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Mṛgendrāgama. Sections de la doctrine et du yoga

Section de la doctrine. Avec la vṛtti de Bhaṭṭanārāyaṇakaṇṭha et la dīpikā d'Aghoraśivācārya

Chapitre III. Examen de la définition du maitre

Texte intégral

1V. On vient de dire que le fruit éminent appelé “jouissance et délivrance”, inconnu des autres systèmes, ainsi que les moyens de l’obtenir, sont enseignés dans le présent traité. On prend maintenant en considération la catégorie appelée “le Seigneur” qui, dans la conclusion du chapitre précédent, était désignée — à l’intérieur de l’expression “non régie par le Régent de toutes choses” — par les mots “Régent de toutes choses”. On se propose maintenant d’établir cette catégorie. Ici, en ce début de chapitre, il convient d’opérer une quintuple liaison. C’est ainsi que le vénérable Pauṣkara dit :

  • 1 Cité également in Mataṅgavṛtti, vidyāpāda III, Introduction (p. 38) mais ne se trouve pas dans les (...)

2“Lorsqu’à l’intérieur d’un traité un sūtra suit immédiatement un chapitre il convient d’exprimer le quintuple rapport qui le rattache au reste, du point de vue de la matière du traité, du point de vue du (précédent) sūtra, de la phrase, de la section, du chapitre.”1

3Etant donné que l’on aborde ici la matière du traité, à savoir la triade des catégories, Maître, âme liée et lien, le rapport est (de ce point de vue) caractérisé par l’examen de la catégorie du Maître. Du point de vue du sūtra, le rapport se fait avec un (autre sūtra) tel que : “Śiva est omniscient et doué d’une activité universelle”. Au niveau de la phrase, il se fait avec des phrases comme : “Cet Auteur du monde, établi de par sa propre nature, doit nécessairement exister”. Au niveau de la section, il s’établit avec celle de la doctrine. Au niveau du chapitre, la connection a été indiquée par le terme “Régent de toutes choses” qui figure à la fin du chapitre précédent. De la même manière, jusqu’à la fin de la section de la doctrine, il conviendra de rechercher ce quintuple rapport.

Ā. I. Maintenant, considérant que des choses comme le corps etc. ont la nature des effets, nous venons à connaître, par inférence, leur auteur en ce qu'il a de spécifique.

4V. Le terme maintenant” désigne un commencement : c’est ici que débute l’examen de la catégorie du Maître. Une fois qu’on a compris que le corps, les organes, les mondes etc., sont des effets particularisés par un certain assemblage de leurs parties, au même titre que les cruches etc., on infère qu’ils procèdent d’un créateur intelligent ; tel est le sens.

5— Mais, en ce qui concerne le corps tout au moins, sa nature d’effet n’est pas établie ! Jamais, nulle part, on n’a observé la fabrication d’un corps par quelqu’un !

  • 2 Sens donné effectivement par le Pāṇinidhātupāṭha.

6— Certes, mais cette manière de nier qu’il existe un créateur du corps — sous prétexte qu’on n’a jamais vu personne en train de fabriquer un corps — n’est pas admissible. Le (créateur du corps), s’il est vrai qu’il ne tombe pas dans le champ du visible, est inférable. Et d’ailleurs, est-il vrai qu’on n’observe pas le corps en train d’être fabriqué ? Le fait d’être un effet n’est rien d’autre qu’exister après n’avoir pas existé et cela s’observe du corps. En donnant à la racine DIH le sens d’“accumuler”,2 on pose que le corps (deha) est construit mois après mois dans la matrice, par un processus d’accumulation, en partant de ces causes matérielles que sont le sperme, le sang et la première masse embryonnaire. En quoi cesse-t-on ici d’avoir affaire à un effet ? De plus, la qualité d’effet ne peut être déniée au corps qui est un assemblage de parties et qui est périssable. Tout ce qui est un assemblage de parties et qui est périssable est un effet, par exemple les cruches. La même chose vaut pour les corps qui apparaissent ainsi comme des effets. Ceci étant acquis, il devient possible de montrer — à partir de la qualité d’être un effet — que l’ensemble des choses semblables aux corps doivent leur existence à un créateur intelligent. On constate que tout effet doit son existence à un auteur intelligent, par exemple les chariots etc. En revanche, tout ce qui n’est pas (produit) ainsi n’est pas un effet, par exemple le Soi.

7— Mais la qualité d’effet n’est pas une “raison” universellement applicable : c’est ainsi que les lettres (tracées fortuitement) par un ver (à l’intérieur du bois) sont bien des effets mais ne procèdent pas d’un auteur intelligent !

8— Non, car on ne retrouve pas ici ce qui constitue en propre un effet. Il y a bien une certaine activité de la part du ver qui se promène à sa guise (à l’intérieur du bois) mais elle n’est pas dirigée vers le façonnement d’une lettre (constituée) par un certain assemblage (de traits). Cet assemblage est spontanément effectué par le ver qui prend, au hasard, telle ou telle direction.

9— Mais la lettre est bien produite par le ver, puisqu’elle existe si celui-ci existe et n’existe pas si celui-ci n’existe pas !

  • 3 Le “terme mineur”, ou pakṣa, représente dans l’inférence indienne le sujet d’attribution, ce dont (...)

10— Dans ces conditions, pourquoi prétendre que la qualité d’effet ne constitue pas une “raison” universellement applicable ? En effet, puisque (telle) lettre existera lorsque le ver suivra tel chemin mais ne se manifestera pas s’il ne suit pas ce chemin, on peut dire que, dans tous les cas, la lettre tracée par le ver procède d’un auteur intelligent. Et cette (raison) n’est pas rendue incertaine par l’exemple du riz qui pousse sans être cultivé ou des arbres de la forêt car, pour ceux-là, on n’a pas encore établi avec certitude s’ils procèdent d’un auteur et, précisément, nous les incluons dans le terme mineur.3

11— Mais s’il est possible d’écarter (le reproche d’user) de fausses raisons simplement en utilisant comme terme mineur quelque chose qui ne comporte pas une concordance universelle établie, alors, il n’y aura plus de fausses raisons du tout !

12— Il en irait ainsi si de cette “raison” — à savoir la qualité d’effet — il n’était établi qu’elle présente une concordance universelle (avec le fait de procéder d’un auteur intelligent). Des choses telles que le corps, les organes des sens, la terre, situées à l’intérieur du triple monde — tout en étant différentes des cruches etc. qui ont été prises comme exemples et dont les auteurs sont visibles — procèdent (aussi) d’un auteur, simplement parce qu’elles sont des effets, à l’instar des cruches etc. dont les auteurs sont perçus. Cette inférence faite, que subsiste-t-il encore qui empêche la concordance universelle d’être établie pour la qualité d’effet ?

13— Mais, dans cette inférence, le sujet “cruche” pris comme exemple à l’appui n’est pas fabriqué par ce Seigneur que vous cherchez à établir, son auteur étant visible. Si les (cruches etc.) sont des effets (de l’activité) des potiers etc. c’est que ce Seigneur n’a pas fait toutes choses. Or vous admettez que la cruche, votre exemple à l’appui, est (elle-aussi) fabriquée par le Seigneur. L’exemple à l’appui est ainsi frustré de la propriété qu’il devait servir à établir. De plus, cela est contredit par l’expérience. Personne, en effet, n’ira penser que les cruches etc., toujours présentes si le potier existe et toujours absentes s’il n’existe pas, doivent leur existence à l’activité du Seigneur. Cette “raison” est également contradictoire en ce sens que tel sera l’auteur des cruches — un potier soumis à la souffrance et périssable — tel devra être l’auteur du monde. Les partisans de Jaimini ont dit :

  • 4 Ślokavārttika, XVI 79.

14“Si l’on admet que les potiers etc. contrôlent la (fabrication) des cruches etc., on n’admettra pas que ce soit le Seigneur. Si on le fait, on abandonne ce qui était à prouver. Et si l’on établit ainsi l’exemple à l’appui, une contradiction affectera la “raison” : on aboutira à un monde fabriqué par un auteur périssable et qui ne sera pas le Seigneur”.4

15— Convenons que (notre thèse) laisse place à tous ces défauts ! Mais, en admettant cette fois que le Seigneur ne contrôle pas (directement) toutes choses, nous dirons que même les potiers etc. qui, dans cette mesure, sont les auteurs des cruches etc. ont été rendus aptes à cette fabrication par le Seigneur qui leur a fait la grâce de veiller sur leurs capacités (naturelles).

16— Où donc observez-vous cela, que les cruches et autres objets sont (en dernière analyse) fabriqués sous le contrôle du Seigneur, alors qu’ils existent si le potier ou le tisserand existe et qu’ils n’existent pas si (ces artisans) n’existent pas ?

17— Et où donc ne l’observe-t-on pas ? Ne savez-vous donc pas que le glorieux (Seigneur) lui-même l’enseigne et le proclame dans des traités religieux reconnus par tous ?

18“Pénétrant la terre, je soutiens tous les êtres de mon énergie ; devenu la lune, faite de nectar, je nourris toutes les plantes”.

  • 5 Bhagavadgītā, XV 13 (lire avec (C) gām āviśya, et non samāviśya) et X 39.

19“Aucun être, mobile ou immobile, ne saurait exister sans moi”.5

  • 6 Taittirīyasaṁhitā, V 5 9, déjà cité, p. 28 (n. 53).

20De même dans le Veda : “Ce Rudra qui est dans le feu, les eaux, les plantes ; ce Rudra qui a pénétré tous les mondes”6.

21Est donc réfutée cette accusation de contredire l’expérience que vous portiez contre nous.

  • 7 Mahābhārata, III 31 26b-27a, éd. crit., vol. 3, p. 97 (Āraṇyakaparvan). Strophe très souvent citée (...)

22“Inconsciente et impuissante est la créature vis à vis de ses propres plaisirs et douleurs ; c’est entraînée par le Seigneur qu’elle gagne le ciel ou l’enfer.”7

23Et la “raison” invoquée n’est pas contradictoire car la concordance universelle contraire n’est pas présente. En effet, il convient ici d’écarter l’exemple à l’appui contraire constitué par le Soi. C’est qu’il existe une concordance universelle entre le sujet “cruche”, pris comme exemple à l’appui, et la propriété de devoir son existence à un auteur intelligent, propriété que cet exemple sert à établir. Mais cette propriété est exclue du Soi, l’exemple contraire, car ce dernier est étranger à toute production par un auteur intelligent. Est dite contradictoire la “raison” qui, tout en excluant la possibilité positive (celle qui est à établir), est en concordance universelle avec la seule possibilité inverse. Il en va ainsi, par exemple, lorsqu’on dit : “Le son est permanent parce qu’il est produit”. Donc, lorsqu’on dit : “Le fait de procéder d’un auteur intelligent est établi pour la cruche parce qu’elle est fabriquée par un potier”, en quoi cet exemple à l’appui est-il frustré de la propriété qu’il était destiné à établir ? De plus, lors d’une inférence, on ne retrouve jamais dans le sujet d’attribution à établir toutes les qualités de l’exemple à l’appui. Or c’est (seulement) dans ce cas que l’on déboucherait sur la conséquence fâcheuse (d’un monde) devant son existence à un auteur périssable et qui ne serait pas le Seigneur. En face d’une inférence telle que : “Le son est impermanent parce qu’il est produit, comme le sont les cruches etc.” vous devriez également demander : “Pourquoi les qualités de la cruche, comme celle d’être fabriquée par un potier, d’être rouge, d’avoir une forme arrondie etc., ne se retrouvent-elles pas dans le son ?”. Tout cela n’est que futilité.

24— Mais les “raisons” invoquées ici, la qualité d’effet, le fait de comporter un assemblage de parties etc., sont contradictoires parce qu’elles pourraient permettre de prouver aussi bien (des propriétés) incompatibles avec la forme propre du sujet d’attribution, (par exemple) qu’un effet pourrait être l’œuvre de plusieurs auteurs. C’est ainsi que Maṇḍana a dit :

  • 8 Vidhiviveka, éd. Tailiṅga Rāma Śāstri, Bénarès, 1907, p. 219 et 224.

25“Même si tout ce qui comporte assemblage de parties etc. procède d’un auteur intelligent comment pourrait-on bien prouver que certaines choses, bien connues pour être composées de parties assemblées, procèdent d’un auteur unique ? En ce monde, on observe généralement que les parties des chariots etc., bien que construites par différents charrons, fonctionnent en harmonie.”8 — Cela est également insoutenable : des effets comme les chariots etc. peuvent bien être l’œuvre de plusieurs charrons mais on n’observe jamais qu’ils le soient sans que (les ouvriers) ne se soient conformés aux directives d’un unique maître d’œuvre. Lorsqu’à partir de la qualité d’effet prise comme “raison” on établit que le monde procède d’un auteur intelligent, on raisonne ainsi : “cet Etre qui possède les puissances de désir, de connaissance et d’action, (seules) capables de produire ce (monde) dans sa diversité, en est l’auteur”. Telle est la compréhension juste de la cause particulière qui engendre tel effet particulier, comme la terre etc., en tant que différent d’autres effets, tels ceux produits par nous-mêmes. Et il n’est pas exact (de dire) que cela n’est pas unanimement admis. Le caractère particulier (de la cause) apparaît dans celui de ses effets : voyant dans le maintien et le fonctionnement de l’univers un effet d’un genre particulier, on en infère que sa cause est particulière aussi. Ainsi, après avoir vu un groupe d’œuvres d’art, fresques ou peintures représentant des palais etc.

26et dont les unes sont faibles, les autres de valeur moyenne, d’autres encore d’une beauté inégalable, on conclut de cette inégalité à celle de leurs auteurs respectifs.

27D. A. l’occasion d’une réponse ayant trait à l’excellence de ce traité ont été mentionnées les catégories du Maître, de l’âme liée et du lien. On commence par examiner la catégorie du Maître.

28— Mais dans quel but fait-on état d’une quintuple connection ?

29— C’est pour démontrer l’autorité de ces chapitres en tant qu’ils sont l’œuvre du suprême Seigneur. Des chapitres non reliés les uns aux autres ne sauraient être attribués au suprême Seigneur. Les mots : “Mais, en ce qui concerne... etc.” introduisent une critique, : à savoir que, même si le corps est impermanent, on ne l’observe pas en train d’être fabriqué par quelqu’un. On répond à cette question à partir de : “Certes, mais...”.

30— Mais, en vertu de l’adage : “le monde n’est jamais différent”, la qualité d’effets des régions cosmiques etc. n’est pas établie, puisqu’on ne les voit pas commencer à exister après une phase de non-existence !

31— Non, car l’exemple des vieilles huttes ou des vieux puits etc. montre que cette concordance n’est pas univoque : eux non plus, on n’a pas assisté à leur construction. A partir de : “De plus...” le commentaire montre que cette thèse est également réfutée par l’inférence.

32— Mais, en fonction de ce qu’on vient de rappeler : “le monde n’est jamais différent”, le caractère périssable (du monde) n’est pas établi !

33— Non, car on parlera plus loin de ce caractère périssable des mondes : “Après avoir observé des millions de fois la mort...etc.”.

  • 9 Bien qu’il soit vrai, absolument parlant, que, dans la doctrine śaiva, le suprême Seigneur n’ait p (...)

34— S’il en allait ainsi, en fonction même de votre hypothèse selon laquelle les organes sont seulement des puissances,9 on devrait conclure que leur qualité d’assemblages de parties n’est pas établie ; pourquoi alors admettre que ces organes sont des effets ?

35— C’est parce qu’ils ont la nature d’instruments — au même titre que des épées etc. — que nous les considérons comme des effets. Si c’est aux atomes que vous faites ainsi allusion, en demandant pourquoi ils sont des effets, nous répondons : “parce qu’ils possèdent une forme matérielle concrète au même titre que les poussières etc.”. De plus, on montrera plus loin qu’ils sont des effets pour cette raison aussi qu’ils sont à la fois multiples et non-pensants : “tout ce qui est multiple et non-pensant est soumis à la naissance”. De plus, le vénérable Parākhya déclare :

36“Ce qui, non-pensant, est (également) multiple requiert nécessairement une cause”. C’est donc par la force d’une triple inférence que l’on vient à poser ces choses comme des effets.

37Tout ce qui possède une forme matérielle concrète est un effet, ainsi les poussières etc. Mais là où la qualité d’effet est absente la possession de cette forme matérielle fait défaut aussi, ainsi en va-t-il pour le Soi. Or on admet que les atomes possèdent bien une telle forme matérielle concrète, ils sont donc aussi des effets. Voilà pour le premier type (d’inférence). Et voici le second : tout ce qui comporte des parties est un effet, ainsi les cruches etc. Mais là où la possession de parties est absente la qualité d’effet l’est également, ainsi en va-t-il pour le Soi. Or l’ensemble des mondes comprenant la terre etc. est composé de parties, il est donc aussi un effet. Voici le troisième : tout ce qui est instrument ou organe est un effet, ainsi les épées etc. Mais là où la qualité d’effet est absente l'instrumentalité l’est également, ainsi en va-t-il pour le Soi. Or l’œil et les autres (organes sensoriels) sont des instruments, donc eux aussi sont des effets.

38Après avoir ainsi démontré la qualité d’effets de choses comme le corps, le commentaire montre qu’elles procèdent d’un auteur intelligent : Ceci étant acquis...etc.”. Le sens est que, pour ces choses, le fait de procéder d’un auteur intelligent dérive simplement, comme pour les cruches etc., du fait de posséder des parties. “Tel sera l’auteur des cruches...etc.” : les potiers etc. sont des fabricateurs mûs, tandis que le Seigneur est un fabricateur qui meut par lui-même, tel est le sens.

39On introduit alors une objection : même s’il est établi que les corps etc. procèdent d’un auteur, il n’est pas établi que l’univers ait un unique auteur. On ne pourra cependant pas admettre une telle pluralité d’auteurs car une production successive de l’effet — qui serait la règle si le monde avait plusieurs auteurs (successifs) au sens où l’on voit les rois se succéder les uns aux autres — ne peut être observée. Et si l’on admet la simultanéité (de leurs opérations) l’effet ne sera pas produit. On a dit :

40“Là où il y a plusieurs chefs, tous se croient très savants et aspirent (chacun pour soi) au plus haut rang ; évidemment l’entreprise périclite”. La thèse définitive est introduite à partir de : “Cela est également insoutenable...”. On a, en somme, établi une concordance universelle énonçable ainsi : “Il ne peut y avoir d’effet sans auteur”. On aboutit alors, en fonction de la réalité de la qualité d’effet, à quelque être qui en est l’auteur. Or ce qu’on appelle le monde est un effet. Disposé de telle sorte que ses parties dépendent les unes des autres, il est un, au même titre qu’un palais etc. Et (le palais) ne pourrait, en l’absence d’un unique architecte, présenter une telle complémentarité dans l’arrangement de ses parties. On établit ainsi que le monde procède, lui aussi, d’un auteur unique. Nous dirons plus loin que l’activité de cet auteur unique se déploie aussi bien simultanément que progressivement : “Produisant à la fois progressivement et simultanément, elle a le pouvoir de produire progressivement et autrement”. C’est ainsi — remarque le commentaire — que la particularité de l’auteur est établie à partir de celle de l’effet : “Il n’est pas exact (de dire) que cela n’est pas unanimement admis” ; et tel est le sens — selon lui — de la seconde moitié du sūtra.

41V. Et donc...

Ā. 2a. Tel l'effet, avec ses modalités, sa nature et sa dimension particulières, telle la cause.

42V. “Tel l’effet”, il s’agira par exemple de la fumée ; “avec ses modalités particulières”, par exemple perçue comme présente dans une caverne de la montagne, ou à son sommet, ou à son flanc opposé ; “avec sa nature particulière”, c’est-à-dire distinguée par sa forme propre, comme fumée (d’un feu) d’herbes ou bien de feuilles ; “avec sa dimension particulière”, formant une ligne mince ou bien vaste comme une masse de nuages. Sa “cause”, caractérisée comme feu etc. est “telle” : on infère que (ce feu) est ou bien situé au flanc de la montagne, ou à son sommet, ou à son versant opposé, qu’il présente les mêmes modalités, feu d’herbes ou de feuilles, et qu’il a la même dimension, petite ou grande. Pareillement, après avoir perçu la variété des aspects que revêt l’effet appelé “univers”, on infère que sa cause est pourvue de puissances de connaissance et d’action insurpassées, commensurables à ces divers aspects.

43D. Par les mots : “Et donc...” le commentaire indique que ce point est développé dans un autre demi-sūtra.

44V. Et cette cause est...

Ā. 2b-3a. Eternelle parce que non délimitée par le temps, non-localisée de par son immensité. Produisant à la fois progressivement et simultanément, elle a le pouvoir de produire progressivement et autrement.

45V. Une chose qui de non-existante devient existante et d’existante non-existante est “délimitée par le temps”, elle est impermanente. Mais ce qui, échappant aux deux limites de l’avant et de l’après, n’est pas délimité par le temps, est éternel. De plus, cette réalité n’est située (en propre) nulle part : de par son “immensité”, sa grandeur, elle n’est pas délimitée selon la direction et le lieu. Elle est donc omniprésente, et comme ses effets sont perçus partout, elle est pervasive. De même, puisque des effets comme les corps, les organes etc. sont produits à la fois progressivement et simultanément, elle est pourvue d’un pouvoir de produire tant progressivement que simultanément.

46D. Les mots : “Et cette...” introduisent le sūtra qui commence par “Eternelle” il faut suppléer ainsi : “Et cette cause du monde appelée son auteur”. “Une chose qui...etc.” : le sens est que si l’auteur du monde est impermanent on aboutit à une régression à l’infini. “De plus...etc.” : tant en fonction du raisonnement que de la Révélation il apparaît avec évidence que (cette cause du monde) est omniprésente. “De même...etc.” : lorsque le commentaire parle d’“un pouvoir de produire tant progressivement que simultanément”, il veut dire ceci : de même que l’on voit un unique agent, disons Devadatta, accomplir certaines actions simultanément, comme de manger, de parler, de porter un fardeau tout en marchant, et en accomplir d’autres en succession, comme de se baigner, de prendre son repas, de se coucher, de même, observant que certains corps etc. sont produits simultanément et d’autres en succession, on comprend que le Seigneur lui-même accomplit certaines actions simultanément et d’autres successivement.

47V. Mais cette activité (du Seigneur), création, maintien etc. de l’univers, n’est pas privée d’instrument, précisément parce qu’elle est une activité, au même titre que celle qui utilise une hache. On en conclut que (le Seigneur) doit lui aussi posséder des organes.

Ā. 3b-4a. Il doit posséder des organes car on observe qu’une activité ne se passe pas d’instrument. Il faut savoir que ces (organes) ne sont pas adventices car l’effet existe sans avoir eu de commencement.

48V. Puisqu’il n’existe pas d’activité sans instrument le bienheureux (Seigneur) a donc lui aussi, nécessairement, des organes. Et ceux-ci ne sont pas “adventices” parce que ce qu’ils accomplissent, la création etc., existe sans avoir eu de commencement.

  • 10 A travers ce privilège accordé à la “puissance d’action” il serait tentant de déceler une orientat (...)

49D. En vue d’expliquer le sūtra commençant par : “Puisqu’il n’existe pas...etc.”, on soulève un problème : “Mais cette activité...etc.”. Le sens est que, si le Seigneur était dépourvu d’organes, il serait nécessairement inactif. Mais cela n’est pas : on comprend qu’il possède des organes, à partir de cette simple constatation qu’autrement son activité serait impossible. Et ces organes — dira-t-on aussitôt après — ont la forme de puissances : “L’instrument n’est autre qu’une puissance”. Le sens est celui-ci : seule la puissance d’action est l’organe du Seigneur parce qu’il accomplit toutes choses, comme les yogin.10 Il est admis par les partisans de tous les systèmes — y compris les Cārvāka — qu’on ne peut dénier aux yogin, pas plus qu’aux plantes et aux gemmes, une certaine efficacité dans le traitement des empoisonnements et des influences malignes. On a dit : “Inconcevable est le pouvoir des plantes et des gemmes”. C’est donc la seule puissance d’action, inhérente au Seigneur, que l’on cherche à établir ici et non pas la puissance de connaissance. On déclarera plus loin :

50“Il est omniscient parce que doué d’une activité universelle. Celui qui connaît (une activité) avec ses moyens, ses auxiliaires et ses résultats, exerce cette activité. Cela est bien établi”.

  • 11 Conformément à ses postulats dualistes, Aghoraśiva oppose très clairement ici les puissances intri (...)

51Pas davantage ne s’agit-il de cette puissance assumée faite de mahāmāyā, car cette dernière est cause matérielle. A partir de : “Et ceux-ci...” on indique que (le Seigneur) crée les effets tels que les régions cosmiques etc. par cette puissance (d’action) qui lui est inhérente11 et qui joue le rôle d’un instrument.

52V. On demande alors : “Qu’est-ce que cet instrument ?”.

Ā. 4a-5b. L’instrument n’est autre que Sa Puissance ; cette Puissance de pensée (du Seigneur) n’est pas elle-même non-pensante. Cet (instrument), de par le caractère illimité de son champ d’application, relativement au connaissable et à ce qui doit être accompli, est (lui-même) tel.

53V. C’est simplement Sa Puissance qui est l’instrument dont se sert le Seigneur de l’univers car c’est par elle qu’il accomplit Ses diverses opérations. Nous dirons plus loin qu’elle revêt les formes du désir etc. Et il est dit dans le Kiraṇa :

  • 12 Kiraṇāgama, vidyāpāda III (karmapaṭala), śl. II.

54“Son désir seul est considéré comme Son instrument, comme chez le bon yogin”.12

55Et cette Puissance est pensante ; en effet, le (Seigneur), qui a pour nature propre la pensée, ne saurait posséder une Puissance qui soit non-pensante. Et qu’est ce que cet instrument qui a cette puissance pour essence ? Celui qui a à connaître et à accomplir une infinité de choses doit posséder des instruments eux-mêmes infinis. Or le champ de l’action et de la connaissance du suprême Seigneur est illimité. On déclarera plus loin, à propos de “la connaissance de Siva” :

56“Sa (connaissance), qui est une, revêt une infinité d’aspects différents en fonction de l’infinité de ses objets. Son activité — parce qu’elle n’en est pas distincte — est (considérée) également ainsi, en un sens figuré”.

57Donc, en fonction de l’absence de limite dans son domaine de connaissance et d’action, cet instrument (du Seigneur) — bien qu’unique en raison de son indivision essentielle — est “tel” par rapport à ce domaine, c’est-à-dire non-délimité, infini ; tel est le sens.

58D. Les mots : “C’est simplement Sa Puissance...etc.” indiquent que ce même point est développé (dans le sûtra) à partir de : “L’instrument...”.

59— Mais le Seigneur, dépourvu d’instruments ayant forme d’organes des sens, n’est pas un agent ! Or tout agent est pourvu de tels organes, ainsi par exemple les potiers.

60— Non, parce qu’il est pourvu de puissances spéciales, le bienheureux (Seigneur) produit des effets par Sa seule présence, à la façon d’un aimant.

61— Dans ces conditions, l’aimant étant non-pensant, le Seigneur le sera aussi !

62— Non, il n’en va pas toujours ainsi, à preuve le Soi, le soleil etc... (Le Seigneur) parce qu’il est pourvu de puissances particulières, produit des effets par Sa seule présence, de la même manière que le Soi suscite le mouvement dans son propre corps. On voit encore le soleil provoquer, par ses rayons qui ne consistent qu’en sa propre puissance, l’éclosion des lotus de jour et la fermeture des lotus de nuit. Il ne possède pas d’organes différents (de sa propre puissance). Il en va de même du Seigneur.

63— Mais le soleil possède un corps !

64— Sans doute, mais il n’y a pas là de contradiction car on a déjà signalé l’absence de toute règle générale selon laquelle le fait d’avoir pour organes de simples puissances (impliquerait la possession d’un corps). On a dit : “Car l’exemple à l’appui n’est pas en tous points (semblable à ce qu’il illustre)”. C’est quand on n’a pas saisi (l’extension) de la concordance universelle impliquée dans la “raison” invoquée — et cela faute d’avoir réciproquement délimité ce qui comporte et ce qui ne comporte pas (la propriété à établir) — qu’apparaît la conséquence fâcheuse d’une rupture de toute l’inférence.

65— Admettons que chez des agents visibles, comme le soleil etc., la puissance joue le rôle d’un instrument. Mais il s’agit ici d’un agent invisible. Vous devez donc d’une part lui supposer deux puissances — car autrement il ne pourrait accomplir ses actions — mais, d’autre part, ces puissances ne sont concevables que si l’agent lui-même a (déjà) été supposé. Comment pouvez vous ainsi vous livrer à cette supposition illégitime de ses puissances ? Les partisans de Prabhākara ont dit : “(Un sujet) obtenu par supposition exclut toute supposition ultérieure”.

66— Vous-mêmes, les disciples de Jaimini, commencez par supposer que l’œil (comme sens de la vue) est quelque chose de distinct de l’organe anatomique caractérisé comme une région particulière de la peau. Autrement, en effet, la vision des formes ne serait pas possible. Ensuite, à ce sujet déjà lui même hypothétique, vous attribuez par la force de la logique une certaine puissance (supplémentaire). Autrement — dites-vous — la saisie distincte d’objets comme l’étoile Dhruva, qui sont séparés de l’organe par des centaines de milliers de yojana, ne sera pas possible. Par le même type d’inférence nous supposons que l’auteur du monde, lui-même supposé parce qu’au delà de la portée des sens, possède aussi une telle puissance invisible. Chez vous et chez nous le raisonnement aboutit au même point par rapport à la chose à établir. Il n’y a donc pas de faute de notre part.

67— Mais, comme le Seigneur lui-même est incapable d’opérer sans Sa Puissance, c’est elle qui devrait être supposée la cause du monde !

68— Non, toute puissance, en tant que qualité (dharma), requiert un sujet d’attribution (dharmin). Il est dit dans le Mataṅga :

  • 13 Mataṅgapārameśvara, yogapāda (tattvasādhanapaṭala), śl. 6.

69“Les qualités (guṇa) déploient leur activité dans leurs domaines respectifs en s’appuyant sur un sujet qualifié (guṇin) ; elles ne sont pas sans support”13.

70Ainsi la Puissance n’existe-t-elle pas sans le Seigneur, de même que la chaleur n’existe pas sans le feu. Après avoir établi que l’instrument (du Seigneur) a la forme d’une Puissance on indique que cet (instrument) est qualifié métaphoriquement d’“infini”, eu égard à la diversité de ce qu’il a à connaître et à accomplir :

71V. Alors, sans exposer les autres doctrines, on insiste sur l’existence du Seigneur :

Ā. 5b-6a. L’effet — conservation, création du monde etc. ne peut pas procéder d’un germe, d’une Nature ou d’une âme. Il reste donc à l’attribuer au grand Seigneur. Celui-ci n’est qu’auspicieux pour le délivré.

72V. “Mais qu’a-t-on à faire de ce Seigneur que vous imaginez tributaire d’instruments ? On ne peut admettre, de sa part, aucune activité qui ne soit dépendante du karman (des âmes). Posons plutôt que les actions (des âmes) existent seules et causent la création, la conservation du monde etc. !” C’est ainsi que s’expriment les disciples de Jaimini. On a dit :

  • 14 Citation approximative de Ślokavārttika XVI 75 ; supprimer la négation (neṣyate) en (D).

73“Admettre un pouvoir de contrôle exercé par une cause quelconque revient à établir ce qui l’est déjà, car (création et conservation du monde) sont établies par les actions de toutes les âmes”.14

74“Ou bien posons que la māyā, sans avoir besoin d’autre chose, opère la création et la conservation du monde. Elle est en effet la cause matérielle de kalā etc, comme la graine (l’est) de la pousse. Admettons ainsi que seule la Nature ou “Prédonné” (pradhāna) effectue ces opérations, elle sans qui le Seigneur lui-même est visiblement incapable de produire ces effets. Prenant la forme de la terre etc. et poussée par son “altruisme”, la Nature sera à elle seule l’agent et ne dépendra pas d’autre chose. Aussi, qu’a-t-on à faire d’un Seigneur ?”. Ainsi s’expriment les disciples de Kapila. De même :

  • 15 Iśvarasiddhi, 25, éd. KSTS, p. 17-18 (dans le contexte d’une réfutation du Sārmkhya).

75“Comme il y a (ailleurs) une chose qui a pour unique nature d’évoluer il y y en a pareillement une ici. Le rôle que joue par rapport à la pousse l’ensemble des conditions telles que la graine etc., ensemble indépendant d’autres choses, est joué (ici) par le Prédonné composé des trois guṇa et dont la nature propre est de se transformer en mahat etc.”15

76Ou encore :

  • 16 Ṛgveda, X 90 2.

77“Le Puruṣa est à lui seul cet univers, ce qui fut et ce qui sera”.16 Cela revient à dire : “c’est à partir de l’âme, du seul Esprit (puruṣa), que se produira, par une transformation illusoire, la manifestation de l’univers entier pensant et non-pensant ; qu’a-t-on à faire d’un Seigneur ?”.

  • 17 Quasi-citation de Sāṃkhyakārikā, 58a.

78Tout cela est faux. Il n’est pas possible d’attribuer la création du monde, par exemple, à des facteurs non-pensants tels que les actes, la māyā etc., facteurs qui jouent le rôle de germes extérieurs et sont en fait contrôlés par un Seigneur intelligent. De toute façon, il est impropre de poser la Nature s’engageant dans la production d’effets afin de faire cesser les désirs,17 puisqu’elle est non-pensante et que le désir a pour essence d’être une qualité de la pensée. On démontre enfin que l’Esprit n’a pas pu opérer la création, le maintien et la dissolution de l’univers. Il est en effet exposé à une multitude de maux, à commencer par le fait d’être soumis au changement, alors qu’une chose libre ne saurait connaître la destruction de ce qu’elle aime et la soumission à ce qu’elle n’aime pas. Il ne reste donc — au terme d’une irréprochable et donc probante inférence par élimination — que le grand Seigneur pour opérer la création, le maintien etc. de l’univers. On examine maintenant cela (en détail).

79— Si c’est par pitié, pour arracher (au malheur) les êtres transmigrants, que le suprême Seigneur procède à la création et au maintien de l’univers, dans quel but, inversement, assigne-t-il aux misérables vivants les douleurs inhérentes à la transmigration ? Ou bien sa nature propre étant constituée ainsi, pourquoi ne fait-il pas transmigrer à nouveau la créature délivrée elle-même ?

  • 18 Citation approximative (au début) de Nareśvaraparīkṣā II, śl. 26-27a (éd. KSTS, p. 15). Le texte c (...)

80— A cela on répond : “Il n’est qu’auspicieux pour le délivré”. Il est exact que c’est par pure compassion que le bienheureux (Seigneur) entreprend de dispenser Sa Grâce aux vivants. Mais c’est en conformité avec leurs propres actes qu’il leur assigne ces douleurs, cet aveuglement etc. dont ils souffrent dans les enfers etc. Et il ne convient pas de se demander si, du fait qu’il tient compte des actes, Sa propre liberté n’est pas compromise, car on observe que la liberté d’un agent n’est pas détruite par le fait qu’il a besoin d’instruments. Un roi, par exemple, a besoin d’un trésorier pour faire des dons gracieux. Mon vénéré maître a dit : “Ne pas pouvoir être utilisé par un autre agent libre mais agir en utilisant des instruments, voilà la (vraie) liberté ; elle ne consiste pas à ne pas tenir compte des actes etc.”18

  • 19 En corrigeant, dans (C), tattva en jñatva.

81Et l’acte (dont les fruits) n’ont pas été goûtés ne disparaît pas. Mais lorsque la variété des actes s’épuise, (ses fruits) ayant été goûtés dans des corps appartenant à diverses espèces, ou bien lorsque le karman atteint un état d’équilibre, la créature est “grâciée”, en ce sens que son impureté est écartée par la descente de la Grâce, elle-même provoquée par la puissance extraordinaire de l’involution de la souillure. Alors, cette âme qui a rejeté tous les liens se révèle douée d’une activité et d’une connaissance19 portant sur toutes choses. Elle est est libre puisqu’en l’absence de liens il n’y a plus pour elle de transmigration. C’est pour elle que le bienheureux Seigneur revêt Sa forme propre qui est auspicieuse. Il n’est plus pour elle cause de l’expérience des choses viles, comme II il l’est pour l’âme enchaînée ; tel est le sens.

  • 20 Ici, trois lignes entièrement corrompues.
  • 21 Aghoraśiva n’accorde pas, dans son propre système, une signification particulière à cette triade m (...)

82D. Après avoir introduit le sūtra commençant par : “L’effet — conservation...etc.” on formule, afin d’éclaircir ce point, divers doutes. On y répond à partir de : “Tout cela est faux...”. On précise que “les germes” désignent ici les actes. Le sens est que les actes, étant non-pensants comme l’action de labourer etc., requièrent quelqu’un pour les diriger et les ordonner...20 Et il n’est nullement établi que la production des corps, des organes sensoriels etc. soit sous le contrôle de l’Esprit : celui-ci en est (en fait) incapable. On établit ainsi un autre agent et c’est le Seigneur. “La māyā etc.” : dans ce contexte le terme de Nature” désigne la triade primitive composée du Prédonné, de la māyā et du bindu.21 La māyā et les autres (facteurs) sont des liens et n’opèrent par rapport à l’homme que sous le contrôle d’une puissance pensante : on vient en effet de rappeler qu’ils sont non-pensants au même titre que les cordes etc.

83— Mais n’a-t-on pas dit : “Comme il y a (ailleurs) une chose qui a pour unique nature d’évoluer il y en a pareillement une ici. Le rôle que joue par rapport à la pousse l’ensemble des conditions telles que la graine...” ? Ce sera donc la Nature seule, sous la forme du mahat etc., qui agira par générosité envers l’Esprit !

84— Sur ce point on répond : “Il est impropre de poser la Nature...etc.” Parce qu’elle est non-pensante, comme la glaise, elle est incapable d’être agent. L’agent, en tant qu’il est à l’origine de la mise en route et de l’arrêt des autres facteurs de l’action, est toujours pensant. On a dit : “Le facteur d’action qui, agissant ou n’agissant pas lui-même, est le maître des (autres) facteurs d’action, aussi bien pour les mettre en route que pour les arrêter, s’appelle “l’agent”.

85— Mais on observe que des choses comme l’aimant — tout en ne pensant pas — entrent en action par elle-mêmes !

86— Non, l’aimant lui-même entre en action sous la dépendance de celui qui le dirige.

87— Mais on observe que le lait de la vache — tout en ne pensant pas — coule de lui-même en vue de la croissance du veau ! Ainsi, selon le Sāṃkhya :

  • 22 Sāṃkhyakārikā, 57, déjà citée, p. 78.

88“De même que le lait non-pensant coule en vue de la croissance du veau, de même la Nature fonctionne en vue de la délivrance de l’Esprit”.22

89— S’il en est ainsi, la “raison” invoquée est contradictoire. Dans cet exemple à l’appui se manifeste une concordance universelle avec l’opposé de ce que vous cherchez à prouver. En effet, il est établi que le lait inconscient coule sous le contrôle de la vache qui, elle, est consciente. Le Prédonné non-pensant doit donc être mis en action par un sujet pensant ; ainsi établit-on l’existence du Seigneur.

90De plus — remarque-t-on — si on accepte l’Esprit (comme cause du monde), des défauts tels que son assujettissement au changement s’en suivront. “La destruction de ce qu’elle aime...etc.” : (L’Esprit) ne peut être l’auteur de la création et du maintien (de l’univers), parce qu’il apparaît comme privé de liberté. Ainsi — constate-t-on — le Seigneur est établi grâce à une inférence procédant par élimination.

91En vue d’expliquer l’expression : “Il n’est qu’auspicieux pour le délivré”, on soulève incidemment une autre question : “On examine maintenant...etc.”. Quant à la première question, on y répond à partir de : “Il est exact que...”.

92— Dans ces conditions, la liberté du Seigneur sera détruite, puisqu’il devra tenir compte des actes !

  • 23 A nouveau, Aghoraśiva ne craint pas de prendre le contre-pied de la vṛtti, laquelle semble bien ad (...)

93— A cela on répond : “Et il ne convient pas...etc.” On répond ensuite à la seconde question : “Mais lorsque la variété...etc.” Le terme “jantu” (créature) doit être directement rapporté au composé (qui précédé). L’initiation accomplit la destruction complète du karman. Quant à la (destruction) due à la connaissance, au yoga etc., elle n’entraîne jamais que l’état où, grâce à la connaissance, seule (la souillure) demeure (vijnānakevalatvam). On a dit : “C’est l’initiation qui provoque la destruction du mérite et du démérite”. De même : “Les hommes que les autres doctrines considèrent comme délivrés à cause de l’épuisement, chez eux, du mérite et du démérite, sont appelés ici des Rudra”. Il convient de laisser de côté ce que certains ajoutent ici, à savoir que l’état d’équilibre du karman serait une cause de délivrance.23 Cet état, en effet, se rencontre également dans la condition transmigrante. Nous dirons plus loin que la simple neutralisation (mutuelle) de karman opposés — parce qu’elle a accompli sa fin une fois qu’on en est arrivé là — n’est pas la cause de l’involution de la souillure. “Son impureté est écartée...etc.” : il s’agit de cette souillure qui s’apprête à partir, cédant à la puissance de l’involution. Mais seule l’initiation supprime réellement cette (souillure). C’est pourquoi l’on précise : “chez (la créature) qui a reçu la Grâce”, c’est-à-dire qui s’est vu conférer l’initiation. Il est dit dans le Svāyambhuva :

  • 24 Svāyambhuvāgama, vidyāpāda, paśuvicārapaṭala, śl. 24b.

94“Seule l’initiation entraîne la délivrance ; elle conduit au séjour de Śiva”.24

95Le sens est donc celui-ci : le Seigneur ne sera plus cause de transmigration pour celui qui aura été gratifié de sa nature auspicieuse après que les facteurs d’enchaînement, la puissance d’obstruction (du Seigneur), la souillure et la mâyâ, aient été neutralisées par l’initiation qui détruit l’ensemble du karman à la suite de l’involution de la souillure et de la descente de la Grâce.

96V. Voulant derechef établir que l’univers doit son existence au seul suprême Seigneur, on se refuse à rectifier l’inférence (précédente).

Ā. 60-7a. “Si l’on ne perçoit pas la relation (universelle), les preuves seront fallacieuses” (dira quelqu’un). (Répondons que) celle de l’adversaire le sera aussi : la fumée sera différente sur la montagne de ce qu’elle est dans la cuisine.

97V. — Si quelqu’un, à tel moment, pouvait saisir entre l’effet (d’une part), constitué par la création, le maintien etc. de l’univers, et son auteur (d’autre part) une relation nécessaire, l’inférence, alors, aboutirait. Mais comme on ne saisit jamais ce rapport constant, comment l’inférence ne serait-elle pas ruinée ?

98— A celui qui pense ainsi il faut répondre : “celle de l’adversaire aussi”. Cette ruine de la preuve sera nécessairement le lot de tout argumentateur. Si, par exemple, on admet un rapport seulement entre ces manifestations particulières, différenciées par le lieu, le temps et l’aspect, du feu et de la fumée, telles qu’elles se rencontrent dans les cuisines etc. et si on n’admet pas de rapport (constant) selon lequel il serait possible de conclure à l’existence du feu en général à partir de celle de la fumée en général, comment telle manifestation particulière de la fumée pourra-t-elle servir à établir telle manifestation individuelle du feu ? On retourne ainsi l’objection touchant notre admission d’une relation. Et ainsi :

  • 25 Laukikanyāyasāhasrī, 139.

99“Lorsque des deux côtés se présente un même défaut, le réfutation est semblable aussi ; il ne convient pas — quand on traite de tels objets — de soumettre à la critique une seule des deux (positions)”.25

100Ce n’est donc pas à nous seulement que cette critique (s’adresse). Ou bien on admet, entre la fumée en tant que telle et le feu en tant que tel, une relation nécessaire. On constate alors que, dans le cas présent également, un auteur (en général) est inféré à partir d’un effet en général. Autrement, toute inférence serait compromise en tant que telle. On a dit :

101“L’inférence procède à partir de la relation nécessaire fondée sur une communauté de genre entre le terme à prouver et celui qui sert de preuve. Autrement, il n’y a plus d’inférence”.

102Ainsi, au moyen d’une autre inférence, on conclut que l’auteur (de l'univers) connaît dans le détail la diversité des expériences que font les sujets et qui sont accompagnées des effets postérieurs des actes, avec leurs moyens de réalisation et leurs causes matérielles. Et nous ne commettons pas ici de faute. Le vénérable Bṛhaspati a dit :

103“Il connaît les existences, les expériences faites par les sujets, avec leurs moyens de réalisation et leurs causes matérielles ; sans Lui qui connaît la masse accumulée des actions humaines ce (monde) ne serait pas”.

104D. Après avoir réfuté les deux objections qui se présentaient à cet endroit (l’auteur du sūtra) relance l’inférence dans laquelle il s’était engagé. C’est ce que le commentaire signale à partir de : “Voulant derechef...”. “A celui qui pense ainsi...etc.” : après avoir posé que dans le cas des potiers etc. la saisie d’un rapport (constant) entre l’effet en tant que tel et la cause en tant que telle est établie, on indique que, si l’on admet la saisie de ce rapport seulement eu égard au sujet d’attribution que l’on cherche à établir, il s’en suivra la ruine de toute inférence. “Ou bien on admet, entre la fumée en tant que telle...etc.” ; la remarque faite auparavant et selon laquelle des assemblages de parties comme ceux qui forment les montagnes etc. sont différents de ceux qui forment les faîtes des toits etc. est impropre, puisqu’on a établi la concordance universelle existant entre l’effet en tant que tel et l’assemblage en tant que tel. J’ai moi-même déclaré dans le Triomphe sur les hérétiques :

105“Ce qui est assemblage va, en tant que tel, avec ce qui est effet en tant que tel ; de même il est avéré que ce qui est effet en tant que tel est dans un rapport de concordance universelle avec ce qui est agent en tant que tel.”

106V. Posons donc que le Seigneur est agent. Dès lors, il faudra admettre qu’il n’est pas dépourvu de corps. En effet, en disant : “Toujours l’effet est dans un rapport de concordance universelle avec un agent pourvu d’un corps”, on a énoncé l’inaptitude d’un être dépourvu de corps à jouer le rôle d’agent Ainsi...

Ā. 7b. En ce monde on observe que les effets procèdent d’un (agent) doué d’une forme corporelle. En va-t-il pour Lui aussi comme pour nous ?

107V. En ce monde, on observe que les effets, cruches, étoffes etc. sont produits par un agent pourvu d’un corps et non par un agent dépourvu de corps. Faudra-t-il donc dire : “Il en va pour Lui comme pour nous” ? Le Seigneur serait, parce que pourvu d’un corps, exposé à la souffrance, non-omniscient, doué d’une puissance finie, délimité dans l’espace etc. Telle est la thèse préliminaire.

108D. Par les mots : “Posons donc...etc.” on introduit le sūtra qui pose la question commençant par “En ce monde”.

109V. Mais voici la thèse définitive :

Ā. 8a. La forme corporelle du Tout-Puissant, faite de puissances, n'est pas semblable à la nôtre : en est absente, notamment, la (souillure) originelle.

110V. Tout en ayant déjà fait remarquer qu’on connaît des cas où un être en lui-même incorporel se comporte comme un agent, mettant son propre corps en mouvement etc., nous admettrons ici qu’il y ait concordance universelle entre un effet (quelconque) et un agent pourvu d’un corps. Nous disons alors : “Même si le bienheureux (Seigneur) possède un corps, cela n’entraîne pas les défauts mentionnés plus haut. Comment cela ? Parce que “l’origine” (mūla) est absente ici. “L’origine” est ici la souillure (mala) qui est à l’origine de tous les maux. On la caractérisera d’ailleurs plus loin à l’aide de synonymes tels que “recouvrement”, “nescience”, “peine” “ternissement”, “déclin” etc. Le terme “notamment” fait allusion au karman et à la puissance d’obstruction qui sont également absents ici. En effet, le réseau de liens constitué par la souillure, le karman etc. et qui entraîne la production de la forme corporelle ordinaire n’existe pas chez le suprême Seigneur.

111Au contraire, Son corps est dit “fait de puissances”. Il l’a construit par Son propre désir, sous forme des cinq mantra Sadyojāta etc. qui ont la forme de puissances. Et ce corps possède des capacités illimitées. Il n’est pas délimité selon les directions, l’espace et le temps, la forme extérieure. Il possède une incomparable majesté et n’est donc pas semblable au corps d’êtres comme nous.

112D. Par les mots “incorporel...etc.” on fait remarquer que, même en ce monde, la qualité d’agent n’appartient pas aux seuls êtres pourvus de corps. Et cela — ajoute-t-on — a déjà été dit. Même si l’on admet que seul un être pourvu d’un corps est agent, Son corps n’est pas pour Lui cause de souffrance, parce que, à la différence du nôtre, il est “fait de puissances”. Le sens est celui-ci : des êtres tels que nous, parce que leurs puissances sont recouvertes par la souillure, ont besoin d’un corps etc. pour effectuer un certain nombre d’actions. Mais, dans le cas du Tout-Puissant, dont les puissances ne sont pas recouvertes, on parle de Son corps seulement par métaphore. Ce sont, en effet, Ses puissances qui produisent tous les effets. On a dit plus haut que la Puissance (du Seigneur) était active. En d’autres domaines, ce sont les puissances contenues dans le feu etc., et non pas la matière première, qui agissent pour produire la fumée etc., puisque de leur seule existence suit la production de l’effet. Après avoir posé la question : “Comment cela ?” on indique que c’est ce point qui est ici exposé : “Parce que “l’origine est absente ici”.

  • 26 Siva n’est évidemment pas sakala au sens de l’âme liée ordinaire. La référence est ici aux 38 kalā(...)

113Le Seigneur est présenté ici comme ayant un corps fait de cinq mantra, parce qu’il est pourvu de puissances telles que Iśāna etc., diversifiées selon les effets à produire, création etc., et assumant la forme de la réflexion, de l’action salvatrice etc. “Il est dit “possesseur de kalā puisque doté de leurs trente huit kalā”.26

114V. Et donc :

Ā. 8b-9a. Sa forme corporelle, comportant tête etc., se compose de cinq Mantra propres aux cinq opérations, Iśa, Tatpuruṣa, Aghora, Vāma, Aja.

115V. Il faut suppléer ainsi : la forme corporelle du Dieu, comportant tête etc., est constituée des cinq Mantra, Iśāna etc. qui sont requis pour les cinq opérations, à savoir dans l’ordre : grâce, occultation, rétraction, maintien, création. Le terme “forme corporelle” (vapus) se justifie ainsi : Il comble (puṣṇāti) de bienfaits (vara) ceux qui méditent (sur Lui). En effet, les Āgama nous enseignent qu’il assume telle ou telle forme particulière pour dispenser la Grâce aux dévots. C’est ainsi qu’il est dit dans le vénérable Pauṣkara :

116“C’est pour le rendre perceptible à Ses adorateurs qu’on Le décrit revêtu d’une forme sensible”.

117D. Dans le sūtra commençant par “Sa forme corporelle”, ainsi que dans les suivants, on cherche — remarque le commentaire — à traiter cette question de façon à la fois analytique et synthétique. On parle donc ici par métaphore d’Iśāna etc. comme constituant des parties de Son corps, tête etc. Le sens est que le Seigneur est établi par la voie du témoignage verbal également. Déjà, dans l’introduction, on avait montré qu’il est accessible à la perception du yogin.

  • 27 Kriyāpāda III, śl. 21, p. 26.

118— Mais comment pourra-t-on (dans la suite) décrire Sa forme corporelle avec ses cinq visages et ses dix bras comme “ayant l’éclat de l’or, des abeilles, de la neige, d’un joyau” ?27

  • 28 Voir Mataṅgavṛtti, éd. crit., n. 20, p.17.

119— C’est seulement à des fins de méditation qu’on attribue au Seigneur un aspect extérieur qu’absolument parlant Il ne possède pas. En effet, méditation et adoration ne peuvent se tourner vers un être dépourvu d’aspect extérieur. On a dit : “C’est seulement dans la mesure où Tu possèdes une forme visible qu’on peut T’approcher. L’intellect ne peut approcher une chose dépourvue de forme visible”28.

  • 29 Kriyāpāda III, śl. 41, p. 32 (lire avidyamānatvāt). On peut se reporter aux explications données p (...)

120De même : “Puisqu’il ne possède pas (véritablement) de forme extérieure, dans toute opération qu’il accomplit, Il (revêt) une forme extérieure qui dans toute opération qu’il accomplit, Il (revêt) une forme extérieure qui convient à l’agent (spécifique) de cette opération”.29

121Et donc ici le terme “forme corporelle” (vapus) — comme ailleurs le terme “initiation” (dīkṣā) — doit être compris étymologiquement comme formé avec une partie de chacun des deux mots vara et puṣṇāti.

122V. Comment se présente Iśāna, la tête du bienheureux (Seigneur) ? On répond :

Ā. 9b-10a. Cette qualité supérieure par laquelle Il régit le monde entier est appelée “tête”, parce qu'elle joue le rôle de la tête, mais elle n’est pas (réellement) une partie de Son corps.

  • 30 Les “courants” sont ici les flux, les directions privilégiées selon lesquelles a été d’abord émané (...)

123V. Cette qualité, ce Mantra dit “supérieur” parce qu’il se tient au-dessus de tous les “courants”30 avec leurs ramifications, ou bien parce qu’il est à l’origine de toute Grâce, sert (au Seigneur) à régir le monde entier. Il est appelé “tête” parce que, comme elle, il est la plus noble partie (de Śiva) et se tient au-dessus de toutes les autres parties. Mais, absolument parlant, il n’est pas une partie de Son corps.

124On décrit alors le visage Tatpuruṣa.

Ā. rob-11a. Parce qu'il habite dans cette ville fortifiée qu'est le corps de chacun, et à cause également des opérations de salvation et de manifestation, Il a pour visage Tatpuruṣa.

  • 31 Iśvarasiddhi, 56.

125V. Par “chacun” il faut entendre les dieux, les hommes etc.. La “ville fortifiée” (pur ou purī) est le corps (tanu). C’est là qu’il a établi Sa résidence en tant que possesseur et principe directeur ; Il en est l’Esprit (Tat-puruṣa). On a dit : “Le Soi propre habite à l’intérieur, Seigneur de l’ensemble des êtres vivants”.31

126(Ou bien) c’est parce qu’il manifeste (aux âmes) leur connaissance et leur activité et les sauve de la crainte envers la naissance etc. qu’il a pour visage Tatpuruṣa. C’est ce que dit la Révélation :

127“Est appelé ici “visage” (vaktra) ce qui prend la forme de la manifestation (vyañjana) et de la salvation (trāṇa)”.

128On décrit maintenant le cœur Aghora :

Ā. 11b-12a. Le cœur est synonyme d'intelligence. La sienne n'est pas effrayante (a-ghora) car elle est auspicieuse (śivā).
On la qualifie d'effrayante, par métaphore, eu égard à ce qu'a d'effrayant la multitude qu'elle contrôle.

  • 32 Cela désigne probablement les multiples Rudra délégués à des fonctions de surveillance à divers ni (...)

129V. Le “cœur” est le domaine intérieur qui a pour synonyme l’intelligence. Parce que l’intelligence du Seigneur est auspicieuse (śiva), son cœur est dit “non-effrayant” (a-ghora). Mais quand on dit qu’il est effrayant, qu’il revêt une forme terrible, comment est-il possible, alors, de lui attribuer une forme effrayante ? Quand on parle du suprême Seigneur, en le qualifiant d’effrayant, ce n’est pas là une expression de la réalité. Mais, eu égard à l’immensité effrayante de la multitude qu’il contrôle, cette foule des âmes qualifiées pour la voie impure et dont les capacités ont été stimulées par Ses propres puissances32, on dit, par métaphore, qu’il possède une puissance effrayante. On a dit :

  • 33 Mālinīvijayottara, III 31 ; il s’agit de diverses sakti.

130“Elles qui — ayant pénétré les Rudra — font tomber de plus en plus bas les âmes qui se complaisent dans les objets des sens, celles-là, plus effrayantes encore, forment une autre espèce”.33

131On explique maintenant comment Vāmadeva joue le rôle de parties intimes.

Ā. I2b-13a. Varna, à cause de la disgrâce (vāmatva) procurée au moyen des trois buts ordinaires de l'existence. Guhya est ce qui, par nature, doit être caché. Celui qui a pour parties intimes l’éclat redoutable (vāmaṃ dhāman) et suprême est dit “Vāmaguhyaka”.

132V. “Varna” désigne ce qui, après avoir séduit (les âmes) à l’aide des trois buts ordinaires de l’existence, le dharma, l’intérêt et le plaisir, les “vomit” (vamati), c’est-à-dire les précipite en bas. Guhya est expliqué comme ce qui, par nature doit être caché. Après avoir ainsi expliqué séparément les deux termes, on analyse (le composé qu’ils forment). “L’éclat redoutable” : c’est le terme “deva” (dans Vāmadeva) qui est ici désigné comme l’éclat (tejas), car ce terme véhicule la notion de la splendeur (dyuti) de l’Ordonnateur du ciel (dyu). Ainsi l’éclat redoutable (vāmaṃ tejas), qui a coutume d’être déversé sur la voie inférieure, forme les parties intimes, secrètes du Dieu. Le suprême Seigneur est ainsi Vāmadeva-guhya.

133On explique maintenant en quoi Sadyojāta joue le rôle de forme corporelle (mūrti) :

Ā. 13b-14a. Celui dont le désir produit aussitôt (sadya) des formes corporelles pour les âmes reçoit le nom de “Sadya”. Ou bien il est dit Sadyomūrti parce qu’aux yogin échoit aussitôt me forme corporelle. Mais ce nom ne lui vient pas de la rapidité avec laquelle sa propre forme corporelle serait produite.

134V. Le Dieu s’appelle “Sadyojātamūrti” parce que, selon le désir du Maître, les âmes reçoivent sans tarder telle ou telle forme corporelle en vue de l’épuisement de leur karman. On dira dans le chapitre sur l’initiation :

  • 34 Kriyāpāda, VIII, śl. 109, p. 157.

135“Grâce au Mantra Sadya Il engendre immédiatement une diversité de corps”.34 Ou bien, aux yogin absorbés dans tel ou tel recueillement échoit “aussitôt”, à l’instant, une forme corporelle : Il leur procure un corps semblable à Sa propre forme corporelle réputée faite de Mantra. Ce titre lui est donc décerné parce qu’il leur révèle sans tarder la similitude de leur nature à la Sienne propre, et non parce que Son propre corps serait vite produit.

136On confirme ce point :

Ā. 14b-15a. Ainsi, bien qu’il n’ait pas de corps, Sa Puissance, jouant le rôle d’un corps, est appelée de ce nom. Quant à ses variétés, Varna etc., elles ont été ainsi nommées par les sages en en fonction de la variété de leurs effets.

137V. Absolument parlant, le suprême Seigneur est dépourvu de corps. C’est Sa Puissance qui est appelée “corps” parce qu’elle produit les mêmes effets qu’un corps. Elle est une mais reçoit des noms divers, Vāma etc., en fonction de la diversité de ses effets. Ainsi la puissance du feu, multiple par rapport aux actions de brûler, d’éclairer, de cuire etc., demeure cependant essentiellement une.

138D. La première moitié du sūtra contient — remarque le commentaire — la conclusion définitive sur la Puissance divisée en Iśāna etc., en tant qu’elle est appelée Son corps. La seconde moitié contient alors la conclusion définitive sur cette même puissance divisée en Vāma etc., en tant qu’elle joue le rôle d’un instrument. Mais comment la poser comme multiple alors qu’elle est une ? (On répond) : on le dit par métaphore, en fonction de la diversité de ce qui est à connaître et à produire. On confirme cela à l’aide d’un exemple : “Ainsi la puissance... etc.”.

Notes

1 Cité également in Mataṅgavṛtti, vidyāpāda III, Introduction (p. 38) mais ne se trouve pas dans les portions imprimées du Pauṣkara.

2 Sens donné effectivement par le Pāṇinidhātupāṭha.

3 Le “terme mineur”, ou pakṣa, représente dans l’inférence indienne le sujet d’attribution, ce dont on doit démontrer qu’il peut (ou ne peut pas) recevoir tel ou tel prédicat, ou sādhya. Ici, riz sauvage et arbres de la forêt sont “inclus dans le pakṣa” en tant qu’éléments de ce monde naturel auquel on cherche à attribuer le prédicat : “produit par un créateur intelligent”.

4 Ślokavārttika, XVI 79.

5 Bhagavadgītā, XV 13 (lire avec (C) gām āviśya, et non samāviśya) et X 39.

6 Taittirīyasaṁhitā, V 5 9, déjà cité, p. 28 (n. 53).

7 Mahābhārata, III 31 26b-27a, éd. crit., vol. 3, p. 97 (Āraṇyakaparvan). Strophe très souvent citée, tantôt d’un point de vue fataliste (cf. Gauḍapāda sur Sāṃkhyakārikā, 61), tantôt dans un contexte de bhakti.

8 Vidhiviveka, éd. Tailiṅga Rāma Śāstri, Bénarès, 1907, p. 219 et 224.

9 Bien qu’il soit vrai, absolument parlant, que, dans la doctrine śaiva, le suprême Seigneur n’ait pas d’organes matériels mais seulement des puissances (dérivées de sa Puissance intrinsèque ou bien “assumées”), le contexte indique qu’il est question uniquement ici des organes des êtres vivants.

10 A travers ce privilège accordé à la “puissance d’action” il serait tentant de déceler une orientation dynamiste, un “activisme” propre à Aghoraśiva. Il est cependant plus probable que joue ici une simple motivation psychologique, qui conduit à parler de la kriyāśakti là où l’on envisage l’activité du Seigneur en général.

11 Conformément à ses postulats dualistes, Aghoraśiva oppose très clairement ici les puissances intrinsèques du suprême Seigneur, ou qui lui sont “inhérentes” (samaveta) — c’est-à-dire la citśakti sous tel ou tel de ses aspects — aux puissances “assumées” (cf. n. 2 du chap. I) qui ne sont, en dernière analyse, que des matériaux inertes.

12 Kiraṇāgama, vidyāpāda III (karmapaṭala), śl. II.

13 Mataṅgapārameśvara, yogapāda (tattvasādhanapaṭala), śl. 6.

14 Citation approximative de Ślokavārttika XVI 75 ; supprimer la négation (neṣyate) en (D).

15 Iśvarasiddhi, 25, éd. KSTS, p. 17-18 (dans le contexte d’une réfutation du Sārmkhya).

16 Ṛgveda, X 90 2.

17 Quasi-citation de Sāṃkhyakārikā, 58a.

18 Citation approximative (au début) de Nareśvaraparīkṣā II, śl. 26-27a (éd. KSTS, p. 15). Le texte commence en fait ainsi : “Ne pas pouvoir être utilisé par une autre liberté (svātantryānya, comme en (D)), mais tenir compte par soi-même de quelque chose d’autre, mettre en œuvre des instruments sans en être l’instrument...”.

19 En corrigeant, dans (C), tattva en jñatva.

20 Ici, trois lignes entièrement corrompues.

21 Aghoraśiva n’accorde pas, dans son propre système, une signification particulière à cette triade mais il veut dire ici que le contenu réel de la notion Sāṃkhya de Nature est fait de cette triade (matière première subtile, matière première grossière et cause matérielle des guṇa).

22 Sāṃkhyakārikā, 57, déjà citée, p. 78.

23 A nouveau, Aghoraśiva ne craint pas de prendre le contre-pied de la vṛtti, laquelle semble bien admettre (cf. p. 114) le principe de l’égalisation des karman ou karmasāmya. Le thème paraît provenir de la spéculation purāṇique où il exprime d’abord la nécessité d’une sorte de compensation des maux infligés entre deux lignées. Ainsi, après que Sugrīva, fils de Sūrya, ait tué Vālin, fils d’Indra, c’est au tour d’Arjuna, fils d’Indra en tant que réincarnation de Vālin, de tuer Kaṇa, fils de Sūrya en tant que réincarnation de Sugrīva (cf. Mahābhārata). Là-dessus est venue se greffer l’idée qu’un trop bon karman amène à renaître sans cesse dans des conditions divines ou semi-divines et qu’on “manque” ainsi la condition humaine, laquelle, dans la plupart des sotériologies indiennes, est le tremplin obligé vers la délivrance. Ainsi, par exemple, Lakṣmaṇa accumulait “trop” de mérite par son dévouement envers son frère Rāma. Il lui fallut donc renaître comme Balarāma, de manière à provoquer quelques ennuis à Kṛṣṇa (lui-même réincarnation de Rāma) et à acquérir ainsi le minimum de démérite qui, paradoxalement, lui ouvrirait les portes de la délivrance. L’idée semble s’être implantée assez tôt dans certains milieux sivaïtes dualistes, sous la forme du karmasāmya comme aboutissant à l’abandon de toute volonté propre, à une attente passive et confiante de la descente de la Grâce. D’autres, cependant, et Aghoraśiva se range parmi eux, ont toujours fait valoir qu’une telle “égalisation” (en elle-même hypothétique) ne pouvait aboutir, au mieux, qu’à l’état de vijñānakevalin, mais qu’elle ne pouvait rien contre la souillure. Si, en revanche, Nārāyaṇakaṇṭha paraît faire sienne cette idée, ce n’est peut-être pas tout à fait par hasard. Les discussions internes du Tantrāloka, en effet, montrent les śaiva dualistes du Nord très attachés à cette conception (cf. Tantrāloka, XIII 67-72 et 128). Voir aussi les éléments d’information rassemblés par K. Sivaraman, Saivaism in philosophical perspective, p. 394-396 et notes.

24 Svāyambhuvāgama, vidyāpāda, paśuvicārapaṭala, śl. 24b.

25 Laukikanyāyasāhasrī, 139.

26 Siva n’est évidemment pas sakala au sens de l’âme liée ordinaire. La référence est ici aux 38 kalā (“aspects”) de Sadāśiva, eux-mêmes répartis entre ses Faces selon un ordre qu’indique le Rauravāgama (vol. I, planche en face de p. 28) ; sur ce thème, voir aussi SP I, p. 34 et p. 178 (note).

27 Kriyāpāda III, śl. 21, p. 26.

28 Voir Mataṅgavṛtti, éd. crit., n. 20, p.17.

29 Kriyāpāda III, śl. 41, p. 32 (lire avidyamānatvāt). On peut se reporter aux explications données p. 33 en haut.

30 Les “courants” sont ici les flux, les directions privilégiées selon lesquelles a été d’abord émanée la Connaissance. Bien qu’Iśāna soit la tête “tournée vers le haut”, upari est à prendre ici essentiellement au sens figuré.

31 Iśvarasiddhi, 56.

32 Cela désigne probablement les multiples Rudra délégués à des fonctions de surveillance à divers niveaux de la “voie impure” et dont beaucoup revêtent une forme terrible.

33 Mālinīvijayottara, III 31 ; il s’agit de diverses sakti.

34 Kriyāpāda, VIII, śl. 109, p. 157.

© Institut Français de Pondichéry, 1980

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