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Mṛgendrāgama. Section des rites et section du comportement

Introduction

Texte intégral

  • 1 Voir la “Table des Āgama et des Upāgama” in Rauravāgama I, face à p. xix. (Indications bibliograph (...)
  • 2 vp, 1, 25.
  • 3 vṛtti de vp, 1, 1 (trad. Hulin, p. 8).

1Le Mṛgendrāgama, ou Mṛgendratantra, ou encore, à l’imitation des auteurs d’autrefois, simplement Mṛgendra, est l’un des textes anonymes les plus célèbres du śivaïsme. Pourtant, il ne fait pas partie des vingt-huit Āgama fondamentaux (Mūlāgama)1 que l’école dualiste, dite “du Sud”, considère comme ses Écritures révélées ; mais il apparaît, sous le nom de Nārasiṃha, dans la liste des Āgama secondaires (Upāgama) que la tradition rattache aux précédents dont ils sont censés résumer ou prolonger l’enseignement. L’Āgama auquel on associe le Mṛgendra est le Kāmika, premier cité dans toutes les listes que nous avons. On trouve confirmation de cette parenté dans le Prologue du Mṛgendra lui-même qui, après avoir raconté l’origine mythique du texte, explique que la connaissance qui s’y exprime “a été appelée ‘Kāmika’ parce qu’elle réalise les désirs”2. Citant ce passage dans une partie antérieure de sa vṛtti, le commentateur l’interprète en disant que le texte nommé Mṛgendra est une “partie” du Kāmika (kāmikabheda)3. Nous reviendrons tout à l’heure sur cette interprétation, et plus généralement sur la relation entre le Kāmika et le Mṛgendra. Ce qu’il nous faut souligner tout de suite, c’est que le succès dont le Mṛgendra a joui et l’influence qu’il a eue sont sans rapport avec la position modeste que lui accordent les présentations systématiques de la littérature âgamique.

  • 4 Au sujet de cette date de N.K., voir plus loin.
  • 5 Cette dīpikā, tout au moins ce qui nous en est parvenu, ne porte que sur le vidyāpāda. Voir Hulin, (...)
  • 6 Le Mṛg est souvent cité par Kṣemarāja dans son commentaire au Svacchanda Tantra (SvT).
  • 7 Nouvelle traduction de ce chapitre : Brunner 1981b. Voir en particulier le tableau des pp. 100-101
  • 8 On trouvera une récapitulation de ces versets dans la traduction anglaise du ŚRS par Thirugnanasam (...)
  • 9 Indications bibliographiques à la fin de l’ouvrage.

2Dès le Xème siècle en effet (ou au plus tard tout au début du XIème)4, le Mṛgendra a été commenté par le maître cachemirien Nārāyaṇakaṇṭha (N.K.), dont la vṛtti a fait à son tour, au XIIème siècle, l’objet d’un sous-commentaire de la plume d’Aghoraśiva5. Très souvent cité par les maîtres de l’école dualiste à laquelle il appartient, il l’est aussi par ceux de l’école non-dualiste, dite “du Nord”, qui à toute époque semblent l’avoir considéré avec le plus grand respect6. Il a fourni à Mādhava (XIVème s.) l’essentiel du septième chapitre de son Śarvadarśanasaṃgraha, qui traite de la doctrine śaiva7 ; et à Umāpati, un maître tamoul du même siècle, une bonne partie (environ le tiers) des versets d’Āgama avec lesquels il a construit son Śataratnasaṃgraha, et de nombreux autres, qu’il donne comme références dans son commentaire en prose8. Enfin, la partie du texte qui était connue au début de notre siècle a fait l’objet de deux éditions indépendantes, l’une au pays tamoul en 1928, l’autre au Cachemire en 19309, événement notable qui témoigne de la célébrité de l’ouvrage.

  • 10 Les autres Āgama pourvus de leurs quatre sections sont le Suprabheda et le Kiraṇa (deux Mūlāgama) (...)
  • 11 Voir éd. crit. de Bhatt, Intr. au Vol. I. Le MatP est encore plus célèbre que le Mṛg chez les maît (...)

3On peut voir une cause de ce succès dans le fait que le Mṛgendra soit l’un des rares Āgama (et sous ce terme nous désignerons dorénavant à la fois les Mūlāgama et les Upāgama) à possèder les quatre parties dont les ouvrages de cette classe sont censés être pourvus, à savoir : une section doctrinale (vidyā- ou jñānapāda), une section décrivant les rites (kriyāpāda), une section de yoga (yogapāda) et une section de la discipline ou du comportement (caryāpāda) – dans cet ordre pour notre texte10. A vrai dire, personne ne peut affirmer, dans l’état actuel de la recherche, que les Āgama dont nous n’avons que le kriyāpāda, et qui sont la grande majorité, se sont vus amputés accidentellement de leurs autres sections au cours de la transmission matérielle des textes ; car il est fort possible qu’ils n’aient jamais été complets. Si tel était le cas cependant, on pourrait renverser le raisonnement que nous venons de faire au sujet du Mṛgendra, et expliquer le bon état dans lequel il nous est parvenu par le respect dont il a toujours été entouré à cause de ses qualités intrinsèques. Une situation semblable – d’un Upāgama complet et fort célèbre – existe pour le Mataṅgapārameśvara11.

  • 12 Le texte et le commentaire du vidyāpāda annoncent tous deux les quatre pāda (le texte en vp, 2. 2) (...)

4Comme nous l’avons dit, une partie seulement du Mṛgendra était connue au début de ce siècle. Elle comprenait la section doctrinale et celle sur le yoga – soit la première et la troisième de l’Āgama –, qui forment donc le contenu des deux éditions mentionnées plus haut. Le reste était considéré comme perdu ; et une opinion commençait même à se répandre dans le Sud, parmi les Śaiva-Siddhāntin de langue tamoule qui n’avaient pas consulté les parties publiées (où ils auraient vu immédiatement leur erreur)12, selon laquelle le kriyāpāda et le caryāpāda n’auraient jamais existé ; et puisque le Kāmika ne possède de nos jours qu’un énorme kriyāpāda, ou en concluait un peu vite que le Mṛgendra représentait la partie doctrinale du Kāmika. La découverte par le pandit N. R. Bhatt de manuscrits contenant les deux sections manquantes, et l’édition critique de ces kriyā- et caryāpāda par le même savant en 1962, a mis heureusement fin à ces élucubrations.

  • 13 Voir Bibliographie.
  • 14 Prête depuis 1981, cette traduction aurait dû paraître en 1982, selon les plans primitifs de l’édi (...)

5Nous disposons donc depuis plus de vingt ans du texte complet du Mṛgendra, et il devenait urgent de mettre à la disposition des indianistes et des historiens des religions ce momument achevé de l’une des religions les plus importantes de l’Inde. Michel Hulin s’est attelé le premier à la tâche, et il a publié dès 1980, dans cette même collection, la traduction des vidyā- et yogapāda accompagnés de leurs commentaires13. Nous terminons le travail en présentant ici la traduction des deux autres sections, celles que N. R. Bhatt a éditées en 1962 avec leur comentaire par N. K.14

6Notre traduction suit presque toujours le texte établi par Bhatt. Cependant, il était impossible de ne pas tenir compte des progrès réalisés depuis 1962 dans le domaine des études śivaïtes ; car cette période de vingt ans a été particulièrement féconde. Grâce à la diligence du pandit N. R. Bhatt, elle a vu s’accroître dans des proportions considérables la collection des manuscrits de l’Institut Français d’Indologie et se multiplier les éditions critiques d’Āgama, tandis que paraissaient les premiers travaux de pionniers dans cette branche nouvellement découverte de la littérature indienne. Si le Mṛgendra était édité maintenant, il est évident que le texte différerait à plusieurs égards de celui que Bhatt a fixé en 1962. Il nous appartenait donc de prendre en considération, pour notre traduction, les nouvelles connaissances et les nouvelles sources maintenant disponibles, et de modifier en conséquence les leçons de l’édition critique partout où cela s’avérait nécessaire ou simplement souhaitable. Ce travail, que nous avons voulu aussi complet que possible, s’imposait d’autant plus que texte et commentaire avaient été édités dans des conditions très difficiles. Ayant eu la joie de découvrir deux manuscrits du texte et n’espérant rien d’autre dans l’immédiat, N. R. Bhatt s’était hâté de préparer l’édition de ce document de première importance ; et c’est au dernier moment seulement que deux manuscrits du commentaire avaient surgi, l’un alors que l’impression était imminente, l’autre alors qu’elle était bien entamée. Pressé par l’imprimeur, l’éditeur avait à peine eu le temps de tenir compte du second ; et il est remarquable que, dans ces circonstances, il ait pu donner du Mṛgendra une édition aussi fiable. N. R. Bhatt a par ailleurs continué de s’intéresser au texte, et c’est, nous l’avons dit, grâce à ses soins que deux nouveaux mss. se sont ajoutés à la collection de l’IFI. La mise au point que nous proposons est le résultat de leur collation, ainsi que d’une révision des mss. utilisés pour l’édition de 1962. Hâtons-nous de dire qu’elle a eu l’aval de N. R. Bhatt (sauf sur deux points mineurs où nous donnons en note son propre point de vue), ce qui signifie que la liste de corrections qui constitue notre Appendice IV a été arrêtée avec son assentiment.

7Notre travail a en outre, comme les précédents, bénéficié amplement de l’aide de ce maître et ami, et c’est dans un sentiment de sincère gratitude que nous le lui dédions aujourd’hui.

8Même modifié comme on vient de le dire, le texte du Mṛgendra conserve des obscurités et des lacunes. Il pourra assurément être amélioré plus tard, surtout si apparaissent de nouvelles sources étrangères à la famille unique à laquelle se rattachent, comme nous le dirons plus loin, tous les mss. connus jusqu’ici.

Mṛgendra et Kāmika

9Avant de présenter les particularités du texte, il est bon de revenir sur le problème de ses liens avec le Kāmika.

  • 15 Voir la vṛtti précédant vp, 1, 1 (Hulin, p. 7).
  • 16 Hulin, p.v.

10Nous avons dit en commençant qu’une certaine déclaration contenue dans le Prologue confirmait la parenté entre les deux ouvrages. Notons d’abord que ce Prologue ne fait pas réellement partie intégrante du Mṛgendra qui, comme le souligne N. K. lui-même, commence avec le deuxième chapitre15. M. Hulin a noté, sur la base de considérations stylistiques, que le Prologue était sans doute postérieur au reste de l’ouvrage16. Nous le croyons aussi, pour diverses raisons. Son allusion au Kāmika est donc a priori suspecte.

11Mais voyons de plus près comment elle se présente. Si on lit sans préjugé les śloka en question (vp, 1, 25-27, cités par Bhatt dans son Introduction à l’édition critique, p. iii), on comprend simplement que le nom de “Kāmika” a été donné à une connaissance particulière que Śiva a révélée aux Mantreśvara sous une forme “étendue” (on parle ailleurs de millions de vers), que l’un d’eux (nommé ici Umāpati, ailleurs Śrīkaṇṭha, mais c’est la même divinité) a ensuite communiquée a Indra en l’abrégeant, et dont Indra a donné des extraits à Bharadvāja (qui les transmettra à son disciple Hārīta, celui-ci à ses propres disciples, etc.). Rien dans tout ce passage ne laisse supposer que la connaissance a changé de nom pendant sa transmission. Ce qui ressort de ce seul fragment est simplement l’affirmation que Kāmika et Mṛgendra ne font qu’un.

  • 17 Voir dans n’importe quel Āgama le ch. intitulé “Tantrāvatāra”.

12Au demeurant, le procès évoqué dans ces lignes, par lequel un “texte” issu de Śiva descend peu à peu jusqu’aux hommes en se dégradant et en se condensant, est commun à tous tes Āgama (c’est la façon classique de concilier les limitations évidentes des textes connus avec la foi en leur origine divine)17 et n’entraîne jamais de changement de nom du Tantra considéré.

  • 18 vṛtti sur vp, 1, 1 (Hulin, p. 9). Voir aussi les lignes citées par A. dans sa dīpikā et reproduite (...)
  • 19 Voir par ex. PKām, 1, 30 sq. : les Upāgama sont considérés comme des “divisions” (bheda) des Mūlāg (...)

13Cependant, puisque N.K. explique par ailleurs, en se basant probablement sur quelques vers qui terminaient l’ouvrage mais sont aujourd’hui perdus, que le nom de “Mṛgendra” a été donné à notre traité parce qu’Indra était revêtu d’une cuirasse d’Homme-Lion au moment où il l’a reçu18, on peut admettre qu’exceptionnellement la connaissance dont parle le śl. 25 du Prologue a pris un nouveau nom au moment où elle est passée d’Umāpati à Indra. Le nom de Kāmika serait resté attaché à la forme initiale, et celui de Mṛgendra donné à la forme abrégée, dont nous avons les extraits. C’est bien ce que dit Bhatt dans son Introduction à l’édition critique (p. iii). Seulement, cela ne nous avance en rien ; car ce qu’établit ainsi le Prologue, c’est la filiation du Mṛgendra par rapport à un texte mythique, absolument inaccessible aux hommes ; tandis que la tradition que nous examinons affirme la dépendance du Mṛgendra par rapport à un texte définissable, lui aussi descendu au niveau des hommes, celui qui vient en tête de la liste des Mūlāgama. N.K. glisse lui-même, sans prévenir, d’une vision à l’autre : lorsqu’il emploie, au sujet du Mṛgendra, l’expression kāmikabheda (voir plus haut), c’est au Kāmika concret qu’il se réfère. Et comme le terme bheda est couramment utilisé pour désigner les textes complémentaires d’un texte fondamental19, il est normal que l’on interprète l’expression en disant que le Mṛgendra est un appendice du Kāmika, ou, en termes techniques, un Upāgama du Kāmika. Telle est l’opinion traditionnelle, qui place notre texte sous la dépendance d’un autre texte de même nature, mais considéré comme antérieur. On voit que le Prologue sur lequel on s’appuie pour la défendre ne peut en aucun cas la justifier.

  • 20 Éd. crit., p. 222, n. 8.
  • 21 Kir, vp, 10, 15b, sous le nom de Siṃha, encore plus proche de celui de Mṛgendra.
  • 22 Aj, kp, 1, 47b, sous le nom de Nṛsiṃha.

14Dira-t-on alors que, même si la démonstration tentée dans le Prologue n’est pas réussie, il reste qu’on ne peut pas faire fi de la tradition elle-même, matérialisée dans nos listes d’Āgama et d’Upāgama ? Nous répondrons d’abord qu’il ne faut pas accorder trop de poids aux témoignages de ces listes, et ceci d’autant moins qu’ils sont plus convergents. En effet, puisque tous les Āgama (et quelques Purāṇa) donnent la liste des vingt-huit Āgama (comme ici en cp. 1, 42b-47a) et souvent celle des Upāgama, il est clair que ces listes sont des additions tardives aux textes où on les trouve, soit qu’on les ait simplement interpolées à un chapitre préexistant, soit qu’on les ait introduites de façon plus subtile, à l’occasion d’un remaniement en profondeur du traité. Rien d’étonnant alors que ces listes s’accordent. La chose surprenante, au contraire, est que l’on trouve encore des variantes, traces mal effacées sans doute d’une situation ancienne où le corpus n’était pas définitivement fixé. En ce qui concerne notre texte, il y a quelques variantes significatives ; car un Nārasiṃha apparaît parfois comme Mūlāgama, non seulement dans certains manuscrits du Mṛgendra20 – ce qui pourrait s’expliquer par le désir naïf d’un maître de donner plus d’autorité au texte qu’il était chargé de transmettre-, mais encore dans les listes du Kiraṇa21 et de l’Ajita22 par exemple. On ne saurait rejeter froidement ces indices sous prétexte qu’ils sont en contradiction avec les listes majoritaires. Même s’ils ne traduisaient que l’opinion dissidente d’une petite minorité de docteurs (ce qui n’est pas prouvé), cela devrait suffire pour nous faire réfléchir à la façon probablement difficile dont s’est constitué le corpus âgamique et au danger qu’il y aurait à projeter dans un passé lointain le consensus que nos textes affichent sur ce point.

  • 23 Par ex. Kṣemarāja, comm. à SvT, 11, 74b : kairāṇādi-siddhāmaśāstram… On trouve aussi mataṅgādi sou (...)

15Dans le même ordre d’idées, il faut relever les témoignages que nous livre la littérature du Nord sur l’existence de listes d’Āgama dualistes qui ne commençaient pas par le Kāmika, kirāṇādi par exemple23. Cela montre que le Kāmika n’a pas toujours été considéré comme le premier, et donc le plus vénérable, des Āgama, et rejoint les réflexions que l’ouvrage que nous connaissons sous ce nom nous inspirent.

16Un examen rapide de ce texte et des témoignages indirects qu’on peut trouver sur lui constituera en effet le second volet de la réponse à l’objection que nous avons soulevée tout à l’heure. On le complétera par une comparaison sommaire de ses enseignements à ceux du Mṛgendra.

  • 24 Voir Bibliographie. Un résumé du PKām a été donné par B. Dagens dans le Bulletin de l’EFEO, tome L (...)
  • 25 Voir SP3, Intr., p. xiii-xxii.
  • 26 Voir Brunner 1975.
  • 27 Rappelons que le terme de Śaiva-Siddhānta désigne l’école śivaïte dualiste (“du Sud”) à partir du (...)
  • 28 Voir ibid.
  • 29 Brunner, 1981a.

17Le Kāmika est un volumineux traité divisé en deux parties bien distinctes : le Pūrva-Kāmika et l’Uttara-Kāmika24, la seconde indubitablement séparée de la première par un intervalle de temps notable : certaines doctrines ont été modifiées, plusieurs pratiques ont disparu, tandis que des notions nouvelles, des mots nouveaux, étaient introduits. Dans 173 chapitres souvent touffus, le Kāmika enseigne tout ce qu’il est nécessaire de savoir sur la vie du temple, depuis sa construction jusqu’aux rituels exceptionnels dont il peut être le théâtre, en passant par les rites quotidiens et occasionnels, et sans oublier de donner au passage toutes les indications voulues au sujet de l’origine sociale, des droits et des devoirs des différentes personnes qui sont appelées à y officier ou simplement à y travailler. Aussi sert-il de référence constante aux ritualistes modernes qui, même s’ils ne l’ont jamais ouvert, connaissent l’étendue des informations qu’on y trouve. Mais le fait qu’on trouve de tout dans un ouvrage ne témoigne pas nécessairement de sa haute antiquité ; c’est même l’impression contraire que donne le Kāmika à celui qui le pratique. Nous laisserons les spécialistes se pencher sur les enseignements architecturaux et iconographiques de ce texte, dont certains semblent concerner des formes assez tardives de temples ou de divinités. D’autres faits nous ont frappée, qui orientent la conclusion dans le même sens. En voici quelques-uns. Les rituels courants décrits dans l’ouvrage (rituel quotidien, dīkṣā, pratiṣṭhā) sont toujours proches de ceux que connaît l’Inde moderne, sans ces traces d’archaïsme qui abondent dans d’autres Āgama ; et l’on trouve souvent plusieurs versions d’un même rite, ou d’une même théorie, ce qui ne semble pas caractéristique d’un texte très ancien. On note aussi que certaines doctrines, qui semblent avoir pénétré lentement dans les Āgama, sont connues dans le Kāmika sous leur forme développée, et utilisées, telles les théories des cinq kalā et du Sextuple Chemin25. Par ailleurs, une faible importance étant accordée aux pratiques individuelles, l’initié pour qui elles sont le plus impératives et le plus lourdes, c’est-à-dire le sādhaka ou mantrin, est presque absent de l’ouvrage, ou, lorsqu’il apparaît, se présente comme une sorte de sous-ācārya ; alors que tout semble prouver que le sādhaka était, à haute époque, un des membres les plus en vue des communautés śivaïtes, avec une originalité certaine26, que le Kāmika paraît ignorer (alors que le Mṛgendra la souligne, comme nous le verrons). On doit relever enfin que le texte connaît, et oppose au Siddhānta27, les voies dites “de droite” et “de gauche”, alors qu’on voit maints Āgama se situer en amont de cette subdivision des Śaiva, qu’ils se contentent d’opposer aux tenants méprisés des sectes pāśupata, soma et lākula28 ; et qu’il trahit sa jeunesse en insistant plus que de raison (surtout l’Uttara-Kāmika) sur le caractère “védique” du Śaiva-Siddhānta29. C’est donc peu dire que d’affirmer que le Kāmika ne frappe pas par son caractère archaïque.

  • 30 Zvelebil, Tamil Literature, p. 55.
  • 31 Voir K. C. Pandey, Abhinavagupta. App. B. pour les références.

18Pourtant, un certain Kāmika est mentionné par Tirumūlar, dont la date controversée semble en tout cas antérieure au VIIIème s.30 ; et Abhinavagupta (qui écrivait autour de l’an mille) cite plusieurs fois dans son énorme Tantrāloka un ouvrage qu’il nomme Kāmika, ou encore Kāmikā, au féminin31. Mais rien ne prouve que ces “Kāmika” soient identiques au traité que nous connaissons aujourd’hui sous ce nom. Le fait qu’aucune citation d’Abhinavagupta n’ait pu jusqu’ici être retrouvée dans le Kāmika existant, même celles qui s’inséreraient aisément dans le chapitre qui décrit la consécration du maître, inviterait même à penser le contraire. Il est probable que plusieurs ouvrages aient porté ce nom de Kāmika, simultanément ou successivement ; et nous verrions volontiers le texte actuel comme le résultat d’un assemblage relativement récent, postérieur sans doute au mouvement qui a porté un certain Kāmika en tête de la liste des Āgama.

  • 32 Voir aussi kp, 6, 44, n. 7.

19Un fait mérite à cet égard d’être pris en considération. Il arrive assez souvent que plusieurs Āgama se copient l’un l’autre, des passages entiers se retrouvant dès lors sous une forme identique dans plusieurs textes. Que le Kāmika ait des vers identiques à ceux du Makuṭa, du Suprabheda ou de tout autre Āgama n’a donc pas de quoi nous surprendre. Ce que nous relevons avec étonnement, c’est que plusieurs auteurs citent comme provenant d’autres sources des vers que l’on trouve aussi dans le Kāmika, ce qui semble indiquer qu’ils ne connaissaient pas ce texte sous sa forme actuelle, ou ne le considéraient pas comme le plus vénérable des Āgama ; car si tel avait été le cas, c’est lui qu’ils auraient cité de préférence. Dira-t-on que chaque maître n’apprenait par cœur qu’un petit nombre d’Āgama, et citait naturellement ces derniers ? Peut-être. Mais le raisonnement ne s’applique sûrement pas à N.K. qui, commentant le Mṛgendra, se devait de connaître le texte dont celui-ci est censé dépendre. Or, nous le verrons plusieurs fois attribuer à d’autres traités, dont un Upāgama, des fragments que l’on rencontre, sous une forme identique (ou presque) dans le Kāmika (voir les comm. à kp, 2, 8-9 : cit. du Svā ; kp, 2, 22b-25 : cit. du Pau ; kp, 6, 25b-26a : cit. du Pau ; App. II, śl. 2 : cit. du Kir)32. Par ailleurs, il commente tout le ch. 1 du kriyāpāda, qui traite des mantra, sans faire une seule référence au chapitre que le Pūrva-Kāmika consacre à cette question et qui contient maintes instructions parallèles, dont son commentaire aurait pu se nourrir ; et, ce qui est encore plus surprenant, il commente nos deux chapitres sur les dīkṣā sans faire appel à l’Uttara-Kāmika (ch. 20 à 24) qui a des enseignements très proches. Il cite pourtant un certain Kāmika, mais les deux seuls extraits qu’il en donne (voir Index) n’ont pu, pour Tintant du moins, être retrouvés dans le texte actuel. Comment ne pas déduire de tous ces faits, sinon que notre Kāmika est entièrement écrit de fraîche date, du moins qu’il a été largement remanié ? Des fragments entiers ont dû être perdus, tandis que des pages ou chapitres d’autres textes venaient s’y insérer en nombre. Il semble tout à fait illusoire d’espérer découvrir un jour quelque manuscrit du texte primitif – ou de l’une des formes anciennes du texte – ; et la tâche de dégager le noyau initial des accrétions ultérieures paraît également impossible. On n’ira donc pas plus loin dans cette direction.

  • 33 Brunner 1964, pp. 453-458. L’article a vieilli et dévrait sur plusieurs points être corrigé ; mais (...)
  • 34 Voir cp, 1, 35-36a et Brunner 1981a, p. 59, n. 23.

20Le Kāmika que nous avons présente-t-il au moins quelque affinité avec le Mṛgendra ? Comme nous l’avons dit, le premier s’intéresse avant tout aux rituels qui concernent les temples, tandis que le second ne s’occupe que de rites privés, individuels. De plus, le Kāmika ne possède pas de caryāpāda indépendant. Les seuls chapitres de cet énorme traité qui se prêtent à la comparaison avec le nôtre sont les ch. 3 à 8 du Pūrva-Kāmika (soit le cinquième de cet ouvrage) et les ch. 20 à 24 de l’Uttara-Kāmika (moins du dixième de ce volume). Les premiers décrivent les ablutions matinales et les cultes quotidiens de Śiva et du Feu (on sait que la structure du rituel public est la même que celle du rituel privé) ; les autres traitent des dīkṣā et de la consécration de l’ācārya (celle du sādhaka n’étant que mentionnée) et ajoutent quelques indications relatives aux droits des différents initiés, en particulier de l’ācārya, et à la classification des Tantra. Dans l’ensemble, l’accord est assez bon sur la question des rites, à la fois quant à leur structure et quant à leurs détails ; mais il est probable que l’on pourrait trouver plusieurs Āgama pour lesquels il en irait de même. Nos notes montreront au demeurant que le parallélisme est loin d’être parfait, et qu’il n’est pas possible de mettre toutes les différences signalées (et toutes ne le sont pas…) sur le compte d’une éventuelle simplification, par notre texte, des enseignements proposés par l’autre. Sur la question du comportement, nous n’avons rien trouvé dans le Kāmika qui puisse être à l’origine de la portion conservée du caryāpāda du Mṛgendra. Ce qui est dit de l’ācārya dans le ch. 24 du Pūrva-Kāmika n’a pas son répondant dans notre texte, beaucoup plus indifférent que l’autre aux catégories sociales, et qui ignore même la classe des “brâhmanes śivaïtes” ou Ādiśaiva, dont le Kāmika et maints textes du Sud font tant de cas33. De même, les Tantra ne sont pas divisés ici et là de façon semblable (bien que la classification du Mṛgendra réponde à l’une de celles du Kāmika34), le Kāmika insistant, comme nous l’avons dit, sur la supériorité du Siddhānta par rapport aux écoles Vāma, Dakṣiṇa et Misra, alors que le Mṛgendra ne connaît pas cette subdivision des Śaiva. Par ailleurs, notre Tantra semble avoir préservé quelques éléments archaïques dont on ne trouve pas trace dans le Kāmika : voir par ex. le rite enjoint en 6, 16b-18a, ou la forme simple de la purification subtile du corps (dehaśuddhi) décrite en 3, 4-5 comme préalable au culte de Śiva.

21Bref, sans nier que notre traité ait une parenté avec le Kāmika, nous ne voyons pas comment on pourrait soutenir sérieusement qu’il en est un prolongement ou un écho – ou même une reprise partielle, plus structurée et plus savante.

  • 35 De nombreux extraits de ce Tantra (que N.K. appelle Svatantra) sont donnés dans notre traduction d (...)
  • 36 SP3, p. liv.

22Il est un texte en revanche dont la similitude avec le Mṛgendra est frappante, c’est le Svacchanda-Tantra ou Svacchanda-Bhairava-Tantra35. Ce traité, qui couvre six volumes (sept tomes) des éditions du Kāshmir, se rattache à l’école non-dualiste, dite “du Nord” ; mais il s’occupe à peu près uniquement de rituels, qui ne portent l’empreinte philosophique de l’école que dans des introductions ou des conclusions extérieures à leur description proprement dite, et dont nous avons déjà relevé qu’ils étaient étonnamment proches de ceux que décrivent les manuels du Sud, celui de Somaśambhu en particulier36. La parenté de ce texte et du Mṛgendra est certaine ; et si nos notes ne la mettent pas suffisamment en évidence, c’est qu’on ne pouvait relever toutes les convergences. Signalons au moins que le traitement des dīkṣā et des abhiṣeka est le même ici et là, et que la description peut se lire parallèlement dans les deux textes. Même la répartition de la matière entre deux chapitres (on dira pourtant plus loin qu’elle ne va pas de soi) obéit au même schéma. Svacchanda et Mṛgendra se consacrent d’ailleurs tous deux aux seuls rites privés, avec l’omission apparente, dans notre Mṛgendra tronqué, des nombreuses cérémonies intéressées qui gonflent le Svacchanda ; et tous deux insistent sur la même catégorie d’initiés, les sādhaka. Sans doute le Svacchanda est-il bien plus prolixe que le Mṛgendra, se plaisant en particulier à prolonger ses descriptions de rituels par d’abondantes considérations théoriques. Sans doute aussi les deux ouvrages présentent-ils des différences liées à la nature du Dieu suprême (Bhairava ici, Sadāśiva là) et à la perspective philosophique (monisme ici, dualisme là) ; mais cela n’affecte que faiblement le rituel. Il est hors de doute qu’une analyse comparative détaillée des parties communes aux deux textes (il s’agit de tout notre kriyāpāda) mettrait en lumière une parenté profonde, inexplicable autrement que par une influence directe, ou la dépendance d’un modèle commun.

23Maintenant, si le Mṛgendra présente quelque parenté avec le Kāmika et beaucoup avec le Svacchanda, on peut s’attendre à trouver une ressemblance entre ces deux derniers Tantra. C’est bien le cas, et cette ressemblance va même plus loin que les prémisses posées ne le laisseraient espérer ; car elle se manifeste même dans des secteurs où le Mṛgendra diffère à la fois de l’un et de l’autre Tantra. On donnera comme exemple la description des formes qu’assument les Membres (Aṅga) de Śiva lorsque le rituel les isole pour les placer en cercle autour du Dieu suprême (voir 3, 20-21a). Le Mṛgendra s’écarte là du Kāmika, qu’il semblait suivre, et donne sa propre version des couleurs de ces divinités. Or, non seulement Svacchanda et Kāmika s’accordent sur ces couleurs (sauf pour le premier Membre, mais l’un des textes doit être fautif), mais encore ils donnent leurs descriptions dans les mêmes termes, une même suite de six śloka consécutifs apparaissant de part et d’autre (PKām, 4, 450-455 et SvT, 2, 107-113, moins 112). Il est possible que le fait se reproduise ailleurs. Il prouve au moins que la cloison entre les Tantra dits “du Nord” et les Tantra dits “du Sud” est moins étanche qu’on ne le croyait.

  • 37 Entre les traités que nous connaissons. S’il est peu vraisemblable que le SvT, entièrement préoccu (...)
  • 38 Voir plus haut, p. 14.

24Quant à son explication, nous en sommes réduite aux hypothèses. Mais plutôt que de parler d’emprunt direct37, il vaut sûrement mieux penser à une source commune. Et cette source pourrait bien être le Kāmika que cite Abhinavagupta et dont les extraits sont introuvables dans le texte actuel38. Ce texte célébrait le Cachemire (voir TĀ, 8, 213-214), tandis que le Kāmika connu a visiblement été écrit dans le Sud. Il devait être plus proche du Svacchanda (et donc du Mṛgendra) que ne l’est le présent Kāmika, et il a pu servir de source aux deux ouvrages. Si c’est lui qui, à une époque indéterminée, a été porté à la tête des Āgama, on peut comprendre la tradition qui rattache notre Mṛgendra à “un” Kāmika. Mais ce “vieux” Kāmika était-il déjà dualiste ? Traitait-il déjà du rituel des temples ? Ou seulement des rites privés ? Autant de questions qui ont bien peu de chances de trouver un jour leur réponse.

  • 39 On peut citer au moins un Upāgama qui appartient à la même famille spirituelle : l’Acintya-viśvasā (...)
  • 40 SP2 et SP3, Introductions.

25Quoi qu’il en soit de la solution qu’on propose à ces énigmes, on retiendra que le Kāmika (même sous sa forme actuelle), le Svacchanda et le Mṛgendra forment, en ce qui concerne la description du rituel quotidien et des dīkṣā, une famille homogène à laquelle il serait du plus haut intérêt de confronter les autres Āgama39. Et comme le maître célèbre du XIème s. que fut Somaśambhu s’y rattache40, et que son manuel a servi de modèle à celui d’Aghoraśiva (XIIème s.) encore en usage dans le Sud, on peut dire que la triade de Tantra mentionnés a posé les bases du rituel śivaïte courant que l’on peut observer de nos jours chez les initiés et dans les temples śivaïtes du Tamilnādu.

  • 41 Voir la “Table des Āgama…” citée n. 1. Le suffixe “uttaram” peut n’avoir aucune signification. Il (...)
  • 42 Nous supposons que cette fixation s’est faite bien plus tard que celle de la liste des Mūlāgama (c (...)
  • 43 Le Kāmika (et d’autres Āgama) déclarent à plusieurs reprises que pour tous les rituels relatifs à (...)
  • 44 Nous n’avons nulle intention de défendre la thèse opposée, à savoir que le rituel privé a précédé (...)

26Le rapprochement que nous faisons peut sembler bien hâtif, vu l’extrême ignorance où nous sommes encore du contenu de la plupart des Āgama. On en trouve cependant une sorte de confirmation inattendue dans la liste même des Āgama et Upāgama. Parmi les trois Upāgama du Kāmika figurent en effet, à côté d’un Vaktāram (ou Vaktrāra) inconnu, à la fois le Mṛgendra sous le nom de Nārasiṃha et un certain Bhairavottara qui pourrait bien être notre Svacchanda-Bhairava41et s’il ne l’est pas, un texte de la même veine. Or, il y a de fortes chances pour que le Kāmika ait déjà eu, au stade tardif où la liste des Upāgama s’est fixée42, une forme assez semblable à celle que nous lui connaissons : celle d’un Tantra consacré aux rituels du temple. S’il en est bien ainsi, on peut voir, dans l’attribution au Mṛgendra et au Bhairava d’une place secondaire par rapport au Kāmika, d’abord le reflet exact d’une situation ancienne (mais qui concernait un autre Kāmika) ; ensuite le double souci de minimiser l’importance d’ouvrages apparentés à l’ancien Kāmika pour mettre en valeur le nouveau, et d’affirmer la prépondérance43, et même l’antériorité44, du rituel du temple par rapport au rituel privé.

27Nous sommes bien consciente du fait que toutes ces hypothèses sont fragiles, et que de nouvelle recherches, au lieu de les étayer, risquent de les démolir. Il était nécessaire cependant de montrer la complexité des problèmes que présente le rapport entre le Mṛgendra et le Kāmika ; et combien il serait naïf, sur la foi d’un Prologue imprécis et d’ailleurs suspect, ou de listes canoniques tardivement fixées, d’admettre sans discussion que notre texte est le reflet, le condensé ou le prolongement de l’Āgama connu sous le nom de Kāmika.

Le texte et son commentaire

28Il nous reste à considérer le texte du Mṛgendra en lui-même, et à dire quelques mots de son commentaire.

  • 45 Rau, I, p. vii.
  • 46 On peut consulter sur ce point n’importe quel Āgama. Noter aussi la forme des colophons du Kir ou (...)

29Arrêtons-nous d’abord sur le titre de l’ouvrage. C’est pour se conformer à l’usage en vigueur dans le Sud de l’Inde que Śrī N. R. Bhatt a publié les kriyā- et caryāpāda sous le titre de Mṛgendrāgama ; et nous conservons ce titre ici. L’Index montre cependant que notre texte se désigne lui-même comme un Tantra, le terme d’Āgama n’étant utilisé que trois fois, dont deux dans des passages où il renvoie à l’ensemble des textes de l’école et peut certainement se traduire par “Tradition”. Nous n’avons pas d’index des vidyā- et yogapāda. Toutefois, dans le deuxième distique du ch. 2 – qui est le premier chapitre du traité proprement dit-, le Mṛgendra se présente comme le “Mahātantra” que Śiva a condensé dans le śloka précédent (vp, 2, 2, cité par N.K. dans son comm. à cp, 1, 50-51a). Les colophons de la vṛtti n’utilisent pas non plus le terme d’Āgama, se contentant de l’expression mṛgendravṛttau. Si bien qu’il vaudrait mieux, comme l’a fait l’éditeur des vidyā- et yogapāda dans les Kashmir Series, parler du Mṛgendra Tantra plutôt que du Mṛgendrāgama. La chose, au demeurant, a peu d’importance. Mais il n’était pas inutile de répéter encore une fois ce que Jean Filliozat a écrit en présentant la première édition d’un Āgama dans les Publications de l’IFI, et de montrer sur un exemple précis qu’il n’y a pas lieu d’opposer une classe de textes nommés Āgama à une autre classe de textes nommés Tantra45. En ce qui concerne les Écritures de l’école śivaïte dualiste, les deux termes sont parfaitement interchangeables. On trouve même plus volontiers “Tantra” à haute époque ; c’est par exemple sous le titre de tantrāvatāra que nos Āgama décrivent leur “descente” à partir de Śiva46. Une étude serait donc bienvenue, qui essaierait de déterminer à partir de quel moment le second terme s’est imposé.

  • 47 L’usage répété du “Il” était d’autant moins indiqué que ce même “Il” nous était parfois nécessaire (...)

30La forme extérieure du Mṛgendra est celle d’un vague dialogue entre un maître et un disciple. Presque tous les Tantra se présentent de la même façon, pour conserver le souvenir des conditions dans lesquelles ils sont apparus : Śiva a enseigné sa Science à un être divin, celui-ci l’a transmise à un autre, et ainsi de suite, jusqu’à ce que la Science originelle, progressivement simplifiée, soit arrivée au niveau des hommes, où sa forme s’est fixée. Le dialogue est plus ou moins apparent selon le cas ; la plupart du temps, il est fictif, les rares questions du disciple interrompant à peine le monologue du Maître, que parsèment pourtant quelques vocatifs destinés à rappeler la présence silencieuse de l’auditeur attentif. Pour beaucoup de Tantra, le “parleur” est Śiva, et l’auditeur un Dieu (ou la Déesse), ce qui souligne la confiance en la fidélité de la transmission : si le contenu de l’enseignement primitif a dû être simplifié, ce sont pourtant les paroles mêmes du Maître suprême qui sont arrivées jusqu’à nous. Pour le Mṛgendra, la situation est beaucoup moins claire. Selon le dernier vers du Prologue (vp, 1, 27), l’enseignement est donné par Indra à un groupe de Muni dont Bharadvāja est le principal ; mais le disciple de Bharadvāja, Hārīta, répète cet enseignement à ses propres disciples. Si bien que le commentateur peut tantôt affirmer que le “parleur” est Indra, et l’auditeur, le Muni Bharadvāja (kp, 3, 40 ; 6, 1 ; 6, 33-34 ; 6, 43 ; 8, 180 ; 8, 220), tantôt – peut-être parce que le verset contient alors des expressions qui semblent caractéristiques d’une transmission humaine – que le “parleur” est Hārīta s’adressant à ses disciples (kp, 3, 59 ; 7, 71). Le texte lui-même ne permet pas de décider. L’un des rares cas où l’on trouve un vocatif précis (hare, en kp, 3, 40) pourrait même permettre de remonter au premier auteur, c’est-à-dire à Siva, sous la forme de Śrīkaṇṭha (=Umāpati) – ceci en dépit de l’interprétation de N.K. Comme il fallait souvent, pour la clarté de la traduction, préciser le sujet des formules anonymes (ityāha, tadāha, etc.) par lesquelles le commentateur introduit les fragments qu’il explique47, nous avons admis pour simplifier que, partout où ni l’enseignant ni l’enseigné n’étaient désignés, l’auteur du discours était Indra. Mais n’oublions pas qu’Indra lui-même répète l’enseignement qu’il a reçu de Śrīkantha.

31Quoi qu’il en soit de ces fictions, l’auteur connaît bien le sanskrit, et le style de l’Āgama tranche heureusement avec celui qui caractérise la plupart des textes de la même classe. Élégant parfois, recherché souvent, riche dans sa concision, varié dans l’expression, il semble même par moments volontairement cryptique. L’auteur, non seulement joue sur la répétition d’une même racine (voir kp, 8, 87 ; 90b-91a ; 138b-139a ; 173b-174a, etc.), mais il semble s’amuser, en l’entraînant dans la danse des mots, à faire perdre au lecteur tout sens d’orientation (voir kp, 8, 78-79 ou 92-93). En plusieurs cas, nous ne sommes pas sûre d’avoir bien saisi le sens du texte, ni même que N.K. l’ait compris. Le commentateur renonce d’ailleurs à expliquer sérieusement certaines stances, qui ne justifient certainement pas cette négligence par un excès de limpidité (voir par ex. le comm. à cp, 1, 11, qui esquive toutes les difficultés).

32On notera un changement de mètre pour le dernier vers de chaque paṭala (le premier excepté) : le śloka cède alors la place aux puṣpitāgrā (ch. 2 et 6), mālinī (3), śālinī (4 et 5), vasantatilaka (7) et vātormī (8), ce qui rend bien plus solennelle la transition entre deux chapitres. On ne peut savoir comment se terminaient les chapitres du caryāpāda, le seul qui soit conservé étant incomplet. Mais le procédé était déjà appliqué dans le vidyāpāda, quoique moins systématiquement (il ne se présentait que dans les chapitres 2 à 5 et 10, 11 et 13) ; et dans l’unique chapitre du yogapāda. Nous nous demandons bien pourquoi le premier chapitre du kriyāpāda échappe à cette loi. Peut-être a-t-il été rajouté par une autre main ? Peut-être est-il incomplet ?

  • 48 Voir Hulin, p. 380, n. 29.

33D’une façon générale, ces vers finaux, corsetés dans un mètre rigide et contraints en outre par les règles de composition de rappeler le thème qui se clôt et d’annoncer le suivant, se distinguent par leur allure artificielle qui trahit la gymnastique à laquelle le compositeur a dû se livrer. Beaucoup en deviennent hermétiques. On rappellera par exemple les difficultés posées par le dernier distique du yogapāda, que M. Hulin et G. Oberhạmmer lisent de façon différente48, et pour lequel nous proposerions une troisième lecture. Ici, le commentaire embarrassé de kp, 7, 104 est caractéristique.

  • 49 Dans les Āgama, les trois termes sont exactement synonymes.
  • 50 Les quelques lignes qui nous restent sur la pratiṣṭhā (App. III) montrent que le chapitre concerna (...)

34L’enseignement du Mṛgendra s’adresse à tous les initiés, et semble avoir été conçu pour une petite communauté d’adeptes plus ou moins étroitement rassemblés autour d’un maître : l’ācārya, deśika ou guru49. Il n’y est jamais question de temple public, du moins dans la partie conservée50 ; et aucune allusion n’est faite non plus aux différentes personnes que les textes plus récents montrent à l’œuvre dans les temples.

  • 51 Voir SP3, p. xxxi et pp. 416-422, n. 457.
  • 52 Excepté aussi les parties des ch. 3 et 6 qui traitent des rites kāmya et concernent donc le sādhak (...)

35On a déjà indiqué comment le texte était construit. La première section est une section doctrinale (vidyāpāda), qui donne les connaissances théoriques nécessaires à la pratique intelligente des rites. La deuxième (kriyāpāda) s’attache à décrire ceux-ci : ceux d’abord qui intéressent les quatre catégories d’initiés (samayin, putraka, sādhaka et ācārya)51 et qui constituent les chapitres 1 à 6 de la section, ch. 4 excepté52 ; puis ceux qui intéressent le seul sādhaka, à savoir le ch. 4 ; enfin, ceux qui, tout en étant accomplis au bénéfice des autres, sont pratiqués par le seul ācārya, à savoir les ch. 7 et 8. Les instructions relatives au yoga viennent ensuite ; nous avons dit plus haut que cette section, le yogapāda, avait été rapprochée de la section de la connaissance (vidyāpāda) dans les deux éditions de 1928 et 1930, et traduite en même temps que cette dernière par M. Hulin. Le texte se clôt avec la section relative à la discipline – ou au comportement juste. Ce caryāpāda, tout comme le yogapāda d’ailleurs, est présenté comme un complément nécessaire au kriyāpāda ; car, explique N.K. en l’introduisant, “sans un comportement juste, (…) le deśika et les autres (…) n’obtiendraient pas sans rencontrer d’obstacles le résultat qu’ils désirent”. L’auteur donne d’abord les règles de discipline qui s’appliquent à tous les initiés ; puis il considère chaque groupe séparément, en insistant surtout sur les sādhaka et les ācārya.

36Nous reprendrons plus loin l’analyse détaillée des différents chapitres traduits ici. Qu’il suffise pour le moment de noter que, grâce à l’extrême concision de son style, le Mṛgendra nous livre une somme d’informations beaucoup plus vaste que ne le laisserait espérer son volume relativement modeste. Il les donne cependant de façon telle que seul l’adepte qui bénéficiait des éclaircissements apportés par l’enseignement oral de son maître pouvait les comprendre correctement. À nous qui sommes privés de cet appoint, le commentaire écrit qui accompagne le texte et qui, sans aucun doute, conserve la trace de ce qui fut une authentique explication orale (s’il n’en est pas la simple transcription), est un instrument des plus précieux.

  • 53 Hulin, p. vi.
  • 54 Le passage en question de Kṣemarāja est donné en SP3, pp. 285-287, sous [110c].

37L’auteur de cette glose (vṛitti) est Nārāyaṇakaṇṭha, un maître cachemirien qu’à la suite de Pandey et de Bhatt, M. Hulin a présenté dans l’Avant-Propos de sa traduction des vidyā- et yogapāda. Nous renvoyons à ces sources pour les détails le concernant53 ; mais nous ajouterons une information qui permet de cerner sa date de plus près : dans son commentaire au Svacchanda Tantra (4, 206b-209a), Kṣemarāja cite nommément Nārāyaṇakaṇṭha, pour critiquer l’interprétation qu’il donne d’un passage du Mṛgendra (kp, 8, 136b-137)54. On a donc la preuve qu’il lui est postérieur, ce qui confirme la date généralement admise pour N.K., à savoir le Xème s. ou le début du XIème.

  • 55 Voir kp, 1, 3 et 8, 78-79 par exemple.
  • 56 Voir kp, 8, 45 ; 8, 244a ; l’interprétation de cp, 1, 75-77 ou cp, 1, 114 ; et l’explication de pr (...)
  • 57 Voir les comm. respectifs à cp, 1, 25 et cp, 1, 26.
  • 58 Oberhammer 1977, p. 127.
  • 59 Voir par ex. kp, 6, 56b-57a, n. 2 ; 8, 130, n. 1.

38Le commentaire en question a les vertus et les défauts de tous les commentaires du même type. Très utile, parfois même indispensable, pour éclairer telle allusion devenue obscure, expliciter une liste dont le début seul est donné, attirer l’attention sur une identification traditionnelle, préciser un geste, etc., il se révèle insuffisant pour de nombreux passages réellement obscurs, où l’on devine l’embarras de N.K. devant un texte qui était peut-être déjà corrompu et qu’il se sent incapable d’éclairer55. D’autres fois, notre commentateur offre à propos d’un śloka ou d’un terme technique une explication si étonnante, si peu en accord avec ce que l’on sait par ailleurs, qu’il semble impossible de le suivre56. Ailleurs encore, il se contredit sans paraître s’en apercevoir57. Le commentateur que nous sommes à notre tour, et qui connaît parfaitement les limites que les conditions de temps, de lieu et de civilisation imposent à sa compréhension, se voit donc parfois obligé de refuser l’explication ancienne de N.K. et de prendre la responsabilité d’une hypothèse nouvelle. Les critiques proférées par Kṣemarāja (précisons qu’elles n’ont rien à voir avec la différence de position doctrinale des deux maîtres) montrent que les Docteurs du passé ne s’inclinaient pas toujours devant leurs illustres prédécesseurs. Il est évident que ces hommes étaient faillibles et que nous avons parfaitement le droit de signaler leurs faiblesses, ou ce qui paraît tel, à condition de prendre la responsabilité de la critique. Récemment, G. Oberhammer s’est déjà demandé, en analysant le yogapāda du Mṛgendra et son commentaire par N.K., si ce dernier connaissait d’expérience les choses dont il parlait58. Nous avons l’impression de notre côté qu’un abîme s’est déjà creusé entre la tradition exprimée dans le Mṛgendra et celle à laquelle N.K. a accès59. La différence est sensible même au niveau du vocabulaire ; et c’est la raison pour laquelle nous avons pris soin de distinguer nettement dans l’Index ce qui vient du texte et ce qui vient du commentaire, de façon à empêcher qu’un lecteur peu attentif n’attribue au Mṛgendra des opinions émises par N.K., ou ne lise dans l’Āgama des termes que son commentateur est seul à employer.

  • 60 Voir Bibliographie. De nombreux extraits de ce traité presque introuvable ont été donnés en notes (...)
  • 61 On ne connaît de cette Mṛgendrapaddhatiṭikā qu’un seul ms., dont le début représente la Mṛgendrapa (...)

39Autant que nous le sachions, aucun sous-commentaire n’est connu, même indirectement, pour les sections autres que le vidyāpāda. Aghoraśiva, qui a écrit le sous-commentaire de cette section doctrinale, ne peut pourtant passer pour un pur théoricien, lui qui est l’auteur d’un manuel de rituel célèbre intitulé Kriyākramadyotikā60. On s’étonne dès lors qu’il n’ait pas jugé nécessaire de compléter – voire de corriger – le commentaire de N.K. sur le kriyāpāda au moins. Mais il y a peut-être à cela une explication. Aghoraśiva en effet est aussi l’auteur d’un ouvrage de rituel intitulé Mṛgendrapaddhati, dont un important fragment nous est parvenu, et qu’un des ses disciples a commenté à son tour61. Il est possible que le maître ait estimé que cette Mṛgendrapaddhati remplaçait avantageusement un sous-commentaire du kriyāpāda du Mṛgendra. Trop succincte, trop peu fidèle au Mṛgendra, et d’ailleurs incomplète dans l’état actuel des choses, elle ne le remplace malheureusement pas pour nous. Et rien de tel n’existe pour le caryāpāda.

Analyse du texte

40Voyons maintenant quel est le contenu des deux sections dont nous donnons la traduction ; et pour commencer, celui du kriyāpāda.

  • 62 Analyse déjà donnée par A. dans la dīpikā de vp, 1, 22. Elle n’est jamais attribuée à un texte pré (...)
  • 63 Le son pourrait peut-être agir seul. Cependant, on demande à l’adorateur de l’accompagner d’une “v (...)

41Le premier chapitre, court (11 śl.) mais essentiel, parle des mantra : à la fois des syllabes ou formules (mantra) que le rituel utilisera, et des Puissances (Mantra) dont elles sont l’expression sonore. Le second aspect – le Mantra en tant que vācya – est primordial ; et c’est à lui, comme le relève N.K. dans son commentaire au premier śloka, que s’applique l’analyse traditionnelle du terme de man-tra62. C’est l’autre aspect cependant – le mantra comme vācaka – qui exige ici des explications, puisqu’il faut que l’adorateur sache bien quel est le son, ou la série de sons, qui représente telle ou telle divinité, et donc peut l’appeler à être présente dans le support où il a choisi de l’adorer63. Le texte toutefois ne donne pas ces instructions en langage clair, chaque initié devant apprendre les mantra de la bouche de son guru. Après avoir rappelé l’origine divine du son et des phonèmes, il se contente de donner les grands principes qui permettent de former, à partir des unités phonétiques que sont les voyelles et les consonnes, les mantra utiles dans le rituel courant : ceux de Śiva d’abord (mūlamantra, brahmamantra et aṅgamantra), puis ceux des autres Puissances qui seront invoquées. Le commentaire de N.K. ne lève pas toutes les ambiguïtés du texte (voir par ex. le śl. 3).

  • 64 Voir les Index de SP1, SP2 et SP3 ; et maintenant Bhatt, Intr. au MatP II, pp. xvi-xviii.

42Par ailleurs, on se heurte dès ce stade à une contradiction gênante, qui réapparaîtra par la suite : certains passages parlent de cinq aṅgamantra, d’autres de six. Cette hésitation quant au nombre de “Membres” qu’il convient de donner à Śiva n’est pas spéciale à notre texte, on la retrouve dans la plupart des ouvrages de rituel et nous avons déjà eu l’occasion de la signaler à plusieurs reprises64 ; mais on s’attendrait à ce que N.K. la relève et l’explique, ce qui n’est pas (voir les commentaires à 4a et à 9).

  • 65 Citons parmi les premiers le Su et le MatP (qui ont quatre pāda) ; et parmi les autres le PKām, le(...)
  • 66 C’est le cas du Kir et du Vātulaśuddhākhya.

43S’étonnera-t-on du fait que le Mṛgendra donne ces instructions relatives aux mantra dans son kriyāpāda et non dans son vidyāpāda ? A vrai dire, le texte a déjà parlé des Mantra dans la section doctrinale (vp, 1, 22 et 13, 157), mais en passant, et du point de vue ontologique et cosmologique. Ici c’est la considération de ces Mantra en tant que Puissances efficaces utilisables par les initiés qui est au premier plan. Il s’agit d’une leçon pratique, dont celui qui ne prendrait du śivaïsme que sa théorie n’aurait aucun usage et qu’il est donc tout naturel de donner en tête de la section qui décrit les rites. C’est d’ailleurs ce que font la plupart des Āgama, qu’ils soient ou non divisés en sections65 ; mais on trouve aussi des vidyāpāda qui traitent de ces matières66.

44Les descriptions d’actes rituels commencent avec le ch. 2 (32 śl.), qui parle des différents bains, et sur lequel il est inutile d’insiter ici, parce qu’il ne présente ni difficulté ni originalité particulière.

45Plus central et plus important est le ch. 3 (59 śl.), qui traite du culte régulier de Śiva. L’exposé se divise en trois parties. On trouve d’abord (śl. 1-10) des indications sur la préparation “subtile” de l’officiant, à savoir l’ensemble des gestes qui l’amènent à s’identifier à Śiva avant que ne commence le culte proprement dit. Une des phases en est la construction, par l’adorateur, du corps divin qui doit remplacer son corps impur et périssable pendant le temps du culte ; et c’est à cette occasion que se trouve la seule allusion précise du texte aux trente-huit “parties” (kalā) d’Énergie qui composent ce corps, et à leur répartition selon les cinq Puissances (Vaktra ou Brahman, mais ces mots ne sont pas prononcés ici) dont la somme constitue cet aspect de Śiva nommé Sadāśiva. C’est à cette occasion aussi que l’on rencontre le premier enseignement sur les Membres (Aṅga) de Śiva : cinq ici, conçus comme éléments de protection de l’officiant.

  • 67 PKām, 4, 448-490 ; puis 490-494 pour les variantes. Vue d’ensemble de la question des āvaraṇa en B (...)

46La description se poursuit par celle du culte intérieur (śl. 11-31) dont on sait qu’il est une sorte de répétition mentale du culte extérieur qu’il précède nécessairement. Les mêmes gestes sont accomplis dans l’un et l’autre cas, en pensée d’abord, concrètement ensuite ; si bien que la description complète de l’un des procès dispense de l’autre. En général, c’est à propos du second que les détails sont donnés. Ici, de même que dans le Svacchanda, c’est à propos du premier. C’est donc dans la partie où le culte est mental qu’il faudra chercher les indications les plus concrètes, comme la liste des objets à offrir en signe d’hommage. Le déroulement du culte suit le schéma habituel : Invite (āvāhana) du Dieu, suivie des rites qui fixent Śiva dans le support où l’on désire le contempler ; offrande des eaux consacrées, pādya, etc. ; hommages divers (bains, frictions, habillage, etc.). Le Dieu satisfait, on l’entoure de cinq cercles (āvaraṇa) de divinités, en commençant par le cercle le plus intérieur, où siègent des Puissances (Brahman et Aṅga) qui ne sont que des aspects provisoirement détachés de Lui-même, et en terminant par les cercles des Gardiens de l’Espace et de leurs Armes. Cette liste d’āvaraṇa est la liste la plus classique, la première de celles – car il y en a plusieurs – que signale le Pūrva-Kāmika67. Le texte donne des instructions sommaires concernant les couleurs et les attributs de chaque divinité, et les mudrā qu’on doit leur montrer. Pour terminer, il enjoint un japa du mantra fondamental de Śiva et des mantra secondaires (brahma- et aṅgamantra) et indique la façon correcte de le remettre à Śiva. Le japa est en effet un moment essentiel du culte, et sa remise entre les mains du Dieu, un rite nécessaire. L’originalité du Mṛgendra (mais là encore il est en accord avec le Svacchanda) consiste à enjoindre ce rite après le culte intérieur, au lieu de le situer à la fin du culte extérieur.

47Ce culte extérieur (śl. 32-39) donne lieu à quelques explications nouvelles nécessitées par le contexte matériel. Non pas, comme on s’y attendrait, sur le support concret que le culte implique, car le texte n’en dit rien pour commencer, et ce n’est qu’une remarque ultérieure qui fera comprendre que c’est un maṇḍata ; mais sur la préparation des eaux consacrées (arghya, etc.) et sur l’hommage que l’adorateur doit rendre à des personnages que le culte intérieur ne connaissait pas, mais qui sont présents ici : Gaṇeśa, Lakṣmī et le – ou les – Guru. Le chapitre se termine (śl. 40-59) par des considérations sur la contemplation (dhyāna) de Śiva. Le début du passage aurait pu trouver place dans le vidyāpāda, dans la mesure où il pose la question philosophique de la possibilité de concevoir une forme du Sans-Forme. Mais les règles qui expliquent comment choisir la forme à adorer en fonction de l’acte que l’on veut accomplir, ou plutôt que l’on demande à Śiva d’accomplir pour soi, nous ramènent à des questions très pratiques. On touche en effet ici aux rites intéressés (kāmyakarman) dont les plus connus apparaissent, étrangement associés aux fonctions cosmiques du Dieu, et distribués comme elles entre les cinq Visages (ou Brahman), dont on voit alors la spécialisation. La forme courante, celle qui peut être invoquée pour n’importe quel rite et l’est seule dans le rituel quotidien, est ensuite décrite : c’est le Sadāśiva bien connu de l’iconographie. Quelques vers supplémentaires envisagent les modifications à apporter au rite dans le cas où le support du culte est une image non destructible, où Śiva demeure en permanence, et énumèrent toute une série de supports possibles. On note l’absence, dans cette description, de toute allusion à des rites parfois considérés comme très importants, tel l’ārātrika ou offrande de lumières. De même, aucune précision n’est donnée sur la confection et l’offrande du repas divin. Il est probable que ces détails n’ont jamais tenu dans le rituel privé la place qu’ils occupent dans le culte de temple.

48Le court ch. 4 (7 śl.), comme nous l’avons dit, intéresse le seul sādhaka. Il traite en effet du culte de la divinité particulière (nommée Sādhya) que cet initié choisit d’adorer de façon exclusive et intensive, dans un but déterminé. En fait, notre texte se contente d’indiquer les conditions dans lesquelles ce culte doit être accompli, et les quelques modifications à apporter au schéma précédent pour qu’il s’y applique. Le japa étant ici particulièrement important, le commentateur se charge de compléter les indications succinctes que donne le texte à son sujet.

49Le ch. 5 (18 śl.) décrit les mudrā enjointes dans le rituel. Il en nomme quatorze, dont une ne se rencontrera que pendant la dīkṣā, et deux nulle part (voir Index) dans la partie de l’ouvrage qui nous est parvenue. Comme toujours, les descriptions seraient beaucoup plus faciles à interpréter si l’on connaissait d’expérience les gestes décrits. Il n’en est rien, car, sauf pour quelques mudrā très simples, il n’existe pas d’accord parfait entre les traités, si bien qu’on ne peut s’aider de l’un pour lire l’autre, ou de la tradition orale pour comprendre les instructions théoriques. Quant aux photos données par N. R. Bhatt, tout en aidant dans de nombreux cas, elles ne semblent pas toujours correspondre au texte de notre ouvrage. Nous ne sommes donc pas sûre d’avoir donné partout une lecture fidèle du texte ou du commentaire – ce dernier d’ailleurs surprenant à plusieurs égards.

50Avec ses 76 śl., le ch. 6 dépasse en longueur tous les précédents, et ne sera dépassé que par les deux derniers. Il traite du Rituel du Feu, en ordonnant sa matière de la façon la plus classique. On trouve d’abord (śl. 1-32) la description du rituel proprement dit : saṃskāra de la fosse à oblations (kuṇḍa) ; engendrement du Feu ; saṃskāra d’Agni, ou plutôt de Śivāgni, avant et après sa naissance ; installation de différentes divinités autour du kuṇḍa ; saṃskāra de la cuillère et du cuilleron, puis du beurre clarifié ; prélèvement d’une partie du feu pour la cuisson du riz ; invitation et adoration de Śiva dans le Feu ; son rassasiement (appelé tarpaṇa) avec différents ingrédients qui ne sont pas nommés ; rite de réparation ; congé de Śiva et adoration de Caṇḍa dans le même feu. La seconde partie du chapitre (33-75) est consacrée à des instructions générales que chacun utilisera à bon escient : description des instruments utiles au rituel (sruva, sruc, kuṇḍa, paridhi, samidh, viṣṭara, pavitra, arghyapātra et autres pātra, araṇi) ; précisions concernant la nature des ingrédients et la couleur du feu qui conviennent à des homa visant des résultats particuliers ; mesure des oblations, et choix des mots terminant les mantra avec lesquels il faut offrir ces oblations, selon le résultat souhaité. Toute cette dernière partie est traitée de façon relativement plus détaillée que le reste de l’ouvrage. Serait-ce parce qu’elle concerne principalement le sādhaka, pour lequel nous croyons qu’il a surtout été écrit ?

  • 68 C’est l’opinion générale (SP3, Intr., p. i) ; mais le Mṛgendra ne précise pas ce point, qui est d’ (...)

51Les six premiers chapitres épuisent, en 203 śloka au total, le sujet du rituel quotidien (nityakarman). Il faut respectivement 104 et 244 śloka aux deux suivants pour traiter des dīkṣā (initiations), ce qui montre bien l’énorme importance que notre texte accorde à ce rite, qualifié d’occasionnel (naimittika)68, mais qui est au centre de toute la perspective rituelle. Le Mṛgendra reconnaît deux sortes de dīkṣā. L’une, que nous appellerons “petite dīkṣā” introduit le fidèle dans la famille de Śiva et lui donne un certain nombre de droits, dont celui d’accomplir le rituel quotidien. Il se prépare ainsi, s’il en ressent le désir, à la “grande dīkṣā” qui, opérant sur lui une transformation radicale, assurera sa libération.

52La description du Mṛgendra ne se divise pas selon ces deux étapes. Le ch. 7 décrit bien la petite dīkṣā ; mais, dès le début, il annonce l’autre ; et c’est à la préparation et à la veillée de cette cérémonie solennelle qu’il consacre la majeure partie de son enseignement. Quant au ch. 8, il traite, de façon théorique, puis pratique, de la grande dīkṣā elle-même ; mais il se prolonge encore par la description de deux abhiṣeka, qui constitue ailleurs un chapitre séparé, ou même deux. La coupure entre les deux chapitres est donc assez artificielle, et il faut les considérer ensemble pour avoir une idée juste du rituel. Ce rituel au demeurant n’est pas simple, et le commentaire de N.K. devrait être complété par quantité d’explications. Mais comme nous avons étudié la dīkṣā en détail en traduisant la Somaśambhupaddhati (vol. III), et que nous avons alors, pour expliquer le texte de Somaśambhu, recouru très souvent aux chapitres 7 et 8 du Mṛgendra lui-même, il nous est aujourd’hui possible de renvoyer le lecteur à cette étude antérieure et de réduire nos notes d’autant.

53Le ch. 7 commence (śl. 1-9) par décrire le cadre où se déroulera la dīkṣā : un pavillon temporaire (maṇḍapa), érigé en un lieu propice, dont le sol a d’abord été purifié selon la règle. Il explique ensuite (10-52) quels rites l’ācārya doit accomplir dans ce maṇḍapa (ils seraient les mêmes pour tout rituel occasionnel) avant que ne commence la dīkṣā proprement dite. Celle-ci n’est abordée réellement qu’au śl. 53, où apparaît le disciple, qui subit d’abord (53-70) le rite que nous avons appelé “petite dīkṣā”, et dont le nom consacré est “dīkṣā régulière” (samayadīkṣā ; sāmayikaṃ karman dans le texte). Elle débute par une série d’attouchements purificatoires, après lesquels le disciple accomplit son premier geste d’adoration envers Śiva en lançant des fleurs sur le maṇḍala qui le représente. Il reçoit la bénédiction du Dieu lorsque le maître pose sur sa tête sa main, d’abord transformée en “Main-de-Śiva”. L’effet du rite est renforcé par un homa, pour lequel guru et disciple s’unissent l’un à l’autre par un lien matériel qui symbolise l’interpénétration de leurs deux corps subtils ; et la purification du disciple parachevée par des tombées de beurre clarifié que le guru verse sur sa tête. Le śl. 70 nous fait connaître les droits que le disciple vient d’acquérir : écouter les Écritures ; rendre un culte à Śiva ; et se “remémorer” Siva, par des méditations et par le japa.

54À partir du śl. 71, la description ne concerne plus que l’initié que l’on conduit plus loin, jusqu’à cette purification totale que nous avons nommée “grande dīkṣā”, et dont le nom technique est nirvāṇadīkṣā. Cette dīkṣā donne le nirvāṇa, c’est-à-dire libère le disciple de tous ses liens, amenant ainsi son âme à l’identité avec Śiva (śivatva).

55Le Mṛgendra consacre la fin de ce ch. 7 à la veillée (adhivāsa) qui précède cette cérémonie ; et d’abord, à la préparation du disciple pour cette veillée. Le guru suspend à sa mèche une cordelette qui sera la cible visible de la dīkṣā, et qu’il doit “charger”, à l’aide de mantra et d’oblations dans le Feu, de toutes les réalités, spirituelles ou pas, que le rite du lendemain mettra en jeu (72-90). Il y dépose en premier lieu la Suṣumnā et l’ātman du disciple, et voit la cordelette comme l’image de son corps. Puis, il y dépose ce que le texte appelle les “liens communs” (par opposition aux liens particuliers au disciple, qui sont déjà en place), c’est-à-dire une superposition d’étages cosmiques dont la nature et le nombre dépendent de la Voie que le guru a choisi de faire parcourir au futur initié : ici, celle des kalā (Nivṛtti, Pratiṣṭhā, Vidyā, Śānti et Śāntyatītā). Le guru imagine dans chacune de ces cinq sections les fruits des actes passés du disciple, qui attendent ici et là d’être consommés ; les Puissances qui gouvernent les kalā et qui joueront un rôle dans la dīkṣā ; et la Śakti de Śiva “sans laquelle les liens ne lieraient pas”. Ces indications du Mṛgendra sont trop succinctes pour pouvoir être comprises aisément sans l’aide de textes parallèles plus explicites ; mais une fois son langage décodé, on se rend compte que l’Āgama n’a omis aucun détail essentiel. Le passage se termine par des instructions générales relatives au traitement que les liens ainsi déposés sur la cordelette doivent subir ce jour-là, et à la forme des mantra qui seront récités le lendemain pour les exciter, les nouer, les séparer et les trancher – quatre termes-clés du procès de la dīkṣā. La fin du chapitre (92-103) s’intéresse au disciple lui-même, qui va passer la nuit, à jeun, dans le pavillon sacrificiel : c’est l’adhivāsa proprement dit, pour lequel tout ce qui précède a été fait. Trois rites sont de rigueur à ce stade : l’absorption d’une gorgée de pañcagavya ; celle d’une bouchée de riz d’offrande ; puis un rite divinatoire où le rôle central est joué par le bâtonnet qui sert au disciple à se brosser les dents avant la nuit, et dont la chute sur le sol donne une première indication sur les dispositions de Śiva envers lui. Il reste au guru le soin d’installer son disciple sur une couche dont le matériau dépend de ses visées, et de l’entourer de barrières symboliques pour le protéger. Un mantra spécial est récité pour susciter les rêves.

  • 69 Sur les autres, voir SP3, p. 12, śl. 13 et n. 23. Notre texte n’y fait aucune allusion, pas plus d (...)

56Le ch. 8, consacré à la dīkṣā proprement dite, nous dira plus tard ce qu’il convient de faire le matin de ce deuxième jour. Auparavant, il explique en quelques śloka (1-8) sa classification des dīkṣā, plus exactement, des dīkṣā destinées aux êtres des mondes sub-mâyiques (aucune allusion n’est faite à celles que Śiva accorde directement aux êtres très purs des mondes supérieurs) et, parmi celles-ci, des seules dīkṣā cérémonielles69. Le texte, tel que nous le lisons (et pas tel que le lit N.K.), distingue :

  1. une dīkṣā “donneuse de jouissances” (bhautikī), qui ne peut être que “conditionnelle”, ou “avec exigences” (sāpekṣā), et se divise en :
    1. une dīkṣā “selon la loi du monde” (lokadharmiṇī) et
    2. une dīkṣā “selon la loi de Śiva” (śivadharmiṇī) ;
  2. une dīkṣā “donneuse de libération” (naiṣṭhikī ou nirvāṇadā), qui peut être “avec exigences” (sāpekṣā) ou “sans exigences” (nirapekṣā), la seconde se divisant encore en :
    1. une dīkṣā “libératrice à terme” (asadyonirvāṇadā) et
    2. une dīkṣā “immédiatement libératrice” (sadyonirvāṇadā).

57C’est une dīkṣā naiṣṭhikī de type sāpekṣā qui va être décrite, c’est-à-dire une dīkṣā libératrice “conditionnelle”, qui ne portera ses fruits que si le disciple s’astreint ensuite à la discipline stricte qui lui est imposée ; et seules quelques brèves indications seront données au sujet des autres.

58La description du rituel reprend au śl. 9. On se trouve maintenant au petit matin du jour de la dīkṣā, et la première chose que doit faire le guru est de prévoir le succès du rite en examinant les rêves du disciple. Les śl. 11-24a donnent une liste de visions fastes et de visions néfastes, indiquent comment juger de la “force” du rêve, puis comment corriger par un prāyaścitta les rêves néfastes, de façon que tout aille bien.

59Une parenthèse s’ouvre ici, avec les śl. 24b-53 qui enseignent la méthode pour tracer (ou plutôt construire) avec des poudres de cinq couleurs différentes, le maṇḍala qui doit servir de support au culte de ce jour. Bien que ce maṇḍala paraisse simple, au regard des structures parfois très complexes que décrivent d’autres Āgama, les instructions du texte sont tout à fait insuffisantes pour aboutir à un dessin, même si l’on prend en compte les précieux compléments qu’apporte le commentaire. Seule est claire la description du lotus central (notre Pl. I), le reste admettant plusieurs solutions entre lesquelles-nous ne pouvons choisir. En outre, certains des termes techniques qui désignent des parties de ces constructions savantes semblent être devenus totalement étrangers aux praticiens du XXème siècle, ceux-ci, pour leur immense majorité, ne traçant plus les maṇḍala avec des poudres, mais utilisant des dessins tout faits sur des cartons ou des pièces de tissu. Il a donc fallu renoncer à traduire ceux de ces termes que N.K. n’explique pas, et dont nous n’avons pas trouvé ailleurs de définition claire.

60Avec le śl. 57, nous retournons auprès du disciple à initier, qui subit d’abord une série de rites à peu près identiques à ceux de la samayadīkṣā, puis lance sur le maṇḍala une fleur dont le point de chute décidera de son nom d’initié. Lié au disciple comme on l’a dit plus haut, le guru fait alors un homa semblable à celui de la veille, mais destiné cette fois à une autre purification. Il s’agit d’éliminer, dit le texte, ces souillures du disciple qui sont dues à la semence (du père), à la nourriture (qu’il a ingérée) et aux dispositions mentales (qu’il a accumulées dans son corps subtil), de façon à lui faire obtenir le statut de “partie de Rudra”. Le guru absorbe en lui l’âme du disciple, l’amène jusqu’au niveau de Śiva, puis la lui rend, en considérant qu’il est maintenant un “deux-fois-né”, apte à subir la purification drastique qu’est la nirvānadīkṣā. Ce prélude à la vraie dīkṣā, difficile à justifier théoriquement (et dont il n’est jamais question, au demeurant, dans les sections doctrinales, même lorsqu’elles offrent des réflexions sur la nature de la dīkṣā), semble dicté par le souci d’effacer ostensiblement le conditionnement familial et social de l’individu à initier, sans égard au fait que ces impuretés patentes (et gênantes, pour qui se veut deux-fois-né) seraient de toutes façons destinées à disparaître lors du grand nettoyage que constitue la dīkṣā. On lui trouve une explication d’un autre ordre : seul un ātman ainsi purifié peut entrer, comme la dīkṣā va l’exiger, dans la matrice de la Déesse. Ce rituel sera même érigé par la tradition ultérieure en initiation indépendante, nommée “initiation spéciale” (viséṣadīkṣā).

61On entre dans le vif du sujet avec les śl. 70-81 qui montrent le guru attachant derechef à la mèche du disciple la cordelette qu’il avait mise de côté pour la nuit, et méditant sur ce qu’elle contient, en particulier sur la Voie choisie pour la dīkṣā et dans laquelle il faut imaginer, englobés, les éléments des autres Voies. La voie choisie étant celle des kalā, il faudrait, pour retrouver le classique Sextuple chemin (ou Sextuple Voie : ṣaḍadhvan), voir au sein de ces kalā toutes les réalités secondes (tattva), tous les mondes (bhuvana), tous les phonèmes (varṇa), tous les mots (pāda) et tous les mantra. En fait, le texte ne parle que des tattva et des bhuvana ; autrement dit, il considère comme présentes sur la cordelette les trois seules Voies dites “de l’espace”. S’étant assuré, par des oblations convenables, de la présence active, sur le sūtra, des divinités qui gouvernent les kalā et des kalā elles-mêmes (conçues alors comme des Déesses), le guru invite la Déesse Vāgīśvarī, Mère du monde, à venir siéger sur cette même cordelette. On verra plus loin le rôle de cette Déesse. Il répartit ensuite mentalement entre les cinq sections cosmiques les cinq types de karman (le mondain, le védique, l’atimārga, l’abhisandhi et le śivaïte), accompagnés des instruments qui permettront au disciple de les consommer, et récite le mantra qui fait mûrir tous à la fois ces fruits encore verts – acte merveilleux s il en est, accompli par la Śakti divine mise en œuvre par le mantra, et dont l’importance ne saurait être sous-estimée, puisqu’il permet la dīkṣā en violant la loi habituelle de maturation progressive du karman. Notons que les śloka 78-79, qui précisent la distribution des cinq types de karman entre les kalā, sont parmi les plus hermétiques de l’ouvrage ; car, sous prétexte de donner l’extension du karman en prenant les mondes comme points de repère, ils introduisent des formules dont le sens nous échappe – et doit en partie avoir échappé au commentateur, si l’on en juge par son commentaire laborieux (et pas convaincant). Tout se passe comme si le Mṛgendra refusait d’associer simplement, comme c’est fait ailleurs et comme N.K. le demande, chaque type de karman à une kalā donnée.

62La suite (82-104a) se présente comme un ensemble de considérations générales sur la nature et la valeur de l’acte nommé dīkṣā, puis sur la structure du rituel par lequel il s’accomplit. La dīkṣā, lisons-nous, est le remède qui permet à l’âme malade de recouvrer la santé, et il est infaillible si le rituel est sans défaut. Parant d’avance à toute critique de l’efficacité du rituel, on ajoute que tout défaut de la dīkṣā ne peut être causé que par un défaut du disciple lui-même. Au guru donc (le texte le dira plus tard) de savoir juger de ses aptitudes. La définition de la dīkṣā est alors avancée : c’est “la purification de l’impur” – l’élimination des pāśa. Ensuite, ses principales phases sont déclinées, à savoir : (1) le saṃyoga, union du sujet à initier avec son karman passé ; (2) le bhoga, consommation des fruits de ce karman, par l’intermédiaire des multiples corps qui vont naître simultanément de “toutes les matrices” représentées par la matrice de la Déesse ; (3) le viśleṣa, éloignement des liens qui emprisonnaient l’ātman ; (4) l’utkṣepa, élévation de l’âme à un niveau supérieur à celui où la première phase l’a trouvée. Ces phases se répètent pour chaque kalā, chacun des Gouverneurs supervisant la traversée que le disciple fait de son domaine, jusqu’à ce que la dernière “élévation” amène l’âme du disciple à s’unir à Śiva. Le texte entreprend alors de donner les subdivisions de ces quatre phases principales, en insistant sur la deuxième ; mais il devient vite difficile de s’y retrouver (peut-être quelques vers sont-ils perdus), et l’on doit renoncer à donner la liste totale des différents moments que notre texte reconnaît. Il est clair toutefois que cette série ne s’identifierait avec aucune des listes semblables que les maîtres śivaïtes (et déjà Aghoraśiva) ont l’habitude de dresser. Certaines phases sont présentées en termes particulièrement obscurs (voir śl. 92-93) et l’abondance des lectures témoigne des hésitations des ācārya qui ont successivement recopié le manuscrit (un bon exemple en 99b).

63La suite (104b-145) est une description ramassée du rite concret, où l’on retrouve, mais cette fois dans l’optique du praticien, les différents moments signalés dans la section précédente. Le procès consiste en une suite d’oblations dans le Feu, groupées en séries dont chacune accomplit l’un des actes successifs, et se terminant, pour chaque étage, par l’oblation au Feu du segment de cordelette correspondant. Puisqu’il est le même pour les cinq sections envisagées, le texte ne le décrit qu’une fois. Il explique cependant comment opérer le passage d’une section à l’autre, et comment faire émerger, à la fin, le disciple du cosmos, en l’unissant d’abord à la Śakti (représentée par la mèche de cheveux), puis à Śiva. C’est là la dernière “élévation”, qui se fait avec une oblation plénière accompagnée de la récitation correcte du mantra approprié. L’ātman du disciple a alors acquis la nature de Śiva. Il possède toutes les Perfections du Dieu et les gardera quand on l’aura ramené dans le corps d’où on l’avait extrait. Cependant (le texte ne le dit pas, mais la chose va de soi), elles ne se manifesteront qu’à la mort de ce dernier.

64Une parenthèse (136b-144) concerne ceux des initiés qui craindraient de ne pas être capables de suivre sans faillir, après leur dīkṣā, la discipline imposée qui garantit le succès du rite. Le guru offre en leur nom, à différentes divinités, les éléments du corps subtil, qui se réduit ici à huit composants (cinq tanmātra et trois organes internes), sources de toutes les fautes possibles.

65Dans l’un et l’autre cas, l’ātman du disciple est ramené dans le corps ; et il y restera jusqu’à épuisement des expériences pour lesquelles ce corps a été créé. Car cette partie du karman passé dont les effets se manifestent en cette vie (le prārabdha-karman) n’est détruite par aucune dīkṣā, excepté celle qui est dite “immédiatement libératrice” et qui, brûlant ce karman avec tout le reste, cause naturellement la mort du corps.

66Tout ce qui précède concerne la dīkṣā libératrice (nairvāṇikī) par la Voie des kalā. Une vingtaine de śloka envisagent maintenant les modifications qu’il convient d’apporter au rituel dans les autres cas : lorsque la visée n’est plus la libération totale dès la fin de cette vie (146-152), ou lorsque la Voie choisie pour faire la dīkṣā n’est pas celle des kalā (153-166a). Dans le premier cas, il s’agit de ce qu’on a appelé plus haut les “dīkṣā donneuses de jouissances” (bhautikī) ; on leur associe, sans trop d’explications, les dīkṣā où le disciple vise l’Union avec une des grandes divinités pourâṇiques autres que Śiva. Le problème le plus délicat est posé par les dīkṣā “selon la loi du monde” (lokadharmiṇī), dont on ne voit pas bien si elles donnent, à terme, la libération, comme le font les formes plus nobles (śivadharmiṇī) de cette catégorie de dīkṣā. Dans le second cas, il s’agit des dīkṣā par les Voies des phonèmes, des mots, des mantra, des tattva et des mondes, seule la dernière forme (la bhuvanadīkṣā) étant développée. Le passage correspondant est particulièrement corrompu, et le début surtout offre plusieurs difficultés de lecture ou d’interprétation. Une originalité de cette dīkṣā est de faire "effacer” les saṃskāra védiques que le disciple a pu recevoir, d’où une liste de quarante-huit de ces saṃskāra, qui présente certaines particularités intéressantes.

67Après la dīkṣā – et ceci vaut pour tous les cas, sauf pour les dīkṣā sans exigences” (nirapekṣā) –, le disciple écoute les règles de discipline qu’il devra suivre impérativement, sous peine de perdre le fruit de son initiation. Le guru les lui déclare (166b-175a) solennellement, en présence du dieu Caṇḍa, considéré comme le punisseur éventuel des initiés qui s’écarteraient de la voie droite.

68Un bain final, qui semble inconnu de la plupart des textes (mais pas du Svacċhanda), clôt ce rite central, le plus important de la vie d’un initié. Son nom (avabhṛtha) évoque la dīkṣā védique ; et il est fort probable que son introduction même est une façon d’affirmer, entre la dīkṣā védique et la dīkṣā śivaïte, une filiation que la description du rituel ne pourrait que très difficilement suggérer. L’initié qui est arrivé là (le texte omet de préciser qu’il s’agit seulement de celui qui a reçu une dīkṣā “donneuse de libération”) est devenu un putraka ; il n’a aucune obligation spéciale et, en ce qui le concerne, le rituel est terminé (śl. 178).

69Ceux au contraire qui vont devenir ācārya ou sādhaka, et qui, de ce fait, auront des tâches très particulières à accomplir, soit pour le bien des autres (cas de l’ācārya), soit pour le leur propre (cas du sādhaka), doivent encore recevoir une consécration spéciale nommée abhiṣeka. Notre texte va la décrire, en la présentant comme la suite naturelle de la dīkṣā, ce qui pouvait être vrai dans le cas du sādhaka au moins.

70Sur l’ācāryābhiṣeka (179b-219), c’est-à-dire l’aspersion solennelle (nous préférons l’appeler “consécration”) qui transforme un putraka en Maître, le Mṛgendra n’a rien de très original à enseigner, mais il donne quelques détails bienvenus. Il énumère d’abord, comme il se doit, les qualités que doit présenter l’impétrant ; donne des instructions sur le choix du moment propice au rite ; et explique comment préparer les neuf ou cinq Vases qui vont être utilisés, en précisant la liste de tout ce qu’ils doivent contenir et les mantra qu’il faut réciter sur chacun. Puis il décrit avec soin le rite d’aspersion proprement dit, par lequel ces eaux chargées de Puissance sont déversées sur la tête du disciple ; et ce qui suit, à savoir l’offrande au nouvel ācārya des objets qui symbolisent, d’une part son activité spécifique, d’autre part son statut royal. Un geste essentiel se situe là, qui a dû très vite être mal compris par les copieurs successifs des manuscrits, si l’on en juge par le nombre d’entre eux qui s’acharnent à le transformer en son contraire (voir śl. 207 et notes) : l’ancien ācārya salue le nouveau, soulignant ainsi la supériorité hiérarchique de celui à qui il remet toute son autorité, selon une formule que donnent les vers suivants. Le nouveau prie Śiva de lui venir en aide ; et l’ancien le présente aux Provinces cosmiques et à leurs Régents, afin qu’ils accueillent favorablement ce nouveau venu lorsqu’il interviendra dans leurs domaines lors des dīkṣā qu’il sera amené à donner. Pour terminer, l’ancien ācārya brûle symboliquement les doigts de la main droite de son successeur, pour que les Mantra qui les habitent soient “aiguisés”, et donc efficaces au cours de ces mêmes dīkṣā. Enfin, il lui indique ses devoirs : commentaires des Écritures, dīkṣā et installations (pratiṣṭhā) d’images divines, et son programme personnel quotidien. Le caryāpāda précisera quelques-uns de ces points.

  • 70 C’est sur ce point qu’il faudrait que les choses soient dites clairement. Le fait qu’elles ne le s (...)

71Le sādhakābhiṣeka (220-238a), qui transforme un initié en sādhaka a, selon notre texte, une structure tout à fait parallèle à celle de l’ācāryabhiṣeka. Ces deux rites ont cependant des visées différentes, qui se marqueront dans le rituel. La première chose à comprendre est que, tandis que l’ācārya doit avoir reçu, avant sa consécration, une dīkṣā libératrice70, le sādhaka doit avoir été l’objet d’une dīkṣā “donneuse de jouissances” (bhautikī). Notre texte ne le dit pas expressément ici ; mais les instructions qu’il donne à la fin du chapitre (śl. 243) le font comprendre, ainsi que le portrait du sādhaka qui ressort du passage actuel et du caryāpāda. N. K. l’avait d’ailleurs annoncé en introduisant la ligne 6a. En outre, le sādhaka va s’attacher exclusivement à une divinité particulière, le Sādhyamantra ou Sādhya, qu’il va “servir” jusqu’à ce qu’il en obtienne les pouvoirs ; et le rite est aménagé pour donner à ce Sādhya la place centrale. Le texte expose d’abord quelques règles simples qui président au choix de cette divinité : il s’agit selon lui d’assortir les qualités physiques et morales du disciple avec celles que l’on prête aux dieux de telle ou telle famille. Aucune allusion n’est faite aux nombreuses méthodes de sélection proposées dans d’autres Tantra. Les “familles” envisagées sont celles des divinités qui sont sous la domination des cinq Vaktra (Sadyojāta, etc.), et habitent donc les cinq provinces cosmiques dont chacune est régie par une kalā. Rien n’est dit cependant sur la nature des divinités de chaque branche, que le texte se contente d’appeler des “Mantra” ; et il ne semble pas que les instructions données dans le ch. 13 du vidyāpāda puissent pallier cette carence. D’une part, ce chapitre ne découpe pas le cosmos en cinq sections corrrespondant aux kalā, où nous pourrions classer avec certitude les différentes divinités qu’il énumère en suivant l’échelle des tattva ; d’autre part, la liste des Puissances qu’on trouve là et qui répond à une vision purement śivaïte a peu de choses à voir avec la liste, tirée de la tradition, où le sādhaka va probablement chercher (plus exactement, où le guru va trouver pour lui) la Puissance particulière dont il a besoin pour accomplir ses desseins. À preuve l’incapacité où se trouve N.K. de citer au moins quelques-unes des divinités associées à chaque Visage de Śiva (il parle une fois de “Yakṣas, Gandharva, etc.” comme s’il y en avait dans chacune des cinq familles, mais ne va pas plus loin dans la précision). À preuve encore le śl. 125, qui mentionne Brahman, Viṣṇu, Indra et d’autres comme s’ils ne pouvaient être ranges dans les classes précédemment définies, et l’absence de tout effort de la part du commentateur pour le faire. Ce n’est pas le seul passage où nous voyons le texte tiraille entre l’obligation de respecter le structure à cinq branches du pantheon śivaïte théorique et l’impossibilité de faire fi de la tradition indienne générale, avec ses listes de dieux dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils s’intègrent fort mal à ce schéma.

72Le Sādhya choisi, le rite d’aspersion se déroule comme pour l’ācārya, le Sādhya occupant la place qu’occupait alors Śiva, et l’ordre dans lequel les Vases sont versés sur la tête du disciple tenant compte de la section à laquelle appartient ce dieu. Un point capital, et qui n’a pas son répondant dans l’autre abhiṣeka, est la remise du mantra correspondant (le sādhyamantra) au disciple, par le guru. Le sādhaka nouvellement consacré reçoit alors ce que recevait l’ācārya dans les mêmes circonstances, excepté le turban, signe de royauté. Le maître qui officie ne le salue pas rituellement, car le sādhaka n’est investi d’aucune prérogative particulière qui lui donnerait autorité sur les autres : comme le montre le programme qui lui est dicté maintenant, et les instructions du caryāpāda à son sujet, son activité est orientée exclusivement vers une tâche qui le concerne seul, tandis que l’ācārya met tout son temps et toutes ses forces au service de la communauté qui le reconnaît comme guru.

73Le texte précise ici (238b-241a) un point qu’il avait déjà touché deux fois, à l’occasion du ch. 4, et dans le chapitre actuel, au śl. 219 : c’est que les ācārya peuvent, s’ils le désirent, recevoir également une consécration de sādhaka, dans le but d’accomplir les rites spéciaux (apaisement, prospérité, etc.) qui peuvent s’imposer dans certaines circonstances ; mais ils ne consacreront jamais plus d’un mois à la pratique qui s’ensuit.

  • 71 En particulier, les fruits de son activité ultérieure auraient dû lui être conservés. Or, on en a (...)

74La fin nous ramène au putraka. Après avoir précisé quelle doit être son attitude normale, on envisage le cas où un putraka, au lieu d’être tout entier tendu vers la libération, éprouve soudain le désir de jouir des plaisirs de tel ou tel monde. Il a été traité en mumukṣu, et voici qu’il se révèle bubhukṣu… Le problème soulevé est intéressant ; car si l’on considère que la transformation opérée par la dīkṣā est réelle et définitive, on ne voit pas comment le putraka en question pourra recouvrer le minimum d’impuretés nécessaire à la pratique du sādhaka71. La discussion n’est pas longue. On nous dit simplement que rien n’est impossible à Śiva qui, sur la demande du guru, va annuler cette partie de la purification précédente qui n’aurait pas été faite si l’on avait su à quoi s’en tenir (c’est-à-dire si l’on avait su qu’il ne fallait pas faire une dīkṣā nairvāṇikī, mais une dīkṣā bhautikī). Quant au guru, qui a manqué de discernement, il doit naturellement payer pour sa faute. Et le texte de conclure par un conseil aux ācārya : donnez vos dīkṣā à bon escient !

75C’est ainsi que se termine le kriyāpāda.

76On doit en ce point insérer le yogapāda, dont les enseignements concernent au premier chef le sādhaka, et moins directement les autres disciples.

77Le caryāpāda venait donc en dernier, et il est possible que cette position arrière dans une liasse de feuillets ait nui à sa conservation. En tout cas, il est tronqué dans tous les manuscrits dont nous disposons, qui le coupent tous au même vers, attestant par là de leur dépendance commune d’un unique modèle. Cette perte est extrêmement regrettable. Les quelques vers que N. R. Bhatt a trouvés dans l’un de ses manuscrits (voir son App. I, dont la traduction constitue notre App. III) témoignent de l’existence d’un chapitre sur les installations d’images divines (pratiṣṭhā), qui s’annonçait de façon originale ; et quelques-uns des śloka attribués au Mṛgendra par des sources diverses et que le même savant a rassemblés dans son App. II montrent que le caryāpāda traitait encore au moins de deux sujets supplémentaires : les derniers rites (antyeṣṭi) et les śrāddha.

78Tout incomplet qu’il soit, le chapitre qui est arrivé jusqu’à nous est l’un des plus intéressants et originaux de l’ouvrage, mais ausi l’un de ceux où l’absence d’un commentaire adéquat se fait la plus irritante.

79La presque totalité de l’exposé (śl. 1-105) est consacrée à un sujet unique : le comportement normal des différents groupes d’initiés. Il s’agit en premier lieu de reconnaître ces groupes, et c’est l’objet des śl. 1-11. Le texte établit d’abord une division fondamentale entre les fidèles engagés dans une observance (les vratin) et ceux qui ne le sont pas (les avratin) : les premiers portant des marques particulières (la plus visible étant le chignon de mèches, dont on décrit en détail la construction), les autres pas. Le groupe de vratin se subdivise encore en deux : les vratin à vie et les vratin temporaires. Telle qu’elle nous est parvenue, la description est assez confuse, et l’articulation de ces subdivisions avec la classification des quatre groupes d’initiés (samayin, putraka, sādhaka et ācārya) se fait mal. Si on lit le texte en acceptant le commentaire de N.K., on lit par exemple à la ligne 9a que les guru (ou ācārya) et les putraka sont des vratin à vie ; puis, au śl. 11, que les putraka ne peuvent pas être vratin. On ne peut lever la contradiction qu’en distinguant deux catégories de putraka, ce que N.K. semble refuser et que la description de la nirvāṇadīkṣā ne suggère jamais.

80Les śl. 12-17 donnent les directives qui s’appliquent en général à tous les initiés, vratin ou pas (c’est le sādhāraṇācāra) et concerne aussi bien la façon de manger que les restrictions liées à certaines dates ou le devoir d’entr’aide ; tandis que les śl. 18-22a s’intéressent spécialement aux vratin. soumis à plus d’interdits et à plus d’injonctions que les autres.

81À partir de là, l’Āgama considère les uns après les autres les différents groupes d’initiés, qu’il prend dans l’ordre suivant : ācārya, putraka et samayin, sādhaka.

82Le plus long développement, mais peut-être aussi le plus banal, est consacré à l’ācārya (23-65). Le texte ne retient que ses deux activités essentielles, la dīkṣā et l’enseignement. Il traite de la première rapidement (23-28), se contentant de réitérer au guru ses conseils de prudence dans la collation des initiations, puis d’envisager deux cas exceptionnels : celui où une dīkṣā, donnée à mauvais escient, doit être complètement “démolie” ; et celui où, s’adressant à des transfuges d’une autre secte, elle doit être précédée d’une cérémonie purificatoire spéciale qui efface toute trace des initiations antérieures.

  • 72 Il y a d’autres façons de relier les différents Tantra aux Visages de Śiva, la mieux connue, sinon (...)
  • 73 Même si des écoles plus récentes ont parfois repris le même nom, telle l’école Dakṣiṇa (ou Bhairav (...)

83L’enseignement consiste en commentaires des Écritures. Le maître doit aborder cette tâche en état de parfaite pureté, et s’y adonner dans un lieu pur, après avoir rendu hommage à Śiva, à Gaṇeśa et à son Guru, ainsi qu’à ses instruments matériels. Le commentaire devant commencer, pour chaque texte, par l’indication précise de son origine, le Mṛgendra donne en ce point les grandes divisions des Écritures, en distinguant cinq “courants principaux (srotas) et huit “courants” secondaires (anusrotas). Les courants principaux sont issus des cinq Visages de Śiva, dont chacun est censé avoir proféré (pour des auditeurs divins d’abord) les textes qui le composent. Selon notre Āgama, les vingt-huit traités dont le premier est le Kāmika sont tous issus du Visage supérieur72. Des quatre autres Visages viennent des corpus (le texte ne nomme malheureusement que le premier de leurs traités) rattachés à des écoles qui sont aujourd’hui éteintes73. Les huit courants secondaires, dont on ne voit pas comment ils se raccordent aux précédents (bien que N.K. affirme que chaque srotas possède huit anusrotas), sont issus de personnages divins ou semi-divins, apparemment rangés dans un ordre de dignité décroissante, depuis Śiva, dont l’enseignement spontané est sans tache, jusqu’aux Siddha. Le commentaire de N.K. nous laisse là sur notre faim. Vient maintenant la liste des vingt-huit traités du courant supérieur, c’est-à-dire de ce que nous appelons les Śaivāgama (mais le mot d’Āgama n’est pas prononcé). Comme dans la plupart des textes parallèles, ils sont ici présentés en deux groupes, dix traités étant dits “de Śiva” et dix-huit, “de Rudra”.

84Cette sorte de parenthèse étant fermée, le texte revient sur l’aspect concret de l’enseignement : la façon de commencer, en allant très lentement et en insistant sur les vers que l’on appelle “sūtra-racines”, parce qu’ils contiennent en germe tout le traité ; le fruit de cet enseignement ; les occasions (régulières ou accidentelles) où il faut l’interrompre ; puis, chose pour nous curieuse, la conduite que doit tenir le guru lorsqu’une connaissance nouvelle (on ne précise pas de quel genre) lui est apportée par le canal de l’un de ses disciples ou d’un autre ācārya. On lui donne des conseils très précis, qui semblent dictés par le souci de le voir conserver sa précellence et son autorité. Dans le même esprit, on lui enseigne (63-65) comment se comporter dans la vie de tous les jours : comment marcher, parler, etc. Toute son attitude doit rappeler à chaque instant la dignité de la fonction qu’il remplit.

85Quelques vers seulement (66b-74) sont consacrés aux putraka et aux samayin, qui vivent dans l’ombre du guru et lui manifestent obéissance et respect. Les Lois de Manu se lisent en filigrane.

86La question du sādhaka mérite un développement plus substantiel. L’Āgama y emploie trente et un śloka (75-105), auxquels il faudrait ajouter encore les instructions relatives aux prāyaścitta, car ces derniers sont donnés pour le sādhaka d’abord, les autres devant calculer leur amende à partir de celle qui lui est imposée.

87On distingue au départ les sādhaka itinérants, qui vont de “lieu de succès” (siddhikṣetra) en “lieu de succès”, et ceux qui se fixent en un lieu déterminé pour toute la durée de leur période d’effort intensif (sādhana). La distinction étant faite, et données les règles évidemment communes, le texte traite de chacune des deux catégories l’une après l’autre. Mais il est peu clair, probablement incomplet ; et l’on ne voit pas à quel moment précis il cesse de s’intéresser au sādhaka en général pour parler du sādhaka itinérant. Si l’on suit le commentaire de N.K., on trouve : (1) des instructions s’adressant aux deux types de sādhaka, et concernant l’attitude générale, puis l’organisation de la journée : quête de nourriture, consommation de cette nourriture, rituels, avec le japa du sādhyamantra comme dominante – le tout articulé sur les trois sandhyā ; (2) un seul vers décrivant l’activité spécifique du sādhaka itinérant ; (3) un exposé plus détaillé concernant le sādhaka qui se fixe et à qui l’on explique comment choisir (ou construire) le liṅga qui recevra ses mantra et ses cultes, comment organiser et protéger l’espace tout autour, et comment honorer les divinités qu’il installe (en plus du Sādhya qui occupe le liṅga). Il semble dans tout ce passage que le liṅga en question soit un liṅga fixe ; mais aucun détail n’est donné sur le temple qui doit l’abriter et qui est vraisemblablement différent de la cellule que le sādhaka construit pour lui-même, et où il va résider des années – jusqu’au succès.

  • 74 Voir aussi cp, 1, 65.
  • 75 Voir SP2, ch. I.

88C’est immédiatement à la suite de cet exposé, et en restant dans le contexte du comportement du sādhaka, que l’Āgama introduit (106-127) sa section sur les prāyaścitta. Les fautes envisagées, on le notera, sont toutes des fautes qui peuvent affecter le culte privé : interruption des cultes, pollution ou bris du liṅga, pollution de l’officiant, etc. Elles seraient désastreuses pour tout fidèle, mais particulièrement pour le sādhaka, qu’elles priveraient des fruits qu’une pratique déjà longue a pu accumuler pour lui. Aussi doit-il impérativement les corriger sur l’heure, s’il s’en est rendu coupable. La fin de ce passage donne la règle qui permet d’étendre aux autres initiés les instructións données pour le sādhaka. Les samayin et les putraka sont taxés moins sévèrement que lui (et pourtant, le putraka joue sa libération…) ; l’ācārya l’est davantage, sans doute parce que sa position de maître, au sommet de la hiérarchie, lui impose une conduite exemplaire74. On relèvera toutefois que notre Āgama ne s’intéresse aucunement aux fautes qui seraient spécifiques de l’ācārya, parce qu’elles interviennent dans celles de ses activités (dīkṣā, vyākhyāna, etc.) qu’il est seul à pouvoir accomplir : même en parlant de l’ācārya, il reste focalisé sur le sādhaka. Le texte mentione encore, sans les expliquer (c’est le commentateur qui s’en charge) les techniques de jeûne les plus couramment utilisées comme prāyaścitta. Puis, toujours dans le même chapitre, il ouvre au śl. 128 son exposé sur le pavitrārohaṇa, qui est interrompu au deuxième śloka dans tous nos manuscrits. Ce rite annuel, qui permet d’effacer en une fois toutes les fautes commises sans qu’on en ait eu conscience au cours de l’année écoulée, s’apparente aux prāyaścitta75. On ne peut savoir comment l’Āgama l’envisageait ; car les quelques śloka supplémentaires que l’on peut extraire de l’App. II de Bhatt (deux śloka à la p. 253 ; trois – dont les deux précédents – à la p. 254 ; plus deux autres à la même page) ne sont pas significatifs.

89Le chapitre sur les pratiṣṭhā, dont l’un des manuscrits, comme nous l’avons dit, possède quelques vers, s’annonçait plus intéressant. Il suffira de renvoyer ici à notre App. III, qui traduit l’App. I de Bhatt. Notons simplement que l’initié à qui le texte pense en premier lieu, lorsqu’il traite de l’installation des liṅga, est encore un sādhaka.

90Quelques réflexions s’imposent au terme de cette analyse.

91On peut d’abord reprendre, en insistant, la remarque que nous venons de faire, et que nous avions faites plusieurs fois déjà : C’est que l’intérêt que porte le texte à ceux des initiés que l’on appelle techniquement sādhaka ou mantrin est particulièrement vif. Certes, l’ouvrage est d’abord écrit pour les ācārya, à qui seuls sont utiles, par exemple, les longs chapitres sur les dīkṣā (ch. 7 et 8). La partie du ch. 1 de la section du comportement qui les concerne est plus longue que celle qui est consacrée aux autres catégories d’initiés – encore qu’on puisse objecter à juste titre que les listes de “courants” et de “courants secondaires” qui s’insèrent dans ce fragment sans en faire partie intégrante (elles pourraient tout aussi bien se trouver dans le vidyāpāda) l’allongent illusoirement et faussent la perspective. Bref, l’ācārya est le destinataire premier (et obligé) du texte. Ceci dit, on note que le sādhaka est omniprésent dans l’Āgama. Non seulement il est concerné, comme tous les autre initiés (et parfois plus) par tous les enseignements de portée générale ; mais beaucoup d’instructions ne s’adressent qu’à lui, les principales étant les passages des chapitres 3 et 6 consacrés aux rites kāmya, qui sont son apanage, et la partie du caryāpāda qui décrit son comportement particulier. Dans cette dernière section surtout, le sādhaka apparaît comme le personnage principal, celui dont on se soucie le plus, parce que c’est pour lui que les règles de discipline sont le plus précises et le plus contraignantes, leur négligence risquant d’entraîner l’annulation de ses efforts, tendus vers un but unique et intensémemt désiré. Mais il n’est pas oublié ailleurs. On a vu que le type spécial d’initiation qu’il reçoit, celle qui “donne les jouissances”, est analysée, et non simplement mentionnée, comme dans beaucoup d’ouvrages ; et que son abhiṣeka fait l’objet d’une description attentive. On peut aller jusqu’à dire que, tout en suivant la coutume qui veut que l’ācārya soit son auditeur principal, notre Āgama donne au sādhaka une place de choix, et même, en un certain sens, qu’il est écrit pour lui. Ce fait nous renseigne sur l’importance, qualitative et quantitative, que devaient avoir ces aspirants aux jouissances (il vaudrait mieux dire : aux pouvoirs) dans le cercle śivaïte dont notre texte est issu.

92La place prépondérante accordée au sādhaka est naturellement à mettre en relation avec un point que nous avons signalé dès le départ : le Mṛgendra ne s’intéresse qu’au rituel privé. Or si celui-ci est fait par tous les initiés, ācārya compris, c’est bien le sādhaka qui doit y apporter, sous peine d’en annuler l’effet, le plus de régularité et le plus de soin ; il est donc normal que les textes qui traitent de ce rituel pensent à lui d’abord. Les Āgama au contraire qui, comme le Kāmika, s’attachent à décrire la vie du temple, c’est-à-dire le rituel dit “public”, peuvent négliger le sādhaka, dont l’activité est toute personnelle. On ne pense alors à lui que dans la mesure où il peut, sous la direction de l’ācārya, jouer un rôle dans les grandes cérémonies, qui demandent plusieurs officiants ; et même cette pratique n’est pas encouragée partout.

93Il serait tentant de prolonger les réflexions qui précèdent en posant la question, connexe mais beaucoup plus vaste, du rapport chronologique entre le rituel public et le rituel privé. Mais comme cette question, dans l’état actuel de nos connaissances, ne peut recevoir de réponse ferme, nous préférons l’éluder pour le moment.

  • 76 La traduction de M. Hulin (p. 328) laisse tomber le mot “bindau” du texte.

94Un tâche plus modeste s’impose en revanche, qui ne nous fera pas quitter le Mṛgendra : l’évaluation de la cohérence du texte pris dans son ensemble. Plus précisément, il s’agit de juger de l’accord entre la section doctrinale et la section des rites. À première vue, on peut dire que cet accord est bon, puisqu’on ne rencontre aucun passage du kriyāpāda qui contredise ouvertement le vidyāpāda, ou inversement. Il serait cependant naïf d’imaginer que les deux chapitres sont exactement réglés l’un sur l’autre, tous les enseignements théoriques trouvant leur illustration dans un rite, et tous les rites étant justifiés par une certaine vision doctrinale. Une cohérence aussi parfaite ne se trouve à notre connaissance dans aucun Āgama. Le cas le plus flagrant où le rite ici déborde la doctrine nous est fourni par la description de la dīkṣā. Le rituel en effet utilise systématiquement les cinq kalā, qu’il conçoit comme des provinces cosmiques que le disciple traverse successivement. Elles sont régies chacune par un dieu particulier (ou, comme dit kp, 8, 83, par une Sakti particulière) et couvrent à elles cinq tout le monde manifesté. La doctrine des cinq kalā est acceptée, au moins à partir d’une certaine époque, par les deux écoles du Nord et du Sud, qui lui donnent simplement une interprétation différente. Dans les deux cas, on définit les kalā comme des “parties” d’une réalité nommée Bindu ; mais, tandis que l’école moniste, dite “du Nord”, considère le Bindu comme une Puissance spirituelle dérivée de Śiva, l’école dualiste, dite “du Sud”, le voit le plus souvent comme une matière extrêmement subtile, une suprême māyā (Mahāmāyā est son autre nom), qui appartient au domaine de l’inerte (acit) et ne revêt l’aspect d’une Puissance que parce que le Seigneur s’en empare ; elle est alors une Puissance “empruntée”, ou “épousée” par Śiva (Parigrahaśakti). L’usage que la dīkṣā fait des kalā (voir en particulier 7, 81b-83 et 8, 91b) implique cette seconde vision. Or le vidyāpāda ne semble connaître, ni cette théorie des kalā, ni la représentation tout-englobante du Bindu. Il parle bien du tattva de ce nom (13, 161b-162a)76 et de ses quatre kalā (166b-171a) ; mais rien dans cet exposé ne laisse entendre que les kalā énumérées puissent s’étendre sur le monde entier en englobant toutes les autres réalités, et servir ainsi de Chemin d’accès à Śiva pour le disciple, pendant sa dīkṣā. En outre, la cinquième kalā n’est pas nommée ; tandis que les lignes 7, 82b ou 8, 121b du kriyāpāda montrent à l’évidence que Śāntyatītā est conçue comme une kalā au même titre que les autres, et n’est pas simplement quelque chose d’imprécis se situant “au-delà de Śānti”. La description de la dīkṣā est donc faite selon un modèle (peut-être celui du Svacchanda ?) qui ne correspond pas aux enseignements du vidyāpāda. Plus généralement d’ailleurs, tout ce qui relève de la doctrine du Sextuple chemin (ṣaḍadhvan), dont les cinq kalā font partie, est étranger au vidyāpāda, alors que le kriyāpāda le suppose connu, sans y insister : on y trouve une allusion discrète mais certaine, bien comprise d’ailleurs par N.K., en 8, 153-154a.

95Peut-être le kriyāpāda a-t-il été écrit assez longtemps après le vidyāpāda ? Ou modifié pour satisfaire à un modèle admiré ou à une mode ? Ou écrit par une autre main ? Quoi qu’il en soit, on ne peut nier l’existence d’un certain hiatus entre ces deux sections ; et l’on trouvera ici et là dans nos notes plusieurs remarques qui, sans toucher des points aussi importants que celui qui concerne les kalā, vont dans le même sens. Sans doute ces remarques demanderaient-elles à être complétées par une comparaison systématique du vocabulaire technique des deux sections ; mais celle-ci ne serait possible que si un index des termes du vidyāpāda (et du yogapāda) était publié. Nous ne croyons pas au demeurant qu’une telle comparaison mettrait en évidence des incohérences graves entre les enseignements doctrinaux et les descriptions de rituels. L’ouvrage, dans son ensemble, paraît composé de façon conséquente.

Renseignements techniques

96Comme nous avons déjà eu l’occasion de le dire, notre traduction se base essentiellement sur le texte que N. R. Bhatt a fixé dans son édition critique de 1962. Des cinq manuscrits qui avaient alors été utilisés, trois existent sous forme de transcrits dans la bibliothèque de l’Institut Français d’Indologie, à Pondichéry. Ce sont T. 22 (= ms. A), T. 23 (= ms.B) et T. 677 (= ms.C). Les nouvelles sources sont les transcrits T. 266 et T. 539. Le premier est la copie du ms. No. 6426 du Śrī Venkateśvara University Research Institute ; le second, celle d’un manuscrit sur ôles appartenant à Shanmukhasundara Gurukkal, de Madurantakam. Ce sont ces deux transcrits que nous avons collationnés avec le plus de soin, et la majorité des variantes que nous proposons dans notre Appendice IV a été fournie par eux. Toutefois, l’apport de T.677 n’a pas été négligeable. En effet, N. R. Bhatt avait dû se contenter de collationer le ms.C, dont il est la copie, dans les locaux de la Government Oriental Library de Madras, alors que l’impression de l’ouvrage était en cours. Pressé par le temps, il n’avait pas pu relever toutes les variantes que la consultation tranquille de la copie de ce manuscrit permet de découvrir. Nous avons donc été amenée à considérer T.677 comme une nouvelle source, au même titre que T.266 ou T.539 ; et nous en signalons les lectures sous ce sigle, indépendamment de celles (évidemment le plus souvent concordantes) du ms.C. Il ne s’agissait pas cependant de refaire une édition critique, et les différentes variantes n’ont été signalées, éventuellement retenues, que lorsque le texte présentait de sérieuses difficultés de lecture.

97La traduction prend en compte toutes les modifications rassemblées dans l’Appendice IV. Chacune est justifiée en son lieu ; et nous indiquons tout désaccord éventuel (il n’y en a que deux de notables) entre l’éditeur et la traductrice.

98Nous avons essayé de limiter le volume des notes. C’était possible dans une certaine mesure, du fait que la plupart des problèmes que pose le kriyāpāda du Mṛgendra avaient été discutés à l’occasion de notre traduction de la Somaśambhupaddhati, souvent d’ailleurs avec l’appui du Mṛgendra lui-même. Nous avons donc systématiquement renvoyé à ce travail antérieur : au vol. I (SP1) pour les chapitres 2 à 6 ; et au vol. III (SP3) pour les délicats chapitres 7 et 8, qui traitent des dīkṣā, ainsi que pour une partie du caryāpāda, celle qui concerne la discipline du sādhaka. Le reste du caryāpāda, insuffisamment commenté par N.K., aurait sans doute mérité de notre part une glose plus substantielle ; nous y avons renoncé, parce qu’aucun texte parallèle susceptible de l’éclairer ne s’imposait, et que les recherches menaçaient d’être indéfinies.

  • 77 Rappelons toutefois que le vol. II du MatP n’était pas publié lorsque notre travail a été rédigé. (...)

99Dans le même esprit, nous avons évité de multiplier les références aux autres textes de l’école, estimant que notre but était cette fois la clarification du Mṛgendra, et non l’exploration de la littérature âgamique. En particulier, nous avons jugé inutile de donner de larges extraits de textes inédits ou épuisés. Nos références concernent presque exclusivememt des ouvrages aisément accessibles : d’abord le Kāmika (dont la première partie est toujours citée dans l’édition de 1975) et le Svacchanda (KSTS), à cause de leur lien avec le Mṛgendra ; puis les Āgama édités par Bhatt et publiés par l’IFI77. Pas plus que dans nos études antérieures, nous n’avons tenté de comparaison avec les autres écoles religieuses, estimant toujours que celles-ci ne seront fructueuses que lorsqu’un certain nombre de textes fondamentaux auront été bien étudiés à l’intérieur de chaque domaine.

100La numérotation des notes recommence après chaque śloka ou groupe de śloka donnant lieu à un commentaire de la part de N.K. Ce système, choisi pour faciliter les références internes, présente l’inconvénient de faire parfois apparaître sur la même page des notes de même numéro appartenant à deux sections différentes. Des intervalles ont été dans ce cas ménagés entre les groupes de notes, pour permettre au lecteur de s’y reconnaître (voir par ex. la p. 17).

101L’Index renvoie au texte et au commentaire, en les distinguant l’un de l’autre pour les raisons déjà données. Il ne porte pas sur nos notes. Quant à la Bibliographie, elle ne rassemble que les ouvrages sur lesquels nous nous sommes effectivement appuyée, et que l’on trouve donc cités en notes.

***

102Que toutes les personnes qui nous ont aidée, à Pondichéry, à mener à bien ce travail, trouvent ici l’expression de notre reconnaissance. Nous avons déjà dit ce que nous devions au pandit N. R. Bhatt ; mais nous n’oublions pas les autres pandits, les secrétaires et les copistes de l’IFI ; les dessinateurs de l’EFEO ; et pas davantage celles de nos amies qui ont sacrifié de longues heures pour nous aider à débroussailler le manuscrit ou à corriger les épreuves.

103Le Directeur et le personnel de l’Imprimerie de Sri Aurobindo Ashram ont été efficaces et diligents : qu’ils en soient sincèrement remerciés.

104Notre gratitude s’adresse aussi au Directeur de l’IFI, qui a bien voulu accueillir cet ouvrage dans les Publications de cet Institut.

105Enfin, nous remercions le Centre National de la Recherche Scientifique, dont l’aide financière nous a permis de faire plusieurs séjours d’étude à Pondichéry, et qui a également accepté de participer par une subvention aux frais d’impression du livre.

Notes

1 Voir la “Table des Āgama et des Upāgama” in Rauravāgama I, face à p. xix. (Indications bibliographiques à la fin de l’ouvrage.)

2 vp, 1, 25.

3 vṛtti de vp, 1, 1 (trad. Hulin, p. 8).

4 Au sujet de cette date de N.K., voir plus loin.

5 Cette dīpikā, tout au moins ce qui nous en est parvenu, ne porte que sur le vidyāpāda. Voir Hulin, pp. vi-vii.

6 Le Mṛg est souvent cité par Kṣemarāja dans son commentaire au Svacchanda Tantra (SvT).

7 Nouvelle traduction de ce chapitre : Brunner 1981b. Voir en particulier le tableau des pp. 100-101.

8 On trouvera une récapitulation de ces versets dans la traduction anglaise du ŚRS par Thirugnanasambandan, Madras 1973, App. I et II ; mais la liste n’est pas complète, plusieurs śloka venant du Mṛg n’ayant pas été identifiés.

9 Indications bibliographiques à la fin de l’ouvrage.

10 Les autres Āgama pourvus de leurs quatre sections sont le Suprabheda et le Kiraṇa (deux Mūlāgama) et le Mataṅgapārameśvara et le Sarvajñanottara (deux Upāgama). L’ordre de succession de ces pāda varie d’un texte à l’autre.

11 Voir éd. crit. de Bhatt, Intr. au Vol. I. Le MatP est encore plus célèbre que le Mṛg chez les maîtres de l’école du Nord.

12 Le texte et le commentaire du vidyāpāda annoncent tous deux les quatre pāda (le texte en vp, 2. 2) ; et N.K. se réfère plusieurs fois au kriyā- et au caryāpāda en commentant les autres sections.

13 Voir Bibliographie.

14 Prête depuis 1981, cette traduction aurait dû paraître en 1982, selon les plans primitifs de l’éditeur. Mais des obstacles ont surgi à ce niveau, causant un retard de trois ans que, pour des raisons évidentes, nous sommes la première à déplorer.
Ce retard a en outre exigé de notre part des travaux supplémentaires de réajustement, en particulier en ce qui concerne les références au MatP (kriyāpāda), non édité alors et pour lequel nous renvoyions à l’un des transcrits de I’IFI. Une révision fondamentale de nos notes en fonction des ouvrages publiés depuis 1981 sur le śivaïsme n’a cependant pas été jugée nécessaire.

15 Voir la vṛtti précédant vp, 1, 1 (Hulin, p. 7).

16 Hulin, p.v.

17 Voir dans n’importe quel Āgama le ch. intitulé “Tantrāvatāra”.

18 vṛtti sur vp, 1, 1 (Hulin, p. 9). Voir aussi les lignes citées par A. dans sa dīpikā et reproduites ici dans la dernière note du cp. L’explication est évidemment inventée après coup.

19 Voir par ex. PKām, 1, 30 sq. : les Upāgama sont considérés comme des “divisions” (bheda) des Mūlāgama.

20 Éd. crit., p. 222, n. 8.

21 Kir, vp, 10, 15b, sous le nom de Siṃha, encore plus proche de celui de Mṛgendra.

22 Aj, kp, 1, 47b, sous le nom de Nṛsiṃha.

23 Par ex. Kṣemarāja, comm. à SvT, 11, 74b : kairāṇādi-siddhāmaśāstram… On trouve aussi mataṅgādi sous la plume d’Abhinavagupta (TĀ. 1, 224) : mais cette formule semble référer à un groupe limite d’Āgama qui donnent l’enseignement auquel l’auteur fait allusion en ce point, plutôt qu’à l’ensemble des textes ; tandis que le kiraṇādi de Kṣemarāja renvoie à tous les Āgama dualistes

24 Voir Bibliographie. Un résumé du PKām a été donné par B. Dagens dans le Bulletin de l’EFEO, tome LXIV (1977), p. 1-38. Cette traduction libre de la Préface sanskrite que N. R Bhatt a écrite pour l’édition de Madras (1975) du même texte est certainement utile (malgré plusieurs erreurs portant surtout sur le ch. 1) ; mais une analyse raisonnée de l’ouvrage reste à faire.

25 Voir SP3, Intr., p. xiii-xxii.

26 Voir Brunner 1975.

27 Rappelons que le terme de Śaiva-Siddhānta désigne l’école śivaïte dualiste (“du Sud”) à partir du moment où le groupe des Śaiva (déjà distinct des Pāśupata, Soma et Lākula) se scinde en trois ou quatre écoles dénommées Vāma, Dakṣiṇa, Siddhānta – et éventuellement Miśra. Voir notre étude “Différentes acceptions du terme “śaiva” dans la littérature âgamique du Sud de l’Inde”, parue en version espagnole dans les Actes du XXXème Congrès International des Sciences Humaines en Asie et Afrique du Nord (août 1976), Mexico 1982.

28 Voir ibid.

29 Brunner, 1981a.

30 Zvelebil, Tamil Literature, p. 55.

31 Voir K. C. Pandey, Abhinavagupta. App. B. pour les références.

32 Voir aussi kp, 6, 44, n. 7.

33 Brunner 1964, pp. 453-458. L’article a vieilli et dévrait sur plusieurs points être corrigé ; mais ce qui est dit sur les Ādiśaiva reste valable. Tous les passages du Kāmika cités en note viennent de l’UKām.

34 Voir cp, 1, 35-36a et Brunner 1981a, p. 59, n. 23.

35 De nombreux extraits de ce Tantra (que N.K. appelle Svatantra) sont donnés dans notre traduction de la Somaśambhupaddhati (SP3, Index).

36 SP3, p. liv.

37 Entre les traités que nous connaissons. S’il est peu vraisemblable que le SvT, entièrement préoccupé de rites individuels, soit allé chercher sa matière dans un ouvrage consacré aux rituels des temples, il reste cependant concevable que le Kāmika, dont le souci principal est ailleurs, se soit inspiré pour sa description du rituel quotidien d’un traité pour qui ce rite est central.

38 Voir plus haut, p. 14.

39 On peut citer au moins un Upāgama qui appartient à la même famille spirituelle : l’Acintya-viśvasādākhya.

40 SP2 et SP3, Introductions.

41 Voir la “Table des Āgama…” citée n. 1. Le suffixe “uttaram” peut n’avoir aucune signification. Il s’ajoute parfois au nom du Mṛgendra lui-même, comme le prouve l’introduction de N.K. à v.p, 1, 1 (śrīmat kāmikabhedam imaṃ mṛgendrottarasañjakam…), sans qu’il s’agisse pour cela d’un autre texte. Quant à “Bhairava”, c’est simplement une partie du nom complet du Tantra que nous nommons Svacchanda.

42 Nous supposons que cette fixation s’est faite bien plus tard que celle de la liste des Mūlāgama (ce qui n’empêche pas qu’elle ait pu avoir pour effet de modifier cette dernière). Les textes du Nord semblent l’ignorer, et notre Mṛgendra lui-même n’y fait aucune allusion précise.

43 Le Kāmika (et d’autres Āgama) déclarent à plusieurs reprises que pour tous les rituels relatifs à l’établissement du temple (karṣaṇādi-pratiṣṭhāntam), il faut nécessairement suivre un Mūlāgama, seul le culte courant (yajana) pouvant se fonder sur un Upāgama. Il ne manque pourtant pas d’Upāgama traitant des pratiṣṭhā…

44 Nous n’avons nulle intention de défendre la thèse opposée, à savoir que le rituel privé a précédé le rituel public. Les choses sont certainement beaucoup plus complexes, les deux techniques s’étant sans doute influencées mutuellement avant d’arriver à cette sorte d’équilibre où la structure de l’un des rituels reproduit celle de l’autre. Ce qui est certain, c’est que la plupart des Āgama sous leur forme actuelle valorisent le second aux dépens du premier.

45 Rau, I, p. vii.

46 On peut consulter sur ce point n’importe quel Āgama. Noter aussi la forme des colophons du Kir ou du Rau par ex.

47 L’usage répété du “Il” était d’autant moins indiqué que ce même “Il” nous était parfois nécessaire pour exprimer le sujet, en général anonyme, des actes rituels décrits par l’Āgama.

48 Voir Hulin, p. 380, n. 29.

49 Dans les Āgama, les trois termes sont exactement synonymes.

50 Les quelques lignes qui nous restent sur la pratiṣṭhā (App. III) montrent que le chapitre concernait d’abord le sādhaka ; et il est peu probable qu’il se poursuivait dans une autre direction.

51 Voir SP3, p. xxxi et pp. 416-422, n. 457.

52 Excepté aussi les parties des ch. 3 et 6 qui traitent des rites kāmya et concernent donc le sādhaka.

53 Hulin, p. vi.

54 Le passage en question de Kṣemarāja est donné en SP3, pp. 285-287, sous [110c].

55 Voir kp, 1, 3 et 8, 78-79 par exemple.

56 Voir kp, 8, 45 ; 8, 244a ; l’interprétation de cp, 1, 75-77 ou cp, 1, 114 ; et l’explication de prāggṛhastha (cp, 1, 11) ou dvirāśramin (kp, 2, 9).

57 Voir les comm. respectifs à cp, 1, 25 et cp, 1, 26.

58 Oberhammer 1977, p. 127.

59 Voir par ex. kp, 6, 56b-57a, n. 2 ; 8, 130, n. 1.

60 Voir Bibliographie. De nombreux extraits de ce traité presque introuvable ont été donnés en notes dans notre traduction de la Somaśambhupaddhati (SP1, SP2 et SP3). Un traduction anglaise, par W. Surdam, de la partie de cet ouvrage relative aux dīkṣā sera publiée prochainement par le Kuppuswami Sastri Research Institute, Madras.

61 On ne connaît de cette Mṛgendrapaddhatiṭikā qu’un seul ms., dont le début représente la Mṛgendrapaddhati elle-même. N.R. Bhatt l’a eu entre les mains autrefois (voir éd. crit., p. vi). Depuis, il a pu le faire recopier sur papier (T. 1021 de l’IFI), mais beaucoup trop récemment pour que nous ayons pu en faire usage. Les premiers feuillets de ce ms. étant fort abîmés, le début du texte (c.-à-d. les premiers ch. de la paddhati) est lacunaire ; le reste est utilisable, mais assez corrompu. Sur 253 pages du transcrit, 64 représentent la paddhati, tronquée (les sujets traités vont des rites matinaux à la dīkṣā – même ordre que dans le Mṛgendra) et le reste, la ṭīkā. Celle-ci semble complète, avec, après la dīkṣā, les ch. suivants : abhiṣeka, vratoddhāra, antyeṣṭi et pratiṣṭhā.
L’auteur de la ṭīkā reconnaît Aghoraśiva comme son guru et se nomme lui-même, dans le colophon (peut-être fautif) à la fois Naṭeśaguru et Vaktraśambhu (syn. : Tatpuruṣaśiva).

62 Analyse déjà donnée par A. dans la dīpikā de vp, 1, 22. Elle n’est jamais attribuée à un texte précis (on la trouve un peu partout) et remonte sans doute plus haut que nos Āgama.

63 Le son pourrait peut-être agir seul. Cependant, on demande à l’adorateur de l’accompagner d’une “visualisation” précise de la forme divine. Aussi plusieurs Āgama donnent-ils en même temps le mantra et le dhyāna des divinités qu’ils mentionnent.

64 Voir les Index de SP1, SP2 et SP3 ; et maintenant Bhatt, Intr. au MatP II, pp. xvi-xviii.

65 Citons parmi les premiers le Su et le MatP (qui ont quatre pāda) ; et parmi les autres le PKām, le SārT, le Rau : tous placent le ch. intitulé “Mantroddhāra” au début des descriptions de rituels.

66 C’est le cas du Kir et du Vātulaśuddhākhya.

67 PKām, 4, 448-490 ; puis 490-494 pour les variantes. Vue d’ensemble de la question des āvaraṇa en Bhatt, Intr. au SārK. pp. xv-xix.

68 C’est l’opinion générale (SP3, Intr., p. i) ; mais le Mṛgendra ne précise pas ce point, qui est d’ailleurs sans importance.

69 Sur les autres, voir SP3, p. 12, śl. 13 et n. 23. Notre texte n’y fait aucune allusion, pas plus d’ailleurs que le SvT.

70 C’est sur ce point qu’il faudrait que les choses soient dites clairement. Le fait qu’elles ne le soient presque jamais est pour nous une preuve de la dévaluation qu’a subie, avec le temps, la noble fonction d’ācārya. Voir SP3. p. 491.

71 En particulier, les fruits de son activité ultérieure auraient dû lui être conservés. Or, on en a empêché par avance la venue.

72 Il y a d’autres façons de relier les différents Tantra aux Visages de Śiva, la mieux connue, sinon la plus ancienne, étant celle qui répartit les 28 Āgama entre ces cinq Visages (ou Bouches) : voir Jean Filliozat, Intr. au Rau I, p. xi. Cette dernière classification peut d’ailleurs, à l’aide d’un artifice simple, s’articuler sur la nôtre, ou sur toute autre répartition qui concerne un plus large éventail de traités. Voir Brunner, 1981a.

73 Même si des écoles plus récentes ont parfois repris le même nom, telle l’école Dakṣiṇa (ou Bhairava), rattachée au Visage du Sud (pas au Sud de l’Inde !), et qui semble avoir eu plusieurs avatars. Voir notre article (à paraître) : “Some reflexions on a pentadic classification of Śaiva Scriptures”, qui prend comme point de départ les lignes du Mṛgendra (cp. 1,35-36a) auxquelles nous faisons allusion ici.

74 Voir aussi cp, 1, 65.

75 Voir SP2, ch. I.

76 La traduction de M. Hulin (p. 328) laisse tomber le mot “bindau” du texte.

77 Rappelons toutefois que le vol. II du MatP n’était pas publié lorsque notre travail a été rédigé. Cette source n’a donc pas été utilisée autant qu’elle eût pu l’être.

© Institut Français de Pondichéry, 1985

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