delà du contact proprement dit avec l’objet qui l’a provoquée : et ce phénomène (évident) ne peut s’expliquer que si l’on admet que la première expérience a laissé (dans le corps subtil) un certain saṃskāra. Apparemment, celui-ci disparaît de lui-même ; il ne conditionnera donc pas l’individu, comme le font les saṃskāra des actes.
La phase “laya” est comptée comme saṃskāra (mais cette fois dans le sens de “rite efficace”) dans la plupart des autres ouvrages. Voir SP3, p. 270, śl. 103 et n. 248.

293 Litt., comme plus haut : “le moment de l’expérience”.

294 Puisqu’il prolonge cette expérience et l’achève.

295 Comme on dit “un acte collectif“.

296 Le texte va traiter de la niṣkṛti jusqu’au śl. 103. Voir pour ce rite SP3, p. 276, śl. 105 et n. 252. On notera que cette phase tout-englobante n’était pas notée au śl. 86, qui énumérait les moments principaux de la dīkṣā. C’est en fait à peu près un synonyme de dīkṣā (voir au śl. 98a l’explication symbolique du terme), ce qu’affirment d’ailleurs les lignes 101b-102a.

297 Il s’agit d’abord des deux réalités inertes qui sont à la source des Chemins : Bindu pour la Voie pure et Māyā pour la Voie impure, avec leurs sections (kalā) ; et ensuite, de leurs productions : les tattva, bhuvana, etc. Les tattva peuvent être dits “causes” des corps, puisqu’ils les constituent ; les bhuvana portent les corps et les différents objets.
On peut aussi comprendre que vartman désigne la portion du Chemin (la kalā) envisagée à un certain moment du rite (par exemple la kalā Nivṛtti) ; son Seigneur, dont on parle ensuite au sing., serait alors le Gouverneur particulier de cette kalā.
De toutes façons, le passage actuel évoque les réalités qui avaient été envisagées sur le sūtra en 7, 82b-84a (la Śakti de Śiva en moins), sous le nom de “liens ultérieurs”.

298 La forme de ces deux śloka pourrait faire croire que ce sont les capacités respectives des différentes réalités mentionnées (celle du Chemin de créer et de supporter les corps, etc.) qui sont les arthāḥ du paśu. En fait, il est vraisemblable que ces paśor arthāḥ sont tout simplement les corps, les organes, les objets des sens, la caste, la durée de vie et les expériences – toutes choses citées ici par N.K. C’est ce que comprennent les différents commentateurs. A. par ex. (voir la 4ème ligne du passage de AP cité sous [104c] en SP3, p. 275) énumère jātyāyur-bhoga-saṃskārādi comme objets visés par la niṣkṛti ; et N. explicite le ādi de ce composé en recourant à nos śl. 92-93, qu’il interprète donc dans le sens que nous avons dit. Or, le modèle de A. semble être UKām, 23, 112b (cité en SP3, p. 277, sous [105c]), lui-même en accord avec SvT, 4, 122, où les objets jāti, āyus et bhoga sont qualifiés de bhogya. Il y a donc un bon consensus, et on peut accepter l’interprétation générale.
Un passage antérieur de notre texte nous y invite d’ailleurs. Il s’agit de vp, 12, 31b, où il est enseigné que le corps subtil est aṇvartha-sādhanam : “ce qui procure à l’aṇu ses objets”. L’expression aṇvartha (à lire au pluriel) est évidemment synonyme de paśor arthāḥ ; et N.K. ne fait probablement que l’expliciter lorsqu’il dit, au début de son comm. au distique suivant (32b-33a) que la fonction du corps subtil “consiste à [permettre] la jouissance des fruits du karman”. Autrement dit, les aṇvarthāḥ sont toutes les choses avec lesquelles l’aṇu entre en contact par l’intermédiaire de son corps subtil, en vertu de ses actes passés et pour consommer les fruits de ces actes, à savoir les expériences affectives que ces objets permettent. Sans la dīkṣā, il les aurait reçus par lots successifs, au cours de plusieurs vies. La dīkṣā les lui fait acquérir tous à la fois, puis l’en débarrasse par un rite spécial, qui fait partie de la niṣkṛti et les prend pour cible directement.
On voit que ce serait certainement une erreur d’invoquer à l’occasion de ces paśvartha, ou aṇvartha, les quatre objets de l’activité humaine que connote le terme parallèle de puruṣārtha. C’est pourquoi nous évitons la traduction “buts de l’homme”.

299 On sait que la plupart des auteurs śivaïtes appellent saṃskāra les différents actes de la dīkṣā (voir par ex. SP3, Index et Kṣemarāja, comm. à SvT, 4, 117b-118a). Il se peut que N.K. emploie ici le mot dans ce sens précis. Mais comme il ne le fait pas ailleurs, nous préférons laisser au terme son sens le plus général.

300 Peut-être la dīkṣā est-elle appelée artha parce qu’elle aussi advient au paśu, dans cette vie, comme un élément de son conditionnement général ?
Il y aurait une autre façon d’interpréter ce second artha du śloka. Il désignerait les réalités (l’adhvan, le Seigneur, le karman) qui sont causes des artha du paśu ; bien que ces réalités subissent pendant le rituel de dīkṣā une purification directe, leurs effets doivent être annulés séparément. Ainsi se comprendrait le rappel, par le texte, des causes qui donnent naissance aux “objets” du paśu. Avec cette lecture, la traduction du śl. 93 pourrait rester la même ; il suffirait d’introduire un pluriel : “… conséquences nécessaires d’autres objets…”. On notera que N.K. lui-même avait appelé “objets” (prameya) les réalités dont nous parlons dans son comm. à 7, 82b-84a (puis de nouveau à 7, 84b-85).

301 Ou : “par les Āgama” ?

302 Allusion probable aux deux “artha” de la ligne 93a. Il est possible en effet de dire que le second – c’était, selon N.K., la dīkṣā elle-même – a le mala pour racine, puisque c’est l’existence de ce dernier qui le rend nécessaire.

303 La māyā est appelée “puissance”, bien qu’elle soit inerte (acit). Voir vp, 9, śl. 4 et 19.

304 śl. 97.

305 Début de vp, 8, 4. Lire janakaṃ dhārakaṃ avec le texte du Mrg ad loc. et T. 266, T. 539 et T. 677.

306 Début d’une création.

307 Le mot est dans le texte même du comm. (selon toutes les sources). Enlever les crochets qui l’encadrent dans l’éd. crit.
Comme le montre le śl. suivant, le terme désigne les pralayākala ou pralayakevala, “séparés” des produits de la māyā pendant le pralaya, mais non débarrassés de leur karman. Il ne peut absolument pas signifier vijñānakevala, comme le mot kevalāṇu de vp, 4, 2 ; parce que ces derniers sont justement caractérisés par l’absence de karman (ibid., comm.).

308 Ou “au karman-racine” (voir la suite de comm.), qui s’opposerait dans ce cas au “karman-fruit” du śl. précédent. De toute façon, le mala est présent (vp, 2, 1, vṛtti).

309 Voir vp, 8, 5, comm. et 13, 185 et comm.

310 Nous comprenons jāgrat dans un sens cosmique : c’est la période où le monde est “éveillé” (c.-à-d. manifesté), par opposition au svapna (pralaya) où il dort. Mais N.K. comprend autrement : voir n. suiv.

311 Comme il est impossible que des actes soient accomplis pendant le sommeil cosmique, il faut admettre que N.K. parle ici du sommeil des hommes. Dans ce cas, il comprend également le “jāgrat” du śloka comme état de veille individuel. Vu le contexte où ce śloka s’insère, cette signification nous semble très peu probable.

312 Donc il porte ses fruits avant le pralaya qui termine la période où il a été semé.

313 Ce comm. confus semble vouloir nous amener à considérer les mots mūla et karman de la ligne 96a comme en apposition, et justifier ainsi la succession des lignes 96a et 96b. Il est difficile de suivre N.K. dans cette gymnastique.

314 Malgré cette analyse, reprise par beaucoup de maîtres śivaïtes, nous maintenons la traduction “Élimination totale” qui correspond à la première présentation du rite (śl. 91b).
Selon le SvT (4, 125b-126a), la niṣkṛti est appelée ainsi parce qu’elle fait consommer jusqu’au bout par l’ātman les fruits de ses actes. C’est une autre façon de dire la même chose.

315 Litt. : “qui est l’aptitude au tranchage”.

316 Ceci, en interprétant badhyena comme si l’on avait baddhāt ou baddhyāt. Les nombreuses leçons (voir n. 6 de Bhatt) mettent en évidence l’obscurité du passage et la corruption consécutive du texte. T. 266 et T. 539 ont la leçon de A, mais avec bhaktasya à la fin ; et T. 677 a la leçon de C.
Quoi qu’il en soit, une chose est claire. Le Mṛg voit dans le viśleṣaṇa l’acte qui établit une distance entre le lien et le lié, et permet donc au “tranchage” de couper le premier sans blesser le second.
Une vision différente et moins naïve est donnée par le SvT (4, 126b-128a) : le viśleṣa met fin à la condition de bhoktṛ de l’aṇu, qui se détache par là des objets d’expérience. Autres interprétations du même rite en SP3. p. 280. n. 255.

317 Notre trad. s’écarte du comm. pour le dernier pāda du śl. 99.
Autres traductions possibles pour la ligne 99b, séparée cette fois de 99a : (1) “Le viśleṣaṇa n’est pas possible pour [un lien] qui n’a pas été séparé du ligoté.” Dans ce cas, viśleṣaṇa serait mis pour cheda, ce que semble comprendre N.K. On aimerait mieux alors trouver vicchedanam. (2) “Le viśleṣaṇa (i.e. le saṃskāra de ce nom) n’est pas utile si le lien n’est pas (pendant ce rite) séparé du ligoté” – ce qui constituerait une sorte de rejet implicite d’autres interprétations du rite, qui n’en justifient pas suffisamment la nécessité.

318 Il est certain que tel est le sens, bien que rien dans le texte ne le montre ; car le problème posé n’existe que parce que le mala est un (voir vp, 7, 8) et les kalā (prob. visées ici sous le nom de pāśa : voir plus loin), universelles. Voir 7, 81b-84a. C’est pour cela qu’on ne peut imaginer leur tranchage, c.-à-d. leur destruction, au sens absolu du terme. Voir d’ailleurs le comm.
Il serait tentant d’admettre que sādhikāra est mis dans le sens de sādhāraṇa, comme cela se produit parfois dans les descriptions de dīkṣā. Mais N.K. retient le mot adhikāra et nous le suivons. Voir cependant n. 3.

319 Lire balavyaktir avec T. 266, T. 539 et T. 677 (bien que le mètre en souffre). Il s’agit de la manifestation de la Puissance infinie de Connaissance et d’Action de l’aṇu.

320 Le ms. B, ainsi que T. 266, T. 539 et N. (qui cite ces lignes) ont ākāra au lieu de adhikāra. On aurait alors : “Ces liens qui apparaissent comme lieurs du monde entier”. Mais à cause de °yukta, la leçon semble ici moins naturelle.

321 Le mot śruti renvoie ici aux Āgama.

322 C.-à-d. Sadyojyoti. La citation provient probablement d’un des deux comm. d’Āgama que cet auteur a écrits. Voir MatP, vp, éd. crit., Intr., pp. xi-xii.

323 Ou “à les déraciner”, si on lit mūlotkṛntanam avec N. (et T. 266 : mūlotkartanam).

324 Bien qu’en réalité ils n’aient pas exactement le même sens.

325 Il vaudrait beaucoup mieux avoir dīkṣā  ; mais aucune source ne donne cette leçon et N.K. commente dīkṣāyām. Le “sā” renvoie donc à la niṣkṛti. Puisque le terme vient d’être donné comme syn. de diksà, cela n’est pas très gênant ; mais on doit alors admettre que la ligne 102b réintroduit une différence entre la niṣkṛti, considérée comme nettoyage fondamental, et la dīkṣā, vue comme le rituel au cours duquel la niṣkṛti est faite. Toutes ces complications disparaîtraient avec la leçon dīkṣā yā.

326 La phrase est insatisfaisante ; il est anormal par ex. que vaikalyam soit sujet de sampādayati. Mais nous n’avons pas d’autres lectures.

327 Voir plus haut, śl. 84 et comm.

328 Le mot atha marque le début d’une nouvelle section : la description pratique du rite de dīkṣā dont on a présenté une vue théorique. Nous essaierons de reconnaître dans les instructions données les quatre moments essentiels annoncés au śl. 86b.

329 Ces deux lignes ont décrit le śaktisthāpana, annoncé au śl. 87 comme premier moment de l’acte complexe nommé saṃyoga.

330 Sur ces 14 matrices du bhūtasarga, voir SP3, pp. 244-252, śl. 88-91 et n. 205 et 207.

331 Vāgīśvarī est le nom couramment utilisé pour désigner cette forme de la Śakti de Śiva. Mais le texte la nomme Vidyā, comme en 6, 4 et 6, 8, lorsqu’il s’agissait d’engendrer Agni. C’est la Devī du śl. 75.

332 Où ? Probablement dans le Feu, comme l’enjoignent à ce stade les autres textes (voir SP3, p. 254, śl. 92), et comme l’implique le comm. que N.K. fait des lignes 125b-126a. Mais auparavant (voir śl. 75), elle était sur le sūtra.

333 Voir 5, 11.

334 Noter la glose de nara par aṇu. N.K. veut insister sur le fait que le rite concerne la partie spirituelle du disciple, même si le “frapper” est fait sur son corps (ou sur le sūtra qui le représente ?).

335 Lire citim avec toutes les sources. L’ātman est omniprésent dans le corps. Le “frapper” le rassemble en un point et permet de le saisir, comme en 7, 77b.

336 Voir 7, 77-78 ; 8, 54 ; et surtout 8, 66-68, probablement visé par le “auparavant”.

337 Il ne s’agit pas ici du saṃskāra de même nom. Ce dernier sera décrit en 113a, sous le nom de viyoga.

338 Donc, un corps de Mantra. Voir śl. 66-67 et comm.

339 Nous disons “bouton” pour simplifier. Il s’agit en réalité de l’inflorescence quasi sphérique du Nauclea cadamba.

340 Le mot dvādaśāntāt semble gloser śakteḥ du texte. Dans ce cas, il faut comprendre que la Śakti à laquelle le guru arrache l’aṇu est le Suṣumnā du disciple ; car cette nāḍī s’étend, au-dessus de la tête, jusqu’au niveau nommé dvādaśāntā. Rappelons que Suṣumnā est une Śakti (voir śl. 132, comm.).

341 La ligne 107a précise donc simplement la fin du procès décrit par le passage précédent. Il vaudrait alors mieux que cette première partie du comm. soit donnée avant la ligne 107b, comme c’est le cas dans le ms. C et T. 677.

342 Voir śl. 66-67.

343 De la Déesse. Ce n’est pas le chemin le plus naturel pour faire entrer l’ātman dans la matrice de Vāgīśvarī – raison pour laquelle le texte insiste : nāḍyaiva. On notera que le Mṛg n’a pas fait appel à Vāgīśvarī et ne demande pas comme ailleurs (SP3, p. 256, śl. 95) d’imaginer l’union sexuelle des Époux divins pendant que l’ātman est placé dans la matrice. Voir aussi 6, 6b-8, n. 6.

344 Donc, dans le Feu (voir 105a, n. 5).

345 Le premier rite est l’ādhāna (voir śl. 88a). Le second (maintien dans la matrice ?) n’avait pas été signalé ; il faut le considérer comme un rite annexe du précédent.

346 À cause de la relation entre ce Brahman et les parties intimes (vp, 3, 13a et ici 3, 8), et de la fonction qui lui est dévolue : le tirobhāva (3, 44).

347 Rite de “Naissance” (janman). Le Brahman nommé Sadyojāta est choisi, non seulement à cause de son nom (voir comm.), mais aussi parce que c’est celui des cinq qui préside à la sṛṣṭi. Il s’en suit un désordre dans la suite des cinq m. utilisés, puisque le second des Brahman, Vāmadeva, est nommé avant le premier.

348 C’est le rite nommé plus haut bhoga-yogyatā (87b, comm.) et plus loin (śl. 129) adhikāra. Dans la liste des choses à acquérir, le mot bhoga désigne ce qui échoit à l’individu, et qu’il devra éprouver. Ce n’est pas encore la phase, nommée aussi bhoga, pendant laquelle il “éprouve”. Ici se termine.la division nommée saṃyoga en 86b.

349 C’est la phase nommée bhoga (89a). Elle est mise sous la tutelle de Tat-Puruṣa, parce que ce Brahman préside à la sthiti (3, 43).

350 Phase du laya (89b-91a) qui prolonge le bhoga. La mention d’Īśāna, qui a pour fonction la mukti (3, 43) montre que, malgré l’analyse qu’en fait notre texte, cette “Disparition” a quelques caractères en commun avec la libération définitive. Elle marque en effet la fin de la dépendance de l’ātman vis-à-vis des liens d’un certain niveau cosmique. Voir śl. 129b et comm.
La série garbhādhāna, janman, adhikāra, bhoga, laya se rencontre telle quelle dans quantité de descriptions de dīkṣā. Notre ouvrage la distribue entre ce qu’il nomme saṃyoga (trois premiers actes) et bhoga (deux derniers).

351 Voir vp, 3, 13b (trad. M. Hulin).

352 Le mot dharma (glosé par guṇa) n’est pas usuel pour désigner les réalités cosmiques dénotées par le terme tattvādi ; mais on peut accepter l’idée que chacun des tattva par ex. représente un “mode d’être” particulier.

353 Le terme de vaśitā, lorsqu’il apparaît dans la liste des huit siddhi (aṇimādi) dénote le pouvoir de “se rendre maître des éléments et des corps composés de ces éléments” (SP3, p. 508. n. 13). Ici. il a très certainement un sens plus large et dénote la toute-puissance ou, comme le dira N.K., la totale liberté, qui caractérisera l’âme délivrée.

354 Ce homa très important est relié ailleurs à une phase nommée niṣkṛti (au sens restreint du terme). Voir SP3, pp. 276-278, śl. 105, n. 252. Il se peut qu’il en aille de même ici : voir 156b-157a.

355 Donc : “Oṃ Haṃ Haḥ Phaṭ !” (HAṂ est le m. de Sadyojāta et HAḤ celui d’Astra, si H est la lettre de Śiva). Ce rite est la Disjonction, annoncée au śl. 86, sous le nom de viśleṣa, comme le troisième des quatre moments principaux, et expliquée ensuite en 98b-100a.

356 Le Mūlamantra, utilisé pour les oblations qui précèdent.

357 Ces deux lignes sont citées par Kṣemarāja dans son comm. à SvT, 4, 131a (et les deux suivantes dans le comm. à 4, 131b), avec sa tāvataḥ au lieu de tattvāvadheḥ.

358 Mais N.K. comprend autrement.

359 Donc : “Oṃ Hauṃ Haḥ Huṃphaṭ !” Voir SP3, p. 280, śl. 107.

360 Tel est le rite nommé “Tranchage” (cheda) mentionné partout, commenté en 98b-101a, mais pas compté en 86a parmi les quatre moments principaux.

361 pluloccāra-prayogena : jusqu’au niveau sonore nommé nāda.

362 Tandis que l’action que l’on veut réellement produire concerne les liens invisibles qui entravent l’ātman au niveau de la kalā envisagée, l’acte concret accompli par le guru est le tranchage de la section correspondante de la cordelette (SP3, pp. 280-283, śl. 107 et n. 256). Les deux actions sont désignées par le même terme de pāśaccheda.

363 Le mantra n’est pas donné. Il est possible qu’il faille relier tenaiva mantrayogena à cet acte, plutôt qu’au suivant ; mais nous avons suivi le comm. Pour un rite parallèle, voir SP3, pp. 282-284, śl. 108-109.

364 N.K. oublie qu’il y avait aussi ASTRA, c.-à-d. HAH.

365 Se rappeler toutefois ce qui a été dit plus haut : si le disciple souffre lui-même d’une déficience, le rite ne pourra jamais être “plein”.

366 Voir 6, 28, comm.

367 En entrant dans Nivṛtti et en en retirant l’ātman. Voir SP3 ; p. 290, śl. 112b-113 et n. 271 et 272. Car, si Nivṛtti a cessé de jouer le rôle de lien vis-à-vis de l’ātman, elle n’est pas détruite pour autant. Or elle est dans le Feu, aussi est-ce là que le guru va chercher l’ātman.

368 Ici, utkṣepa ; ailleurs, uddhāra ou uddharaṇa (SP3, ibid.). En fait, le rite ne sera vraiment accompli qu’après les oblations enjointes à la ligne 118b.

369 Très probablement, à la cordelette qui en est le substitut, mais dans la section immédiatement supérieure. Voir SP3, ibid.

370 Voir SP3, p. 118, n. 7.

371 Sections du cosmos (cinq en tout dans la kalādīkṣā) et aussi sections de la cordelette.

372 Lecture problématique, qui essaie de tenir compte du comm. Il est rare cependant que notre texte emploie le mot āmantraṇa dans ce sens. En général (voir Index), il s’agit d’une requête. Or nous trouvons bien une requête dans les textes parallèles, à la fin de la purification de chaque kalā, juste avant le sandhāna ; voir SP3, p. 290, śl. 111 et notes ad loc. ; ou SvT, 4, 239. Cette requête suit un rite dont le Mṛg ne parle pas ici, mais qu’il mentionnera plus tard (śl. 137b sq.) et qui, s’il doit se faire, a lieu à ce stade. C’est très probablement à cela que le texte renvoie.

373 N. K. glosera yoga par prayoga. Mais le mantra que l’on va donner montre que l’on réunit dans une même formule les noms des deux kalā envisagées. D’où la traduction proposée.
Voir pour les détails de ce rite SP3, p. 296, śl. 116 et notes ad loc.

374 Dans la tattva-dīkṣā, ce sera un tattva ; etc.

375 Il s’agit des divinités régnant sur les kalā : Brahman, Viṣṇu, Rudra, Īśvara et Sadāśiva (voir śl. 73). Mais doit-on à ce stade installer deux divinités ? Ou une seule ? Et pourquoi ? Voir n. 1.

376 Le mantra est incomplet, puisqu’il lui manque les bīja, auxquels s’appliquent (voir n. 3) les instructions données par N.K. En SP3 (ibid.), ce sont respectivement HLĀṂ et HVĪṂ. Ici, on est à peu près sûr que les bīja contiendront L, V, R, Y et H successivement, car ce sont les lettres des cinq éléments (données en 1, 7b) auxquels les kalā s’identifient toujours (voir SārK, 8, 6-7, cité en SP3, p. xv). Mais nous n’avons dans le texte aucune instruction plus précise au sujet de ces bīja, qui peuvent être simplement LAṂ, VAṂ, etc., ou LĀṂ, VĪṂ, etc., ou autre chose encore.
En commentant SvT, 4, 154b-155a, Kṣemarāja ne fait aucune allusion aux lettres des éléments. Il affirme que ce sont les bīja du Cœur (HĀṂ) et de la Tête (HĪṂ) qui désignent respectivement Nivṛtti et Pratiṣṭhā. Cependant, il associe les indications traditionnelles, “court” et “long”, non avec ces bīja, mais avec deux praṇava qu’il introduit dans le mantra.

377 On trouve plus souvent une terminaison duelle, au moins dans les manuels (voir AP, citée en SP3, p. 297, sous [116a]). Mais le singulier est probablement voulu : il s’agit d’insister sur le fait que Nivṛtti a été absorbée par Pratiṣṭhā et qu’il n’y a donc pas sur le sūtra, au niveau de la quatrième section (à partir du haut), deux kalā, mais une seule.

378 Ces indications ne peuvent s’appliquer qu’aux bīja. Notons qu’elles n’impliquent absolument pas que ces bīja soient construits, l’un avec une voyelle courte et l’autre avec une voyelle longue. Elles concernent la durée de la seule nasalisation. Voir SP3, ibid., n. 280.

379 Ce qui est ailleurs compté comme kalā sous le nom de Śāntyatītā. Nous ne suivons pas ici le comm. de N.K. Voir n. suiv.

380 “Svāhā” à la fin de chaque m. On voit que N.K. estime que la ligne 121a fait allusion au seul sandhāna des kalā, chacune avec la suivante. Nous pensons qu’elle renvoie d’abord à leur purification (voir pour les détails de ce procès SP3, pp. 296-334), et ceci, même si l’on interprète ātmanaḥ comme simple complément de śāntyatītasya. Le sandhāna est chaque fois implicite. S’il est précisé à la fin, c’est parce que rien ne pouvait faire prévoir jusqu’ici qu’après la traversée de Śāntyatītā, l’ātman serait encore uni à quelque chose d’autre, avant de rejoindre Śiva.

381 Comme ici en 116b-118a.

382 Donc, pour N.K., Śuddhaśakti=Parāś. =Niṣkalaś. =Śakti même de Śiva. La glose est étonnante, car le “Śivatejas” de la ligne 122a est déjà la Śakti inhérente à Śiva ; et on ne voit pas comment elle pourrait “mener” la Parāśakti si celle-ci lui était identique.
Il semblerait plus logique de prendre Parāśakti dans le sens de Bindu (ou Mahāmāyā, ou Kuṇḍalinī), c.-à-d. la Puissance “empruntée” de Śiva (Parigrahaśakti), celle qui était désignée dans le vidyāpāda par le terme de śakti-tattva (vp, 13, 162b avec les deux comm.). Il suffirait de dire qu’on la considère dans la condition où elle n’a pas encore émis ses kalā (elle est donc niṣkalā), ces kalā auxquelles fait allusion le ādi de vp, 13, 165a (nādādi-kalā) et dont le nom est donné dans d’autres ouvrages (voir SP3, PI. VII E, 2ème col.). On peut parfaitement l’appeler “Suprême” (Parāśakti), dans un sens relatif, si on la considère par rapport à ses effets. C’est ce que comprend Aghoraśiva lorsqu’il explique vp, 13, 193a (cité plus loin), rien dans la vṛtti de N.K. ad toc. ne s’opposant d’ailleurs à cette vision. Voir aussi la dīpikā de vp, 13, 180 (dern. 1.).

383 vp, 13, 193a, trad. M. Hulin. Voir n. préc.

384 Un être délivré est identique à Śiva et n’est plus soumis à quelque autorité que ce soit, même pas à celle de Śiva.

385 La libération. Ce retrait est l’utkṣepa définitif, décrit en 125b. Les précédents, tel celui mentionné en 118b, ne concernaient que des provinces limitées du cosmos.

386 Ces instructions concernent la partie du rituel qui se fait au niveau de la Śakti. Le disciple étant sorti de Śāntyatītā, la cordelette des liens a entièrement disparu. Il s’agit de savoir comment modifier le rite en conséquence. Le point essentiel est celui-ci : au moment où, aux cinq niveaux précédents, le guru coupait un segment de cordelette, il coupera la mèche. Mais cela entraîne quelques difficultés, dues à la pollution causée par ce geste. Voir SP3, pp. 338 sq.

387 Nirodhikā ici, Rodhaśakti ou Nirodhanaśakti ailleurs.

388 Outre les variantes signalées par l’éditeur (n. 5 et 6 de la p. 162), nous trouvons :
T. 266 : kiñcit nidhāyānyapāṇau tāṃ snātasya pūrvavat
T. 539 : kiñcid ādhāyānyapāṇau tatas snātasya pūrvavat
T. 677 : kiñcid ādhāyānyapāṇau tāṃ snātas snātasya pūrvavat.
Ceci permet de rétablir :
kiñcid ādhāyānyapāṇau snātas snātasya pūrvavat,
qui est la leçon de T. 677 avec tāṃ en moins, ou celle de T. 539 avec snātas (de T. 677 et C) au lieu de tatas. Voir n. 5.

389 Notre trad, du śloka n’a pas tout à fait suivi ce comm.

390 Avec la leçon de T. 677 : svayaṃ kṛtasnānaḥ snātasya śiṣyasya ; B et T. 266 ayant aussi snātasya śiṣyasya, au lieu de snānasya śiṣyasya, imprimé.
La double purification du guru et du disciple est signalée partout ; mais elle est parfois enjointe après (et non avant) l’oblation de la mèche dans le Feu. La séquence donnée par notre texte est celle de l’UKām (voir SP3, p. 339, sous [219b] ; mais on demande là au guru un simple ācamana au lieu d’une douche) et du SvT (4, 218b-224).

391 Le disciple s’étant levé pour aller se doucher, il est naturel que le guru le ré-installe sur un āsana, et refasse à son égard les rites qui avaient été enjoints au début (prob. en 63sq.) Mais la liste que donne N.K. est difficilement identifiable à celle de la ligne 125a du texte.

392 Voir plus haut, śl. 64.

393 On notera la répétition volontaire de mots construits sur la racine yuj ; ceci sans doute pour nous préparer au viśeṣa-yojana des lignes suivantes.

394 Noter l’utilisation de ce terme, pour une âme qui, en réalité, n’est plus entravée.

395 Nous lisons avec T. 539 : kṛtasamasta-pāśacchedādi-tvadādiṣṭa-kriyākramasya ; T. 266, T. 677 et C (voir la n. 13 de l’éd. crit.) ayant tous, comme T. 539, le mot ādi et un seul composé.

396 Le Prabhu qui a donné l’ordre de faire ce rite (allusion probable aux ordres que tout ācārya nouvellement consacré reçoit de son guru, c.-à-d. de Śiva) est évidemment identique au Dieu à qui s’adresse la requête actuelle.

397 Donc il y était. Voir plus haut, śl. 104b, n. 5.

398 Une fois de plus, l’indication manque.

399 Le mot śivatattva dans ce texte désigne Śiva lui-même, et les qualités énumérées sont tes Perfections du Dieu suprême. Aussi respectons-nous scrupuleusement leur ordre. N.K. essaiera au contraire de le modifier (voir n. 4).

400 C.-à-d., ici : “au-delà de tous les Kāraṇa”, ces Causes qui régissent les cinq étages du cosmos (auxquels s’est encore ajouté un sixième, régi par la Śakti).

401 Allusion à la liste classique des Perfections divines, qui n’est pas celle que nous avons ici. Voir plus loin, śl. 130, n. 1 et śl. 135b-136a, n. 3.

402 Ce viśeṣa-yojana correspond aux “unions” successives de l’ātman avec le corps du disciple, qui terminaient la “purification” de chaque kalā. Voir 118a.

403 Les trois lignes qui suivent indiquent le sens symbolique que prennent, au niveau où est maintenant l’ātman, les cinq phases-clés de la dīkṣā : ādhāna, janman, adhikāra, bhoga, laya. Voir śl. 109b-111a, n. 4.

404 Le mot adhikāra apparaît dans le texte pour la première fois, à la place de ārjana ou bhogayogyatā utilisés jusqu’ici pour la même phase. L’accent se déplace, semble-t-il, d’une passive “réception” des fruits du karman et des instruments nécessaires pour les consommer à une souveraineté active. C’est ce que comprendra N.K. Il est vrai que l’empire universel peut aussi être vu comme la disposition libre de toutes choses.

405 De même que l’acquisition du karman préparait au bhoga mixte des phases antérieures, la souveraineté ou empire universel (sāmrājya) est considérée comme un préalable à la jouissance parfaite qu’est, à ce niveau, le bhoga.

406 Cette glose ne s’accorde pas très bien avec la conception du laya acceptée par notre texte (89b-91a). Elle est plutôt en harmonie avec l’idée que le laya est la disparition dans (et l’identification avec) quelque chose (comme en SP3, p. 270, śl. 103). L’objet de l’identification est ici Śiva lui-même.

407 C’est la condition plus souvent appelée śivatva, et qui avait été annoncée comme rudratā au śl. 65. C’est le but ultime de la dīkṣā libératrice.

408 Il est évident que cette liste reprend celle des lignes 126b-127a qui décrivaient le śivatattva, c.-à-d. Siva. On a donc, sous-entendue, une série de six Perfections divines. On remarquera que cette liste diffère de celle, plus classique, donnée en SP3, p. 398 et à laquelle N.K., trahissant le texte, essaie visiblement de revenir dans son comm. (mais il n’ose pas changer le premier terme, qui reste svātantrya). Voir śl. 135b-136a, comm.

409 Cette Connaissance suprême, qui semble advenir comme couronnement de toutes les autres Perfections, en fait doit les résumer. Le sarvajñatva (guṇa No 3 selon la liste de 126b-127a) étant probablement la connaissance du multiple en tant que multiple, le vijñāna mentionné ici est la Connaissance absolue.

410 Voir 6, 37-40 (où le manche était appelé daṇḍa au lieu de skandha et le cou, kaṇṭha) et SP3, Pl. X. La série formée par les cinq kalā et la Śakti est celle des niveaux successifs où l’on a fait naître, etc. le disciple, lors des phases précédentes de la dīkṣā.

411 Lire prānte avec T. 266 et T. 539, au lieu de prānteṣu. Le mot glose agre.

412 Rappelons que la Parāśakti vient d’être identifiée au bec.

413 Parāśakti est, selon N.K., la Śakti même de Śiva (voir śl. 121-122, comm. et n. 4). C’est elle qui accomplit le rite.

414 Il s’agit ici de ce “corps” extérieur que forme, pour Śiva, l’univers matériel ; et non du “corps” propre, fait de Mantra, dont parle par ex. 3, 41 sq.

415 Où l’on vient justement de déposer le Chemin. Voir pour ce rite SP3, pp. 350 sq.

416 Voir 1, 2a. Selon la succession définie par ce passage, le bindu est la cause immédiate de l’akṣara, OṂ. Si maintenant on prononce le praṇava, on suit le chemin inverse en faisant remonter le son jusqu’à cette cause. La série phonique est alors “A, U, M, bindu”, et on peut l’étendre jusqu’au nāda et à la Śakti. Les trois éléments bindu, nāda et Śakti, qui forment le prolongement vers le haut du son audible, vont être mentionnés successivement dans nos lignes.
Cela signifie que le guru prononce le praṇava tout en versant la libation de beurre. Voir SP3, pp. 380-392, où la syllabe récitée n’est cependant pas le praṇava, mais le prāsāda, HAUṂ.

417 Voir 6, 38, comm.

418 Apparemment la même que celle qui occupait le bec. On doit probablement imaginer que, lorsque le flot de beurre s’écoule par le bec, il transporte la Śakti avec lui.

419 Śiva-qui-est-Conscience-de-Soi : le Śiva suprême, conçu sans relation avec l’univers.

420 Symboliquement ; car évidemment le beurre coule vers le bas. La libation amène le caitanya, déposé dans la cuillère, à s’unir au Śiva présent dans le Feu. Voir SP3, pp. 354-357.

421 Voir śl. 130.

422 Voir la n. 10 de Bhatt (éd. crit., p. 166).

423 Modification plus hardie que dans le comm. au śl. 130 : N.K. nous donne ici la liste classique.

424 Ce comm. veut expliquer, semble-t-il, le masc. tribhiḥ de la ligne 135b (où il serait facile d’écrire āhuti-tisṛbhiḥ, mais cette leçon, qui nuirait d’ailleurs au mètre, n’est pas attestée).

425 Voir SP3, pp. 396-405 pour les détails du rite et les justifications proposées par quelques ouvrages.

426 Il s’agit de toutes les prescriptions données jusqu’ici dans la section sur la dīkṣā. Le mot sādhanam reprend le sādhanam du śl. 1 et joue phonétiquement avec saddharma.

427 Nous préférons lire saddharma avec B, T. 266, T, 539 et T. 677. Mais satkarma est possible aussi, et se trouve (sans variantes) dans la citation que N.K. fait de ce śloka dans son comm. à 3, 5.

428 En B, T. 266 et T. 539, la ligne 136a du texte n’est pas répétée. Nous l’omettons aussi et lisons à partir de abhidhāsyamāno.

429 Lire saddharma avec B, T. 266, T. 539 et T. 677. Voir n. 2.

430 Voir śl. 2-4. Dans son comm. à SvT, 4, 206b-209a et 4, 453b, Kṣemarāja critique cette interprétation du passage actuel du Mṛg. Voir SP3, pp. 284-288, śl. 110b et notes.

431 Voir lignes suiv., n. 3.

432 Il est impossible de rendre en français l’effet produit par la répétition de “prāp” (quatre fois dans ces deux lignes).

433 “Ancien” à ce moment-là ; mais engendré par les transgressions qui ont été commises après la dīkṣā dans la vie présente des initiés.
Cette assertion montre que le nirvāṇadīkṣita est susceptible de retomber ; autrement dit, que sa libération n’est pas absolument assurée, mais dépend de la régularité de sa discipline (d’où le terme de sāpekṣa-ḍ), à moins qu’un rite ne l’en dégage. Sur le plan théorique, une telle conception est difficile à concilier avec l’affirmation selon laquelle la dīkṣā débarrasse le disciple de l’emprise du mala ; mais elle reflète évidemment l’expérience pratique des maîtres.

434 La nirapekṣa-d. ne demandant de l’initié aucune discipline spéciale, on ne peut menacer de l’enfer des disciples qui l’auraient déjà reçue, et transgresseraient ensuite les règles communes. Il faut donc voir dans les rites qui suivent l’acte même de dégagement des règles, que l’on nomme ailleurs “purification des règles” (samaya-śodhana). C’est pourquoi nous avons parlé plus haut, non des disciples “qui ont reçu” telle ou telle dīkṣā, mais qui en “relèvent”.

435 “Ceux qui tombent après avoir joui dans le ciel des bons fruits [de leur karman] prennent la forme de Météores (Ulkā).” (BS. 33, la). L’idée ici est voisine.

436 śloka très souvent cité, avec des variantes minimes.

437 Syn. de nirapekṣa-d. Voir śl. 2-4.

438 Le procès est esquissé plus loin (śl. 143-144). Détails en SP3, Index sous “puryaṣṭaka – son offrande”. Le puryastaka ici est constitué des cinq éléments subtils (tanmātra) et des trois organes internes.

439 Langue en tant qu’organe du goût.

440 Exactement “démon qui est un fragment de Viṣṇu” (viṣṇvaṃśa-kravyāda). Mêmes expressions pour les divinités suivantes. Notons que seuls les Brahmarāksaṣa sont bien connus ; les autres ont une existence beaucoup plus théorique.

441 Il est partout, même dans le Mrg, nommé Sadāśiva. On voit que les cinq divinités qui reçoivent les offrandes mentionnées sont les cinq Kāraṇa, régents des cinq kalā à partir de Nivṛtti. L’offrande se fera à l’occasion du passage de l’ātman dans les kalā successives ; c.-à-d. que le rite actuel s’ajoutera à ceux qui avaient été enjoints plus haut à chaque niveau. Voir śl. 119b, n. 1.
On aura noté la position supérieure du manas, qui est en désaccord avec les enseignements du vp. Le rite intégré ici est prob. très ancien. Dans tous les textes où il apparaît, la distribution des huit constituants du puryaṣṭaka entre les cinq Kāraṇa est la même. Voir SP3, pp. 284-290, et p. 325, n. 365.

442 avyāpti du rite, qui ne serait pas assez compréhensif.

443 Le tanmātra “śabda”.

444 La langue en tant qu’organe de la parole, cette fois.

445 Le son-objet, c.-à-d. l’audible.

446 Conclusion : l’offrande du puryaṣṭaka sera suffisante pour prévenir les conséquences néfastes de tous les délits qu’on peut concevoir.

447 Nous lisons kṛtvā au lieu de bhūtvā, avec un ms. du comm. de la SP, qui cite ce passage. Le mot est d’ailleurs repris dans le comm. T. 677 a hutvā, possible aussi.

448 Cette indication renvoie prob. aux lignes 112b-113a, qui enjoignent des oblations dans le Feu et expliquent comment former le mantra utilisé pour les verser. Selon l’UKām cependant (SP3, p. 291, [111a]), le mantra est ici, pour Brahman : “Oṃ Brahmaṇe namas-svāhā !”

449 Les objets extérieurs ne peuvent être que les tanmātra, effectivement offerts aux divinités. Il est difficile de comprendre comment ils peuvent être vus comme des vṛtti des dix organes, si l’on donne à vṛtti son sens habituel. On peut se demander si l’introduction de ce terme n’a pas pour objet d’établir un lien entre ces deux parties hétérogènes du puryaṣṭaka que sont les tanmātra d’une part, les trois modes (ou fonctions) de l’antaḥkaraṇa, de l’autre.

450 Où il est depuis l’oblation (135a) qui a suivi son union avec Śiva. Le geste décrit ici termine toutes les dīkṣā, et pas seulement la dīkṣā “sans exigences”. Il n’est omis que dans la sadyonirvāṇadīkṣā, mentionnée juste après ; car cette dīkṣā, brûlant tout le karman, entraîne le mort du disciple (voir śl. 5 et comm.).

451 Trad. problématique. Le comm. montre que N.K. comprend śeṣa comme référant au karman qui reste, le prārabdha-karman. Il semble bien en tout cas qu’il ne faille pas relier le mot vṛtti qui apparaît ici aux différentes vṛtti dont il était question dans le śl. précédent.

452 Le mot cetasā est prob. introduit pour montrer que vīkṣya ne renvoie pas ici au rite habituel de vīkṣaṇa ou nirīkṣaṇa, qui s’accomplit avec les yeux.

453 Kir, vp, 6, 13b-14a ; śloka très souvent cité. Voir SP3, p. xxiii, n. 40.

454 Lire taddhi bhogataḥ à la fin, avec T. 266, T. 539 et la plupart des citations rencontrées.

455 C’est celui qui “soutient” ce corps. Lui détruit, le corps disparaît.

456 On s’attendrait à une clause inverse : “même s’il est loin”. Mais N.K. semble penser qu’il est plus difficile à un guru de libérer sur-le-champ – c.-à-d. de tuer – un disciple qui se tient devant lui qu’un disciple éloigné.
Rappelons que, selon certains textes, cette dīkṣā n’est donnée qu’aux mourants. Voir SvT, 4, 148b-149 et comm.

457 Évoqué plutôt que décrit en cp. 1, 9b-10. Pour les détails, voir SP3, ch. IX.

458 Il s’agit de l’initiation du sādhaka, mais pas encore de la lokadharmiṇī dont il sera traité plus loin. Donc l’adj. parāparā renvoie aux deux formes de la dīkṣā du sādhaka dite śivȧdharmiṇī. Voir śl. 2b et 6.

459 Trad. problématique. Nous prenons asya dans le sens d’ātmanaḥ et le relions à yoga. Voir comm. et n. 4.

460 Lire sādhyake avec le ms. A et T. 539, le comm. (voir n. 5) soutenant cette leçon ; B et T. 677 ont sādhyānte, possible aussi. Voir 3, 39a et 4, 6. Le Sādhyamantra sera dans ce cas un Brahman ou un Aṅga, dont on sait que notre texte (vp, 13, 161b) les situe à ce niveau.

461 Nous comprenons que “kevala” caractérise l’ātman. L’indication rappelle alors que la dīkṣā a d’abord été faite complètement, c.-à-d. que l’ātman, libre de pāśa, a été uni au Śiva suprême. On le fait redescendre, dans le monde de Sadàsiva ici, ou dans un monde quelconque s’il s’agit de la forme inférieure de dīkṣā, sans qu’il perde rien de sa pureté. C’est pourquoi l’on peut dire qu’après avoir goûté des jouissances qu’il désire aussi longtemps qu’il le voudra (ou que les mondes où il les goûte dureront), il sera uni à Śiva – sans autre dīkṣā (śl. 6b, comm.).
Les deux d. différeraient en ceci que l’une, après avoir révélé l’ātman dans toute sa gloire, ne le cache plus, mais le “montre” ; tandis que l’autre, en lui faisant revêtir un corps d’un certain monde, voile à nouveau, pour un temps donné, sa vraie nature.

462 Lire sādhya(ka)rūpaḥ avec le ms. B, T. 266 et T. 539 (T. 677 a la leçon de C). Voir n. 3.

463 Les mondes du devenir sont au-dessous de la māyā, les autres, au-dessus.

464 Svā, 40, 2 (selon T. 39). Le passage est très souvent cité. Voir SP3, p. 522.

465 Le passage qui suit est la glose des lignes 146b-147a. Si N.K. repousse cette glose à la fin de son commentaire sur la section présente, c’est probablement parce qu’il refuse de lire dans ces lignes des instructions relatives à la seule bhautikī dīkṣā. En effet : (1) la conservation du prārabdha est commune à toutes les d., sauf la sadyonirvāṇadā ; (2) avec l’interprétation que notre comm. donne du mot śaivasādhana, la fraction de karman produite par cette discipline n’est pas non plus spéciale à la d. du sādhaka.
En réalité, une interprétation plus simple est possible : voir n. 10.
Au sujet des karman brûlés ou conservés selon les d., voir SP3, pp. 190-194.

466 On pourrait aussi bien rapporter ce génitif (dehinaḥ) à l’expression śarīrapātasaṃrakṣārtham. Le sens resterait le même.

467 Glose surprenante du terme de śaivasādhana. L’expression samayācāra s’applique en effet au comportement régulier de tous les initiés (putraka compris) dont la dīkṣā a été “avec exigences” (voir ligne 173b et Index) ; tandis que le terme de śaivasādhana employé par le Mṛg désigne certainement la pratique spéciale du sādhaka śivadharmin, dont il est question dans ce passage ; car c’est le fruit de cette discipline qu’il faut évidemment conserver au sādhaka. Peut-être N.K. pense-t-il simplement qu’en ce qui concerne le sādhaka, le samayācāra inclut la pratique du mantra ? Mais peut-être aussi veut-il par cette glose suggérer que, a contrario, les pratiques régulières (cultes, méditations, etc.) ne portent pas de fruit pour les disciples qui ont reçu une dīkṣā libératrice, et qu’il n’y a donc pas lieu de préserver pour eux cette partie du karman à venir. Voir un autre aspect de la question en SP3, p. 192, n. 67 (qui concerne le samayācārapāśa, distingué du mantrasiddhiphala envisagé n. 69).

468 B, T. 266 et T. 677 ont bhūyo bhūyaḥ, qu’il faut retenir.

469 Nous lisons ainsi malgré N.K. (qui comprend “à l’intérieur”), parce que les Rudra, régents de tel ou tel monde, sont toujours vus “au sommet” du monde qu’ils gouvernent.

470 śl. 7. Voir notes ad loc.

471 Une question cruciale se pose ici : cette Union avec le Bhuvaneśvara est-elle faite en vue d’une jouissance temporaire – et, dans ce cas, elle serait suivie de l’accès à Śiva ? Ou représente-t-elle le point d’arrivée définitif du sādhaka ? Dans le second cas, l’accès à ce monde ne s’identifie pas à l’obtention des pouvoirs extraordinaires qui constitue la caractéristique de cette dīkṣā, selon le śl. 7 que N.K. vient de rappeler ; mais il n’est pas non plus libération totale.
Le texte ne sera jamais plus clair qu’ici. Si on le lit à la lumière de SvT, 4, 144-145, il faut opter pour la seconde hypothèse. Ce Tantra explique en effet que l’initié lokadharmin, après avoir joui des pouvoirs aṇimādi (Kṣemarāja cite notre śl. 7 dans son comm.), va “plus haut”, dans le domaine de la divinité à laquelle le guru l’a joint lors de la dīkṣā et qui peut être, soit sakala, soit niṣkala. Kṣemarāja, s’appuyant sur notre śl. 149, commente alors sakala par “tel ou tel Bhuvaneśvara” et niṣkala par “Śiva”. Cette lecture est visiblement celle de notre commentateur, qui semble insister à dessein sur l’opposition entre les pouvoirs visés dans un premier temps (aṇimādi) et l’excellence des Perfections (sarvajñatādi) que l’âme acquerra de par son union avec le Bhuvaneśvara.
Il est un peu gênant sans doute d’affirmer ici que l’âme accède en deux temps à un certain monde où elle se fixe, alors que dans les dīkṣā précédentes, qui sont aussi bhautikī, l’accès à un certain monde représente justement le bhoga temporaire – le premier temps. Mais une telle interprétation est encouragée par la proximité des lignes 151-152a, qui semblent bien continuer le passage actuel dans la même optique. On fait comprendre là que la dīkṣā ne purifie pas l’adhvan complètement, autrement dit, qu’elle ne libère pas l’âme de tous ses liens. Celle-ci retournera donc dans le saṃsāra ; et il doit en aller de même ici.
L’autre interprétation est moins vraisemblable, mais elle reste cependant possible. Tenant compte du fait que la d. lokadharmiṇī est présentée comme une forme possible de dīkṣā, et que cette dernière est définie en général comme “purification totale”, on dirait que c’est le séjour chez tel ou tel Régent qui représente le bhoga désiré (identique alors aux pouvoirs promis au śl. 7), et que l’âme rejoindra Siva lors de la résorption du monde de ce Régent. La d. lokadharmiṇī ne différerait plus de la śivadharmiṇī que par les conditions de parcours, et non par le but final ; et les deux d. s’opposeraient ensemble à celles que les lignes 151-152a envisagent.
En fait, les cartes sont brouillées, et ce, depuis longtemps sans doute ; et l’exposé du Mṛg apparaît comme un compromis entre une vision de la dīkṣā propre à l’école et une tradition antérieure dont le poids ne peut être négligé.

472 Seul Śiva possède toutes les Perfections ; mais on peut sans doute admettre que certaines divinités inférieures en possèdent quelques-unes (voir le passage de Kṣemarāja donné en SP3, p. 403, sous [238b]).
Notons que l’acte nommé ici dharmāpādana est parallèle à celui que mentionne la ligne 135b sous le nom de guṇāpādana. Or, le terme de dharma se trouve aussi à la ligne précédente, dans le composé lokadharmiṇī. On peut alors se demander si ce dernier mot ne devrait pas se comprendre en fonction de ce qui suit, la dīkṣā lokadharmiṇī étant celle “qui fait acquérir les qualités (ou propriétés) d’un certain monde” (et la d. śivadharmiṇī, “celle qui fait acquérir les Perfections de Śiva”). Le problème précédent serait tranché du même coup : la première de ces dīkṣā ne donnerait pas la libération. Nous préférons cependant conserver les traductions que nous avons adoptées jusqu’ici. Elles sont inspirées par le comm. à la ligne 6a, qui est lui-même en accord avec une tradition solide. Dans ce cas, il faut voir l’usage de dharma au lieu de guṇa à la ligne 149b comme l’un de ces jeux auxquels se complaît le Mṛg pour désorienter le lecteur.

473 Si le terme muktikāṅkṣin n’est pas glosé par mumukṣu, comme on pourrait s’y attendre, c’est probablement parce que N.K. se rappelle que cette d. a été présentée comme une subdivision de la bhautikī. Le dīkṣita est donc un bubhukṣu, et il faut admettre qu’il désire d’abord jouir de quelques pouvoirs agréables, puis être uni à Śiva. Cette union représente son but ultime (ce qui est en accord avec notre lecture du texte : voir n. 3), non son but immédiat.
On pourrait comprendre aussi que, sans le dire explicitement, on imagine possible une forme de nirvāṇadīksā “selon la loi du monde”. L’excursus nous ferait sortir du cadre de la d. bhautikī : l’initié serait un mumukṣu, mais qui différerait des autres de par son attachement aux rites védiques et aux bonnes œuvres, qui (voir 152b) constituent pour lui le moyen de faire fructifier sa dīkṣā.
De toutes façons, la combinaison d’un but ultime qui ne peut s’allier qu’avec une intense dévotion pour Śiva et d’un moyen qui se situe hors de la voie śivaïte rectiligne semble étrange. Est-ce une façon pour les maîtres śivaïtes de rallier à l’école des représentants d’un hindouisme non sectaire (type smārta) dont Śiva est le Dieu préféré, mais qui refuseraient d’abandonner les rites védiques et le comportement des classes supérieures ?

474 Voir n. 1 ; mais on peut prendre madhye dans un sens très large. N.K. veut sans doute insister sur le fait que le domaine de chaque Bhuvaneśvara (c.-à-d. le monde sur lequel il règne) a des limites, que le guru qui fait la dīkṣā doit bien connaître pour situer correctement le niveau où s’accomplit l’Union.

475 Le mot tāra du texte désigne le praṇava. Il faut peut-être réciter ce dernier en l’étendant jusqu’au nāda ?

476 C’est une caractéristique de la dīkṣā lokadharmiṇī sur laquelle tout le monde a l’air de s’entendre : alors que la nirvāṇad. et la d. śivadharmiṇī du sādhaka annulaient tout le karman passé (en le faisant “consommer”), celle-ci en conserve la partie bonne, pour que l’initié puisse en jouir. Logiquement, cela devrait entraîner pour lui une série d’existences futures ; mais on ne nous dit rien de tel. Voir SvT. 4, 85 et 143-145.

477 La portion du Chemin qui va jusqu’à leur niveau.

478 N.K. comprend “est autorisé”, ce qui est exact, mais ferait du dernier pāda une instruction indépendante de celle du début de la ligne. Nous préférons lire autrement ; mais il faut donner à “moyen” un sens relatif : la méthode dont dispose le disciple pour faire fructifier sa d. Pour les d. śivadharmiṇī ou pour la nirvāṇad., ce moyen est, soit la pratique de la règle śivaïte (cas des d. sāpekṣā), soit une attitude de dédication à Śiva avec dispense (“purification”) des règles habituelles (cas des d. nirapekṣā) ; pour les d. lokadharmiṇī, c’est essentiellement la pratique des rites védiques et des bonnes œuvres. Voir SvT, 4, 85.

479 Il semble que N.K. renvoie ici à la plus haute des deux d. lokadharmiṇī, celle que visent les derniers mots de la ligne 149b. Nous préférons détacher totalement la ligne 152b des lignes qui la précèdent et y voir l’énoncé d’une différence essentielle entre la d. lokadharmiṇī, dont il vient d’être question, et toutes les autres d. (śivadharmiṇī ou nirvāṇadā).

480 Voir śl. 137 sq. Cette explication, qui fait de la forme supérieure de la d. lokadharmiṇī une d. nirapekṣā, ne nous semble pas satisfaisante. Voir n. 3.

481 Ôter le daṇḍa après dīkṣitasya et le mettre après iti.

482 Voir n. 2. On pourrait lire aussi que l’iṣṭāpūrta “n’est pas bloqué” (pendant le rite de dīkṣā) ; ce qui est un fait.

483 Voir aussi śl. 78-79, comm.

484 On considère en général que les différentes parties en lesquelles on peut fragmenter le Chemin (les kalā, les tattva, etc.) sont découpées dans la matière subtile de l’Univers, le Bindu. Mais le Bindu rentre dans le tattva “sadāśiva” (vp, 13, 162a – la trad. de M. Hulin est incomplète) avec lequel on l’identifie même fréquemment. D’où ces affirmations que ce tattva peut être considéré comme découpé par les kalā, ou par les varṇa, ou par les pada, etc. Elles nous rappellent, s’il en était besoin, que ce tattva appartient au monde de la matière (voir plus loin la citation du Pārameśvara).

485 Le Pārameśvara est le 13ème des Mūlāgama énumérés par notre texte (cp, 1, 45), le MatP en étant un Upāgama.

486 Nous lisons saṅkalanāt, non attesté.

487 Tous les mondes au-dessous de Sadāśiva, mais en les distribuant entre les 50 phonèmes.

488 Il faudrait une précision supplémentaire. Il peut s’agir des 81 ou 94 “mots” du vyomavyāpin (voir SP3, pp. 238-243) ; mais rien n’est moins sûr, et notre texte ne le dira nulle part.

489 Voir 3, 2-3, n. 12.

490 Svā, pat. 35, 2-3a (T. 39, p. 123).

491 Cette affirmation soulève une grosse difficulté si le Śiva dont il est parlé ici est le Śiva suprême.

492 La leçon imprimée est celle d’un seul ms. Étant donné que la ligne 155b manque dans A, B et T. 677, il vaudrait peut-être mieux adopter la leçon commune à T. 266 et T. 539 : śivaśaktī śivaṃ tattvaṃ śiṣṭam pañcakam eva vā. Mais le sens reste le même.

493 Le passage actuel offre donc la possibilité de faire la tattva-dīkṣā avec 36, 9, 5, 3, 2 ou 1 tattva. C’est ce qu’acceptent la plupart des ouvrages, le cas de deux t. étant cependant omis en général. Voir SP3, p. 428, n. 2.

494 Liste dans le SvT, 5, 11 : prakṛti, puruṣa, niyati, kāla, māyā, [śuddha-]vidyā, īśa, sadāśiva et śiva, représentés par les lettres Ū, YA, VA, LA, MA, KṢA, RA, HA et OṂ (ibid., 5, 4-8), qui forment un mantra nommé navātma-m. Voir aussi SvT, 4, 103, comm., où l’on voit comment ces 9 phonèmes servent à constituer ce que le SvT (mais pas forcément le Mṛg) appelle padādhvan. Le commentateur explique comment le contenu des autres adhvan se répartit selon ces 9 chefs (SvT, 5, 43a, comm.). Il fait de même (ibid.) pour le cas de 3 tattva.

495 Voir SP3, ch. IV.

496 SP3, eh. V.

497 Nous adoptons la leçon imprimée tv avidyā ; mais il faut signaler tu vidyā (B, T. 266 et T. 539), qui n’est pas impossible. Voir n. 8.

498 Avec la lecture avidyā, la déclaration citée apparaît comme une sorte d’excuse : bien qu’avidyā, cette Puissance est considérée comme Puissance du Seigneur. Il s’agit alors de la Śakti dite ailleurs extérieure (c’est Bindu, ou Kuṇḍalini) qui, tout en étant une substance inerte (acit), est mise en branle par Śiva et soutient le monde. Voir 1, 2, n. 3.

499 Nous comprenons que N.K. justifie l’inclusion du śaktitattva dans le monde “à purifier” (à détruire), en disant qu’après tout cette Śakti est matérielle. Mais on pourrait lire tout autrement, et voir dans ces lignes la justification de la non-distinction entre le śivatattva considéré comme Śiva lui-même et le śaktitattva. Dans ce cas, le “tat” de taddharma renverrait à Śiva, et la Śakti dont il est question serait sa Puissance propre. Il faudrait plus haut lire vidyā (voir n. 6).

500 Les cinq éléments, Terre, Eau, Feu, Air et Éther, coïncident chacun avec une kalā. Voir śl. 120b, n. 1.

501 En vp, ch. 13.

502 Voir 1, 6, n. 8.

503 Lire kṛte lieu de kṛtāḥ, avec T. 266, T. 539 et T. 677.

504 Voir 111b-112a, n. 3.
Il semble que ces explications soient superflues. Mais sans doute N.K. veut-il insister sur le fait que cette dīkṣā est longue et coûteuse ; car il y a plus de 200 bhuvana…

505 En introduisant sa description de la dīkṣā rapide, Aghoraśiva cite ce śloka (AP, p. 367) et le fait suivre immédiatement du passage du MVT cité ici par N.K. Son propre exposé n’est d’ailleurs qu’une explicitation du comm, de N.K., avec la différence suivante : tandis que N.K. semble considérer que cette d. est acceptable en toutes circonstances, Aghoraśiva la conçoit comme un rite destiné à renforcer la d. d’un disciple régulièrement initié, mais qui aurait soudain des doutes au sujet de sa parfaite pureté.

506 Nous lisons matvā avec presque toutes les sources (A, B, C, T. 266 et T. 539). Le passage du comm. pratibandhakatva-nivṛtty-anusandhānena (voir n. 6) reprend la même idée en l’explicitant.

507 N.K. pense prob. au MVT, qu’il va citer.

508 Dans les dīkṣā décrites jusqu’ici (excepté la d. par un seul tattva), le corps du disciple était divisé en autant de niveaux qu’il y avait de sections dans le Chemin. Ici, les divisions du Chemin existent (voir plus loin), mais chacune des sections occupe tout le corps, comme lors de certaines bhūtaśuddhi (voir SP1, p. 122, n. 6).

509 Donc, dans tout le cosmos.

510 Lire pratibandakatva- avec T. 266, T. 539 et T. 677.

511 Les trois nouveaux transcrits ont ici : homaḥ tad adhvaśuddhyā dīkṣāvidhir āmnato jñeyaḥ (T. 677 ayant une lacune après adhvaśu-) et continuent : yathoktaṃ…
Comme tout ce passage manque en B, que C a lui-même homanataḥ, puis une lacune de 15 à 20 lettres avant yathoktam, le passage homataḥ… saṃyojayet ne repose que sur un ms. (prob. E). Nous traduisons cependant cette leçon, en modifiant śuddhanivṛttipratibandham en śuddhaṃ nivṛttapratibandham.

512 MVT, 11, 28-32a. Le fragment appartient en effet à la description d’une dīkṣā rapide, mais dont le caractère est différent de celle que le Mṛg a en vue. Ici, c’est le homa qui est l’instrument efficace de “purification”. Le MVT au contraire ne parle pas de homa ; il présente même la d. en question en disant qu’elle ne nécessite “ni maṇḍala, ni kuṇḍa” (śl. 2). La Śakti, semblable à un feu, brûle les entraves directement, dans le corps du disciple ; et le seul acte du guru consiste en une concentration mentale. L’emprunt semble donc abusif.

513 Le MVT a sampūjya pour samprokṣya que donnent toutes nos sources, y compris Aghoraśiva. Il faut retenir cette dernière leçon, car le prokṣaṇa est nécessaire.

514 Autrement dit, il met le feu à toutes les parties du Chemin, l’une après l’autre.

515 Lire śodhya avec le MVT, au lieu de sādhva ou sādhya de nos sources. Comme dans les autres d., il faut que le guru sache exactement ce qui est à “purifier”, en particulier quels karman il faut brûler, et quels réserver.
Suite du texte du MVT : “Il fait de même pour toutes les parties à purifier. Puis il imagine que la Puissance salvatrice, celle qui a tout brûlé, disparaît dans le Śiva indivis ou dans le Śiva divisé (selon les visées du disciple).”

516 Même chose en SvT, 10, 386sq : la “purification” des saṃskāra védiques doit se faire pendant la traversée du bhūloka. On notera que le Mṛg ne dit rien d’aussi précis, bien que le śl. 162, qui parle de bhuvarloka à propos de la destruction d’un karman de niveau plus élevé, justifie sans doute la glose actuelle de N.K. La tradition du Siddhānta a retenu cet enseignement.
Sur l’opposition entre le niveau où le rite s’accomplit et le niveau où se situent les karman védiques, voir n. 10.

517 Ici, le terme de saṃskāra désigne simplement les karman dont il a été question aux śl. 78-79.

518 Tous les détails concernant les parties inférieures du cosmos sont donnés par les Āgama à propos de la description des mondes. Le plus souvent, ces explications interviennent au cours de la description de la bhuvana-dīkṣā ; mais, dans le Mṛg, elles font partie du vp (ch. 13). De même, les limites de l’extension des cinq sortes de karman ont été données en termes de mondes (śl. 78-79).

519 śl. 163.

520 Noter la glose de purataḥ. Voir śl. 78-79, comm. et n. 7.

521 Voir vp, 13, 138a. Le mot guhyāṣṭaka est le nom donné à la première huitaine des mondes de Pratiṣṭhā (liste en SP3, PI. VII B).

522 Voir SP3, p. 246, śl. 90 et n. 205 et 207 : chaque terme dans cette liste de huit représente une famille. On relèvera que le mot “Devayoni” n’est pas utilisé par le Mṛg lui-même, qui ne parle, sous les noms de Paiśāca, etc., que de huit Cités divines (vp, 13, 143b-144).

523 Mais voir le comm. aux śl. 78-79, où N.K. étend cette zone à tout le domaine de Pratiṣṭhā, qui comprend les Devayoni (sixième huitaine) et même une septième huitaine à leur suite. Nous ne savons comment rendre compte de la disparité entre les deux comm.

524 Texte peu sûr (trois mss. ont tathaiva au lieu de tayaiva) et traduction problématique.

525 Les karman védiques se trouvant dans la portion du cosmos que l’on vient de définir, pourquoi faut-il, selon N.K., s’en occuper lors de la purification du monde terrestre ? On peut sans doute répondre que c’est pendant la traversée de la Terre (c’est une phase de la bhuvana-dīkṣā) que l’ātman risque de revêtir, ou même revêt nécessairement selon certains textes, un corps de brâhmane, avec lequel il fabrique du karman védique ; il est alors normal d’accomplir à ce niveau les rites śivaïtes qui contrecarrent ce karman, tout en imaginant que leur effet se fait sentir à des niveaux plus élevés (exactement, selon la glose actuelle, dans les cinq huitaines inférieures du second des cinq étages cosmiques). Il reste que les fruits de karman védiques anciens, s’ils existent, sont déjà en attente là-haut, et que le rite actuel ne prétend pas les détruire : le disciple que l’on initie les y rencontrera nécessairement.
Le rite traite donc de façon différente les karman accumulés et les karman auxquels il donne naissance. Il est boiteux pour d’autres raisons encore : la relation qu’il essaie d’établir entre les diverses sortes de karman et les mondes est forcée, et la valeur purement négative qu’il accorde aux saṃskāra védiques n’est pas compatible avec sa forme même. Il nous semble évident qu’il provient d’une couche ancienne où la vision du cosmos était beaucoup plus simple et où la “purification” des saṃskāra védiques avait un tout autre sens. Voir nos remarques à ce sujet en SP3, pp. 272-273, n. 247. En ce qui concerne le Mṛg, il est difficile de décider la part qui revient au texte et celle qui revient au commentateur dans l’infléchissement de la vision primitive (dont il reste des traces ailleurs).

526 Lire budhnabhāga avec T. 266 et T. 539.

527 Nous prenons karman dans le sens où l’utilise la ligne 79a : actes ordinaires, ceux qui engendrent le laukika-karman. S’il fallait comprendre karmabhūmi dans le sens de “lieux où se fabrique le karman” (par opposition à bhogabhūmi, lieux où il se consomme), la glose de N.K. serait inacceptable.

528 À nouveau, le mot saṃskāra est pris dans un sens très général. Voir n. 2.

529 vp, 13, 143b.

530 Lire brahmāntam avec T. 266 et T. 539. Le monde de Brahman est le plus élevé de la série de huit que l’on considère.

531 Il semble que N.K. estime qu’à l’intérieur même de cette série, la majesté (ou peut-être simplement les dimensions ?) croît selon une progression géométrique de raison 64. Nous ignorons la source de cet enseignement, mais peu importe : la possibilité même de la progression implique une certaine “grossièreté”. Ce plaidoyer a certainement pour but d’écarter une interprétation du śloka selon laquelle les niveaux cosmiques qu’il mentionne nous laisseraient à l’intérieur même du bhrahmāṇḍa, où l’on sait que les divinités dont le modèle subtil se trouve dans les cieux supérieurs se présentent avec une forme “grossière” (voir vp, 13,143b-144, comm.). Il est fort possible que tel soit pourtant le sens des instructions du Mṛg, ou tout au moins du texte plus ancien dont il s’inspire. La question mériterait une étude spéciale.

532 La réponse au comment n’est pas donnée dans le texte lui-même (mais un fragment peut s’en être perdu), à moins qu’on ne considère que la fin du śl. 162 donne la technique générale, applicable dans tous les cas.
Nous donnons en appendice (App. II) la liste des saṃskāra tirée de ce passage du Mṛg, avec les précisions qu’apporte N. Ces dernières s’appuient sur un texte, inconnu de nos jours, qui sert également de source à Aghoraśiva (le fragment en prose cité par Bhatt à la p. 178 de son éd. et provenant de AP, p. 312, n’en est qu’un résumé ; mais la partie utile est donnée intégralement en AP pp. 420-421).
On trouvera beaucoup plus de détails en SvT, 10, 386-412 : ce Tantra, complété par le comm. de Kṣemarāja, explique les termes, indique les étapes de la vie d’un dvija où intervient chacun des saṃskāra mentionnés, enfin discute les difficultés apparentes (par ex. le fait qu’un aśvamedha soit enjoint pour un brahmane). La liste qu’il admet est à peu près la nôtre, avec quelques variantes minimes que nous signalons ; mais les huit guṇa sont comptés séparément Le (15 498-505) suit le SvT.
Dans sa traduction de ce dernier texte (Luce delle Sacre Scritture, p. 500, n. 230), Raniero Gnoli a déjà noté que la fixation à 40 du nombre des saṃskāra est due à Gautama. Une comparaison de la liste donnée par cet auteur (voir Gautamadharmasūtra, avec le comm, de Haradatta, Poona 1910) avec les listes śivaïtes fait apparaître des différences appréciables (voir les notes de l’App. Il) ; et par ailleurs, nos auteurs ne sont pas toujours en accord avec Gautama dans l’interprétation des rites qu’ils retiennent.

533 C.-à-d. en offrant des oblations avec les cinq brahmamantra, et un hommage avec HṚD. Voir 6, 9b-10a.

534 Le texte est prob. corrompu. Signalons la lecture tataś ca pratibandho vidheya (B, T. 266, T. 539), qui ne semble pas avoir grand sens. Avec la leçon imprimée, il faut comprendre que le fait qu’on refasse les saṃskāra védiques avec des mantra śivaïtes montre qu’en eux-mêmes (lorsqu’ils sont accomplis avec les m. védiques), ils constituent des obstacles – raisonnement qui prend les choses à rebours…

535 Voir ligne 162b.

536 Même liste de vedavrata en AP : presque la même (avec pārvika au lieu de dārvika) en SvT. En revanche, aucun des auteurs de Dharma que cite Kane à ce sujet (HDh II, pp. 370-374) n’en a de semblable.

537 Voir SvT, 10, 389b, comm. : tryāyuṣam bhasmatripuṇḍrakam. Le rite consiste en effet à tracer sur le front du jeune homme trois raies de cendre, qui symbolisent l’enfance, la jeunesse et l’âge adulte.

538 Ibid., 391 : ghṛtesa au lieu de gaṇeśa, ce qui semble meilleur à première vue, puisqu’un gāṇeśvara a déjà été mentionné. Mais toutes nos sources ont gaṇeśam : et comme il y a plusieurs vrata dont le nom est construit sur Gaṇeśa ou sur Gaṇapati (voir Kane, HDh V, p. 292), nous acceptons ce terme, au moins provisoirement. Ces caryāvrata, à propos desquels Kṣemarāja fait remarquer qu’ils sont enjoints dans les Écritures śivaïtes (ou dans le Pārameśvara ?), mais appartiennent à des rameaux brisés du Veda et ne sont plus pratiqués de ses jours, ont l’air d’être des sortes de pénitences.

539 Gautama a āgrahāyaṇī au lieu d’āgrāyaṇī des textes śivaïtes – ce qui est tout différent. Cette liste de Gautama est citée, avec la suivante, en Kane, HDh II, p. 194. Pour les aṣṭakā, voir SP3, p. 634, n. 32.

540 La liste de Gautama bloque en un seul terme darśa et pūrṇamāsa et ajoute āgrayaṇa en 4ème rang. Le SvT (10, 400b) lit āgneya au lieu d’ādheya, ce que le comm. explique : araṇikrameṇa agnyānayanam. Le terme usuel est agnyādheya.

541 Voir Gautama, 8, 21 : même liste.

542 Nos saṃskāra No 37 à No 40 ne sont pas mentionnés par Gautama, qui clôt sa liste avec les 7 somasaṃstha (voir App. II) ; ils ne le sont pas davantage par les autres auteurs de Dharma cités par Kane en HDh II, pp. 1239 sq.

543 L’antyeṣṭi n’était pas nommée dans le texte. Voir App. II pour les opinions légèrement divergentes des auteurs śivaïtes sur ce point.

544 Notre texte ici semble décidément corrompu. La plupart des mss. en omettent d’ailleurs une ligne et lisent : aśvamedhapārivrājyam…, perdant ainsi un élément de la liste, le vanavāsa. Le texte cité par A. (AP, p. 420) et qui semble être le même que le Pāramśvara, source de N.K., a quatre lignes très proches de nos quatre premières, mais avec une meilleure séquence :
1ère l. : aśvamedho hiraṇyādyais sattrair yuktas tu tāni ca/
2ème et 3ème 1. : nos lignes 1 et 2 (aux fautes près) ;
4ème l. : vanavāsaḥ parivrājyam antyeṣṭis tu guṇais saha/

545 SvT, 10, 404b-405 a une liste un peu différente (voir App. II, notes) et qui n’a que dix termes. Kṣemarāja explique qu’il s’agit de rites où l’on dépose de l’or sur telle ou telle partie de l’animal (oiseau ou autre) dont l’autel du Feu a pris la forme.

546 SvT, 10, 409b-411a reproduit exactement la liste de Gautama, 8, 24, qui donne les guṇa dans un ordre différent de celui que nous avons ici et lit kṣānti là où nous avons śānti. Selon Kśemarāja, ces huit qualités sont des qualités de l’organe interne, de la voix, etc., et non pas de l’ātman lui-même – ce qui est évident puisque ce dernier est Pure Conscience.
Pas plus que Gautama, le SvT ne considère que la collation et la “purification” des huit ātmaguṇa est l’un des 40 saṃskāra. Il arrive cependant au nombre voulu en comptant l’antyeṣṭi séparément (mais Kṣemarāja le lit autrement : voir App. II).

547 Ibid., comm. : maṅgaladravyāṇāṃ darśana-sparśana-cintanāni maṅgalam ; soit : “Le maṅgala, c’est le fait de voir, toucher et penser des choses de bon augure.”

548 Ibid. : akleśāvaha-karmakāritvam anāyāsaḥ. Ce serait alors l’aisance dans le travail plutôt que l’activité.

549 On peut comprendre ce divyādhikāra comme la possession des pouvoirs ou privilèges (selon SvT, 10, 416, il s’agit d’aṇimādi) qui caractérisent tous les êtres divins en général. Il est dit “commun” parce qu’il n’est pas l’apanage de tel ou tel d’entre eux, qu’il distinguerait ainsi des autres. Le rituel fait acquérir ces privilèges à l’initié, puis l’en débarrasse, comme des qualifications précédentes.
Le rite se présente de façon naturelle dans les ouvrages où la bhuvana-dīkṣā fait passer successivement le disciple par la série ascendante des matrices du monde terrestre – le dernier étage étant une matrice de brahmane car il est normal que la progression se poursuive par l’accès aux matrices divines. Le rite se comprend moins aisément dans la perspective du Mṛg et des textes apparentés, ce dont témoignent les explications embarrassées des commentateurs, à qui il revient de justifier les instructions des textes et de distinguer le rite actuel de la “purification” des Devayoni qui est prévue au moment de la traversée de leur niveau (le tattva “buddhi”). Voir śl 158b-159a, n. 10 : les difficultés sont ici du même ordre.

550 Cette remarque montre que le divyādhikāra est conçu comme la récompense d’actes védiques. Dans ce cas, il est naturellement lié aux personnes qui ont pu accomplir de tels actes : les brâhmanes, en tout cas les dvija au sens védique du terme. Mais, puisque le disciple a pu être un brâhmane dans une vie antérieure, et surtout puisqu’il vient de passer par la condition de brâhmane pendant la dīkṣā elle-même, le rite doit se faire pour toutes les classes.

551 Litt. : “par la purification…”. Le terme antaraloka (syn. d’antarikṣa) glose le “bhuvarloka” du texte. La série à laquelle il est fait allusion est celle des mondes qui, pour le Mṛg, sont au-dessus de la Terre tout en étant encore dans l’Œuf de Brahman. Ce sont les six mondes que la cosmographie pourânique connaît bien : Bhuvar, Svar, Mahar, Jana, Tapas et Satya (vp, 13, 115-119), auxquels s’ajoutent les deux mondes de Viṣṇu et de Rudra (ibid., 120). Si notre texte est correct, la forme du comm. montre que N.K. associe à ces huit mondes les huit groupes de divinités qui constituent la classe des Devayoni. Le commentateur est en accord avec tous les textes śivaïtes en admettant que les êtres divins dont la forme subtile est en buddhi (vp, 13, 143b-144) résident dans ces mondes sous une forme grossière (au sens habituel du terme sthūla ; pas au sens où, selon N.K., le prenait la ligne 158b). Mais le rapprochement qu’il semble vouloir faire entre une série de divinités qui se termine par les familles de Soma, Prajāpati et Brahman et une série de mondes dont les trois derniers, dans le même ordre ascendant, sont ceux de Brahman, Viṣṇu et Rudra, n’est pas évident et paraît même difficile (voir SP3, pp. 248-249, n. 207). Le Mṛg ne le suggère pas ; et il en va de même, à notre connaissance, des Āgama qui donnent quelques détails sur le peuplement des mondes en question. Voir par ex. MatP, vp, 23, 45-52 (vision classique) ou SvT, 10, 422-611 (vision “tantrique”).

552 C’est N.K. lui-même qui l’a dit (159b-160a, comm.) et non le texte. Les autres ouvrages précisent qu’il faut offrir au Feu des oblations avec ce mantra (éventuellement associé à d’autres m. śivaïtes), pour chaque saṃskāra.

553 Voir śl. 158b-159a et n. 10 ad loc.

554 La formule est obscure, et la glose de N.K. ne l’éclaire pas.

555 Ou : quand il n’y a plus de karman à consommer ? De toutes façons, la dīkṣā comprend la traversée de tous les mondes possibles, et il ne faut pas interpréter la phrase comme signifiant “quand le rite dont on parle est terminé”. Le texte n’a pas à nous donner tous les détails du rituel, son intention étant, non de décrire une bhuvana-dīkṣā complète, mais d’ajouter à sa description de la kalā-dīkṣā quelques traits spécifiques, pas mentionnés auparavant.

556 Il a été donné à propos de la kalā-dīkṣā.

557 Même formule qu’au śl. 56a.

558 Lire kāyika-vācika- avec T. 677 pour respecter la progression normale. Voir SP3, p. 337, n. 393 et [218d]. On a vu pour le même rite une méthode différente en 7, 96b-97a.

559 Ces quelques rites marquent la fin de la dīkṣā proprement dite, quelle qu’en ait été la Voie ou la portée.

560 Les saṃskāra de la dīkṣā.

561 Noter à nouveau yāga dans le sens de mandata dans l’expression yāgaprakaraṇa.

562 śl. 36b.

563 Cela représente approximativement une demi-diagonale.

564 Pour les Amṛtavidyā, cette forme évoque sans doute la Lune et son amṛta. Pour Caṇḍeśa, elle évoque la hachette arrondie (ṭanka) qui est son arme spécifique, celle avec laquelle il a tranché la jambe de son père (légende contenue dans le Periyapurāṇam tamoul, résumée par RAO, EHI, vol. 2, pp. 205-207). Voir SP1, p. 280, śl. 5, où il est aussi question d’adorer Caṇḍeśa sur un maṇḍala “en forme de demi-lune ou de cognée”. La même forme est donnée aux kuṇḍa destinés aux homa faits en faveur de ce Dieu (dessin en Rau I, face à p. 54).

565 Ici, le mot a le sens habituel de pūjā, non celui de maṇḍala.

566 Svā, 26, 2-3 (selon T. 39, p. 102, qui présente quelques variantes).

567 Si la mesure indiquée, 32 aṅgula ou un kara (=24 aṅg.), est bien celle du lotus, il s’agit d’un grand lotus, et donc d’un grand maṇḍala. Voir śl. 47a.

568 Relevons la leçon iti tatra que donnent A, B, T. 266 et T. 539. Il faudrait alors lire simplement “pour les utiliser”, et ajouter à la fin : “telle est la règle ici”. Mais N.K. glose visiblement itaratra.

569 Ou : “à une autre occasion”.
La règle rappelle l’interdit sévère qui pèse sur le nirmālya de Caṇḍa (voir SP2, pp. 266 à 288 ; en partie. p. 270 pour la classification du nirmālya).
On se souviendra qu’un mandata est en fait une surface entièrement couverte de poudres colorées, et qu’interdire de prendre ce qui est “à l’intérieur des raies de poudre” revient à interdire tout ce que l’on a offert à Caṇḍa en le déposant sur sa Cité.

570 Le mot śiṣyān, qui est impliqué par le comm. et présent dans le śl. imprimé, ne se trouve dans aucun des quatre mss. dont nous disposons. Tous ont śambhoḥ à la place. Le śloka se lirait alors : “Les [disciples] qui doivent… ; ils ont adoré [Caṇḍa]…. [Le guru] leur déclare les règles en présence de Śambhu (Śiva) qui a pris la forme de Caṇḍa.” Cette lecture s’accorderait beaucoup mieux avec le śl. suivant. On pourrait, si l’on veut, imaginer un śiṣyān (non attesté) à la place de snātān.

571 La remarque aurait pu venir plus tôt. On parlait déjà des disciples au pluriel à la ligne 166a.

572 Traduit en fonction du comm. On aurait pu comprendre autrement :
“Śambhu place cet aṇu sous la juridiction de sa Śakti manifestée sous la forme de Brahman etc., en le liant [à des matrices]…”

573 L’idée sous-jacente semble être la suivante : ce ne sont pas Brahman, etc. qui agissent de leur propre chef pour punir l’aṇu, mais Śiva lui même, par sa Śakti qui utilise ces Dieux comme instruments.
Le composé se lirait plus naturellement “dont la śakti est manifestée par…” ; mais nous ne voyons pas ce que cela pourrait signifier pour l’aṇu qui a reçu une dīkṣā.

574 Voir SP3, p. 425, n. 459, où des textes semblables sont cités.

575 Voir śl. 138b-143. La menace ici pèse sur les sāpekṣa-dīkṣita, pour qui le rite de l’abandon du puryaṣṭaka n’a pas été accompli.

576 Pour cette section voir SP3, pp. 144-146 (avec renvoi à SP2 à propos du nirmālya). Les règles étaient énoncées là à la fin de la viśeṣadīkṣā, que ne reconnaît pas le Mṛg
Il manque l’injonction essentielle : “adorer chaque jour Śiva, Agni et le guru”. Mais, d’une part, elle est évidente, et d’ailleurs implicite sous nombre d’autres instructions (voir par ex. ici śl. 117 ou cp, 1, 107) ; d’autre part, notre texte n’a voulu mentionner ici que les fautes par commission, et non les fautes par omission.

577 Un passage du comm. manquait aux mss. utilisés par Bhatt. Voici ce qu’il faut lire après le “iti” de la 4ème ligne : tasya tatsambandhino balisrajāṃ ca dānopabhogau / tathā īśasve śivadravye ca śabde ca īśvaravyapadeśe yo’ dhikṛtaś caṇḍanāthas tasya sambandhino balisrajāṃ ca langhanaṃ bhakṣaṇaṃ dānaṃ ca patanahetuḥ / kiṃ ca… (T. 539, peu différent de T. 677).

578 On sait que Caṇḍa a autorité sur les restes de Śiva. Le Mṛg le présente en outre comme régisseur de Ses propriétés (voir aussi Krishna Sastri, South-Indian Images…, p. 161, n. 3) et intendant de Sa parole. La seconde fonction signifie probablement qu’il enregistre les ordres du Dieu, surveille leur exécution – et punit les contrevenants, comme on vient de le dire (śl. 169b-170a). Voir aussi SP2, p. 266, śl. 57, qui pourrait faire penser que Caṇḍa transmet même les ordres de Śiva.

579 Le passage qui précède définit les deux formes principales de nirmālya : celui de Siva et celui de Caṇḍa (Voir SP2, p. 272).

580 S’il s’agit des servants réguliers des temples śivaïtes, cela montre le fossé qui sépare ces serviteurs “payés” des ācārya proprement dits qui, à l’époque de la rédaction des Āgama et meme du comm. de N.K., devaient être peu nombreux. Voir plus loin, cp, 1, 81 et SP3, pp. 486-491, n. 47.

581 Litt. : “Les Conduites réglées”. Tout le śloka joue sur la racine “car”, utilisée quatre fois.

582 Ces deux śl. ont été cités en SP3, p. 421 sous [244g] ; mais la dernière ligne était là mal traduite (p. 424).

583 Rappelons que c’est un signe de bon augure, comme son nom lui-même le montre. On fait asseoir le disciple sur cet emplacement.

584 L’eau-d’Astra est celle de la vardhanī ou karkarī (voir 7, 24-25) qui avait été placée à côté du Vase de Śiva (ibid., 19b-23).

585 Voir SP3, p. 416, śl. 244 et n. 458 à la p. 424.

586 Litt. : “Qu’il soit apte…” Cette indication montre que le souci majeur de notre Āgama est la maîtrise des Mantra. Voir Intr.

587 Tout dīkṣita (sauf les lokadharmin) sera amené à en prononcer dans ses cultes, donc la remarque ne le concerne pas. Peut-être pense-t-on aux personnes présentes, sur lesquelles peuvent tomber quelques-unes de ces gouttes d’eau-de-Śiva.

588 Sur le putraka, voir SP3, pp. 416-424, n. 457.

589 Ce śloka sert évidemment d’introduction à la section suivante, qui pourrait être érigée en paṭala indépendant.
Notons que les termes de sādhaka et deśika ne s’appliquent pas au disciple qui sort de l’avabhṛtha. Il faut lire tout ce passage au futur.

590 Dans le caryāpāda.

591 Litt. : “en disant les différences par rapport à ce qui est entendu du fait de la première description”.

592 Le mot “herbe” en effet n’est pas dans le texte.

593 Le vers n’a pas été trouvé dans les mss. du Svā. Mais le Kiraṇa en possède la deuxième ligne, aux erreurs près (kp, 15, 2a dans le texte imprimé – une très mauvaise édition).

594 On notera que, dans ces lignes, śāstra est repris par “Saṃhitā” : il s’agit bien sûr des Āgama śivaïtes. Notre texte, lui, parlait de Tantra.

595 Comme un puits, qui ne laisse pas voir ce qu’il contient. La traduction “secret”, “réservé” serait meilleure, mais ferait perdre l’image. La suite, sous son air anodin, constitue une menace réelle, souvent formulée en termes beaucoup plus violents. Voici deux lignes du Pau, citées dans la Kriyādīpikā (p. 139) :
atattvavidabhakteṣu dīkṣāṃ kuryād yadā guruḥ /
dīkṣitā na śivaṃ yānti gurur nirayago bhavet //

596 yp, 64, trad. M. Hulin.

597 Noter ce comm., qui exclut la possibilité de séparer les enseignements du jñānapāda de leur mise en pratique. Voir aussi śl. 215.

598 Singulier collectif, qui renvoie prob. aux 28 Āgama śivaïtes. Mais le mot śāstra du texte pourrait être compris autrement : les Dharmaśāstra en général.

599 Ce śloka, d’origine inconnue, est souvent cité.

600 Nous avons traduit le terme autrement. Voir n. suiv.

601 L’allusion est peut-être à Kir, cp, 8, 4-5 (très souvent cité, ce qui permet de corriger le texte imprimé du Kir), donné sous [14a] en SP3, p. 15 (l’indication de source est dans l’Errata). N.K. s’appuie donc sur ce passage, ou d’autres semblables, pour refuser la thèse, suggérée par dvijāgrya, selon laquelle seuls les brâhmanes pourraient être consacrés ācārya. D’où sa lecture de dvijāgrya. La thèse refusée est pourtant soutenue ailleurs, par ex. par Sadyojyoti dans MKā, 99 (cité avec une variante : Brunner 1964, n. 35) :
dīkṣāyāṃ sādhakatve ca caturṇāṃ varṇinām iha/
adhikāro gurutve tu brāhmaṇasyaiva kīrtitaḥ// ;
et le commentateur du texte, qui est Rāmakaṇṭha, le propre père de N.K., approuve en citant Svā. 15, la (qu’il cite aussi en commentant SārK, 9, 1). Comme il n’y a rien dans le Mṛg qui affirme ou même suggère une opinion différente (si le texte contenait un tel passage, N.K. y renverrait naturellement), nous maintenons la lecture immédiate de dvijāgrya.

602 MBh, III, 130, 10a (éd. de Poona) ; déjà cité dans le comm. à 7, 2.

603 Vāsiṣṭhadharmaśāstra, 22, 12.

604 Si le Mṛg admet pour les mesures de poids les conventions du PKām (6, 16 sq), on a : 1 bhāra=24 āḍhaka. (Voir Rau I, Tableau face à p. 49). Mais faut-il accepter pour cette dernière mesure la valeur en grammes données en IC, II, App. 13, p. 756 ? On arriverait à un poids de 70 kg environ, ce qui semble élevé pour un Indien…

605 Nous lisons avec T. 539 (sauf qu’il lit °ādiś pour °ādic), et partiellement avec C et T. 677 : pītasitāruṇādicchāyā dehakāntir. Le ādi note le noir, couleur de l’espace, ce dernier suggéré par le ādi précédent.

606 Le texte désigne les nakṣatra, tantôt par leur nom propre, tantôt par le nom de la divinité qui les gouverne. Les quatre premiers nommés, à savoir le nakṣatra de Prajāpati (Rohiṇī) et les trois Uttarā, sont les nakṣatra dits “fermes” (dhruva), particulièrement indiqués pour les rites qui inaugurent quelque chose de durable (en particulier l’abhiṣeka des rois, dont l’abhiṣeka de l’ācārya s’inspire fortement). Voir BS, 98, 6. Les autres, tout en n’étant pas dangereux, ont des qualités moins évidentes.

607 La leçon saṃjñite se trouve quatre fois (A, B, T, 266, T. 539) ; mais cela n’affecte pas le sens du śloka.

608 Les dits “vides” sont les 4ème, 9ème et 14ème jours de chaque quinzaine lunaire (voir BS, 99, 2 : ces jours sont bons pour accomplir des actions destinées à nuire à d’autres personnes).

609 BS 4, 29. Le chapitre traite de la Lune. Certaines éditions ont kṣud-ḍamara là où nous avons cākṣemakara (ex. : éd. de V. Subrahmanya Sastri, Bangalore, 1947)
Ce texte donne de l’utpāta une définition générale en 46, 1 : prakṛter anyatvam utpātaḥ : “ce qui est contraire à la nature est un utpāta.”

610 On appelle grahavedha le fait, pour la Lune, d’être “percée”, c.-à-d. “regardée de travers”, par certaines Planètes maléfiques en soi (comme Saturne) ou ennemies de la Lune (comme Mercure). Cet accident arrive lorsque les Planètes en question occupent dans le ciel certaines positions spéciales par rapport à la maison (astronomique) où est la Lune. Voir plus loin, comm. au śl. 197.

611 Le guru qui officie.

612 Le texte précisera les directions plus loin (śl. 193b-194a). Pour ce rite, voir SP3, pp. 458 sq.

613 Nous avons relevé des listes plus courtes en SP3 : liste de 5, p. 32, n. 61 ; liste de 9, p. 463, sous [2f]. Voir les noms latins dans l’Index.

614 Pour atibalā ?

615 Pour tout ce qui suit (sauf les rasa, dont la liste est donnée et d’ailleurs classique), on trouvera des listes de 9 dans le passage du Vīratantra cité en SP3, pp. 461 et 463, sous [2f].
Il faut ici placer la série complète dans chaque Vase, comme N.K. va le préciser pour les dhātu.

616 Selon Ray, History of Chemistry…, p. 144, il s’agit du sulfure d’arsenic ou réalgar.

617 C.-à.d. le sulfate de fer.

618 Ibid., p. 148 : sulfure de plomb et d’antimoine.

619 Désigné par le terme de rāṣṭra dans le passage du Vīratantra signalé plus haut.

620 Selon Ray, op. cit., p. 175, le sauvīrāñjana est le sulfure de plomb, le sulfure d’antimoine étant le srotoñjana.

621 Ibid., p. 173 : ocre jaune ou terre de Sienne.

622 Ibid., p. 148 : “a variety of pyrites”.

623 Prob. chalcopyrite.

624 N.K. parle ici de dhātu ; mais il n’est pas sûr qu’il faille simplement prolonger la liste de ces derniers. Il s’agit plutôt d’autres catégories, nommées ailleurs : terres, écorces d’arbres, fleurs, etc. Voir le passage du Vīratantra signalé plus haut.

625 Chaque Vase devient donc la mūrti d’un Brahman.

626 Il pose la main sur le Vase en récitant le mantra pour y “déposer” le Mantra (la Puissance) correspondant.

627 Il suit donc l’ordre de résorption.

628 Autrement dit, il a placé dans les kalaśa les āvaraṇa décrits pour la pūjā (voir 3, 21b-26a). Les Armes, mentionnées dans un second temps, sont tenues par les Lokapāla. Comme Śiva a été placé dans chaque Vase, on peut penser que ces Puissances le sont aussi. Mais voir SP3, p. 468, śl. 9-10.

629 Mātṛkā : voir 1, 2.

630 Une noix de coco, dans la pratique actuelle.

631 La limite indiquée (vidyātattva) peut se comprendre comme désignant soit le tattva “Suddhavidyā” (ce qui nous amène juste au-dessus de la māyā), soit le tattva “vidyā”, deuxième du groupe de trois tattva englobants (voir Index, sous “tattva”), ce qui nous amène à la māyā elle-même. De toutes façons, le Trône comprend toute la partie “impure” du cosmos.
Il est clair que, malgré la façon dont N.K. présente sa glose, ce n’est qu’une fois effectuée la transformation du siège en mantrapīṭha qu’on peut dire de lui qu’il “s’étend jusqu’au vidyātattva”.

632 Voir śl. 198b. Mais c’est secayet que l’on y trouve.

633 Mais souvent des récitations de mantra sont enjointes.

634 Il doit s’agir ici du lagna de l’horizon ou ascendant : le point de l’écliptique qui se lève à l’Est à un moment donné et, par extension, la première “maison” tout entière. Cette maison “voit” plus ou moins bien les onze autres (ou en est vue, car il y a réciprocité). Si l’on dessine le zodiaque selon la coutume indienne (fig. 7), et que l’on numérote les maisons de 1 à 12 en partant du lagna, on lit aisément le commentaire. On en décèle aussi les anomalies (on aimerait trouver les couples 10-4, 9-5 et 8-6 au lieu de 10-3, 9-5 et 8-4…).
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Quoiqu’il en soit, le principe est clair : il faut s’arranger pour que les planètes bénéfiques (auxquelles il faut ajouter la Lune, puisque nous sommes en quinzaine claire) “voient” le lagna du moment de l’abhiṣeka aussi bien que possible.
On notera que, si cette instruction est placée ici, et pas avec les instructions générales données en 186b-188a, c’est pour une raison pratique : les premières instructions permettent de choisir le jour, et donc de faire tous les préparatifs et même de commencer le rituel ; celle-ci commande le moment précis de la “douche” elle-même.

635 Laghujātaka, 2, 12. Le Bṛhajjātaka, 2, 13 a les mêmes instructions.

636 Voir SP3, p. 478, n. 32, où est cité un passage d’Aghoraśiva qui s’inspire visiblement de notre texte.
Noter le mot yajamāna pour désigner l’officiant (comme en 6, 76, comm.).

637 Le ādi dans brahmādibhiḥ renvoie sans doute aux divinités des āvaraṇa mentionnés au śl. 195.

638 C’est ainsi que nous comprenons tan mantra. Voir śl. 193a.

639 Une première fois, pour le sakalīkaraṇa ; mais évidemment pas sur le siège qui a servi aux ablutions.

640 Voir 7, 61. Rappelons que Śiva est adoré ici sur un maṇḍala : on amène le disciple au Sud de celui-ci, face à Aghora.

641 À côté du maṇḍala, comme le précise N., qui cite les śl. 201 et 204 (AP, pp. 376-377).

642 Donc, mêmes substances que précédemment.

643 Rappelons que les cinq kalā sont gouvernées par les cinq Kāraṇa dont le premier est Brahman. Beaucoup de textes les avaient simplement fait placer dans les cinq Vases.

644 Le terme mūlavidyā n’est pas commenté par N.K. (le “mūlamantram” du comm. reprend simplement “śivam”) ; mais il semble évident qu’il est syn. du mot prāgvidyā de la ligne 195b.

645 C’est ce que l’on nomme plus couramment tirobhāva. Voir 3, 44a, comm.

646 On peut se demander comment comprendre ces activités dans le cas du guru. Dire qu’il est potentiellement susceptible de les accomplir au niveau cosmique n’aurait que peu d’intérêt, car il l’était déjà de par le rite de dīkṣā qui l’a fait semblable à Śiva. Il faut donc penser à une transposition. Pendant qu’il accomplira les rites de dīkṣā pour les autres (c’est sa prérogative essentielle), il “fera naître”, “maintiendra”, etc. ; et ceci, chaque fois au niveau d’un certain monde sur lequel il aura pleine autorité. Tel nous semble être le sens du rite, qui n’est signalé que dans quelques textes.

647 C’est Śiva. Les Mahāmantreśvara ou Mahāmantrarāja ou Vidyāmaheśvara sont les 8 Vidyeśvara. On les appelle ainsi pour les distinguer des 118 Mantreśvara ordinaires. Voir 2, 15, n. 7.

648 Voir n. 6.

649 Pour ce rite, voir SP3, p. 482, śl. 17-18 et notes ad loc.

650 Le singulier peut désigner une collection. Mais nous croyons plutôt qu’il s’agit de l’Āgama spécialement lié à la lignée de guru à laquelle appartient maintenant le nouvel ācārya.

651 Tous les mss. lisent ghaṭikā, et on trouve également ce mot (ou ghaṭī) en SP3 (p. 483), AP (p. 377), et A VS (cité SP3, p. 485). Nous le conservons donc. Cependant, le SvT (4, 471a) cite ici la craie (khaṭikā), et non le pot-à-eau :
karaṇīṃ kartarīṃ khaṭikām sruksruvau darbhapustakam/
(Le mètre étant faux, khaṭikāṃ a malheureusement été corrigé en ghaṭīṃ dans la citation de ce passage en SP3, p. 483, alors que khaṭīm s’imposait ; comme il a été corrigé en ghaṭikā, cette fois sans raison, sinon l’autorité du Mṛg, dans le passage du même Tantra donné sous [8a] en SP3, p. 517). La triade : “craie, corde, ciseaux” se présente souvent ; et nous pensons que le Mṛg avait très probablement ici khaṭikā à l’origine. Voir l’Index et les nombreux passages où les mss. lisent, les uns ghaṭikā, les autres khaṭikā. (Le glissement est facile, parce que les deux lettres “kh” et “gh” sont presque identiques dans l’écriture grantha.)

652 Prob. la corde à tracer les maṇḍala, nommée karaṇī en 24b, et mentionnée sous ce nom dans presque toutes les listes parallèles. Voir SP3, ibid.

653 Jusqu’ici, il s’agit d’objets qui seront utiles à l’ācārya, en particulier pour donner les dīkṣā ; et des trois symboles de sa position éminente parmi les autres membres du groupe.

654 Parmi ces rājopakaraṇa ou rājāṅga, on nomme déjà en général le turban, le parasol et les socques. Voir ibid.

655 Geste très important par lequel l’ācārya qui va se retirer (voir plus loin) reconnaît la supériorité du nouvel ācārya. Il se peut que la leçon prathamam, où nous avons vu un adverbe, soit la corruption de prathamaḥ (“le premier” ācārya, pour insister sur le fait que c’est l’aîné qui salue le plus jeune), transformée en prathamam par des scribes qui n’ont pas compris le sens du rite. Voir 231a.

656 Litt. : “celui à qui le salut a été fait”.

657 Cf. SP3, p. 486, n. 47, où nous avons discuté la portée de cette transmission de pouvoirs.

658 Le mot adhikāra signifie à la fois “fonction”, “pouvoir”, “autorité”, “charge”, “privilège”, etc., l’un ou l’autre de ces sens prédominant selon le cas. Notre traduction varie en conséquence.

659 Les autres ouvrages donnent des formules plus limpides. Voir les textes cités en SP3, p. 493.

660 Malgré l’abondance des leçons adhikāraḥ (A, B, T. 266, T. 539, T. 677), nous retenons adhikāre, qui se relie naturellement à niyojitaḥ. L’épithète ājñaptaḥ ne semble pas d’ailleurs être possible pour une “fonction” ou “autorité”. Et il est plus probable qu’elle qualifie l’ancien ācārya que le nouveau. D’où notre traduction.

661 Litt. : “Que ceci soit pour moi sans obstacles !”

662 Ils partagent le même siège.

663 L’ācārya ancien.

664 Le guru qui prononce la formule ne retient prob. de cette liste que le terme qui correspond à la Voie qu’il a choisie. La formule montre en tout cas que, pour N.K., le mot bhūmi du texte ne renvoie pas nécessairement aux bhuvana, mais à toute une section de la Voie. Les Seigneurs ou Guides de ces Terres seront donc, selon le cas, les cinq Gouverneurs des kalā, ou les Gouverneurs des tattva (groupés comme on le décidera), ou les Régents des bhuvana. On notera que seules ces trois Voies (ce sont celles qui ont donné lieu à des descriptions de dīkṣā) sont mentionnées par leurs noms, les trois autres étant couvertes par un discret ādi.

665 Car les rites de dīkṣā amènent l’ācārya a exercer ses pouvoirs sur des régions cosmiques gouvernées par ces personnages.
Le mot yathādiṣṭa renvoie à un ordre que le nouvel ācārya devrait avoir reçu de son guru au moment de la transmission des pouvoirs, mais que le Mṛg ne mentionne qu’ensuite (215 sq.). L’ordre solennel se trouve dans la plupart des ouvrages sous une forme semblable à celle que l’on peut lire en SP3, p. 486, śl. 19 : “À partir d’aujourd’hui, tu feras les dīkṣā, les commentaires de textes, les installations (pratiṣṭhā), etc…”

666 Nous traduisons en fonction du comm. Mais nous préférerions relier kṛtahomasya au karasya de la seconde ligne et lire : “Il donne ensuite une oblation plénière. Le deśika, après que l’autre ait à son tour fait un homa, lui brûle…”

667 Lire samagra-homa avec toutes les sources disponibles, y c. B et C.

668 Ces mantra doivent prob. être disposés sur les doigts comme lors du kara-nyāsa de 3, 2-3.

669 Nous avons traduit le texte en comprenant différemment. Selon nous, la brûlure des doigts accompagnée de la récitation des m. est elle-même un mantradīpana. Les Mantra, identifiés aux doigts, deviennent tranchants comme un couteau que l’on a frotté avec une pierre ; et ils seront dès lors capables de trancher les liens (des disciples du nouveau guru), comme le couteau aiguisé peut trancher une corde. Voir SP3, p. 494, n. 55.

670 Voir SP3, p. 496, śl. 25-26a.

671 “Tu donneras la dīkṣā” (cf. SP3, p. vii). C’est, selon la plupart des textes, la prérogative essentielle de l’ācārya.

672 On notera les positions respectives que la science et les rites occupent pour N.K. Il est vrai qu’il prend “science” dans le sens de “connaissance théorique”, ce que le śl. 215 exige d’ailleurs.

673 Voir SP3, p. 496, śl. 26b-27a.

674 Les obligations de l’ācārya en tant que tel, qui viennent d’être résumées. On lui enjoint ici de ne pas abandonner son rituel privé.

675 Voir plus haut, ligne 183b et comm.

676 Ce sont les disciples directs de ce maître ; et prob. aussi les membres de la communauté śivaïte plus large dont il devait être le chef spirituel.

677 La restriction n’est pas dans le texte du Mṛg, qui semble trouver naturel qu’un ācārya nouvellement consacré reçoive encore un sādhakābhiṣeka. Voir d’ailleurs les lignes 238b-240a, où l’on trouve des détails sur les conditions dans lesquelles l’ācārya agit en tant que sādhaka, et les raisons pour lesquelles il le fait.
Bien que le śloka soit peut-être artificiellement introduit pour servir de lien entre les deux abhiṣeka, on ne peut négliger la vision qu’il traduit, et qui devait être commune à l’époque de la rédaction de l’Āgama.
Noter qu’ailleurs aucun lien de ce genre n’est établi, et que la consécration du sādhaka est traitée comme un rite à part, concernant les disciples bubhukṣu.

678 Noter la relation exprimée ici entre siddhi et bhoga.

679 Le mot, qui est pratiquement syn. de sādhaka, signifie exactement : celui qui a fait sienne la Puissance d’un certain Mantra – et peut donc en disposer.

680 On trouve ailleurs des descriptions plus spécifiques. Voir Brunner 1975, pp. 411-443 ; et SP3, ch. VII.

681 Voir śl 78-79. Le texte continue à considérer le kalādhvan comme principal.

682 Voir vp, 10 et comm, et Rau, vp, 1, śl 13 et 19a.

683 Il s’agit prob. ici des Mantra dominant telle ou telle section. Ils seront successivement envisagés par les śl 222-224.

684 Il s’agit maintenant des Mantra dits “autres”, objets de la seconde partie de la proposition qui précède. Ils seront envisagés par le śl 225. C’est en fait l’existence même du śl 225 qui oblige N.K. à introduire ces Mantra supplémentaires, qui devraient en toute logique trouver place dans l’une ou l’autre des cinq sections de la Voie. Voir śl 225, n. 1.

685 Cette mention pourrait annoncer, pour les quatre descriptions qui vont suivre, des couleurs en harmonie, soit avec le Brahman correspondant (jaune, noir, rouge, blanc), soit avec la kalā correspondante (noir, rouge, blanc, jaune : voir SP3, pp. 186-188). C’est la première correspondance qui va être (à peu près) respectée.

686 Il s’agit donc des Puissances divines que le vp loge dans les mondes supérieurs, correspondant à la kalā Śāntyatītā.
On peut évidemment se demander si le mot “sans désirs” est à prendre au pied de la lettre, pour un sādhaka toujours qualifié (et ici même, 244a) de bubhukṣu.

687 On pourrait comprendre “blanc”. Mais Tat-Puruṣa étant jaune, il est vraisemblable que le terme gaura veuille évoquer sa couleur.

688 Aghora, qui domine la troisième section, est noir ; et ce n’est certes pas le noir qu’évoque d’abord le terme de taijasa, mais bien l’éclat insoutenable de ce Brahman du Sud. Observons cependant que cet éclat peut s’associer avec n’importe quelle couleur, y compris celle que l’on s’attendrait à voir ici notée : il suffit de penser à un métal sombre, mais bien astiqué.

689 Rappelons que Vāmadeva est rouge, et lié à la fonction de tirobhāva (3, 44a).

690 La description évoque Brahman, le Gouverneur de Nivṛtti. Le blanc Sadyojāta en prend souvent les traits.

691 Sauf peut-être Devī, toutes ces divinités sont dans l’Œuf de Brahman, autrement dit, dans la section de Sadyojāta ; bien qu’elles puissent se présenter encore, sous une forme dite “subtile” ou même “suprême”, à des niveaux plus élevés. Quoi qu’il en soit, on voit la répugnance de notre texte à noyer ces Dieux bien connus, et dont les caractéristiques ont été léguées par une longue tradition, dans la foule des Rudra(s) qui gouvernent les mondes décrits dans le vp. Il en était de même aux śl. 151-152a (notre liste actuelle, avec Indra et Soma en moins). On voit comment la vieille tradition résiste aux découpages artificiels de la Voie.

692 On peut admettre que l’aspect (ākāra) est voulu par l’homme, qui choisit sa coiffure, ses vêtements, etc. ; tandis que le corps est une donnée physique difficile à modifier. N.K. bloquera cependant ces deux termes dans la reprise de son explication.

693 Il n’est question, dans tout ce passage, que d’une harmonie naturelle entre un sādhaka et son Mantra, celle qui se traduit par des caractères physiques ou psychiques et par le comportement spontané, toutes choses que la simple observation permet de constater ; ou d’une similitude plus extérieure, réalisée par des méthodes élémentaires, comme la coiffure ou le vêtement. La plupart des textes enseignent des méthodes plus subtiles pour déceler une harmonie qui ne saute pas aux yeux, et même des techniques pour la forcer. On reconnaît en général quatre degrés dans l’affinité entre le sādhaka et son Mantra, qui vont de l’harmonie parfaite assurant un succès immédiat à la totale incompatibilité. Voir sur ces points PKām, 2, 175-177 ; AgniPur, 293, 14-15, et surtout SvT, ch. 8, analysé par Padoux 1978 (qui apporte d’autres références). Voir aussi Joshi, Le Rituel…. pp. 20-21, et Brunner 1975, pp. 424-426.

694 On y a récité le mantra correspondant (sādhyamantra). Et ce même m. a peut-être été récité sur les Vases au moment où, lors de l’ācāryābhiṣeka, le m. de Śiva l’était. Mais voir 4, 6.

695 śl. 198b.

696 De façon à terminer par Sadyojāta : c’est cela qui importe.

697 L’ordre est alors : Sadyojāta, Vāmadeva ; puis Īśāna, Tat-Puruṣa et Aghora, de façon à terminer avec Aghora.
On peut étendre la règle aux deux sections non mentionnées par N.K., mais prob. comprises dans le mot madhye du texte. Voir SP3, p. 510, śl. 4, où l’ordre des phases d’un rituel de dīkṣā pour un sādhaka que l’on veut fixer en Śānti est (à partir de la section inférieure) ; 1, 2, 3, 5, 4.

698 C.-à d. qu’il l’a “fait monter” en suivant la règle habituelle, et qu’il ne verse l’eau de la conque qu’après être arrivé au sommet du mantra.

699 Voir śl. 201-204. Puisque l’abhiṣeka avec la conque conférait là à l’ācārya l’aptitude à remplir les fonctions de Śiva, on doit penser que ce même abhiṣeka confère ici au sādhaka l’aptitude à accomplir les actions spécifiques du Mantra (divinité) auquel il s’est lié. Il y a cependant une différence notable entre les deux situations : alors que l’ācārya se trouve immédiatement nanti des pouvoirs voulus, le sādhaka devra les acquérir par un longue et difficile pratique.
En fait, le parallélisme entre les deux abhiṣeka qu’à la suite de plusieurs Āgama notre texte met ici en relief est purement artificiel, comme est artificielle à nos yeux sa division de l’abhiṣeka en deux phases dont la seconde seule (l’abhiṣeka avec la conque) serait susceptible de conférer au disciple son adhikāra spécifique. La plupart des textes ne mentionnent que l’abhiṣeka avec les Vases, qui suffit à tout.

700 Voir SP3, p. 516, śl. 8. Le guru dépose le Mantra par l’intermédiaire du mantra.

701 C’est une image courante, à ne pas prendre à la lettre cependant, puisque le sādhaka a déjà été purifié par sa dīkṣā. Mais peut-être vient-elle d’une époque où l’abhiṣeka constituait la dīkṣā, ou en tout cas ne nécessitait pas la purification totale et définitive que le Mṛg a décrite sous ce nom.

702 Le turban est signe d’éminence. On supprime parfois aussi les ciseaux (utiles seulement pour la dīkṣā) et le diadème. Voir SP3, p. 514, śl. 7 et n. 30, où nous citons des textes pour lesquels la liste des objets remis au sādhaka est différente de celle des objets remis à l’ācārya.

703 On a ici une preuve a contrario que, dans le cas de l’ācāryābhiṣeka, le nouvel ācārya devient supérieur à l’ancien. Voir śl. 207, n. 7.
Sur la nature de l’adhikāra que confère au sādhaka son abhiṣeka, voir SP3, p. 514, n. 29.

704 Litt. “réussisse en ce qui concerne l’objet qu’il désire”, c.-à-d. “réussisse dans son entreprise”. Comparer avec la formule parallèle du śl. 210a, où le mot siddhi n’était pas prononcé, ni d’ailleurs iṣṭārtha.

705 Formule parallèle au śl. 210b.

706 Selon le comm. On pourrait comprendre aussi : “au Sud de Śiva”.

707 Les cinq lignes qui suivent ont été trad. en SP3, pp. 518-520, avec plusieurs inexactitudes que nous corrigeons ici.

708 Nous acceptons le comm. de N.K. qui glose sādhana par siddhi (comme en 6, 66a).

709 Trad, fausse en SP3, loc. cit. Il ne s’agit sûrement pas des illusions que peut entretenir le sādhaka, mais de celles qu’il pourrait créer chez les autres par une conduite hypocrite.

710 Noter l’absence de toute allusion au laukikācāra (voir śl. 217) : le sādhaka n’a pas à s’y conformer.

711 Voir op, 1, 94-97.

712 Prob la saṃhitā : Śiva, les Brahman et les Aṅga. Mais on pourrait y ajouter les Mantra des āvaraṇa.

713 Lire sādhakānusandhānena avec T. 539 ; deux autres sources ayant anubandhanena. Le guru agit ici au nom du sādhaka ; c.-à-d. qu’il fait une première fois ce que le sādhaka va répéter tout de suite et faire dorénavant chaque jour.

714 Toutes ces Puissances avaient été placées dans le Feu pour y être nourries.

715 Lire aṇuprakaraṇe avec T. 266 et T. 539 ; et comprendre aṇu dans le sens de sādhyāṇu. Ce chapitre est le ch. 4. L’introduction de N.K. semble totalement oublier que le même point avait déjà été soulevé dans le présent ch., au śl. 219.

716 Voir 4, 7a.

717 Ce śloka avait été cité dans le comm. à 4, 7.

718 Pas d’autres leçons.

719 Le mot upasarga évoque d’abord des calamités naturelles frappant tout un pays, comme les épidémies, les invasions de rats, etc. N.K. y ajoute, comme rentrant dans le même concept, les souffrances infligées au pays par un prince ennemi. De toutes façons, il s’agit de fléaux publics. Sous le ādi, il envisage apparemment des maux individuels.

720 Instructions données au ch. 4 (śl. 2-3 et comm.), et pour lesquelles N.K. avait expliqué qu’elles étaient données là en avance pour ne pas alourdir la section concernant le sādhaka. Il est curieux qu’il ne les ait pas rappelées plus tôt (par ex. en commentant les śl. 226-228, qui donnent les particularités de l’abhiṣeka du sādhaka) ; car les cultes impliqués par cet abhiṣeka lui-même doivent obéir à la loi rappelée ici.
Comme on le verra dans le caryāpāda, le sādhaka au contraire poursuit le mantrārādhana très longtemps. Voir cp, 1, 105a, ou le passage du Kir cité Brunner 1975, p. 433.

721 La mort considérée comme un écran, qui empêche de voir ce qu’il y a au-delà et qui n’est autre que la libération promise par la dīkṣā.

722 La section précédente envisageait un deśika qui se transformait (provisoirement) en sādhaka. Celle-ci concerne le putraka qui désire perdre le statut que lui vaut sa dīkṣā (condition caractérisée par le fait que l’adhvan a été totalement purifié) et se retransformer en bubhukṣu.
Les indications brèves des lignes 241b-242a posent plusieurs problèmes, en particulier sur le statut de ce putraka qui redevient bubhukṣu : recevra-t-il l’abhiṣeka qui en fera un sādhaka régulier, apte à pratiquer un mantrārādhana ? Rien ne le prouve.
En tout cas, ce passage révèle la croyance en la possibilité, pour un guru, c.-à-d. pour Śiva, de “défaire”, au moins en partie, une dīkṣā. Les lignes suivantes indiquent le prix à payer pour cela.

723 Voir un cas comparable en cp, 1, 24-25.

724 La trad, ne suit pas le comm. Nous considérons que cette ligne est la suite naturelle de la ligne 242b.

725 Ces deux lignes au contraire sont indépendantes. Ou plutôt, c’est un conseil qui, bien que dicté par la considération du cas particulier examiné juste avant, est de portée générale. On dit au deśika de donner les dīkṣā à bon escient.

726 Il s’agit de tous les Mantra des sections qui n’auraient pas dû être purifiées. Le guru les a dérangés pour rien, en les appelant à sièger dans le maṇḍala et le Feu, alors qu’il aurait pu s’en dispenser. C’est une faute grave.

727 S’agit-il du prāyaścitta évoqué par cp, 1, 24-25 ? Ou d’un passage perdu ?

728 Glose pour nous inacceptable. Si la ligne 243a avait cette portée, elle devrait se trouver dans la section concernant le sādhaka.

729 La deuxième glose de maheśeṣṭam nous ramène au cas du putraka qui a voulu redescendre dans un monde de jouissances.

730 Lire vinyaset au lieu de pi nyaset, avec T. 266, T. 539 et T. 677.

731 Voir n. 2.

732 Selon la règle du sādhakābhiṣeka ; avec auparavant une dīkṣā adéquate (bhautikī).

733 Ces explications embarrassées du mot saspṛha ne sont nullement nécessaires : il est entendu depuis le début que le sādhaka est un bubhukṣu, même le sādhaka de type supérieur. Elles sont intéressantes cependant dans la mesure où elles nous font toucher du doigt l’importance extrême que représentait, à l’époque de N.K., la transformation de produits naturels en produits purs, dignes d’être offerts à Śiva, et peut-être la croyance en la possibilité de créer ces choses (cendres, fleurs, etc.) a partir de rien. L’acquisition d’un tel pouvoir constitue une motivation suffisante pour la longue discipline du mantrārādhana. Voir aussi 4, 1, comm.

734 Ouvrage inconnu. Relevons la lecture kaṇṭhikā.

735 Ouvrage connu de nom seulement.

736 Observons que ce mot, sādhana, répond au même mot du śl. 1.

737 On s’attendrait à ce que la conclusion du chapitre envisage tous les enseignements y-contenus. Le but “pur” serait par ex. celui du putraka, et le moyen correspondant, la nirvāṇadīkṣā. Le but mixte serait celui de l’ācārya, dont les fonctions ternissent nécessairement la pureté foncière (on dit qu’il est pourvu d’adhikāramala) ; et le moyen vers ce but serait la même dīkṣā suivie de l’abhiṣeka. Le but impur serait celui du sādhaka, qui, par définition, désire les jouissances et non la libération ; et le moyen serait une dīkṣā appropriée suivie de l’abhiṣeka.
La glose de N.K. cependant réduit le sens du mot sādhana à la discipline du seul sādhaka, dont il rappelle les trois types ou les trois visées (voir aussi 4, 5, comm.). La raison en est peut-être que, malgré ce qu’il dira en introduisant le yogapāda, il ne voit que le sādhaka qui puisse bénéficier des enseignements sur le yoga, que ce dernier vers annonce.

738 Lire siddhyādi (au lieu de śuddhyādi) avec T. 266 et T. 539.

739 Par la seule puissance des Mantra ? Ou de les forer grâce à eux à l’endroit juste, c.-à-d. celui qui donne accès à un trésor ? Cette sorte de siddhi semble avoir été très recherchée.

740 Tout se passe comme si le texte initial d’où aurait été extrait le Mṛgendra avait comporté une série de discussions, que l’on a cru bon de supprimer pour faire court. Affirmation du même genre en 2, 1, comm.

© Institut Français de Pondichéry, 1985

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