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Mṛgendrāgama. Sections de la doctrine et du yoga

Section de la doctrine. Avec la vṛtti de Bhaṭṭanārāyaṇakaṇṭha et la dīpikā d'Aghoraśivācārya

Chapitre VIII. Discussion sur le karman

Texte intégral

1V. Maintenant, dans le cadre de l’examen de la catégorie du lien, on aborde le lien (particulier) constitué par le karman. Il y a déjà été fait allusion à la fin du chapitre précédent. Les liaisons de ce chapitre au niveau de la catégorie et aux autres ont été indiquées au début du chapitre précédent.

Ā. 1. On infère maintenant une cause pour ce contact de la pensée avec les corps, les sens et leurs objets. Ce (contact), en effet, est adventice et rien d'adventice n'arrive sans cause.

2V. “Maintenant” signifie “immédiatement après” la discussion des deux liens appelés “individuation” et “puissance d’obstruction”. Il existe un contact entre la “pensée”, le Soi, et “les sens”, les organes internes et externes, les corps tant grossiers que subtils, les objets des sens. Ce contact étant “adventice”, se produisant (dans le temps), on infère qu’il a une cause. En effet, rien ne se produit sans cause.

3D. “Maintenant” : on indique ainsi le commencement d’un nouveau chapitre. “Les liaisons de ce chapitre...” : ici, la connection au niveau du chapitre a été indiquée à la fin du chapitre précédent par les mots : “et dans celui du karman. La liaison au niveau de la phrase explicative s’opère avec des phrases telles que : “Ainsi, la graine du corps... etc.”. Quant aux autres liaisons, elles ont été indiquées dans le chapitre précédent.

  • 1 Mataṅgapārameśvara, vidyāpāda VI, śl. 99a, p. 226.
  • 2 Svāyambhuvāgama, vidyāpāda, paśuvicārapaṭala, śl. 13a (I.F.I., T. 39, p. 120).

4“Il existe un contact” : on indique ici que ce chapitre présente la cause du contact avec le corps etc. de ce Soi qui, dans le chapitre consacré à la catégorie de l’âme liée, avait été établi comme distinct du corps, et qui, dans le chapitre immédiatement précédent, (avait été établi comme) affecté de la souillure. Par “cause” il faut entendre ici une cause auxiliaire, car c’est le Seigneur qui est la cause efficiente. Dans le Mataṅga il est dit : “La cause efficiente est le Seigneur”.1 Et l’on déclarera ici même : “Cela est appelé “cause auxiliaire”, eu égard à la (puissance d’obstruction) du Seigneur”. Le sens est donc celui-ci : il existe un contact, une conjonction entre la pensée, c’est-à-dire le Soi, et l’instrument de l’expérience sensible constitué par le corps etc. Celui-ci, parce qu’il a un commencement, au même titre que l’assemblage des fils (d’une étoffe), existe grâce à une certaine cause auxiliaire. Ici, la cause auxiliaire est le karman. Il est dit dans le Svāyambhuva : “Du karman procèdent les corps, les objets des sens, les organes”.2

5— Mais alors les corps destinés à exister au début de la création seront sans cause et seuls auront une cause ceux destinés à exister ultérieurement ! On a dit : “Le premier corps a pour origine les buts de l’homme, les autres sont réputés avoir le karman pour origine”.

6— Non ! Il est établi que partout et toujours la possession d’un corps par un Esprit est conditionnée par le karman. Autrement, la diversité des expériences affectives ne serait pas possible. Or la Révélation nous apprend qu’à l’époque même de la création il existe une diversité (de conditions) : quadrupèdes et oiseaux, reptiles, êtres immobiles, hommes etc. Comme l’existence du karman est établie même durant la grande dissolution cosmique, l’existence d’une relation sans commencement entre le karman et le corps est établie antérieurement (à la création).

7V. Après avoir ainsi établi par un raisonnement de portée générale la simple existence d’une cause, on décrit maintenant cette (cause) en détail :

Ā.2. (Le karman) possède des qualités correspondant à la localisation (de ce contact) en des conditions (variées), à sa diversité, à sa soumission au changement, à sa répartition différente selon les individus, à sa continuité.

  • 3 Andhaprāyāṇām  : (C) et variante de (D). La leçon retenue par (D) gṛdhraprāyāṇām , “assimilables à (...)

8V. Ce contact des sujets pensants avec les sens, les corps et les objets se produit en des lieux déterminés par l’appartenance à la condition divine, humaine ou animale. Il présente de la “diversité”. En effet, on observe que les corps, les sens et leurs objets varient avec les êtres vivants. Tout d’abord, la diversité selon l’espèce, le lieu et le temps est bien connue et de même la diversité des organes des sens. Ainsi, par exemple, les éléphants ont la langue recourbée, les serpents entendent avec leurs yeux, les hiboux etc. voient même dans l’obscurité. Certains hommes, quoiqu’ayant de grands yeux, ne voient rien, alors que d’autres, quasi aveugles3 (organiquement), distinguent des objets minuscules. Il existe aussi une diversité des objets des sens. Par exemple, les oiseaux cātaka se nourrissent des gouttes d’eau qui tombent des nuages, les paons se nourrissent de poussière ainsi que les coqs, les abeilles et les hérons mangent les filaments des fleurs de lotus.

9Il y a aussi la soumission au temps, le caractère éphémère du corps etc. Et il existe une répartition selon les individus. En effet le corps, les sens etc. ne leur appartiennent pas en commun, car cela entraînerait l’identité de leurs expériences affectives. Il y a enfin une continuité des divers êtres vivants et de leurs causes respectives en fonction de laquelle (chacun d’eux), même en une existence ultérieure, possède un corps, des sens etc. Lorsque, parmi les divers karman produisant respectivement l’appartenance à une espèce donnée et une (certaine) durée de vie, ainsi que l’expérience affective, celui qui procure la durée de vie est épuisé, les deux autres qui produisent l’appartenance à une espèce et l’expérience affective demeurent pour assurer la continuité. Ils ne se transmettent pas à un autre individu. Grâce à ces deux (karman), (l’âme) est à nouveau jointe à telle ou telle espèce, pourvue d’un corps et de sens de tel ou tel type. En raison de cela, le karman “possède ces qualités”, c’est-à-dire qu’on l’infère capable de procurer aux individus des corps, des organes sensoriels, des objets, qui soient situés en tel lieu, divers, périssables, personnels, conditionnés. En effet, on n’observe pas que des qualités soient présentes dans les effets sans l’être dans les causes.

10D. “Après avoir ainsi établi... etc.” : selon le commentaire, le sūtra commençant par “Le karman possède...” indique la nature d’effet du karman lequel, différent d’un individu à l’autre, non-pensant, multiple, est en cela semblable à l’organe mental etc. “La soumission au temps” n’est pas ici la destruction à chaque instant qu’enseignent les bouddhistes. L’idée est plutôt que le karman, s’il était anéanti à chaque instant, ne pourrait pas ultérieurement porter de fruits. “Il y a enfin une continuité... etc.” : ici, comme le corps subtil subsiste jusqu’au prochain kalpa ou jusqu’à l’arrivée de la Grâce, c’est du corps grossier qu’on établit la continuité. Il est acquis que la réunion à un corps s’opère grâce aux actes qui procurent l’appartenance à une espèce, la durée de vie, l’expérience affective, et cela en fonction de la règle : “pas de série à un seul terme”. “Personnels” : le sens est que l’activité des diverses âmes est particulière à chacune d’elles.

11— Mais si l’Esprit est dépendant du karman, il n’est plus indépendant et n’est donc plus un véritable agent !

12— Non ! les actes n’ont pas le pouvoir d’abolir l’indépendance de l’Esprit mais ils ont celui de porter fruit. L’Esprit est ainsi de deux espèces : celui dont l’activité est “projetée” par d’autres actes et celui dont l’activité n’est pas ainsi projetée. Celui qui cherche à obtenir tel résultat et en obtient un autre, en conformité avec la puissance invisible du karman, ainsi celui qui part creuser dans son champ et y découvre un trésor, celui-là est appelé “(Esprit) dont l’activité est projetée par d’autres actes”. On a dit : “C’est toujours parce qu’un acte ancien a laissé un fruit, comparable à un trésor etc., que la pensée se met en marche pour récolter (ce fruit), comme si elle s’avançait une lampe à la main”.

  • 4 Ou peut-être : “parce qu’il aperçoit une fin (immédiate)” (dṛṣṭārthatayā).
  • 5 Mataṅgapārameśara, vidyāpāda XXVI, śl. 37 et 39b-40a, p. 557-558 (texte légèrement différent dans (...)

13Et (cet Esprit) n’est pas pour autant privé d’activité, car même celui qui est dirigé agit. Mais celui qui, mû par le désir, accomplit le jyotiṣṭoma etc., celui qui, avec l’idée d’être un agent, accomplit des rites d’obligation permanente comme les huit agnihotra, celui qui, en connaissance de cause,4 accomplit, sous l’empire de la peur ou de la passion, des actes comme le vol ou le meurtre d’un brahmane, tous ceux-là sont considérés comme libres. Il est dit dans le Mataṅga : “Quelle que soit la rapidité avec laquelle, subjugué par la volonté de Śiva, on est attelé aux actes.... que l’on agisse avec zèle ou non, et même si l’on est mû ou si l’on agit sous l’emprise de la peur ou de la passion, on est toujours considéré comme tel (i.e. libre)”5.

14V. De plus...

Ā. 3. Par rapport à la nescience etc., et au Seigneur, (le karman) est proclamé cause auxiliaire. Il est appelé ainsi parce qu'engendré par une activité ; il est invisible en raison de sa subtilité.

15V. Le karman est qualifié de “cause auxiliaire” parce que, pour porter fruit, il a besoin de cette puissance d’obstruction du Seigneur, désignée ici indirectement par le terme “Seigneur”, et caractérisée par la nescience, ainsi que de la māyā désignée par le terme “etc.”. Ainsi qu’on l’a dit, c’est parce qu’il ne pense pas qu’il n’est pas (cause) libre. Mais cette caractérisation est elle-même métaphorique. Il ne s’agit pas d’une dépendance semblable à celle du potier par rapport à son cordeau, à son bâton et à sa roue. S’il en allait ainsi, le potier serait lui aussi cause auxiliaire, puisqu’il dépend de son cordeau, de son bâton etc. Appelé ainsi parce qu’engendré par une activité, le karman est dit aussi “invisible” en raison de son caractère subtil.

16D. En vue d’établir la nature de cause auxiliaire (du karman) on introduit le sūtra commençant par “Par rapport…”. Le sens est celui-ci : (le karman), en tant qu’agent, dépend du Seigneur introduit ici à l’aide de Son nom même ; en tant qu’instrument, il dépend de la puissance d’obstruction toujours conjointe au Seigneur ; il dépend encore de cette autre cause auxiliaire qu’est la souillure et enfin, à titre de cause matérielle, de la māyā. C’est ainsi que pour tous les effets comme les corps etc. on infère, comme dans le cas des cruches etc., une triple cause, efficiente, auxiliaire et matérielle, et non pas un unique facteur de production. Comme le montre l’exemple des cruches etc., c’est la totalité des facteurs, agent etc., qui engendre l’effet. Il est dit dans le Parākhya :” Il y a la cause (efficiente) appelée “le Seigneur”, l’invisible qui est cause auxiliaire et la cause matérielle subtile qui accompagne tout effet. Donc, pour tout effet, on infère une triade de causes ; c’est la totalité des facteurs et non pas un seul qui engendre (l’effet)”. “C’est parce qu’il ne pense pas... etc.” : on indique ici que (le karman) n’a pas la nature d’une cause efficiente.

17— Mais le karman, composé de mérite et de démérite, puisqu’il consiste dans l’accomplissement d’actes (méritoires) comme l'aśvamedha ou (impies) comme le meurtre d’un brahmane, est périssable. Comment peut-il être la cause de fruits produits en un moment ultérieur ?

18— A cela on répond : “Il ne s’agit pas... etc.”. Le sens est celui-ci : le karman ne consiste pas dans le simple accomplissement des actes mais aussi dans leurs traces. On indique ensuite que c’est en raison de sa subtilité que le karman est qualifié d’“invisible”.

19V. Et celui-ci...

Ā. 4. Engendre, soutient et est objet de jouissance. Il possède trois (types d’)instruments, personnel etc. Etant engendré aussi bien par le faux que par le vrai, il possède la nature du juste et de l’injuste.

20V. Il “engendre” en ce sens qu’il est la raison d’être du corps, des sens, des mondes etc. C’est en effet en vue de la jouissance des fruits du karman que sont engendrés tels ou tels corps, organes etc. Il “soutient” en ce sens qu’il en assure (la jouissance) à un moment déterminé. Et il est “objet de jouissance” par l’intermédiaire de ses fruits. De plus, il est tel qu’il “possède trois (types d’)instruments, personnel etc.”. Ce qui est ici désigné par le terme “personnel” c’est le manas qui fonctionne en jouant le rôle d’organe interne vis-à-vis du Soi avec lequel il est en contact. Par le terme “etc.” sont désignés la parole et le corps.

21Le karman juste est celui qui, prenant le manas, la parole et le corps pour instruments, consiste successivement à méditer sur une divinité d’élection, à la saluer, à lui réciter des hymnes et à lui offrir un sacrifice. Le karman injuste est celui qui consiste, par le moyen du manas, de la parole et du corps respectivement, à convoiter le bien d’autrui, à le calomnier et à lui porter préjudice. Ou encore (le karman) est l’instrument de production de la triade des plaisirs et des douleurs d’origine interne, externe ou divine. C’est en effet sous l’influence du karman que l’Esprit vient à connaître la joie ou la détresse qui constituent le plaisir et la douleur internes. Et il en va de même pour ceux d’origine externe tels que la jouissance des femmes ou le fait de succomber à l’attaque des lions, éléphants etc. Il en va encore de même pour ceux d’origine divine tels que l’arrivée du vent, de la pluie ou de la chaleur lesquels sont ou agréables ou désagréables. Et ce karman, parce qu’engendré tant par le vrai que par le faux, possède la nature du juste et de l’injuste. Selon qu’il a le vrai ou le faux pour cause matérielle, il possède la nature du juste ou celle de l’injuste.

  • 6 Ibid., śl. 5, p. 548.

22D. “Il est la raison d’être”, à savoir à titre de cause auxiliaire. “La jouissance des fruits...”, faits de plaisir et de douleur, ainsi convient-il de compléter. On indique ensuite que les différences à l’intérieur du karman proviennent de différences dans ses causes. “Ou encore... etc.” ; autre explication : les différences à l’intérieur du karman sont là pour produire celles de ses fruits. On commente ensuite le (demi-) sūtra commençant par : “Etant engendré...” : “selon qu’il a le vrai... etc.”. Ceci qualifie indirectement les actions d’aider, de nuire, de donner, de prendre etc. qui caractérisent leur réceptacle. Il est dit dans le Mataṅga : “(les fruits), derechef, sont différents selon le temps, les caractéristiques du réceptacle, du champ, ainsi qu’en fonction des possessions”6.

Ā. 5. Durant le sommeil cosmique il s’achemine vers la maturation. Lors de la création (ses fruits) sont goûtés. A la fin (d’une période cosmique) il se tient dans la māyā. Il ne se dissout pas sans avoir été éprouvé (dans ses fruits).

23V. “Durant le sommeil cosmique”, c’est-à-dire au moment où tous les êtres sont rétractés, il “s’achemine vers”, s’approche de sa maturation, de son évolution. Dès la création (ses fruits) sont goûtés par chacun des êtres. A la fin, au moment de la rétraction, il se tient dans la māyā, sous forme de dispositions (saṃskārā). Il n’est pas détruit tant qu’il n’a pas été éprouvé (dans ses fruits).

  • 7 Peut-être vaudrait-il mieux comprendre ici : “Parce que des actions comme celle de labourer inscri (...)
  • 8 Voir Mahābhārata, Anuśāsanaparvan, éd. crit., vol. 17, App. 15, notes sur v. 2200, p. 972.

24D. “A la fin...etc.” : on observe que des actions comme celle de labourer procèdent de dispositions inscrites dans la Nature.7 C’est pourquoi l’hypothèse des partisans du Nyāya etc. selon laquelle (les actions en général) procéderaient de dispositions inscrites dans le Soi, est irrecevable. De plus, cela reviendrait à admettre une évolution du Soi. La māyā est ainsi bien établie, par l’entremise de l’organe interne, comme réceptacle du karman. Mais elle n’en est que la cause matérielle. Nous expliquerons tout cela. “Tant qu’il n’a pas été éprouvé...” on a dit : “Le karman non éprouvé n’est pas détruit, même au cours de milliards de kalpa.8

25V. En conclusion on déclare :

Ā. 6. Ainsi, se déployant depuis la māyā jusqu'au monde Kālāgni, le karman est sans commencement. Même lorsqu'il manifeste (le bien), il est un obstacle, car ce n'est pas à la délivrance qu'il conduit.

26V. Ce karman, dont la forme propre a été ainsi décrite, produit, comme on l’a déjà dit, des corps, des sens et des objets, et ce sur une voie qui commence à la māyā et va jusqu’au monde Kālāgni. Sa puissance ne s’étend que jusque là : elle cesse au-dessus de la māyā. Et, même s’il procède d’une activité, il est en réalité sans commencement, eu égard à l’éternité de ce flux. Tout ceci n’est qu’une répétition de ce qui a déjà été dit. Et ce karman, même s’il manifeste le bien en revêtant une forme pure, n’en constitue pas moins un obstacle, un facteur d’obstruction, une cause de transmigration. Comment cela ? “car ce n’est pas en vue de la délivrance qu’il est là”. Le karman, même bon, n’existe pas en vue de la “délivrance”, de la libération ; au contraire, il est apte à l’empêcher. L’isolement spirituel ne se produit qu’à partir de l’“extinction,” de l’égalisation du karman, chez ceux qui ont bénéficié de cette faveur à la suite de la descente de la Grâce.

  • 9 Déjà cité, partiellement, p. 16 (chap. I, n. 23).

27— Mais cette expression : “ce n’est pas en vue de la délivrance qu’il est là” est impropre, car l’on considère généralement que la délivrance vient de l’égalisation du karman qui continue (cependant) à exister ! Il est dit dans le Kiraṇa : “Lorsque le karman est parvenu à un état d’égalisation alors, en un moment ultérieur, à cause de la descente d’une Grâce intense et à cause de l’initiation conférée par le maître spirituel, (l’âme) devient omnisciente comme Śiva”.9

  • 10 Tattvasaṃgraha, 38. On veut dire par là que, dans le cas d’actes accomplis en opposition à des int (...)

28— Il n’y a pas ici de faute : un tel karman, même réel, est comme s’il n’existait pas. Il ne porte pas de fruits, parce que ses puissances se font mutuellement obstacle. Et il en va de même pour le karman postérieur à l’initiation. Kheṭakanandana a dit : “(l’acte) accompli après l’initiation ne porte pas de fruit, tel une semence déposée dans une terre saline. Fait exception à cette règle le karman né du heurt avec de puissants enseignements.”10

29D. “Elle cesse au-dessus de la māyā... etc.” : le sens est qu’au-delà sa capacité disparaît. En effet, à ce niveau, un tel karman n’existe pas car on a dit qu’il résidait dans l’organe mental. Qu’y a-t-il donc là (i. e. au-dessus de la māyā) ? Nous répondons : “Il y a là le karman, cause auxiliaire consistant en dévotion envers le Seigneur, ainsi que ce genre de souillure lié à l’exercice d’une fonction”. Donc, comme il en est allé dans chaque création, la série des corps et des karman est sans commencement, à la manière de la plante et de la graine. “A partir... de l’égalisation du karman” : la délivrance provient de la destruction du karman qui résulte elle-même de l’égalisation, chez les sujets initiés, des deux karman (bon et mauvais), tout cela à la suite de l’involution de la souillure et de la descente de la Grâce. On a dit : “Celui qui ne se réjouit pas dans la fortune ni ne s’afflige dans l’adversité, celui qui se montre le même envers tous les êtres, est appelé “délivré vivant”.

30Mais il ne faut pas expliquer ce passage comme s’il s’agissait de deux karman opposés (qui se neutraliseraient), parce que cela se rencontre dans la transmigration elle-même et ne peut ainsi constituer un motif pour la descente de la Grâce. Supposons qu’existent en même temps deux karman, bon et mauvais, marqués respectivement par la maturation du mérite et du démérite et qualifiant respectivement pour le ciel et l’enfer, ou bien tous deux bons, qualifiant respectivement pour le ciel et pour le monde de Brahmā, ou encore tous deux très mauvais, qualifiant respectivement pour l’enfer Raurava et pour l’enfer Avīci. Ces deux karman se caractériseront (aussi) respectivement par les fruits invisibles de la longévité et de l’absence de longévité, tant chez l’homme qui n’a pas abandonné son corps que chez celui qui, très affecté par la souillure, a abandonné son corps à cause de l’intensité avec laquelle s’est opérée l’involution (de cette souillure). Dans ce cas, ces deux karman opposés ne peuvent procurer simultanément les fruits contradictoires que sont l’enfer et le ciel etc., caractérisés par la joie et la douleur etc. Comme ils sont de force égale, ils ne peuvent (porter fruit) l’un après l’autre. Or, il n’existe pas d’autre ordre que la succession et la simultanéité.

  • 11 Mataṅgapārameśvara, vidyāpāda XIII, śl. 15-16, p. 354.
  • 12 Kiraṇāgama, vidyāpāda, śaktipātapaṭala, śl. 11b.

31Considérant cela, se fondant sur cette opposition mutuelle des karman, le Seigneur sauve les âmes. Il accomplit cela à l’aide de la Nécessité (niyati) qui vient mettre fin à cette impossibilité pour deux karman opposés d’être consommés et qui est assistée par Sa propre Puissance. C’est ainsi qu’il est dit dans le Mataṅga : “Lorsque mérite et démérite sont simultanément mûrs et se font équilibre, la Nécessité, voyant ces deux karman “égaux” et pour sauver (de cette impasse) le sujet, se présente comme annulée...”11. Dans le cas, cependant, où l’ensemble des actes produit chez un certain individu en un laps de temps bien défini, vient à se solder, au terme de la maturation parallèle de ces actes, par une opposition mutuelle (complète), alors le Seigneur anéantit tout ce (karman) et procure (à cette âme) la condition de vijñānākala. Il ne lui procure cependant pas la délivrance laquelle exige l’involution de la souillure. Il est dit dans le Kiraṇa : “Dans le cas d’un (karman) où s’égalent mérite et démérite, l’expérience affective n’a pas lieu”.12 En cette vie même, cela est connu comme “égalité des karman” et non comme “égalité des masses (opposées) de mérite et de démérite”.

  • 13 Tout ce développement permet de nuancer les remarques faites dans la n. 23 du chapitre III. Aghora (...)

32Donc, lorsque se rencontre chez quelqu’un, à un certain moment, une égalité des karman qui produisent respectivement l’agréable et le désagréable, égalité jointe à l’involution de la souillure et à la descente de la Grâce, alors ce sujet connaîtra la délivrance, son karman étant détruit par l’initiation. C’est ainsi qu’on peut négliger comme des arguments avancés par des gens qui ne connaissent pas la doctrine les deux instances formulées à partir de : “Mais cette expression...”. De plus, dans le sūtra commençant par “puisque les deux karman sont semblables”, Rāmakaṇṭha, le commentateur du Kiraṇa , explique le terme “entre temps” comme faisant référence à l’involution de la souillure et le terme “égalité des karman” comme désignant l’égalité des deux karman qui produisent respectivement l’avantage et le détriment.”13

Notes

1 Mataṅgapārameśvara, vidyāpāda VI, śl. 99a, p. 226.

2 Svāyambhuvāgama, vidyāpāda, paśuvicārapaṭala, śl. 13a (I.F.I., T. 39, p. 120).

3 Andhaprāyāṇām  : (C) et variante de (D). La leçon retenue par (D) gṛdhraprāyāṇām , “assimilables à des vautours”, s’accorde mal avec l’idée développée dans ce contexte.

4 Ou peut-être : “parce qu’il aperçoit une fin (immédiate)” (dṛṣṭārthatayā).

5 Mataṅgapārameśara, vidyāpāda XXVI, śl. 37 et 39b-40a, p. 557-558 (texte légèrement différent dans l’édition critique).

6 Ibid., śl. 5, p. 548.

7 Peut-être vaudrait-il mieux comprendre ici : “Parce que des actions comme celle de labourer inscrivent dans la terre (praḳrti au sens de “sol”) des dispositions...”, mais le raccord à la phrase suivante s’opère alors plus difficilement.

8 Voir Mahābhārata, Anuśāsanaparvan, éd. crit., vol. 17, App. 15, notes sur v. 2200, p. 972.

9 Déjà cité, partiellement, p. 16 (chap. I, n. 23).

10 Tattvasaṃgraha, 38. On veut dire par là que, dans le cas d’actes accomplis en opposition à des interdictions absolues formulées dans des śāstra (du type : “on ne doit pas manger de viande”, par exemple), la dīkṣā ne pourra pas suffire pour empêcher un tel mauvais karman de porter ses fruits.

11 Mataṅgapārameśvara, vidyāpāda XIII, śl. 15-16, p. 354.

12 Kiraṇāgama, vidyāpāda, śaktipātapaṭala, śl. 11b.

13 Tout ce développement permet de nuancer les remarques faites dans la n. 23 du chapitre III. Aghoraśiva ne peut pas se permettre de rejeter complètement l’idée du karmasāmya car celle-ci est par trop présente dans la tradition des Agama. Mais l’essentiel pour lui est que l’égalisation des karman ne se substitue pas à la Grâce et à la dīkṣā comme cause suffisante de la disparition du mala et donc de la délivrance.

© Institut Français de Pondichéry, 1980

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