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Mṛgendrāgama. Sections de la doctrine et du yoga

Avant-propos

Texte intégral

1A l’intérieur de la vaste littérature āgamique que l’Institut Français d’Indologie s’est donné pour tâche de “ressusciter”, le Mṛgendrāgama occupe une place de choix. Sans doute ne constitue-t-il que l’un des abrégés (upāgama) de l’un des 28 Āgama fondamentaux (le Kāmika). En pratique, cependant, la disparition au cours des âges de nombre de ces textes (dont certains n’ont peut-être jamais été que des titres), l’état fragmentaire et corrompu dans lequel beaucoup d’autres nous sont parvenus font que notre connaissance effective des Āgama s’appuie — et sans doute s’appuiera longtemps encore — sur quelques uns seulement d’entre eux. Or, le Mṛgendra est justement l’un des rares Āgama dont les quatre pāda (jñāna, kriyā, yoga et caryā) nous aient été conservés (partiellement pour le caryāpāda). Son importance dans le domaine du rituel est attestée par les innombrables citations qui en sont faites dans les manuels spécialisés (cf. la Somaśambhupaddhati et N. R. Bhatt, Préface à l’édition critique des caryā- et kriyāpāda, p. V). Son importance philosophique est peut-être plus grande encore. En effet, au total, fort peu de jñānapāda sont parvenus intacts jusqu’à nous. Et cette situation pourrait être fort ancienne. Est-ce un hasard, par exemple, si l’exposé de la doctrine śaiva dans le Sarvadarśanasaṃgraha de Mādhava (14ème siècle) s’appuie avant tout sur le Mrgendra (joint aux courts manuels de Sadyojyoti etc. regroupés sous le titre d’Aṣṭaprakaraṇa) ? A vrai dire, pour la connaissance philosophique du sivaïsme dualiste d’expression sanskrite, seul, à l’heure actuelle, le Matagaṅpārameśvara (récemment publié par l’I.F.I. avec le commentaire de Rāmakaṇṭha) peut lui être comparé.

2Dans l’état actuel de nos connaissances, il serait vain de chercher à dater ce texte — comme d’ailleurs tous ses semblables — avec quelque précision. La limite inférieure de 300 après J.C. suggérée par G. Oberhammer, Strukturen Yogischer Meditation, p. 58 — en référence à la doctrine “des 50 conceptions” de Vṛṣagaṇa connue par le texte — n’a rien d’inacceptable. Elle concorde avec les remarques de Madhusudan Kaul Shastri (Préface à l’édition du Cachemire, p. V), selon lesquelles la mention de certaines techniques chirurgicales permettrait de situer la rédaction du texte après celle des grandes saṃhitā médicales. Il est possible, d’ailleurs, que certains chapitres soient plus récents que les autres. C’est sans doute le cas du long chapitre d’introduction qui tranche par l’éclat — voire la préciosité — de son style sur la sobriété du reste de l’œuvre. C’est peut-être aussi le cas pour certaines portions, au moins, du chapitre II, consacré à la “réfutation des autres doctrines de salut”. L'Advaita, notamment, et le Nyāya-Vaiśesika y sont présentés sous une forme déjà relativement sophistiquée”.

3Le texte nous est parvenu avec le commentaire (vṛtti) de Nārāyanakantha et le sous-commentaire (dīpikā) d’Aghoraśivācārya (ce dernier, pour le seul jnānapāda). Il est possible, et même probable, que d’autres commentaires aient été écrits auparavant. On peut imaginer que c’est à de tels commentaires que les stances 3 et 4, dans l’introduction de la vṛtti, font allusion (dans la strophe 5, cependant, Nārāyanakantha paraît en regretter l’absence, ou le petit nombre). Sur Nārāyanakantha et son œuvre, les maigres renseignements disponibles ont été rassemblés par K. C. Pandey (Abhinavagupta, p. 174-175 et Bhāskarī, p. XX-XXI) et de nouveau résumés par N.R. Bhatt (Introduction au Mataṅga, p. VIII-IX). Nous savons ainsi qu’il était cachemirien, fils de Vidyākantha et père de Rāmakaṇṭha II, l’auteur de la Mataṅgavṛtti et de nombreux autres commentaires. Du fait qu’il cite l’Iśvarasiddhi d’Utpaladeva (9ème siècle) il ne peut être antérieur à cette époque. D’autre part, sa qualité de père de Rāmakantha II, lui-même séparé sans doute par une ou deux générations d’Aghoraśivācārya (12ème siècle) inclinerait à le situer au IIème siècle. Mais l’écart temporel entre Aghoraśiva et Rāmakantha II reste mal déterminé et, du même coup, la date exacte de Nārāyanakantha. En tout cas, il convient de le distinguer de son homonyme, Bhaṭṭa Nārāyana, l’auteur du Stavacintāmaṇi. A part la Mrgendravṛtti, on le crédite d’une seule autre œuvre, la Śaranniśā ou Bṛhaṭṭikā, qui serait un commentaire du Tattvasaṃgraha de Sadyojyoti. Mais l’œuvre est perdue et n’est connue qu’à travers une allusion qu’y fait Aghoraśiva dans l’introduction de son propre commentaire du Tattvasaṃgraha.

4Aghoraśiva est mieux connu. C’est un homme du Sud, originaire du pays Cola. On lui doit des commentaires aux opuscules groupés sous le titre d’Aṣṭaprakarana (et qui sont dus à Bhoja, Sadyojyoti, Śrīkaṇṭha, Rāmakaṇṭha II) ainsi que des manuels de rituel. Il aurait également écrit un “drame” (nāṭaka) et plusieurs kāvya à sujet édifiant. Il indique lui-même qu’il a achevé sa Kriyākramadyotikā en 1080 Śaka, c’est-à-dire en 1157 de notre ère.

5Entre les deux commentaires, l’harmonie est loin d’être toujours parfaite. Plus que le temps, c’est l'espace qui les sépare, espace géographique et culturel à la fois. Nārāyaṇakaṇṭha est un homme du Cachemire qui a été en contact avec l’école sivaïte non-dualiste et ses Āgama ou Tantra favoris (ainsi le Svacchanda ou le Mālinīvijayottara souvent cités par lui). Sa culture védique et sa connaissance des darśana brahmaniques classiques sont très étendues. L’œuvre d’Aghoraśiva, au contraire, présente un caractère “provincial” et “sectaire” plus marqué. L'éventail de ses références religieuses et philosophiques est moins ouvert que celui de Nārāyaṇakaṇṭha, son “dogmatisme” plus rigide (encore que cela apparaisse moins nettement ici que dans une œuvre comme son commentaire du Tattvaprakāśa). Çà et là, certaines divergences doctrinales — peut-être dues davantage à des vocabulaires différents qu’à des options philosophiques réellement incompatibles — se font jour, au point qu’Aghoraśiva, quelquefois, ne craint pas de prendre ses distances par rapport à la vṛtti. Toutefois, comme il tient Nārāyaṇakaṇṭha en très grande estime, son unique ressource est alors de considérer comme interpolés les passages de la vṛtti avec lesquels il se trouve en désaccord...

6Tel quel, le texte du Vidyāpāda et du Yogapāda avec ses commentaires n’avait encore, à notre connaissance tout au moins, jamais fait l’objet d’une traduction dans une langue européenne. Seuls, les onze premiers chapitres du Vidyāpāda avaient jadis été traduits en anglais—mais sans leurs commentaires— par Narayana Swami Aiyar (cf. Bibliographie). La présente traduction a été établie à partir des deux éditions existantes, celle du Cachemire et celle de Devakottai, que l’on s’est efforcé de corriger l’une par l’autre. Dans l’ensemble, le texte du Cachemire paraît plus correct. Néanmoins, la nécessité d’une édition critique de ces pāda, sur le modèle de celle réalisée par N.R. Bhatt pour les kriyā- et caryāpāda (I.F.I., fasc. 23, 1962) se fait de plus en plus sentir. Nous osons espérer que le texte établi par cette future édition ne différera pas sensiblement — sauf peut-être pour certains passages, actuellement corrompus, de la dīpikā — de celui retenu pour notre traduction.

7Celle-ci n’a pas d’autre ambition que de présenter des matériaux pour l’étude du sivaïsme spéculatif. Normalement, cette introduction devrait comporter un exposé sur “la philosophie des Āgama” ou, tout au moins, “la philosophie du Mṛgendra” Il nous est cependant peu à peu apparu qu’un tel exposé — sauf à demeurer élémentaire et à répéter ce qui a déjà été dit par d’autres — prendrait nécessairement des proportions considérables, jusqu’à occuper à lui seul un ou plusieurs volumes. Il est, en effet, illusoire de penser qu’un texte comme le Mṛgendra pourrait être commenté pour lui-même sans que, de proche en proche, vienne à être restituée l’immense complexité du réseau de concepts et de pratiques rituelles dans lequel il s’insère. Une telle entreprise, sans doute en elle-même prématurée faute d’une documentation suffisante, dépasse en tout cas de beaucoup la compétence propre et les possibilités actuelles du traducteur. On se contentera donc ici d’une brève analyse du contenu du texte en mettant l’accent sur ce qui, ici ou là, paraît être une originalité du Mṛgendra. Pour le reste, on renverra aux excellents exposés généraux du sivaïsme dualiste qui existent déjà : L’Introduction de la Bhāskarī de K.C. Pandey, p. LXVI-CIX (très riche mais parfois un peu confus) ; les deux Introductions de Somaśambhupaddhati I et III par H. Brunner (IFI, fasc. 25) et l’article de P.S. Filliozat, Śaivasiddhānta in Encyclopaedia Universalis, IV, p. 582-583.

8Le chapitre I commence par des considérations sur la transmission de a doctrine et comporte une longue réfutation de la Mīmāṃsā et de son caractère “athée”. Il s’efforce aussi de montrer comment la Révélation et la Tradition brahmaniques mettent elles-mêmes au premier plan le culte de Śiva.

9Le chapitre II critique, à la fois sur le plan de la théorie de la connaissance, sur celui de l’ontologie et sur celui de la sotériologie, “les autres doctrines, c’est-à-dire essentiellement les six darśana brahmaniques (sauf le Yoga de Patañjali), le Jaïnisme, le Bouddhisme, la doctrine des Pāñcarātra et les “matérialistes”. Par l’étendue et la précision des analyses, il ne se laisse comparer qu aux chapitres III et VI du Mataṅga.

10Le chapitre III définit la catégorie du “Maître” et comporte une minutieuse justification de la thèse philosophique générale selon laquelle l’univers procède d’un Auteur intelligent.

11Le chapitre IV décrit “la forme propre du Maître” et explique en quel sens le corps de Siva peut être dit “fait de puissances”. Il décrit également la création des Vidyeśvara, Mantreśvara etc. On ne fait cependant ici aucune allusion directe à la doctrine classique des “trois états” de Siva (“Gouvernement” etc.).

12Le chapitre V est consacré aux “cinq opérations” (Création du monde, Maintien etc.). En fait, l’accent est mis surtout sur les modalités de la Grâce et sur le processus par lequel, selon les phases de l’univers, les âmes viennent à être délivrées ou pourvues d’une fonction dans le gouvernement du monde.

13Le Chapitre VI indique quel est le véritable statut de “l’âme liée” (paśu), deuxième catégorie fondamentale du système. La démonstration de l’existence même de l’âme se fait à la faveur d’une longue réfutation de la thèse “matérialiste”.

14Avec le chapitre VII, on aborde le “lien”, troisième catégorie fondamentale. A côté de l’existence même du lien, c’est sa tripartition en mala, karman et māyā qui est démontrée ici. On insiste sur le fait que le mala est un, bien qu’il comporte une infinité de “puissances”. On développe le thème paradoxal de la “puissance d’obstruction” ou de la “Grâce apportée aux liens.”

15Le chapitre VIII met l’accent sur la nécessité de reconnaître le karman comme une entité indépendante.

16Le chapitre IX traite de la māyā, explique pourquoi elle est une et éternelle, réfute à cette occasion l’atomisme du Vaiśeṣika et montre comment on peut donner un sens acceptable à la doctrine Sāṃkhya du satkāryavāda.

17Le chapitre X expose comment le principe de kalā dérive de māyā et comment, à son tour, il engendre toute la série des tattva inférieurs depuis le Temps jusqu’aux “éléments subtils” (tanmātra) et aux éléments grossiers. La question du Temps, notamment, fait l’objet d’une longue et difficile discussion (commentaires sur śl. 14). Un point délicat est la question du puruṣatattva, admis par la vṛtti mais non par la dīpikā (śl. 18).

18Les chapitres XI et XII ne font qu’apporter des “compléments”, respectivement sur les “conceptions” (pratyaya) et les sens. La théorie des conceptions déjà abordée en X, sert surtout de prétexte pour revenir sur la nécessité d’admettre, à titre de tattva, des entités comme le Savoir (vidyā) et la Passion (rāga). La théorie des sens met en valeur des correspondances avec les éléments grossiers et les qualités sensibles, ceci par le biais d’une discussion de la “Physique” du Vaiśeṣika.

19Enfin le Chapitre XIII est tout entier consacré à la cosmologie. Il décrit l’œuf de Brahmā aux trois niveaux de la terre, des cieux et des enfers puis passe à la description des mondes subtils au-delà de māyā, avec leurs régents. Ici, le texte devient relativement confus, répartissant moins nettement que certains de ses homologues (par exemple, le Mataṅga) les mondes entre les tattva, les kalā du bindu etc.

20Quant à la brève Section du Yoga, elle décrit un itinéraire grosso modo parallèle à celui des Yoga-sūtra mais qui s’en distingue par l’absence des yama et niyama, ainsi que des āsana, et par la présence d’éléments nouveaux comme la “prière marmonnée” et la “réflexion”.

21Les notes sont avant tout destinées à mettre au point des questions de vocabulaire et à élucider certains points particulièrement obscurs. Elles auraient pu être multipliées indéfiniment et, en tout état de cause, ne deviennent elles-mêmes intelligibles que moyennant une première familiarisation générale avec les doctrines du śivaïsme dualiste. On y a fait figurer aussi l’indication des différences les plus significatives entre les leçons présentées par l’une et l’autre édition — avec, le cas échéant, les corrections proposées — ainsi que de l’origine de toutes les citations qui ont pu être identifiées.

22Je remercie vivement Mme H. Brunner et le Pandit N.R. Bhatt pour toute l’aide qu’ils m’ont apportée. Sans la patience avec laquelle ils ont bien voulu répondre à mes questions inlassablement répétées, ce travail n’aurait jamais pu être mené à bien. Sans me dissimuler les nombreux défauts qu’il comporte encore, j’espère qu’il pourra être de quelque utilité aux indianistes et aux philosophes. Comme Nārāyaṇakaṇṭha le déclare lui-même :

23Kimapi yadiha noktaṃ yacca kiṃcidduruktaṃ kathitam api mayā yat prasphuṭaṃ nāvabhāti/

24dinakṛta iva doṣāpahnavaikapravṛttās tadapi vibudhamukhyāḥ spaṣṭayantaḥ kṣamantām//

© Institut Français de Pondichéry, 1980

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