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Mṛgendrāgama. Sections de la doctrine et du yoga

Section de la doctrine. Avec la vṛtti de Bhaṭṭanārāyaṇakaṇṭha et la dīpikā d'Aghoraśivācārya

Chapitre IX. Définition de la māyā

Texte intégral

Ā. 1. Maintenant, on indique, dans une certaine mesure et en utilisant quelque peu le raisonnement, les caractéristiques du lien noué, déjà connu par la phrase de l'Omniscient.

1V. Le terme “maintenant” indique la proximité immédiate. Dans le cadre de l’examen de la catégorie du lien on indique en résumé ce qui constitue le lien appelé “māyā” et qui se présente comme un nœud, ceci immédiatement après avoir examiné le lien constitué par le karman. La liaison au niveau du chapitre s’opère à partir de la mention du terme “māyā.” dans la conclusion du chapitre précédent. Quant aux quatre autres liaisons, au niveau de la catégorie etc., elles ont été indiquées plus haut. “Connu par la phrase de l’Omniscient” : il s’agit de ce que le sūtra indicatif commençant par : “La “couverture”, la force du Seigneur, le karman, l’effet de la māyā...” avait entrepris d’énoncer. “Dans une certaine mesure” : en effet, on ne peut décrire tout ce qui caractérise la māyā mais seulement résumer cela. C’est ainsi que le vénérable Bṛhaspati a dit : “Même des paroles douées d’efficacité universelle et proférées pendant longtemps s’évanouiraient dans la māyā ; infinie comme elle est, on ne saurait dénombrer ses courants”. “En utilisant quelque peu le raisonnement” : l’idée est que ses caractéristiques sont connues non seulement à l’aide de la Tradition mais aussi à l’aide d’une petite dose de “raisonnement”, d’inférence.

2D. On indique que le sūtra commençant par : “Maintenant...” va présenter une description des caractéristiques de la māyā. On indique comment le terme de “māyā” a permis d’opérer la liaison au niveau du chapitre. La liaison au niveau de la catégorie s’opère avec la catégorie du lien. Au niveau de la section (elle s’opère) avec celle de la doctine, et au niveau du sūtra avec celui qui commence par : “le quadruple réseau de liens”. Au niveau de la phrase explicative seule, la phrase de l’Omniscient : “La “couverture”, la force... etc.” a indiqué la liaison. “En effet, on ne peut décrire... etc.” : à cause du nombre infini des “courants” de la māyā, communs et particuliers, il n’est pas possible d’en indiquer le détail. Le sens est qu’on se contentera ici d’établir la forme propre de leur cause.

Ā. 2. Elle est l'unique, inauspicieuse semence du monde. Elle possède des puissances variées. Elle opprime (les âmes), tant que leurs karman, causes auxiliaires, sont en vigueur. Elle est omniprésente et impérissable.

  • 1 Tattvatrayanirṇaya, 3.

3V. Cette catégorie du nœud est “unique” en tant que cause (matérielle) suprême et parce qu’aucun moyen de connaissance droite ne permet de conclure à sa multiplicité. Elle est “inauspicieuse” car elle apporte l’égarement. Elle est “la semence du monde”, sa cause matérielle. Elle est assortie de puissances diverses. Tant que sont en vigueur les karman, causes auxiliaires, elle “opprime” enchaîne les âmes, car telle est sa nature. En l’absence du karman, en effet, la catégorie du nœud cesse de fonctionner. Elle est “omniprésente”, pervasive, en ce sens qu’elle pénètre ses effets. Elle est “impérissable” parce qu’éternelle. Comme l’âme et comme le Seigneur, elle subsiste même durant la grande dissolution cosmique. Il est dit dans la “Détermination des trois principes” : “Śiva, l’âme et la māyā, ces trois principes forment une triade éternelle, pervasive, munie des puissances d’un agent, et qui veille même durant le sommeil des transformations secondaires”.1

  • 2 La māyā, en effet, “manifeste la conscience” en ce sens que ses trois dérivés directs, à savoir ka (...)

4D. On indique que le sūtra commençant par : “Elle est l’unique...” énonce les caractéristiques de la māyā. Celles-ci, unicité etc., vont être présentées immédiatement ensuite. “Car elle apporte l’égarement... etc.” : bien qu’elle manifeste la conscience par le moyen de ses effets, elle induit l’idée du Soi dans ce qui n’est pas le Soi, ce qui la rend inauspicieuse2. “La semence du monde” : c’est elle, la māyā, qui est cause matérielle des corps, des sens et des mondes. “Assortie de puissances diverses” : elle consiste en effets qui ont la forme de puissances diverses. On dira : “Les effets qui l’ont pour support existent sous forme potentielle pendant la rétraction cosmique et sous forme manifestée pendant la période d’évolution cosmique ; ils agissent alors pour réaliser leurs fins propres”. Mais on ne doit pas interpréter de telle sorte qu’on attribue à la māyā des puissances engendrant une multiplicité d’effets, car la puissance d’une puissance est chose impossible. De plus, on réfutera la théorie selon laquelle quelque chose peut apparaître sans avoir auparavant existé. Cela a (d’ailleurs) été expliqué précédemment.

  • 3 Ce nyāya est quelque peu énigmatique. On peut comprendre avec K.C. Pandey (Bhāskarī, op. cit., p.  (...)

5“Causes auxiliaires” : parce qu’elle est cause matérielle, comme l’argile, elle ne peut produire ses effets sans l’aide d’une cause auxiliaire. “Pervasive” : ce caractère (se conclut) du fait qu’elle pénètre tous ses effets. “Impérissable” : cette série des corps et des karman est dépourvue de commencement, de milieu et de fin, comme celle des graines et des plantes. On a dit : “On ne peut se contenter (ici) de dire : “voici ce qui précède, voici ce qui suit”. Donc, elle ne se transforme pas dans sa totalité à la différence du lait qui se transforme en caillé, mais seulement partiellement, à la manière de l’insecte sur le ghee,3 comme le fait aussi le bindu.

6V. On avait dit : “en utilisant quelque peu le raisonnement” ; on explique donc en quoi consiste ce raisonnement :

Ā. 3. Cette propriété de l'univers qui fait inférer son Auteur est la raison pour laquelle une cause matérielle existe. L’étoffe n’existe pas sans les fils.

7V. Comme l’univers est un assemblage de parties, il a certainement été produit et ce fait permet d’inférer son Auteur. Cette simple propriété — le fait d’avoir été produit — permet aussi d’inférer pour lui une cause matérielle. On n’observe pas en effet que les choses qui ont été produites aient pu commencer à exister sans cause matérielle, comme une étoffe en l’absence de fils.

8D. On relie au contexte le sūtra qui commence par : “Cette propriété”. “Comme l’univers... etc.” : ici, tout d’abord, est formulé le raisonnement qui établit l’existence de la māyā.

9V. De plus...

Ā. 4. Elle ne pense pas, puisque l'on observe que ses produits ne pensent pas. S’il en allait autrement, on aboutirait au défaut représenté par l’absence de relation régulière entre la cause (et l’effet), et cela anéantirait tout.

10V. Cette catégorie du nœud est non-pensante, car on perçoit ses effets, kalā etc. qui sont non-pensants. “Autrement”, si l’on admet (qu’elle pense) alors même qu’on observe ses effets non-pensants, on aboutit à ce défaut qu’est l’absence de toute relation régulière entre la cause (et l’effet), et cela “anéantirait tout”, c’est-à-dire que cela ruinerait toute inférence et détruirait toute vie empirique.

11D. “De plus...” : on indique ici que le caractère non-pensant (de la māyā) se déduit simplement de son rôle de cause matérielle. On a dit : “Des choses ayant telle nature proviennent de causes ayant cette nature même.” V. On présente un raisonnement destiné à établir les caractères d’omniprésence et d’indestructibilité que l’on a indiqués précédemment :

Ā. 5. Si elle est périssable, d’où les effets surgissent-ils (toujours) à nouveau ? Et si elle n’est pas omniprésente, comment peut-elle résider universellement en toutes choses ?

12V. Si, lors de la rétraction cosmique, la cause matérielle appelée māyā était elle-même anéantie, à partir de quelle cause matérielle l’univers serait-il à nouveau produit au début de la création suivante ? Elle n’est donc pas périssable.

13— Mais Dieu créera la cause matérielle elle-même, au début de la création !

14— Cela ne tient pas. Même s’il en allait ainsi, cet effet ne pourrait lui-même être produit sans cause matérielle. Il faudrait donc supposer une autre cause matérielle et une autre encore pour celle-ci, et ainsi de suite à l’infini. Mais si, au contraire, les formes individuelles, après avoir été rétractées, continuent à exister sous forme potentielle (dans la māyā), il n’y a plus de contradiction. De même, si la māyā n’était pas omniprésente, ses effets, qui sont partout présents, ne pourraient pas surgir. Il est donc nécessaire d’admettre aussi son caractère pervasif.

  • 4 Kriyāpāda, I śl. 2, p. 2.

15D. “Il est donc nécessaire... etc.”. Omniprésente, elle ne l’est que dans ses propres effets. Au-dessus d’elle, en effet, sur la voie pure, à partir du principe du Pur Savoir, règne la grande māyā, cause matérielle des traités etc., elle qu’on appellera aussi kuṇḍalinī et “origine de toutes choses” (XIII, 162). De même : “De la śakti (= bindu) naît nāda ; (de nāda) le bindu inférieur)4”. (De même encore : “Sur la voie pure... de l’autre māyā” (XIII, 5). Dans le Raurava aussi : “Au-dessus de la māyā il y a la grande māyā.

16V. On expose maintenant les arguments en faveur de son unicité.

Ā. 6. On observe que ce qui est multiple et non-pensant a pour propriété d’être produit. N’étant pas quelque chose de produit, elle doit être considérée comme unique.

17V. Tout ce qui est à la fois multiple et non-pensant, comme les étoffes ou les cruches, est un produit. Mais (la māyā) n’est pas produite, n’est pas engendrée par une cause, parce qu’elle est elle-même la cause (matérielle) suprême. Elle est donc unique, puisqu’il ne saurait y avoir une multiplicité de causes suprêmes.

18— Mais si, lors de la production du monde, entraient en jeu de multiples causes matérielles, par exemple les atomes imaginés par certains, quel mal y aurait-il à cela ? C’est ainsi que...

Ā. 7a. On observe que l’étoffe est faite d’un grand nombre de fils. Le tout, unique, provient d’une multiplicité.

19V. On observe qu’une unique étoffe est produite à partir de nombreux fils. Posons de même que l’univers entier, qui est un, provient d’une pluralité de causes. Qu’a-t-on besoin de cette hypothèse d’une (unique) cause suprême consistant dans la catégorie du nœud ?

20— A cette objection on répond ceci :

Ā. 7b. Le multiple lui-même provient d’une cause unique.

21V. Vous avez dit que la cause de l’étoffe etc. consistait dans la multiplicité des fils. Mais cette multiplicité elle-même est (en réalité) une chose unique, en ce sens qu’elle provient d’une substance unique, coton etc. De même que de la substance unique du coton proviennent les étoffes aux aspects divers, de même de la catégorie de la māyā, appelée “support de la création, du maintien et de la dissolution du monde” provient, lors de la création, l’univers (diversifié). Il n’y a ainsi aucun défaut dans notre position.

22On réfute maintenant la thèse de ceux qui rapportent le surgissement (de l’univers), pensant et non-pensant, à la présence du Soi suprême :

Ā. 8. Ceux qui font surgir le non-pensant lui-même d’une cause pensante, pourquoi n’infèrent-ils pas aussi bien l’existence de l’eau en prenant la fumée comme signe d’inférence ?

23V. Ceux qui admettent que même des choses non-pensantes peuvent être produites à partir d’une cause pensante, pourquoi n’infèrent-ils pas aussi bien la présence de l’eau à partir de celle de la fumée ? En effet, une fois qu’il n’y a plus de règle régissant la notion (du rapport) entre une cause et son effet, un effet d’une nature déterminée peut bien provenir d’une cause qui ne possède pas cette nature. De même qu’on ne voit personne conclure à l’existence de l’eau à partir de la fumée prise comme signe d’inférence, de même on n’observe pas que ce qui est par nature non-pensant soit produit à partir de son opposé, une chose pensante. Si une chose ayant telle nature peut provenir d’une chose ne possédant pas cette nature, alors tout peut provenir de tout.

24D. “On réfute maintenant... etc.” : par ces mots on introduit le sūtra qui commence par “Ceux qui”. Ceci s’applique indirectement à la suprême Nature appelée Nārāyana, car la même règle vaut pour elle. C’est cela même qu’on indique par les mots : “Si une chose... etc.”. On a dit plus haut que le défaut consistant dans la possession d’une nature non-pensante découle du rôle même de cause matérielle (joué par la māyā).

25V. On réfute maintenant ceux qui pensent que les atomes sont la cause du monde :

Ā. 9. Ceux pour qui le monde, y compris les êtres vivants, a pour cause les atomes, ceux-là, pour la raison indiquée précédemment, savent ce qu’est la subtilité de la connaissance.

  • 5 Aussi bien (D) que (C) paraissent défectueux ici. On a reconstruit le texte ainsi : yeṣāṃ bhūtāvad (...)

26V. Ceux pour qui le monde, depuis la terre jusqu’aux êtres vivants, a pour cause les atomes,5 ceux-là, grâce à la connaissance des six catégories (vaiśeṣika) mentionnée plus haut ou grâce à celle des seize catégories (du Nyāya) obtiennent (paraît-il) le bonheur suprême ; ils savent donc ce que c’est que la “subtilité de la connaissance”, l’acuité de l’intelligence. Eux qui expliquent, grâce à leur subtile intelligence, le rôle de cause joué par les atomes, sont au-dessus de tout reproche. Certains (pourtant) refusent d’accorder aux atomes l’atomicité. La raison en est que ceux-ci, s’assemblant par groupes de six, sont nécessairement divisibles en six parties. De plus, étant non-pensants et multiples comme l’étoffe et la cruche, ils dépendent d’une cause antérieure. Comment, dans ces conditions, pourraient-ils jouer le rôle de cause suprême ? Ils ne sont donc pas la cause originelle du monde.

27D. A partir de “Ceux pour qui...” on explique le sūtra qui commence par : “Ceux pour qui les atomes... etc.”.

28— Mais c’est en s’assemblant en composés binaires etc. que les atomes seront la cause du monde. En quoi cela est-il impossible ? Pourquoi serions-nous à blâmer ?

29— C’est qu’à titre d’assemblages de parties les atomes sont eux-mêmes des effets. A partir des mots : “De plus...” on montre qu’un défaut subsiste même si l’on admet l’existence des atomes. Et cette raison n’est pas invalidée par la présence des catégories de substrat générique etc., parce qu’elles sont elles-mêmes des sujets potentiels d’attribution. Et l’on n’invoque pas comme cause l’écoulement du temps etc., car cela est réfuté par la perception et la Tradition.

30— Ainsi vous admettez nécessairement dans votre système les atomes qui sont déjà établis dans le nôtre !

31— Non ! Dans notre système aussi les atomes sont déjà admis par la voie de la Révélation, des moyens de connaissance droite etc. et il n’y a pas de raison pour accepter votre système. Quel motif aurions nous donc d’invoquer la violation de la séquence temporelle etc. comme raison pour vous réfuter ? C’est ainsi que lorsque les partisans du Vaiśeṣika veulent réfuter l’existence de l’omniprésence (admise par ceux du Nyāya) dans le sujet d’attribution constitué par le substrat générique, ils cherchent à prouver que cette qualité appartient aux (seules) réalités individuelles (vyakti) et leur argument est qu’elle ne se rencontre pas ailleurs que dans les réalités individuelles. C’est ainsi que les partisans du Nyāya, voulant réfuter la présence, admise par ceux du Vaiśeṣika, de la perceptibilité et de “l’appui sur ce qui est inhérent” dans le sujet d’attribution constitué par l’inhérence, cherchent à en prouver la constante inférabilité et l’indépendance. Dans (ces deux cas) vous n’invoquez pas la violation de la séquence temporelle etc., parce que, des deux côtés, le sujet de l’inférence est admis. De même ici, à propos des atomes (admis par vous et par nous), le débat est entre vous qui les voyez éternels et nous qui les voyons périssables, mais nous n’utilisons pas comme argument la violation de la séquence temporelle etc. Ce défaut, en revanche, existe dans le cas d’un sujet d’attribution, dont l’existence n’est admise que par l’un des deux adversaires. Il en sera ainsi, par exemple, pour le sujet d’attribution “inhérence” admis par les (seuls) partisans du Nyāya ou du Vaiśeṣika, si on invoque comme raison, dans le but d’en établir la non-éternité, qu’elle est pourvue de relation parce que reliée à ce qu’on appelle “existence”.

32Si vous objectez que ce défaut sera alors celui de tous ceux qui suivent des systèmes différents nous répondons que le cas est ici tout à fait différent, puisque nous qui admettons les atomes sommes (sur ce point) du même avis que vous. C’est en raison de leur possession d’une forme matérielle tangible que les atomes procèdent eux-mêmes d’une cause, à l’instar des cruches etc. Telle est la raison effectivement invoquée par nous et non pas celle de la violation de la séquence temporelle etc. Seuls pourraient l’invoquer ceux qui, refusant les atomes, adhéreraient à un système (complètement) différent.

33— Mais quelque exégète de la doctrine Nyāya pourrait dire : “ceci est une raison spécieuse, non décisive” !

  • 6 La théorie des “raisons spécieuses” (hetvābhāsa) est développée dans les Nyāyasūtra, I 2 4-9. Ici (...)

34— Non ! Il n’y a pas ici de telle “raison”. L’auteur des Nyāyasūtra, après avoir défini le signe d’inférence comme celui qui, à l’issue d’un (raisonnement) à cinq membres, procure l’inférence ou connaissance portant sur un signifié (liṅgin) caché, énumère cinq types de raison spécieuse. Ce sont 1) l’extériorité de la raison au sujet d’attribution, 2) la contradiction avec quelque chose de déjà établi, 3) l’ambiguïté, 4) la violation de la séquence temporelle 5) l’utilisation d’un même argument (à des fins contradictoires)6. De même le commentateur, lorsqu’il déclare : “Cela porte le nom (d’argument) décisif”.

  • 7 Tattvasaṃgraha, 4.

35Les atomes composés de parties etc. ne pouvant être la cause (matérielle) du monde, il convient de se mettre en quête d’une autre cause. Tout d’abord, le corps, la māyā etc. qui sont (à la fois) cause et effet, appartiennent à ce monde. Les partisans du Sāṃkhya aussi admettent que (le monde) est formé des vingt-quatre principes qui ont la nature des guṇa parce que pénétrés par les guṇa. Les grands éléments et les cinq éléments subtils appelés “le corps”, les dix sens, le triple organe interne — toutes choses à la fois cause et effet — vont d’une matrice à une autre. Un maître a dit : “Cet ensemble d’effets, ayant été investi par les dix espèces d’organes, (l’âme) le fait fonctionner. Mais les organes, n’étant pas pervasifs, ne fonctionnent qu’en prenant appui sur ces effets”.7

36— S’il en est ainsi, disent les partisans du Sāṃkhya, la Nature constituée par les guṇa servira à établir tant l’effet que la cause !

  • 8 On doit corriger avidyā — inintelligible ici — en vidyā, “Savoir”. Tout ce passage est consacré à (...)

37— Cela est impropre, à cause de l’existence de principes comme kalā etc. qui sont établis par le raisonnement. Par exemple, kalā et Savoir8 sont établis ainsi : l’Esprit affecté de la souillure, ayant ses pouvoirs de connaissance et d’action bloqués, ne jouit pas des mondes, à la manière de l’âme “isolée durant la dissolution cosmique” ; ces deux facteurs doivent donc exister pour manifester (ces pouvoirs). On établit la nécessité de la “Passion” pour expliquer l’activité, en considérant que chez celui dont la nature pensante a été révélée il n’y a plus d’activité, comme chez le dépassionné. Comme celui qui agit doit nécessairement avoir une incitation (kalana) et une délimitation (niyamana) de son action, le Temps (kāla) et la Nécessité (niyati) sont établis. La Nécessité a rapport au domaine des causes et des effets. Le non-manifesté est établi comme différent des guṇa en considérant que les causes susdites, les guṇa, sont multiples et non-pensantes, comme les sens, et qu’ainsi une autre cause est nécessaire. Les partisans du Pāñcarātra en acceptent la réalité lorsqu’ils proclament : “Le Bienheureux Vāsudeva est la Nature qui transcende les guṇa ; le non-manifesté est éternel, il n’y a rien au-delà de lui”. C’est ainsi que la Nature est établie.

  • 9 Rappelons que, pour toutes les écoles śivaïtes, le Prédonné, ou prakṛti, est multiple parce qu’il (...)

38Et comme le Prédonné (pradhāna) est multiple, distribué qu’il est à travers les âmes9, ces principes aussi doivent être multiples. (Sinon), l’uniformité des expériences affectives (de ces âmes) en serait la conséquence. Ceux-ci, multiples et non-pensants, ont une cause et l’Esprit, s’il ne leur est pas conjoint, n’a pas le statut de sujet jouissant. Enfin, la māyā, cause (matérielle) suprême, est établie. Les Bouddhistes etc. ont soutenu que (toujours) des corps étaient la cause d’autres corps, disant qu’il s’agit de simples assemblages qui apparaissent et sont détruits, mais leur thèse a déjà été réfutée.

39V. — Mais on constate qu’à partir des corps, des organes sensoriels etc. appartenant aux parents surgissent (chez les enfants) des corps, organes des sens etc. semblables aux premiers. Qu’a-t-on besoin de ces causes invisibles, construites par l’imagination, telles que la māyā ?

40— Cette objection formulée, on répond :

Ā. 10. Si les corps etc. proviennent d’autres corps etc., quelle voie (suit la création) quand tout a été détruit ? Et celui pour qui la destruction n’est pas complète parle vainement, privé qu’il est de l’omniscience.

41V. Vous considérez que les corps, les sens etc. des créatures sont produits par les corps, sens etc. de leurs pères et mères qui s’unissent. La raison invoquée est que (les corps des enfants) existent lorsqu’existent (les corps des parents) et n’existent pas lorsque ceux-ci n’existent pas. Soit ! Mais alors nous devons vous poser la question suivante : lors de “la destruction complète”, de la résorption de toutes choses, par quelle voie s’opèrera ensuite la création des corps etc. ? Ou bien vous direz que la destruction de toutes choses s’opère progressivement et qu’il n’y a pas de résorption cosmique simultanée. Mais cela ne vaut pas, car il est impossible de nier la résorption cosmique attestée dans toutes les bonnes doctrines, du Veda aux Purāṇa en passant par la Tradition et les contes historiques. Et, si on la nie, on ne pourra pas davantage admettre une première création. Ainsi, en niant à la fois la création et la résorption cosmique, on ne fait que s’éloigner de l’omniscience.

42D. On indique que le sūtra qui commence par “Si les corps...” réfute l’hypothèse de ceux-là aussi (les bouddhistes). Comme l’on constate que les corps etc. sont détruits progressivement, il est légitime de considérer que (la résorption cosmique) invisible s’opère sur le modèle de ce qui est visible. “Mais cela ne vaut pas... etc.” : le simple fait qu’elle soit invisible ne suffit pas pour nier l’existence de la résorption universelle, parce que celle-ci est établie par le raisonnement et la Tradition.

43V. On indique en quoi consiste l’erreur de ceux qui nient la résorption cosmique :

Ā. 11. Si une qualité est appréhendée, même localement, dans un sujet, pourquoi serait-elle empêchée d’apparaître partout chez ce sujet ?
12. Après avoir vu des millions de fois les vivants tomber et mourir, on reconnaît également l'existence du moment où s'opère la destruction de tous les hommes.

44V. L’Omniscient a promis d’examiner ses propres paroles sous l’angle de leur validité logique. On a dit : “C’est en examinant (une masse d’) or sur toutes ses faces, en la chauffant, en cherchant à la couper, ou à l’aide d’une pierre de touche qu’on la trouve (éventuellement) acceptable — ô moines — et non sur l’autorité de mes paroles”. Mais rien ne vient compromettre la possibilité de la résorption cosmique. Une qualité comme la fumée ou la luminosité ou le caractère brûlant, si elle est expérimentée en quelque endroit que ce soit dans un sujet comme le feu, comment serait-elle empêchée d’apparaître partout chez ce sujet ? Aussi, après avoir assisté des dizaines de millions de fois à la destruction massive des créatures par la famine, la peste, les pièges, les déroutes etc., on infère l’existence réelle d’un moment où la totalité des êtres est résorbée. C’est également ce qui est proclamé par les bonnes doctrines.

45D. Pour montrer que (cette doctrine) est établie aussi par le raisonnement, on présente le sūtra commençant par “Si une qualité...” comme la formulation d’une question préliminaire. En vue de montrer l’inanité du doute (qu’elle implique) on expose les paroles mêmes (de l’adversaire) : “L’Omniscient a promis... etc.”. On veut ainsi faire éclater la contradiction de cette thèse qui nie la réalité de la résorption cosmique (pourtant) établie par le raisonnement. On rappelle alors ce raisonnement même : “Une qualité comme la fumée... etc.”.

46V. Alors, remarque-t-on, tous les effets sont résorbés dans la māyā :

Ā. 13. Les effets qui l'ont pour support existent sous forme potentielle pendant la rétraction cosmique et sous forme manifestée pendant la période d'évolution cosmique ; ils agissent alors pour réaliser leurs fins propres.

47V. La cause appelée māyā a été établie, à l’aide des arguments formulés ci-dessus, comme jointe aux qualités d’éternité et d’omniprésence. “Les (effets) qui l’ont pour support,” les corps, les organes et les mondes, y résident sous forme potentielle pendant la période de résorption cosmique. Mais, lors de la création, sous forme manifestée, ils s’activent en vue de réaliser leurs fins respectives. Tout cela est très cohérent.

  • 10 C’est-à-dire des effets de caractère “impur”, par opposition aux effets de caractère “pur” dont le(...)

48D. “Alors” : il s’agit ici, d’après le contexte, du temps de la résorption universelle. “La cause appelée māyā... etc.” : le principe de la māyā est le support du deuxième (type d’)effet.10

49V. Ici l’ascète, qui n’accepte pas la doctrine de la réalité des effets (dans leur cause), pose une question :

Ā. 14. C’est lorsque l’étoffe est encore absente que celui qui désire se la procurer a recours aux éléments de sa fabrication que sont les fils etc. Mais lorsque l’étoffe est déjà là, le terme : élément servant à la fabrication perd son sens ; (autrement) le monde serait détruit.
15a. Posons donc que les éléments servant à la fabrication ont un sens (seulement) s’il s’agit de produire quelque chose qui n’existe pas encore.

50V. Il n’est pas admissible de présenter le monde comme reposant, sous forme potentielle, dans une cause suprême appelée “māyā. Il convient en effet de construire l’invisible sur le modèle du visible. On constate que c’est celui qui désire une étoffe inexistante qui a recours aux “éléments de sa fabrication”, fils, métier à tisser, brosse etc. ; (rien de tel) lorsque l’étoffe est déjà là. Si l’étoffe existe déjà, le terme “élément de fabrication” ne s’applique plus aux fils etc., simplement parce que (l’étoffe) est déjà là. C’est par rapport à une production de ce qui n’existe pas encore que les “éléments de fabrication” prennent sens et non autrement.

51D. A partir de : “Il n’est pas admissible...” on explique le sūtra de forme interrogative qui commence par : “C’est lorsque...”. Ici, pour ceux qui croient à l’existence réelle des effets (dans leur cause), se présentent quatre possibilités. Certains considèrent que la cause est un agrégat de puissances dont (certaines), devenues manifestes, constituent l’effet. On a dit : “Dans la réalité en évolution, qui est un assemblage de pures puissances, tantôt telle puissance est manifestée et tantôt telle autre est résorbée”. Pour d’autres, la manifestation des réalités ne signifie pas qu’elles assument une forme différente mais simplement qu’elles viennent à être perçues. Etant éternelles, elles sont tantôt résorbées dans le Prédonné et tantôt certaines d’entre elles (apparaissent) à travers une qualité particulière. Ainsi, d’après eux, ce qu’on appelle “naissance” n’est qu’une manifestation progressive. On a dit : “Comme il y a une manifestation graduelle (de puissances) parmi les formes perceptibles, à partir de leur nature propre ou de quelque qualité éminente, le terme de “naissance” ne convient pas”.

  • 11 Vākyapadīya, III 7 107.

52D’autres encore estiment que l’effet est un simple arrangement particulier à l’intérieur de la cause, à la manière des divers bracelets faits en or. On a dit : “L’existence de l’or sous forme de boucles d’oreille, la totalisation d’éléments dispersés ou encore la naissance et la mort, comment les déterminer autrement ?”.11

  • 12 Ibid., III 7 106.

53D’autres enfin vont disant : “Comme les ordres de succession sont divers, les réalités, selon qu’elles viennent à connaître successivement telle ou telle situation, entrent en rapport avec les dénominations de “naissance” etc.”. On a dit : “Lorsqu’une cause vient à exister dans la condition d’effet, cet effet obtient bien la qualité d’effet mais ce n’est pas une naissance postérieure (à l’existence de la cause)”.12 Dans ces quatre hypothèses l’effet existe innommé (dans la cause), et ainsi s’établit cette règle de la réalité des effets. Or, celle-ci est considérée (dans la thèse provisoire) comme erronée ; “Il convient en effet... etc.”.

54V. Et voici la réponse :

Ā. 15b. Eh bien ! Que chacun fasse surgir de n'importe quoi tout ce qu’il désire !
16. Ou bien (vous admettez que) cela est impossible, mais d’où tirez-vous alors la règle qui gouverne le possible ? Je ne le vois absolument pas. Si (vous invoquez) une puissance, alors vous établissez quelque chose de déjà établi (par nous).

55V. Seul ce qui existe déjà peut être produit. Si l’on admet que les facteurs de production, métier, fils, brosse etc. sont efficaces eu égard à la production de quelque chose de non encore existant, pourquoi chacun n’est-il pas capable de faire surgir tout ce qu’il veut de n’importe quelle réalité ? On constate qu’un effet déterminé procède d’une cause déterminée. Quand un effet procède d’une certaine cause c’est d’elle seule, et non d’une autre, qu’il procède. Or, quel est ici, selon vous, le facteur de délimitation ? Nous n’apercevons dans cette “cause” aucun autre facteur de délimitation grâce à la connaissance duquel, nous qui désirons la production de tel effet à l’exclusion des autres, puissions mettre la main sur lui.

56Ou bien, par crainte de la conséquence d’une production de toutes choses à partir de n’importe quoi, vous admettez que seule telle cause possède le pouvoir de produire tel effet, mais cela revient à établir “quelque chose de déjà établi (par nous)”.

57— A quoi bon chercher une autre cause pour la relation déterminée d’un effet et d’une cause ? Une puissance apte à produire tel ou tel effet particulier jouera le rôle de facteur de délimitation ! Ce qui ne possède pas telle puissance ne peut engendrer tel effet, ainsi un eunuque ne peut pas engendrer de fils.

58— Mais alors vous êtes en train de prouver ce que nous avons déjà prouvé, puisque vous souscrivez à notre thèse en posant que tel effet est présent sous forme potentielle dans telle cause et non ailleurs, et que seule cette cause possède le pouvoir d’engendrer cet effet.

59D. On commente le sūtra qui apporte la réponse : “Seul ce qui existe... etc.”. On introduit ensuite la portion de sūtra qui commence par : “Si (vous invoquez) une puissance...”. On introduit une thèse provisoire qui contient une objection : “A quoi bon... etc.” et on commente ensuite (la portion) de sūtra qui la réfute : “Mais alors... etc.”.

60V. On signale une accumulation de défauts :

Ā. 17. Autrement, l'ensemble des facteurs de production ne peut plus opérer. La parole, le recours (aux moyens), le but, n'ont plus de sens. Tout cela est ruiné.

61V. “Autrement”, dans l’hypothèse où c’est quelque chose d’encore inexistant qui est produit, la mise en œuvre des facteurs de production est impossible. Comment pourraient-ils agir sur un effet aussi inexistant que le fils d’une femme stérile ? Comme ils ne peuvent pas opérer dans ces conditions, des paroles telles que : “Il désire fabriquer une cruche ; amène-lui de la glaise !” deviennent sans objet. Il en ira de même du recours aux facteurs de production et de l’objet, c’est-à-dire de l’action caractérisée par leur mise en œuvre. Dès lors toute activité est compromise ; votre doctrine ruine le cours du monde.

62D. On commente le sūtra qui commence par “Autrement”.

63V. — Ce n’est pas l’effet qui réside sous forme potentielle dans la cause mais c’est la puissance productrice de l’effet qui y réside, puisque ce qui est dépourvu de cette puissance ne peut engendrer cet effet. Ainsi la détermination stricte de la relation entre la cause et son effet n’est aucunement compromise.

64— On réfute l’objection de l’adversaire ainsi formulée :

Ā. 18. Ainsi, (selon vous), c’est une puissance productrice de l’effet qui existe et non pas l’effet lui-même sous forme potentielle. Entre ces deux thèses il conviendrait d’énoncer la différence. Pour ma part, je n’en vois aucune.

65V. Ainsi vous pensez que c’est une puissance résidant dans la cause et produisant un effet déterminé qui existe et non pas l’effet lui-même sous forme potentielle. C’est là une différence qui porte seulement sur les mots et non sur les choses mêmes. Il conviendrait en effet que vous indiquiez ici quelle est la différence entre une puissance résidant dans la cause et produisant tel ou tel effet et cet effet même résidant dans la cause sous forme potentielle. Pour notre part, nous n’en voyons aucune.

66D. On indique que le sūtra commençant par : “Ainsi” développe l’idée déjà exprimée par (la portion de) sūtra commençant par : “Si (vous invoquez) une puissance...”.

67V. Ainsi donc...

Ā. 19. Une puissance génératrice qui sert de principe de délimitation aux facteurs de production est établie par la méthode de concordance et de différence ainsi que par l’usage.

68V. Il est donc bien établi qu’il existe une puissance génératrice qui sert de principe délimitateur aux facteurs de production, de telle sorte que ceci seulement provienne de cela seulement. Et cette puissance génératrice est connue à la fois par la méthode de concordance et de différence et par l’usage. Concordance et différence se présentent ainsi : lorsque la motte de glaise existe, les cruches etc. peuvent être produites ; lorsqu’elle n’existe pas, elles ne peuvent pas l’être. L’usage (est connu) même des enfants, des simples d’esprit et des femmes. Ceux qui désirent obtenir des cruches n’apportent pas au potier d’autre matière première que de la glaise.

69— Mais, si la cruche existait déjà dans la motte de glaise, on pourrait l’obtenir sans avoir recours à l’activité du potier, mais ce n’est pas le cas. Donc la cruche n’existe pas déjà dans la motte de glaise. Au contraire, elle est fabriquée par le potier, puisque c’est à la suite de son travail que l’on observe la production de la cruche.

70— Non ! Il n’y a pas perception de la cruche (dans la motte de glaise), parce que la cause d’une telle perception fait défaut et non parce que la cruche n’existerait pas dans la glaise. Lorsque, grâce au potier et à son activité manifestatrice, elle devient perceptible, elle est effectivement perçue, de la même façon que la base d’un pieu, l’eau etc. deviennent perceptibles grâce à l’action de creuser.

71— Mais l’existence préalable de la base du pieu, de l’eau etc., est établie par des moyens de connaissance droite alors qu’il n’en va pas de même pour celle de la cruche dans la glaise ! On a donc eu raison de dire que la cruche est réellement produite et non pas simplement manifestée.

72— Si vous raisonnez ainsi, nous répondrons que la doctrine de la manifestation est valide, parce que, dans le cas présent aussi, des moyens de connaissance droite permettent d’établir l’existence (de la cruche dans la glaise) : “Parce qu’on ne saurait produire le non-existant et parce qu’on a recours aux matériaux appropriés.” D. “Une puissance génératrice” : il s’agit de la puissance de produire (tel) effet qui réside dans la cause. Si vous objectez que, dans l’hypothèse de l’existence réelle des effets, production et destruction deviennent impossibles, nous répondons : “Non”. En effet, naître n’est pas autre chose qu’entrer en rapport avec une activité et la destruction est l’absence (de ce rapport). C’est ainsi que le Soi peut bien être dépourvu de commencement, on n’en parle pas moins de sa “naissance” en désignant par là sa jonction avec l’activité propre au corps. Et sa séparation d’avec cette activité est appelée métaphoriquement sa “mort”.

  • 13 Sāṃkhyakārikā, 9, déjà partiellement cité par la vṛtti.

73On présente alors une objection : “Mais, si la cruche existait... etc.” et l’on y répond : “Non ! Il n’y a pas perception... etc.”. Les partisans du Sāṃkhya ont déclaré : “Parce qu’on ne saurait produire le non-existant, parce qu’on a recours aux moyens appropriés, parce qu’il n’y a pas production de toutes choses (par tous), parce que ce qui possède une capacité produit ce dont il est capable, parce que l’effet est de même nature que la cause, l’effet existe (dans la cause)”.13 De plus, l’expérience aussi montre que naissance et mort ne sont pas autre chose que manifestation et cèlement, car cela est vu par tous. La simple perception remarque que le lait vient à exister sous forme de caillé. Et il ne convient pas de dire que le lait est détruit et le caillé produit de par l’instantanéité universelle. On a, en effet, déjà réfuté la doctrine de l’instantanéité.

74V. — S’il en est ainsi, la production, à partir de l’être, d’une réalité existante n’est pas possible, comme dans le cas des cruches etc. qui sont visibles. C’est donc toujours le même défaut que l’on retrouve dans cette thèse !

75— A cela on répond :

Ā. 20. Ce qu’on appelle production” (n’)est (que) la manifestation de l’effet, car cela prend appui sur les facteurs de production. La structure résidant dans les fils s’oppose à celle de l’étoffe.
21a. Lorsqu’à l’aide du métier à tisser etc. on a écarté cette structure, la forme individuelle de l’étoffe apparaît.

76V. On admet la production de choses comme l’étoffe au sens d’une manifestation de l’étoffe déjà existante sous forme potentielle, (manifestation) qui prend appui sur les fils, le métier à tisser etc. En effet, dès qu’à l’aide du groupe des facteurs de production, métier à tisser etc., on a écarté la structure résidant dans les fils qui s’oppose à celle de l’étoffe, la forme individuelle de l’étoffe apparaît. Mais ce n’est pas quelque chose (d’absolument) existant, comme une autre étoffe effectivement perçue, qui est produit à partir des fils.

77— Mais la manifestation est-elle elle-même produite à partir du non-être ou (simplement) manifestée ?

78— A ce dilemme proposé par des sophistes le sūtra ne donne pas ici de solution, afin que ce traité ne se perde pas dans la prolixité. La nature même de la manifestation chasse tous ces faux dilemmes touchant sa manifestabilité ou son absence de manifestabilité, exactement comme la lumière (chasse les ténèbres). De même que la lumière, par le simple fait qu’elle est lumière, n’a pas à être éclairée par une autre lumière, de même la manifestation, par le simple fait qu’elle est manifestation, ne requiert pas une autre manifestation.

79D. On formule une objection : “S’il en est ainsi... etc.” destinée (à introduire) le sūtra commençant par : “Ce qu’on appelle”. Le sens est le suivant : si des cruches etc. existaient préalablement à l’intérieur de l’argile, alors l’activité des potiers ne ferait que les manifester, comme des lampes (manifestent) des objets cachés à l’intérieur d’une maison. Quelle est la différence ? Celle-ci que la lampe manifeste la cruche alors que le potier la produit.

80En réponse à cette objection, on commente le sūtra : “On admet... etc.”. La manifestation est, en fait, de deux espèces. Dans la première on écarte un obstacle qui, occultant un objet, l’empêche d’être connu. Lorsqu’une cruche, par exemple, est cachée par les ténèbres, la manifester revient à écarter les ténèbres. Dans la seconde il s’agit d’écarter une forme qui fait obstacle à une autre ; par exemple, dans la glaise, la forme de la cruche est “bloquée” par une autre forme, présente avant elle. La manifestation revient à écarter cette autre forme. Le terme “production” désigne simplement une manifestation particulière de l’espèce “cruche”, de même qu’un terme comme “Karṇa” désigne métaphoriquement une espèce particulière de brahmanes.

81— Mais le partisan de l’existence réelle des effets dans la cause se heurte à une conséquence inadmissible, à savoir que la manifestation elle-même, comme toute autre réalité, sera déjà existante et donc que toute activité en ce sens sera inutile !

82— Certes, mais si l’on admet que la manifestation est déjà existante, au même titre que la cruche etc., et qu’elle est révélée par l’activité des facteurs de production, en quoi est-ce impossible ?

83— Mais si l’on pose que la manifestation n’existe pas déjà et qu’elle est produite par le potier, quelle faute y a-t-il ici qui ne se retrouve pas dans le cas de la cruche ?

84— Votre exemple et le mien ne sont pas comparables. Dans le cas de la manifestation de la cruche cachée par les ténèbres, la manifestation n’est pas déjà existante mais, selon la conclusion à laquelle on a abouti, la cruche elle-même l’est. Il devient alors possible d’en déduire que la manifestation elle-même est engendrée, comme la cruche. De même, l’autre possibilité, celle où la manifestation est (considérée comme) déjà existante, n’a pas besoin d’être examinée (à part), parce que les conséquences indésirables qui en découlent sont les mêmes. On a dit :

  • 14 Déjà cité, p. 117 (chap. III, n. 25).

85“Lorsque des deux côtés se présente un même défaut, la réfutation est semblable aussi ; il ne convient pas, traitant de tels objets, de soumettre à la critique une seule des deux (positions)”.14

86Mais l’auteur du commentaire, estimant qu’aucune des deux hypothèses n’est fautive, déclare : “A ce dilemme proposé par des sophistes... etc.”.

87— S’il en est ainsi, la manifestation devant être elle-même manifestée, on débouche sur une régression à l’infini !

88— C’est bien pourquoi on déclare :”La nature même de la manifestation... etc.”. Comme on admet que la manifestation manifeste ce qu’elle a pour nature propre de manifester, dès lors que sont présents ses propres facteurs auxiliaires, il n’y a pas d’inconvénient à la poser comme déjà existante. Ainsi la rétraction des effets sous forme potentielle dans la māyā est-elle établie.

89V. Et ainsi, qu’y a-t-il d’établi en cette matière ? On répond :

Ā. 21b. De même que des étoffes cachées par des nattes etc. sont manifestées lorsqu'on enlève celles-ci, et non pas (produites) à partir du non-être, de même kalā et les autres (effets) sont manifestés comme surgissant du nœud.

90V. Une étoffe recouverte par une natte etc. est manifestée lorsqu’on écarte ce qui la recouvrait. Il ne s’agit pas de la manifestation de quelque chose de non-existant auparavant mais bien de celle de l’étoffe réelle. De même, les effets comme kalā etc. qui sont, au temps de la rétraction cosmique, dissous et potentiels, sont manifestés au début de la création comme surgissant du principe du nœud, et ce grâce à l’activité du Seigneur Ananta. Ainsi la māyā est-elle établie comme cause (matérielle) suprême.

Notes

1 Tattvatrayanirṇaya, 3.

2 La māyā, en effet, “manifeste la conscience” en ce sens que ses trois dérivés directs, à savoir kalā, vidyā et rāga “soulèvent” partiellement — mais sans aucunement la détruire ou même l’amoindrir — cette “couverture” faite de mala qui recouvre l’âme comme une taie sur l’œil. Une certaine activité, un certain savoir, un certain “intérêt pour” en découlent, mais tous trois finis, impurs et, comme tels, incapables d’acheminer l’âme vers la délivrance.

3 Ce nyāya est quelque peu énigmatique. On peut comprendre avec K.C. Pandey (Bhāskarī, op. cit., p. LXVI) que l’insecte, en tombant dans le ghee, n’y introduit qu’une modification minime, “locale”. Il peut s’agir aussi des “vers de beurre”, ces grumeaux de matière grasse qui se forment lorsqu’on baratte le lait. Peut-être encore convient-il de corriger en ghṛtakṛtinyāya : “sur le modèle de la fabrication du beurre” (où le lait ne se transforme jamais que partiellement en beurre).

4 Kriyāpāda, I śl. 2, p. 2.

5 Aussi bien (D) que (C) paraissent défectueux ici. On a reconstruit le texte ainsi : yeṣāṃ bhūtāvadhikṣityantaṃ pāramaṇavaṃ jagat teṣām... etc.

6 La théorie des “raisons spécieuses” (hetvābhāsa) est développée dans les Nyāyasūtra, I 2 4-9. Ici c’est de la quatrième forme, la “violation de la séquence temporelle” (kālātīta), qu’il est surtout question. On entend par là toute espèce de hetu apportée à contre-temps, alors qu’il est “trop tard” pour cela. En d’autres termes, elle consiste à utiliser un signe d’inférence (liṅga) destiné à établir l’applicabilité d’un certain prédicat (sādhya) à un sujet (pakṣa) déterminé, alors même que, par une démarche indépendante, l’absence de ce prédicat dans le sujet considéré a déjà été établie. Exemple : invoquer la perception de la fumée sur la montagne pour conclure à la présence du feu “à son sommet,” alors que la présence du feu— mais strictement confinée aux flancs de la montagne — aurait déjà été établie grâce à cette même fumée.

7 Tattvasaṃgraha, 4.

8 On doit corriger avidyā — inintelligible ici — en vidyā, “Savoir”. Tout ce passage est consacré à une rapide démonstration de l’existence des cinq dérivés immédiats de māyā (appelés kañcuka, “cuirasses”, dans l’école du Nord) dont la description détaillée fera l’objet du chapitre X.

9 Rappelons que, pour toutes les écoles śivaïtes, le Prédonné, ou prakṛti, est multiple parce qu’il représente la substance individuelle concrète, ou plutôt la cause matérielle de tel ou tel individu en tant qu’il est distinct des autres.

10 C’est-à-dire des effets de caractère “impur”, par opposition aux effets de caractère “pur” dont le bindu forme le support.

11 Vākyapadīya, III 7 107.

12 Ibid., III 7 106.

13 Sāṃkhyakārikā, 9, déjà partiellement cité par la vṛtti.

14 Déjà cité, p. 117 (chap. III, n. 25).

© Institut Français de Pondichéry, 1980

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