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La Viśvaguṇādarśacampū de Veṇkaṭādhvarin

Introduction

Texte intégral

Problèmes biographiques

  • 1 Le nom de Veṅkaṭādhvarin n’est pas mentionné dans : A history of sanskrit literature de Winternitz, (...)
  • 2 Vidhitrayaparitrāṇam, edited by Sathakopacharya, Tirupati 1950.
  • 3 Publié dans Indian Culture, tome VI, p. 227.

1De Veṅkaṭādhvarin (ou Veṅkaṭācāryadīkṣita), l’Histoire nous apprend seulement qu’il a vécu au xviie siècle1. Il partage ainsi le sort, banal, de tant d’écrivains et de poètes indiens : une gangue de légendes entoure les événements de sa vie, une grande partie de l’œuvre s’est perdue, ce qu’il en reste est difficile à dater. Il nous faut donc nous contenter des repères fournis par la tradition orale et par l’examen des ouvrages. Nous nous appuierons, pour cette réflexion, d’une part sur deux études consacrées à la vie de Veṅkaṭādhvarin, d’autre part sur les indications livrées par le poète lui-même dans les strophes liminaires de la Viśvaguṇādarśacampū. Les deux études sont : une introduction à l’édition du Vidhitrayaparitrāṇam (ouvrage de mīmāṃsā de Veṅkaṭādhvarin), dans laquelle sont consignés des renseignements biographiques recueillis sur place par K. Sathakopacharya2 ; un article écrit par E. V. Vira Raghavacharia : Veṅkaṭādhvarin, his date and works3. Ces deux études sont l’une et l’autre très courtes et ne fournissent qu’un minimum d’informations qu’il est nécessaire de confronter aux données des textes de Veṅkaṭādhvarin, en particulier celles de notre campū.

2C’est par ces données qu’il convient de commencer. A la strophe 3 de la campū, l’auteur signe son œuvre : Viśvaguṇādarśam vidhatte Veṅkaṭādhvarī, citant son nom au terme de l’énumération de ses ancêtres immédiats : son père, son grand-père. Avant de revenir sur ces personnages connus de la tradition, il nous faut prêter attention à un troisième membre de cette famille, cité avant ceux-ci, et qui d’emblée pose un problème historique. Il n’est pas un ancêtre direct de Veṅkaṭādhvarin, mais — chose remarquable — nous possédons sur lui des renseignements épigraphiques : il s’agit de l’oncle maternel de son grand-père, un certain Tātārya dont le poète nous dit qu’il fut la « parure de la région de Kāñcī » et le « maître spirituel du roi de Karṇāṭa ». Que le poète le cite ainsi en tête de son œuvre (au début de la seconde strophe, immédiatement après la stance de bénédiction) est la marque de sa célébrité, Veṅkaṭādhvarin cherchant en cette gloire un tremplin pour son poème. Il est donc intéressant d’essayer d’identifier ce Tātārya.

  • 4 Epigraphia Indica, ed. by Jas. Burgess, E. Hultzsch, A. Führer, Calcutta. Vol. XII, p. 163.
  • 5 Idem, p. 162. Il s’agit d’Eṭṭūr Narasiṃhācārya.

3Ce Tātārya appartenait à une famille traditionnellement attachée aux rois de Vijayanagar auxquels elle fournissait des guru. Nous la connaissons par le Prapannāmṛta, ouvrage sur la hiérarchie des śrīvaiṣṇava composé par un vaiṣṇava appartenant à une lignée de disciples de Rāmānuja4. Cette famille de Tātārya descendait de Śrīśailanātha (ou Periya-Tirumalai-Nambi), oncle maternel de Rāmānuja, et portait donc le nom de śrīśailavaṃśa. Une légende explique comment un des membres de cette lignée devint guru d’un roi de Vijayanagar5, et ses descendants le furent après lui.

  • 6 Cf. Vira Raghavacharia, article cité, p. 2.
  • 7 Ep. Ind., vol. XIII, p. 3 ; vol. XII, p. 346-347.
  • 8 Vol. III, part 2, p. 1364, 1365, 1366.
  • 9 Part I, p. 311, 312.

4Parmi ses descendants, un Tātārya est susceptible d’être identifié avec celui que mentionne la campū : il s’agit de Pañcamatabhañjanam Tātācārya (ainsi nommé d’après l’ouvrage dont il est l’auteur : Pañcamatabhañjanam), cité d’ailleurs par le colophon de la Viśvaguṇādarśacampū6. Le problème est de savoir si ce Tātārya est bien le même que le personnage connu par l’épigraphie sous le nom de Kōṭikanyakādanam Tātācārya dont les inscriptions révèlent le rôle important à Kāñcī : c’est lui qui a contribué à la restauration du Puṇyakoṭivimāna du temple de Varadarāja et érigé le Kalyāṇakoṭivimāna du temple de Lakṣmī. La légende veut qu’il ait reçu son poids en or et en argent et l’ait utilisé pour embellir les temples. Enfin les inscriptions mentionnent qu’il a couronné Veṅkaṭa I (de la lignée Karṇāṭa) dont il était le guru. Le roi lui aurait, par admiration pour ses vertus, offert son propre royaume. Ces indications concordent avec le texte de la strophe 2 de la campū. Par ailleurs, lors de la célébration de Kāñcī, le poète évoque justement les deux vimāna Puṇyakoṭi et Kalyāṇakoṭi (strophe 275). Reste à savoir si rééllement ce Tātārya est bien celui qui est connu sous le nom de Pañcamatabhañjanam Tātārya. T. A. Gopinatha Rao fail do Kōṭikanyakādanam le fils de Pañcamatabhañjanam7. Cette thèse est réfutée par South Indian Inscriptions8 où le personnage est ainsi identifié : « Pañcamatabhañjanam T. (otherwise known as) Kōṭikanyakā danam T. (whose name was) Lakṣmīkumāra. « Les mêmes conclusions sont exposées dans Report of the inscriptions of the, devasthanam collection with illustrations »9. Il est donc probable qu’il s’agit bien de ce Tātārya mentionné par l’épigraphie en dépit de difficultés de dates : le seul fait qui est établi est que Veṅkaṭādhvarin a vécu au xviie siècle ; si l’oncle maternel de son grand-père vivait sous le règne de Veṅkaṭa I, représenté par des inscriptions qui vont de 1552 à 1616, il faut admettre qu’il n’était guère plus âgé que le poète, or rien ne permet de nier une telle possibilité.

5Le personnage de Tātācārya nous permet tout de même de cerner quelque peu les origines de l’auteur de la campū : la famille à laquelle il appartient gravite à la fois dans le milieu śrīvaiṣṇava de Kāñcī et dans l’ombre des puissants.

  • 10 A distinguer du grand Appayadīkṣita oncle de Nilakaṇṭhadīkṣita.

6Sur les autres ancêtres que cite l’auteur au début de la campū, nous n’avons aucun renseignement historique. Veṅkaṭādhvarin nous apprend que son grand-père : Appaya (dīkṣita)10 s’était rendu célèbre par les nombreux sacrifices qu’il avait accomplis et que son père : Raghunāthadīkṣita, était lui-même poète. La tradition rapporte qu’il maniait avec une habileté particulière dans ses poèmes le śleṣa, cette figure de rhétorique à laquelle Veṅkaṭādhvarin s’adonne lui-même avec une constance remarquable dans la Viśvaguṇādarśamcampū.

7Tradition orale et lecture de l’œuvre nous renseignent également sur l’origine géographique de cette famille : Veṅkaṭādhvarin était du gotra Ātreya, et originaire d’un village proche de Kāñcī, appelé Araśāṇipāla. C’est à Kāñcī même qu’il serait mort. Mention est faite à la strophe 356 de la Viśvaguṇādarśamcampū de ce village : c’est un agrahāra situé au bord de la rivière Bāhā — le CeyyāRu qui passe au sud de Kāñcī et se jette dans le PālāRu. — A la strophe suivante (357), le poète évoque les poteaux sacrificiels de ses ancêtres et cite, grâce à un śleṣa, le nom de son propre père, Raghunātha ; l’éloge de ce village intervenant tout à coup au milieu de celui des grands sanctuaires célébrés par le poète dans la campū marque sa volonté d’honorer son lieu natal.

8Ces quelques précisions nous permettent de nous représenter Veṅkaṭādhvarin comme le type même du brahmane lettré, issu d’une famille où la religion et la culture traditionnelles jouent un rôle essentiel. La généalogie recueillie auprès des descendants de l’auteur par K. Sathakopacharya peut servir à dessiner un profil plus précis du milieu de Veṅkaṭādhvarin. Voici cette généalogie, telle que la tradition la rapporte :

  • 11 Cf. Sathakopacharya, ouv. cit., p. 13. Śrīnivāsadhvarin est un autre nom du grand-père de Veṅkaṭādh (...)

Praṇatārtiharācārya
Rāmānujācārya
Śrīraṅgarājācārya
Rāmānujācārya
Varadācārya
Veṅkaṭācārya
Vedāntācārya
Rāmānujācārya
Raṅganāthācārya
Rāmacandrācārya
Praṇatārtiharācārya
Lakṣmaṇācārya
Veṅkaṭācārya
Śrīraṅgācārya
Narasiṃhācārya
Padmanābhācārya
Varadācārya
Śrīnivāsadhvarin
Raghunāthadīkṣita
Veṅkaṭādhvarin11.

9Sur quelques-uns des membres de cette lignée, des renseignements sont donnés par Veṅkaṭādhvarin lui-même, dans une strophe d’introduction au Vidhitrayaparitrānam :

  • 12 Vidhitrayaparitrāṇam, éd. par Sathakopacharya, str. 5, p. 2.

Prakhyātaḥ Praṇatārtihṛd gurur iti Śrībhāṣyakartur Muneḥ
yo māhānasikaḥ taduklirasikaḥ śrīmān sa yatra abhavat
vaṃśe tatra hi Vādihaṃsajaladācāryādibhir bhūṣite
yajvā’bhud Raghunāthadeśikamaniḥ srīŚrīnivāseṣṭinaḥ
12.

10« La lignée dans laquelle naquit l’illustre maître Pranatārtihrt qui fut l’intendant de l’Ascète qui composa le Śrībhāṣya, lui qui se délectait aux paroles de ce (philosophe),

11C’est dans cette lignée, ornée en particulier par le maître Vādihaṃsajalada que naquit, du noble sacrificateur Śrīnivāsa, le précieux guide spirituel qu’est le pieux Raghunātha. »

  • 13 Cf. Vira Raghavaeharia, art. cit., p. 1.

12La famille de Veṅkaṭādhvarin se targuait donc d’avoir pour ancêtre un personnage de l’entourage immédiat de Rāmānuja, qui aurait été intendant ou cuisinier du Maître. Les commentateurs appellent encore Vedāntodayana cet ancêtre dont le nom était Kiḍāmbi Āccān, et que Veṅkaṭādhvarin nomme ici Praṇatārtihṛt13.

  • 14 Cf. S. Singh, Vedāntadeśika, his life, works and philosophy, Varanasi 1958, p. 8, 10, 11.

13Beaucoup plus célèbre est l’arrière-petit-fils de ce personnage : Ātreya Rāmānuja, le Vādihaṃsajaladicāry de la strophe citée plus haut et le quatrième ancêtre de la généalogie. Oncle maternel de Vedāntadeśikaḥ, il était aussi le maître spirituel de ce dernier. Ātreya Rāmānuja, qui était le siṃhāsanādhipati de Kāñcī, et l’auteur d’un Nyāyakuliśa, dirigea les études du futur philosophe et poète śrīvaiṣṇava, et, à sa mort, en 1295, Vedāntadeśikaḥ lui succéda à la tête de la communauté de Kāñcī14.

14Brahmane lettré du sud, Venkaṭādhvarin s’enracine donc en un milieu profondément attaché au viṣṇouisme et à la philosophie du Viśiṣṭādvaita, représentés par les deux grands penseurs que furent Rāmānuja (xie siècle) et Vedāntadeśika (xiiie-xive siècles). Il s’agit là d’un fait important pour le lecteur de la Viśvaguṇādarśacampū.

  • 15 Vira Raghavacharia, art. cil., p. 1.
  • 16 Cf. P. S. Filliozat, Œuvres poétiques de Nilakaṇṭhadīkṣita, Pondichéry, 1967, p. 28.

15Si ses origines s’éclairent quelque peu, le personnage de Veṅkaṭādhvarin nous échappe ; il demeure dans l’ombre d’une œuvre qui, elle-même, s’est perdue dans sa majeure partie. Le problème le plus délicat posé par cette étude est en effet celui des dates et de la vie de l’auteur. Une seule chose paraît assurée : Veṅkaṭādhvarin a vécu dans la première moitié du xviie siècle, et rien ne permet de mettre en doute cette tradition qui veut qu’il ait été contemporain et même compagnon d’école de Nīlakaṇṭhadīkṣita15. Sathakopacharya, se faisant encore le porte-parole de la tradition, rapporte que Veṅkaṭādhvarin aurait eu 48 ans au moment de la composition de la Nīlakaṇṭhavijayacampū, qui elle, est datée avec certitude de 1637-163816. Sa date de naissance serait donc aux environs de 1590, et l’on situe habituellement sa mort aux environs de 1660. Rien ne peut étayer ni infirmer de façon sérieuse ces affirmations, sur lesquelles il serait vain d’épiloguer puisque nous ne disposons d’aucune documentation solide et devons-nous contenter de ces menus indices.

  • 17 Art. cit., p. 1.
  • 18 Str. 579 et 580.

16Nous ne sommes pas mieux renseignés sur la vie de l’auteur que sur ses dates. Vira Raghavacharia17 rapporte qu’il fut poète de cour du roi de Pralaya-Kāverī (Pulicat), sans toutefois donner les sources d’une telle information. Que Veṅkaṭādhvarin ait appartenu à un milieu de cour n’est pas pour nous surprendre : la Viśvaguṇādarśamcampū elle-même contient une satire et un éloge du courtisan qui viennent conclure — de manière un peu inattendue — le passage consacré aux différents philosophes18. Il est probable qu’il a été, comme beaucoup de brahmanes poètes de son époque, attaché à la cour de quelque puissant protecteur de lettrés, ainsi qu’il en existait au xviie siècle : tel fut le cas de Nilakaṇṭhadīkṣita lui-même. Enfin la tradition veut aussi que Veṅkaṭādhvarin ait passé une grande partie de son existence à Kāñcī, ce qui ne surprendra pas non plus le lecteur de la campū. C’est tout ce que nous pouvons savoir.

17Restent les anecdotes traditionnelles : quelle part accorder à la légende, quelle part à la vérité ? On raconte que Veṅkaṭādhvarin parcourut l’Inde à l’occasion de pélerinages, ce qui convient à un brahmane pieux qui trouvait en Rāmānuja et Vedāntadeśika d’illustres prédécesseurs. Ses voyages lui donnaient l’occasion de participer à ces joutes oratoires entre érudits dont sont friands les lettrés indiens et qui ont généralement pour théâtre les cours royales. Un jour que le poète se trouvait à Delhi, le sultan lui fit un don que notre auteur jugea bien modique donc peu en rapport avec l’étendue de ses capacités ; Venkaṭādhvarin quitta la salle où se trouvait le souverain en murmurant :

śākāya vā syāl lavaṇāya vā syāt

18que l’on peut rendre par : « (ce) serait (juste bon) pour (acheter) un légume ou du sel ». Le propos tomba dans l’oreille de quelque courtisan qui s’empressa d’en faire part au Mogol et celui-ci fit rappeler Veṅkaṭādhvarin pour lui demander de répéter ce qu’il avait dit. Le brahmane, en fâcheuse position, composa sur le champ la stance suivante :

Ḍillīśvaro vā jagadīśvaro vā manorathaṃ pūrayituṃ samarthaḥ anyena kenāpi nṛpena dattaṃ śākāya vā syāl lavaṇāya vā syāt.

  • 19 Le dieu suprême.

19C’est-à-dire : « Le souverain de Delhi ou le souverain de l’univers19 sont capables de combler les vœux ; ce que donne tout autre roi serait (juste bon) pour (acheter) un légume ou du sel », transformant ainsi en éloge du prince une parole irrévérencieuse. Le souverain qui, apparemment, ne fut pas dupe, ébahi par cette adresse, accorda au poète une somme d’argent supplémentaire.

  • 20 Ces anecdotes sont rapportées par Sathakopacharya, ouv. cit., p. 15 et 16.

20Une autre anecdote attribue à Veṅkaṭādhvarin une mémoire prodigieuse : il assistait un jour à une querelle entre deux personnes s’exprimant en une langue inconnue de lui. La querelle fut portée devant la justice, et le poète, qui s’était rendu dans la salle d’audiences, rapporta mot pour mot tout ce qui avait été dit, et dont pourtant il n’avait pas saisi le sens, plongeant ses auditeurs dans la stupéfaction20.

21Que conclure de ces anecdotes ? Elles pourraient certes être attribuées à d’autres auteurs, car il faut faire la part de l’éloge conventionnel du brahmane lettré dont on célèbre toujours l’adresse verbale ; mais les qualités d’habileté qu’elles dénotent concordent bien avec ce que révèle du personnage l’étude de la Viśvaguṇādarśamcampū.

  • 21 Ces titres sont énumérés dans l’ouv. cit. de Sathakopacharya (p. 14 et 15).

22De l’étendue de son savoir, ce qu’il reste de l’œuvre nous permet de nous faire une idée assez précise. A la strophe 3 de la campū, Veṅkaṭādhvarin se présente lui-même comme un homme érudit, familier avec les textes du nyāya, du vedānla, et de la mīmāṃsā. Or, il passe pour avoir écrit cent huit ouvrages. La plupart se sont perdus, nous n’avons plus qu’une vingtaine de titres. Plusieurs sont ceux d’ouvrages de mīmāṃsā : tels Nyāyamakarandaḥ, Nyāyapadmam et Vidhitrayaparitrāṇam. Nous trouvons mention de traités grammaticaux, Mahābhāṣyasphūrtiḥ et Yaṅlukprakāsikā, ainsi que d’un ouvrage de nyāya : Maṇisārakhaṇḍanam, mais les textes ont disparu. Veṅkaṭādhvarin a encore composé un traité de dharma : Yatiprativandanakhaṇḍanam, divers stotra : Lakṣmīsahasram ; Śrīnivāsasahasrarn, Śravaṇānandaḥ, ainsi qu’un éloge de Vedāntadeśika intitulé : Ācāryapañcāsat ; une pièce de théâtre : Pradyumnānandaḥ, des bhāṇa dont seul le titre est parvenu jusqu’à nous : Śṛṅgāradīpikā, Mukundavilāsaḥ, Yathoktakāribhāṇaḥ, enfin des ouvrages de kāvya. Parmi ceux-ci, un Yādauarāghavīyam, un Saubhāṣitakausthuba, et plusieurs campū : l’Uttaracampū inspirée par le dernier chant du Rāmāyaṇa, la Varadābhyudayacampū, consacrée au dieu de Kāñcī et enfin, la Viśvaguṇādarśamcampū21. Si l’on ajoute que beaucoup d’autres ouvrages ont pu disparaître effectivement, même si le chiffre de 108 est évidemment traditionnel, on constate l’étendue de la culture et de l’érudition de ce brahmane, à l’aise dans les plus arides traités philosophiques autant que dans la poésie ou le théâtre.

23Il est intéressant de mettre en parallèle les titres de ces ouvrages avec un passage de la campū. Les dernières strophes de celle-ci sont en effet consacrées à un examen rapide de plusieurs systèmes philosophiques ; Veṅkaṭādhvarin fait successivement l’éloge des brahmanes śaiva et smārta (strophes 508 à 527), des logiciens (552 à 560), des mīmāṃsaka (561 à 567), en des termes qui prouvent sa connaissance de toutes les doctrines abordées. Il est fait allusion, de manière très précise, au langage, au vocabulaire, aux raisonnements propres à ces différents systèmes ; on trouve même l’écho de discussions qui devaient avoir cours dans les écoles. La strophe 525 offre tout un jeu verbal reposant sur le svārthānumāna ou simple inférence. La strophe 552 fait état de termes qui appartiennent aussi au vocabulaire des logiciens, la strophe 553 contient une allusion précise à des questions débattues par les différentes écoles de logique. Les strophes 508 à 514 sont consacrées à une critique du système vedāntin, critique réfutée dans les strophes qui suivent. Enfin, l’on n’est point surpris de constater chez l’auteur d’ouvrages de mīmāṃsā l’aisance dans le maniement de termes familiers aux Mīmāṃsāsūtra de Jaimini. L’inventaire des connaissances de l’auteur de la campū n’est point épuisé : les strophes 568 et 569 énumèrent par dérision — des sūtra de Pāṇini, et l’on se souviendra que Veṅkaṭādhvarin a écrit des traités grammaticaux. L’astronomie et la médecine sont également évoquées dans la campū, aux strophes 528 à 541. A la poésie sont consacrées les strophes 542 à 551, et en ce domaine, la culture de l’auteur est fort étendue si l’on en juge par la liste des poètes célébrés à la strophe 549.

24Veṅkaṭādhvarin a donc reçu l’éducation traditionnelle et orthodoxe du kavi : la célébration des maîtres de Veda (aux strophes 576 à 578) souligne comme bien d’autres passages du texte, l’attachement aux livres sacrés. Sans doute faut-il se garder d’accorder une importance excessive à cette dernière partie de la campū : les systèmes philosophiques sont passés en revue très rapidement, nous sommes dans le cadre d’un poème et d’une fiction particulière, non d’un traité technique. Mais ce parallèle montre qu’il n’y a rien d’impossible à admettre que les ouvrages de Veṅkaṭādhvarin aient été très nombreux et variés.

25Une dernière concordance peut être établie entre la campū et le reste de l’œuvre : elle réside dans l’importance de l’inspiration viṣṇouite. Les autres campū sont inspirées par le culte de Rāma ou celui de Varada, la foi srīvaiṣṇava anime ses hymnes à divers dieux : Lakṣmī, Śrīnivāsa, ainsi que son éloge de Vedāntadeśika. Ainsi se confirme l’enracinement du poète en souche viṣṇouite du sud.

26Le dernier problème est celui de la datation de la campū : à quel moment de la vie de l’auteur a-t-elle pu se placer ? Répondre à une telle question supposerait d’abord l’examen de l’ensemble des autres ouvrages, examen qui passe les limites de cette étude. Reste à interroger notre texte. Avant d’en aborder l’analyse, on peut se demander s’il ne contiendrait pas quelques allusions à son époque, permettant un essai de datation approximative. Hormis les membres de sa famille cités plus haut, Veṅkaṭādhvarin ne livre en sa campū aucun nom de ses contemporains. Mais la conception même de son œuvre le conduit à évoquer plus ou moins explicitement un certain nombre de faits. Ce qu’il passe sous silence peut, d’ailleurs, être aussi révélateur que ce qu’il mentionne.

  • 22 « nirdayatayā śuṣkāṃs turuṣkādhipān ».
  • 23 Cf. Cambridge History of India, vol. V, p. 33.
  • 24 « vicarayanti vastu adbhutam » (str. 264).

27Les deux gandharva de la Viśvaguṇādarśamcampū qui parcourent l’Inde en leur périple aérien décrivent successivement plusieurs états et cités. Cette description n’est — malheureusement pour l’historien — nullement précise ou détaillée. Pourtant certaines allusions retiennent l’attention, particulièrement celles qui concernent les étrangers. Pour désigner ceux-ci, l’auteur utilise deux termes : Turuṣka et Hūṇa. Le premier signifie « turc » et sert, naturellement, à qualifier les Mogols : ainsi le strophe 96 fait référence aux « souverains mogols desséchés de cruauté »22. Le second terme, d’un emploi plus restreint, désigne au premier sens un « Hun », puis par extension un « barbare » et finalement tout étranger à l’Inde. Nous ne le trouvons dans notre texte qu’à propos de la description de Madras, où, selon toute vraisemblance, il fait référence aux Européens. Permet-il un essai de datation ? Veṅkaṭādhvarin ne dit que peu de choses de ces Hūṇa : ils sont riches et ils semblent avoir établi des relations pacifiques avec les Indiens. On songe immédiatement aux Anglais qui ont installé leur comptoir à Madras en 1640. La campū n’aurait donc pu être composée avant cette date : telle est la conclusion de Vira Raghavacharia. Toutefois une incertitude demeure : d’autres Européens ont précédé les Anglais en cet endroit ; ce sont les Portugais établis depuis le xvie siècle à San Thomé (ou Mailapur), devenu par la suite partie intégrante de la ville de Madras. C’est de San Thomé que partent les Portugais pour attaquer les Hollandais qui, au début du xviie siècle, débarquent sur la côte sud-est de l’Inde23. Il est certes possible mais nullement certain que l’allusion à un « objet étonnant » créé par les Hūṇa24 — allusion dont on voit mal à quoi elle s’applique dans le texte vise l’édification du fort Saint-Georges : rien ne permet d’étayer cette hypothèse. C’est donc avec la plus grande prudence que l’on devrait conclure que la campū ne peut être antérieure à 1640.

  • 25 R. Sathianathaier, A political and cultural History of India, Madras 1952, p. 420 et suivantes.
  • 26 Cf. Sathianathaier, ouv. cit., p. 332 et 335 ; p. 343-344.
  • 27 Idem, p. 343-344. P. 421 et suivantes.

28Significatif aussi un silence du texte. Lorsque les deux gandharva parviennent dans l’état de Mahārāṣṭra, ils ne manquent pas d’évoquer les conflits qui opposent les guerriers de cette contrée à l’envahisseur mogol. Il s’agit là d’un fait historique caractéristique du xviie siècle. Le Mahārāṣṭra restait un des foyers de la culture hindoue face à la domination musulmane, et le sentiment national s’y trouvait renforcé par une renaissance de la vie religieuse. Durant tout le siècle, les Marathes furent opposés aux souverains de Delhi en une suite de guerillas et de conspirations qui aboutirent à la révolte ouverte sous la direction d’un chef animé d’un ardent sentiment national : Śivaji Bhonsle (1627-1680)25. Sans doute la lutte avait-elle commencé bien avant lui : les Marathes appuient Malik Ambar (souverain d’Ahmadnagar) dans sa rébellion contre l’empire mogol jusqu’à la mort de ce chef en 1626. D’autres coalitions suivent, en particulier celle qui réunit le royaume de Bijapur, celui de Golconda et les montagnards marathes commandés par Shaji Bhonsle (père de Śivaji) et est démantelée par Shah Jahan26 (1631-1636). Mais c’est avec Śivaji que débute la révolte organisée contre les Mogols, c’est lui qui fait figure de héros national. Après avoir conquis un certain nombre de places fortes du Bijapur, Śivaji s’attaqua au pouvoir mogol, battant successivement les généraux envoyés contre lui par Aurangzeb. Ses différentes campagnes, marquées d’écrasantes défaites pour les Mogols aboutirent à son couronnement en 167427.

  • 28 Cf. strophes 144 et 145.

29D’un chef aussi prestigieux et aussi célèbre parmi ses contemporains, puisqu’il incarnait l’idéal national contre l’envahisseur, l’on imagine mal que Veṅkaṭādhvarin n’ait point parlé, fut-ce par allusion. Or il évoque seulement l’ardeur guerrière des gens du Mahārāṣṭra, ardeur qui s’est manifestée durant tout le siècle28. Les termes employés s’appliquent plutôt aux guerrillas de la première moitié du siècle qu’à la guerre organisée par Śivaji : « Par son habileté à ruser, la multitude des guerriers du Mahārāṣṭra avance en semant la terreur chez les souverains ennemis ; si, âpre au combat, elle n’était toujours en marche, ces Mogols... feraient disparaître du pays dieux, etc. » (strophe 144).

30On peut donc admettre que la Viśvaguṇādarśamcampū a été composée avant la période des conquêtes prestigieuses de Śivaji, période qui débute en 1646, mais à une époque où les guerriers marathes apparaissent déjà comme des résistants au pouvoir mogol. Les deux seules allusions du texte à des faits contemporains permettent seulement de dater peut-être approximativement la campū du milieu du xviie siècle.

Analyse de la Campū

31Il est, au premier abord, assez paradoxal que l’on ne puisse recueillir plus de précisions dans une œuvre qui se veut le « miroir des vertus de l’univers » (tel est le sens de son titre), et dont chaque division s’intitule varṇana (le substantif signifie à la fois « description » et « éloge ») de telle ou telle partie de cet univers : l’analyse de l’ouvrage permettra peut-être d’éclaircir ce point.

  • 29 Sur l’origine et l’histoire de la campū, et. Das Gupta and S. K. De, History of sanskrit Literature (...)
  • 30 Cf. Singh, Vedāntadeśika, p. 69.

32Le poème de Veṅkaṭādhvarin appartient au genre de la campū, kāvya mélangé de vers et de prose dont le sujet est souvent tiré de légendes29. La fiction ici met en scène deux gandharva montés sur un char céleste qui parcourent du nord au sud de l’Inde, un certain nombre de cités et d’états. L’un appelé Kṛśānu s’empresse de dénigrer hommes et contrées, voire divinités, tandis que l’autre : Viśvāvasu, s’attache à mettre en valeur les qualités de ce qu’il voit. Le poème s’ordonne donc en un dialogue qui confère plus de dynamisme à la description. Sans doute cette campū a-t-elle des précédents littéraires : ce thème du voyage n’est pas particulièrement original ; plutôt qu’au Meghadūta de Kālidāsa, c’est au Rāmāyaṇa que renvoie la campū, le souvenir du char Puṣpaka se profilant derrière le vimāna des deux gandharva. Mais il faut évoquer surtout un modèle beaucoup plus proche de Veṅkaṭādhvarin : il s’agit d’une pièce de théâtre de Vedāntadeśika intitulée Saṅkalpasūryodaya : l’acte VI est consacré au voyage aérien de Viveka et Tarka qui survolent l’Inde en décrivant tous les lieux saints30 ; l’inspiration est manifestement plus directe. Il convient donc, pour mettre en évidence les caractéristiques du texte, d’en analyser la progression.

33L’œuvre s’ouvre sur un maṅgala-śloka en forme de souhait, dans lequel le poète évoque avec une certaine préciosité son dieu préféré : Viṣṇu, couché sur le serpent Śeṣa et portant sur sa poitrine la déesse Lakṣmī. Il en sollicite la bénédiction au seuil de son œuvre.

34Viennent ensuite les deux strophes dans lesquelles l’auteur évoque ses ancêtres et se présente lui-même. Puis la strophe 4 justifie le choix de la campū comme genre de kāvya, au nom de l’agrément. Enfin les strophes 5 et 6 sont consacrées à la présentation (très brève) des deux génies et du but de leur voyage. Là se termine l’introduction.

35Le poème est ensuite divisé en cinquante-deux chapitres célébrant états, cités, dieux ou maîtres vénérés. Nous trouvons d’abord un éloge du soleil (strophes 7 à 24) puis de la terre (25 à 32). A la fin de ce dernier, Viśvāvasu propose à son compagnon de faire route avec lui, afin qu’ils puissent débattre ensemble des qualités des divers endroits terrestres : c’est donc à un examen moral que vont se livrer les deux gandharva. Cet examen se déroule selon le cours d’un voyage qui conduit les deux personnages des cités du nord de l’Inde à celles du sud, en passant par différents états. Évidemment, les gandharva ne visitent pas tout l’ensemble du territoire, et le choix des lieux est révélateur des goûts de l’auteur. Par ailleurs, le nombre des strophes consacrées à chaque étape est extrêmement variable.

36Commençant leur voyage par l’ermitage Badarika (le moderne Badrinath au pied des monts Himalaya, strophes 33 à 35), les deux génies gagnent ensuite Ayodhyā (strophes 36 à 73), la Gaṅgā (74 à 81), Kāśī (82 à 101), l’océan (102 à 111), le saint lieu de Jagannātha (à Puri, 112 à 114), pénètrent dans le pays Gurjara (115 à 122) puis vont rendre hommage à la Yamunā (123 à 130).

37Leur périple les conduit alors, plus au sud, à travers trois grands états : le Mahārāṣṭra (131 à 152), l’Āndhra (153 à 164), et le Karṇāṭa (165 à 190).

38Les étapes suivantes sont consacrées à des lieux saints du sud de l’Inde : après un hommage au mont Veṅkaṭa (Tirupati, 191 à 206), à la forêt (207 à 210), au mont Ghaṭikā (Sholiṅgapuram, 211 à 218) et à Vīkṣāraṇya (Tiruvallur 219 à 222), les deux gandharva évoquent longuement Rāmānuja lors de leur passage à Bhūtapurī (Śrīperumbudūr), lieu natal du philosophe (223 à 259). Puis ils gagnent Cannapaṭṭana (Madras, 260 à 264) et enfin Kāñcī.

39A Kāñcī, ils s’attardent longuement puisque l’auteur consacre à cette cité non seulement les strophes qui viennent d’être indiquées, mais les divisions suivantes du texte : celles-ci célèbrent en effet le grand philosophe de Kāñcī : Vedāntadeśika (289 à 300), puis les dieux adorés dans la cité : Kāmāsikānagaranṛsiṃha (301 à 305), Trivikrama (306 à 311), Kāmākṣīdevī (312 à 319) et Ekāmreśvara (320 à 350). Avec la description des rivières Kṣīra (351 à 354) et Bāhā (355 à 359), l’évocation du district de Tuṇḍīra (360 à 372), nous voyons les deux voyageurs s’attarder en cette région qui voisine le pays natal de l’auteur.

40Allant ensuite en direction du sud, ils arrivent à Cañjī (373 à 380) puis célèbrent le Devanāyaka des rivières Pinākinī et Garuḍa (Viṣṇu adoré en la cité de Tiruvāhīndrapuram, 381), et le Yajñavarāha de Śrīmuṣṇam (382 à 388). Plus au sud encore, ils saluent la rivière Kāverī en un long passage en prose, et tout naturellement gagnent la cité-sanctuaire de Śrīraṅgam bâtie sur une île de cette rivière (396 à 441), puis le temple voisin de Jambukeśvara (442 à 445). C’est ensuite la visite du pays Cola (446 à 458), au dieu Śārṅgapāṇi de Kumbhaghoṇa (459 et 460), et au dieu Rājagopāla de Campakāraṇya (Mannārguḍi 461 à 473). A l’extrême sud de l’Inde, les deux génies exaltent le Setu jadis bâti par Rāma entre le continent et Ceylan (474 à 486) et la rivière Tāmraparṇī (487).

41Le voyage pourtant n’est point terminé : il ne s’achèvera qu’après l’éloge de Śaṭhakopa d’abord (488 à 506), suivi de celui des brahmanes d’appartenance philosophique et religieuse diverse ; ce sont d’abord les smārta et śivaïtes du pays Pāṇḍya et du pays Cola (507 à 527). Remarquons que le sous-titre « vedāntin » nous paraît être une erreur de l’éditeur, car la teneur des strophes 508 à 527 ne correspond pas à cette dénomination, mais bien à celle que nous venons d’indiquer et qui précède la strophe 507. C’est ensuite la célébration des astronomes (528 à 535), des médecins (536 à 541), des poètes (542 à 551), des logiciens (552 à 560), des mīmāṃsaka (561 à 567) et des grammairiens (568 à 575), des maîtres de Veda (576 à 578) et des courtisans (579-580). Après une conclusion (upasaṃhāra) sur l’éloge des divers lieux saints décrits dans le poème, l’auteur reprend la parole : les deux gandhorva qu’il avait présentés au début du poème regagnent maintenant leur séjour céleste et le poète réclame pour son œuvre l’indulgence de Viśvāvasu plutôt que la malice de Kṛśānu.

Prédominance du Tamilnāḍ

42De cette analyse se dégagent plusieurs enseignements. Un premier commentaire est suscité par le choix des lieux visités et leur répartition géographique : l’Inde du sud est beaucoup plus abondamment représentée que celle du nord. Et dans l’Inde du sud même, le voyage des deux gandharva se déroule en sa majeure partie dans un périmètre très circonscrit qui s’étend de Tirupati au nord, à Mannārguḍi au sud. Les deux génies commencent la célébration de Tirupati à la strophe 191, ils terminent celle de Mannārguḍi à la strophe 473 : 282 strophes sont donc consacrées à la glorification de cette étroite bande du Tamilnāḍ sur les 487 que compte effectivement le périple (cf. carte). Si l’on ajoute, d’une part, que les strophes 170 à 190 célèbrent le mont Yadu (Melukoṭe ou Nārāyaṇapuram) et Rajatapīṭha (Uḍipi, lieu natal de Madhva), d’autre part, que les strophes 474 à 486 glorifient le setu, la strophe 487 la Tāmraparṇī ; puis les strophes 488 à 506 Śaṭhakopa né sur les bords de cette rivière, l’on constate que, avant comme après l’éloge de l’étroit territoire dont nous parlions, le voyage se déroule en des lieux géographiquement proches de lui.

43Une seconde opposition peut être soulignée entre l’évocation de l’Inde du nord et celle du sud : la première n’apparaît qu’à travers quelques cités ou rivières célèbres surtout par leur rôle littéraire, tandis que le voyage des deux gandharva nous conduit dans le sud en maints endroits familiers du poète, comme en témoignent les détails plus abondants de mythologie, de géographie ou de flore locales.

  • 31 Strophe 34.
  • 32 Strophe 36.
  • 33 Str. 50 à 68.

44Au début du poème, trois strophes sont consacrées à la visite de l’ermitage Badarika, glorifiant le dieu Viṣṇu-Nārāyaṇa et les saints hommes réfugiés en cet endroit. Le poète se borne à évoquer, d’une manière assez conventionnelle, la neige et les vents glacés qui règnent en ce lieu31 : nul besoin, pour cela, que le poète lui-même visité l’ermitage. Il s’agit, en fait, d’un thème littéraire et mystique, puisque Badarika est célèbre dans le Mahābhārata : là se livrent à de sévères austérités les grands rsi du Nārāyaṇīya Parvan (344). S’il rend plus long hommage à la cité d’Ayodhyā, l’évocation n’en est pas moins imprécise : nul pittoresque, nul lyrisme dans l’éloge de la rivière Sarayū qui traverse la cité ; s’il la cite c’est parce qu’elle est déesse présente dans le Rāmāyaṇa, s’il chante ses berges, c’est parce que s’y dressent des poteaux sacrificiels attestant la sainteté des habitants32. Cet éloge d’Ayodhyā n’est que prétexte à maintes références littéraires : une foule d’allusions aux légendes contées dans le Rāmāyaṇa vient rehausser l’éloge de Rāma lui-même qui se substitue en fait à celui de la cité. Ceci est particulièrement net dans les stances où sont évoqués les hauts faits du héros : délaissant les mètres précédents pour choisir le śloka de l’épopée, le poète glorifie longuement le héros du Rāmāyaṇa33. Pareillement, la célébration de la Gaṅgā est tissée des légendes les plus célèbres qui sont liées au nom de la rivière divine : celles de Bhagīratha et de Sagara, par exemple.

  • 34 Str. 82 et 83.

45A Kāśī, mention est faite des palais, des éléphants, de la vie somptueuse des habitants34. Pourtant, il n’y a rien là de particulièrement significatif : des palais, il nous est dit seulement qu’ils touchent la demeure d’Indra (les cieux), grandissement assez banal ; de l’évocation de la vie des habitants, nous retirons l’impression d’une satire commune des mœurs de cour. Rien ne dépeint Bénarès célèbre par ses temples et ses pèlerins. Les considérations du poète, qui sont surtout d’ordre gnomiques concernent la déchéance des brahmanes de l’époque, considérations que nous retrouverons en termes comparables en d’autres parties du poème. La célébration de la Yamunā n’est que variation sur le thème des līlā de Kṛṣṇa. Enfin, quand le poète conduit ses deux gandharva en l’état du Gurjara, ils découvrent un pays riche, des habitants vêtus de somptueux habits et parés de magnifiques joyaux. Rien là non plus de très original : la réputation des marchands du Gurjara était bien établie au xviie siècle dans tous les états de l’Inde où les conduisaient leurs relations commerciales.

46L’on est naturellement amené à s’interroger sur la connaissance réelle que pouvait avoir de ces lieux l’auteur de la campū. Rien, dans cette évocation rapide du nord de l’Inde, n’indique que Veṅkaṭādhvarin l’ait visité à l’époque où il écrit son poème. Le titre seul de ces divisions consacrées au nord du pays est significatif : Ayodhyā, Kāśī, la Gaṅgā, l’océan, la Yamunā, Jagannātha ; tīrtha célèbres pour tout dévot indien, ils relèvent de la bonne culture traditionnelle du kavi en même temps que de l’attachement aux traditions religieuses, plutôt que de la découverte personnelle.

47La suite du poème prend tournure différente : lorsque Veṅkaṭādhvarin évoque les lieux saints du sud de l’Inde, l’enthousiasme se colore d’une note plus familière, les références littéraires font place aux légendes locales. S’ébauche une esquisse des lieux — à défaut de description systématique, ce qui n’est pas, on le reverra, le but du poème — parfois même, on entrevoit tel ou tel paysage : par exemple celui de ces rivières du sud semblables à la Bāhānadī, aux bords de laquelle l’auteur est né. Il se laisse aller à évoquer les arbres bourdonnants d’abeilles de son village natal d’Araśāṇipāla (strophe 356). Lorsque les deux gandharva pénètrent en pays Cola, ils célèbrent la beauté de ses arbres : manguiers (strophe 446), aréquiers enlacés de lianes de bétel (447), cocotiers aux larges fruits (448), punnāga aux fleurs enduites de pollen (450). Ce sont encore les orangers de Śrīraṅgam qui sont chantés à la strophe 396, les oiseaux qui hantent les parcs de cette cité à la strophe suivante, les arbres de Campakāraṇya à la strophe 461. Le passage en prose qui est consacré à la Kāverī débute par une longue énumération des multiples essences d’arbres qu’abritent ses rives. Ces évocations sont faites, bien entendu, en ternies conventionnels, il n’en reste pas moins qu’elles font totalement défaut à la première partie de l’œuvre.

  • 35 Str. 348.

48Que le poète ait de ces lieux une connaissance intime, ces allusions discrètes mais multiples au cadre naturel en sont le témoignage, et les références à plusieurs coutumes locales le confirment. Lorsque Veṅkaṭādhvarin aborde la description du pays Cola, il place dans la bouche de Kṛśānu une feinte indignation devant l’habillement des femmes de cette contrée qui vont les seins nus (strophe 454), et devant une coutume qui veut qu’elles se réunissent pour réciter des stances érotiques lors de la fête des premières règles (456). Lorsqu’il conduit les génies devant le temple de Vijayāraghava, il rapporte le phénomène extraordinaire35 dont il est le théâtre : les femmes désireuses d’avoir un fils se rassemblent en son enceinte pour faire griller des fèves que l’on voit immédiatement germer en pousses en même temps que s’horripile la peau des femmes présentes. Mention de tels détails n’est concevable que chez un habitué de ces régions.

  • 36 Str. 339.
  • 37 Str. 337.
  • 38 Str. 267.

49Il en va de même pour l’évocation précise de maints temples de l’Inde du sud. L’exemple le plus probant est fourni par la description de Kāñcī. Les strophes qui lui sont consacrées révèlent quelques détails topographiques, ce qui est inhabituel dans l’œuvre : la référence au Hastigiri, hauteur située dans le Viṣṇu-Kāñcī (strophes 269 et 272), la mention de la disposition des temples de Viṣṇu : l’un à la base du mont (celui de Narasimha), l’autre au sommet (celui de Varada)36, le rappel de la division de la cité en deux parties consacrées chacune à l’un des deux dieux : Viṣṇu et Śiva37. Le poète signale en outre une légende locale qui se trouve contée dans le Kāñcīpurāṇa śivaïte : celle du sacrifice de Brahma interrompu par Sarasvatī prenant la forme de la rivière Vegavatī qui traverse Kāñcī38. Mais surtout, l’énumération des temples de la cité est particulièrement longue et détaillée : Aṣṭabhuja (strophe 285), Dīpaprakāśa (286), Narasiṃha (301 à 305), Trivikrama (306 à 311), Pāṇḍava Dūta (342), Vijayarāghava (345), autant de formes de Viṣṇu et de temples qui lui sont dédiés devant lesquels les deux génies s’arrêtent respectueusement. Le poète ne dédaigne pas non plus de rendre hommage à l’autre grand dieu : Śiva, qui est adoré à Kāñcī sous la forme d’Ekāmreśvara, ainsi qu’à son épouse Pārvatī, connue là sous le nom de Kāmākṣī. Il est à noter que c’est le seul passage du poème qui soit consacré de manière suivie à d’autres divinités qu’à Viṣṇu. Sans doute, le désir d’honorer de façon éclatante cette cité explique-t-il en grande partie cet écart du poète qui ne pouvait omettre de célébrer les deux temples śivaites, les plus imposants de Kāñcī.

50Cet éloge de Kāñcī, remarquable par l’abondance des lieux évoqués et la ferveur de l’hommage rendu, est au cœur même du poème. Mais le poète ne réserve pas à cette seule ville le privilège de ces détails significatifs : devant chaque temple, chaque idole, chaque cité, les paroles des deux gandharva témoignent de l’expérience qu’a l’auteur de ces lieux ou de ces objets. La statue de Viṣṇu à Śrīmuṣṇam (384), les murailles de la citadelle de Cañjī (375), les sept enceintes de Śrīraṅgam, l’idole de Tiruvallur (219), celle de Kumbhaghoṇa (459) sont familières au poète.

51L’Inde du sud est donc beaucoup plus abondamment représentée dans le poème que celle du nord, mais elle l’est de manière inégale. Il est intéressant d’analyser le choix qu’opère le poète parmi ces lieux-saints du Sud. Nous venons de voir la place centrale qu’occupe dans l’ouvrage l’éloge de Kāñcī. Celui de Śrīraṅgam est également plus développé que les autres (strophes 396 à 441). Les deux gandharva saluent longuement le dieu de Veṅkaṭagiri, puis celui du mont Ghaṭikā, celui de Vīkṣāraṇya, celui de Cannapaṭṭana : il s’agit toujours de Viṣṇu sous des formes différentes. Śrīmuṣṇam, Kumbhaghoṇa, Campakāraṇya font aussi partie des sanctuaires viṣṇouites les plus vénérés. Le choix des lieux que Veṅkaṭādhvarin fait visiter à ses deux génies obéit donc à un double but : la célébration du pays familier au poète, l’exaltation de sa divinité d’élection. L’éloge du Tamilnāḍ et celui de Viṣṇu finissent par se confondre. Ceci n’implique nullement que Veṅkaṭādhvarin méprise le culte rendu à d’autres dieux : nous avons constaté que l’hommage à Śiva trouve place dans la description de Kāñcī.

  • 39 Cf. Singh, Vedāntadeśika, a study, Varanasī 1958 p 12
  • 40 Idem, p. 13.
  • 41 Str. 488 et suiv.

52Si le poète célèbre, comme il convient, les grands sanctuaires viṣṇouites, il salue aussi en passant des formes locales du dieu qui paraissent, à première vue, connaître moins d’éclat : tel est le cas de Tiruvāhīndrapuram près de Kuḍalūr où se trouve le temple de Devanāyaka. Or ce lieu revêt une importance particulière pour Veṅkaṭādhvarin puisque c’est là que vint se retirer Vedāntadeśika lorsqu’il se trouvait en butte aux attaques de ses rivaux de la secte des Tengalai39. C’est en ce temple de Devanāyaka, et dans celui de Hayagrīva que le philosophe s’est livré à une intense activité littéraire. Il y composa même un poème : le Devanāyaka Pañcaśat40. Cet hommage rendu à un lieu qui fut, si l’on en croit la tradition, la résidence favorite du maître pendant quinze ans, se place sous un illustre parrainage. Il en va de même de l’éloge de Kurukā : TeNgurugūr, sur les bords de la Tāmraparṇī : ce village, devenu ĀLvārtirunagari, « la sainte ville de l’ĀLvār » est le lieu natal du muni Śaṭhakopa (NammāLvār) célébré dans les strophes suivantes41.

53Éloge des lieux saints du sud, le poème de Veṅkaṭādhvarin est aussi un hymne śrīvaiṣṇava.

Influence des maîtres śrivaiṣṇava

54Trois hommes seulement se trouvent glorifiés de manière suivie par les deux gandharva lors de leur voyage aérien : Rāmānuja, Vedāntadeśika et Śaṭhakopa, trois maîtres spirituels des śrīvaiṣṇava. Ils font chacun l’objet d’un éloge particulier qui est étroitement mêlé à celui des lieux saints du sud de l’Inde. Il est donc utile d’examiner plus en détail le contenu des strophes consacrées à ces maîtres dont la pensée inspire et nourrit celle de Veṅkaṭādhvarin.

  • 42 Str. 226.
  • 43 Str. 228.

55Le premier éloge, celui de Rāmānuja, est prononcé en termes particulièrement fervents, mais traditionnels (rappel de l’origine de son nom42, allusion à son maître Yāmunācārya43, à son œuvre principale : le Gītā-bhāṣya, etc.). Ces strophes offrent par là-même moins d’intérêt que les suivantes : la majeure partie du passage traite, en effet, non de Rāmānuja lui-même, mais de la communauté qui se réclame de lui, et qui est, tout d’abord, l’objet des critiques de Kṛśānu. Il dénonce les règles de nourriture (229), l’étude du Prabandham (230), les pratiques sacrificielles (231-232), l’inobservance des règles de castes (235), etc. Comme dans le reste du poème, ces critiques de Kṛśānu ont pour but d’amener et de rehausser l’éloge éclatant prononcé ensuite par Viśvāvasu. On peut penser toutefois, qu’il s’agit de reproches qui étaient adressés de manière assez répandue aux śrīvaiṣṇava et que Veṅkaṭādhvarin saisit l’occasion de combattre. Car le débat entre les deux gandharva prend, en ce passage, tournure plus serrée. Viśvāvasu ne laisse la parole — assez longuement à Kṛśānu que pour le reprendre point par point : le génie bienveillant souligne le caractère strict des règles de nourriture des srīvaiṣṇava (239 et 241), précisant qu’ils suivent en cela la doctrine de Rāmānuja ; il insiste sur la piété particulière, la dévotion profonde à Hari des adeptes de la doctrine (240). Il combat avec vivacité l’idée que la lecture du Prabandham puisse être l’objet d’un quelconque blâme, comparant l’étude de l’ouvrage tamoul à celle des purāṇa (243). Le tamoul est, à ce propos défendu avec ardeur : il n’est pas mis exactement au rang du sanskrit (comme en témoigne l’image de la strophe 244 : un homme laid mais pieux vaut mieux qu’un homme beau mais débauché ; entendons : mieux vaut exprimer la dévotion en tamoul que dire des futilités en sanskrit), mais il est rappelé qu’il est l’œuvre d’Agastya et le moyen d’expression des plus saints maîtres.

  • 44 Str. 249 et suivantes.

56Il est permis de penser, cependant, que Veṅkaṭādhvarin, tout en tenant à défendre les śrīvaiṣṇava, n’était pas fâché de dénoncer quelques abus. La discussion rebondit, en effet, avec les strophes suivantes44, Kṛśānu reprenant la parole pour accuser les maîtres śrīvaiṣṇava de prendre pour disciples des criminels ou des gens de mœurs dissolues. Veṅkaṭādhvarin est, ne l’oublions pas, de famille brahmanique, se targuant de remonter jusqu’à l’entourage de Rāmānuja, d’où son mépris pour les ascètes d’autres castes. Ces abus étaient plutôt le fait des Tengalai que des Vaḍagalai et la conduite des premiers plus que celle des seconds s’écartait de la stricte orthodoxie à laquelle Veṅkaṭādhvarin se montre ici très attaché.

  • 45 Page 190 à 194.
  • 46 Str. 232.

57Il est intéressant de noter à ce propos qu’une incertitude se fait jour dans les éditions : à la suite de la strophe 245, certains éditeurs placent une dizaine de strophes consacrées à la défense des Tengalai ; l’auteur de notre édition les considère comme interpolées et les donne seulement en note45. Il semble en effet qu’elles n’aient pas été écrites de la même main que le reste de la campū. A aucun moment Veṅkaṭādhvarin ne fait l’éloge d’un maître Tengalai comme c’est le cas en ces strophes. Il apparaît, au contraire, que la plupart des critiques énoncées par Kṛśānu visent bien les Tengalai : ce sont eux qui abandonnent l’usage de la cloche dans le culte domestique, qui dénient à Śrī l’égalité avec Viṣṇu, qui boivent l’eau de leurs pieds dans leurs assemblées46. Ces critiques ne sont pas relevées par Viśvāvasu.

  • 47 Str. 293.
  • 48 Prose 117.

58On ne trouve pas, dans les strophes consacrées à Vedāntadeśika, l’écho de telles discussions. Le maître śrīvaiṣṇava est salué avec autant de dévotion que Rāmānuja, et il présenté, de surcroît, comme un modèle d’humanité. La strophe 291 célèbre les vertus rares de ce personnage qui alliait, de façon étonnante, une familiarité profonde avec tous les textes, à des qualités multiples de dévotion, de patience, de discipline, etc. De toute évidence, Vedāntadeśika est le maître par excellence de Veṅkaṭādhvarin ; il le dit d’ailleurs clairement à la strophe 292 : « Quel homme de qualité choisit hors ce maître... un maître autre ? » La seule critique prononcée par Kṛśānu est une louange travestie : il feint de s’indigner que l’on puisse suivre la doctrine d’un maître inflexible qui prescrit d’accomplir tous les rites mentionnés par les Veda, alors qu’il est plus facile de s’en tenir à d’autres doctrines moins rigoureuses (allusion là encore aux convictions des Tengalai pour lesquels l’abandon à Dieu revêt plus d’importance que les rites eux-mêmes)47. Fait significatif de l’admiration fervente de Veṅkaṭādhvarin pour son maître : Kṛśānu lui-même oublie un instant son rôle malveillant pour exalter l’enseignement de Vedāntadeśika48.

59Le troisième maître célébré par la Viśvaguṇādarśamcampū est le muni Śaṭhakopa ou NammāLvār. C’est à lui que l’on attribue le Tiruvāymoli ou « Parole de la sainte bouche », recueil de mille strophes parfois aussi appelé Dramiḍopaniṣad : « l’Upaniṣad tamoule ». A ce saint, Veṅkaṭādhvarin rend l’hommage traditionnel, évoquant les traits bien connus de sa légende : son enfance au pied de l’arbre tamarinier par exemple (strophe 490). Mais il loue surtout l’ouvrage écrit par le saint en langue tamoule : aux strophes 489, 491, 494. Tout comme il défendait, nous l’avons vu plus haut, le Prabandham et la langue tamoule, Veṅkaṭādhvarin célèbre ici encore les ouvrages sacrés écrits en cette langue. Brahmane né en Tamilnāḍ, il rend hommage au tamoul qu’il pratiquait lui-même.

60C’est donc bien à la double tradition de la foi śrīvaiṣṇava dans le sud de l’Inde que se réfère Veṅkaṭādhvarin en glorifiant ces trois maîtres : celle des ācārya, celle des āLvār. Aux premiers appartiennent le philosophe Rāmānuja et le maître spirituel le plus important après lui : Vedāntadeśika. Des seconds fait partie Śaṭhakopa sur l’existence duquel on sait peu de choses sûres et dont la date même n’est pas assurée (viie siècle ?). Les deux ācārya et l’āLvār sont les trois piliers du poème.

  • 49 Cf. Singh, ouv. cit., p. 16.

61C’est en référence à eux que s’effectue le choix de beaucoup des lieux visités par les deux gandharva. L’on comprend mieux, dès lors, que le Tamilnāḍ, avec ses deux centres de rayonnement śrīvaiṣṇava que sont Kāñcī et Śrīraṅgam occupe la place centrale de l’œuvre. C’est non loin de Kāñcī, à Śrīperumbudūr (la Bhūtapurī de la strophe 223), sur les bords de la Vegavatī plusieurs fois évoquée dans le poème, qu’est né Rāmānuja ; c’est à Kāñcī qu’il demeura une grande partie de son existence, adorant Varadarāja, sa divinité préférée, avant de se rendre à Śrīraṅgam pour y devenir le chef de la communauté des fidèles de Raṅganātha, jusqu’à sa mort en cette cité. Quant à Vedāntadeśika, il est né à Tuppil, faubourg de Kāñcī. Il a, pour sa ville natale, un tel amour que — si l’on en croit la tradition —, il ne pouvait s’empêcher d’admirer même Śivakāñcī et les bosquets de manguiers odorants du temple d’Ekāmreśvara : celui-là même que célèbre aussi Veṅkaṭādhvarin. Plusieurs de ses ouvrages immortalisent cette dévotion à la cité : le Aṣṭabhujāṣṭaka célèbre le temple de Varada Aṣṭabhuja chanté aussi dans la campū à la strophe 285. Le Śaraṇāgati Dīpika relate ses impressions lors de ses visites au sanctuaire de Dīpapraprākaśa que Veṅkaṭādhvarin évoque à la strophe 286. La Paramārtha Stuti49 témoigne de sa dévotion au temple de Vijayarāghava exalté aux strophes 345 et 346 de la campū : ces correspondances sont éloquentes. A Śrīraṅgam aussi, Vedāntadeśika vécut une grande partie de son existence, y composant nombre d’œuvres importantes. Veṅkaṭādhvarin s’insère donc dans une tradition pieuse et littéraire tout à la fois. Le pèlerinage des deux gandharva à Tirupati et Melukoṭe s’explique par des raisons identiques : les deux sanctuaires jouent un rôle de premier plan dans la vie de Rāmānuja et de Vedāntadeśika.

  • 50 Cf. Singh, ouv. cit., p. 19-20.
  • 51 Cf. A. M. Esnoul, Rāmānuja, Seuil 1964, p. 93.

62Il n’est pas jusqu’au choix des lieux saints du nord de l’Inde qui ne puisse se justifier — en plus des raisons d’ordre littéraire énoncées auparavant par le souci de suivre fidèlement la trace des maîtres : lors de son pèlerinage dans le nord de l’Inde, Vedāntadeśika aurait visité l’ermitage Badarika50, Ayodhyā et Bénarès. Rāmānuja lui-même s’était rendu au Cachemire, puis à Bénarès, Ayodhyā et Jagannāthapuri où il avait fondé un monastère51.

  • 52 Str. 587-588.

63Loin d’être un ornement surajouté, l’hommage aux trois maîtres se trouve donc au cœur du poème et en commande l’ordonnance. Notons que les dernières strophes de la campū sont toutes frémissantes de dévotion à Rāmānuja et unissent l’hommage à Viṣṇu et celui rendu au maître52. La strophe 596 conclut le poème avec une même prière d’adoration au noble Laksmana (Rāmānuja), aux Veda, et à la manifestation de Viṣṇu.

  • 53 S. Siauve, La doctrine de Madhva, Pondichéry 1968, p. 19 et suiv.

64Il convient de signaler qu’un quatrième philosophe est cité dans la Viśvaguṇādarśamcampū : il ne fait pas l’objet d’une célébration particulière, mais son éloge est inséré dans celui du pays Karṇāṭa : il s’agit de Madhva. Les deux gandharva lui rendent hommage lorsqu’ils parviennent en vue de la cité de Rajatapīṭha, lieu natal du philosophe. Comme à l’habitude, la communauté de ses disciples est critiquée par Kṛśānu puis louée par Viśvāvasu. En tout cas la doctrine du maître du Dvaita-Vedānta n’est l’objet d’aucune disgrâce de la part du poète. Ceci est à souligner car si la pensée de Madhva intègre elle aussi le mouvement de la bhakti dont Rāmānuja s’est fait l’interprète, elle échappe totalement à la tradition philosophique du maître vaiṣṇava. Les deux doctrines diffèrent profondément sur bien des points53. Le fait que Madhva soit le seul philosophe — hormis les trois maîtres cités plus haut — à faire l’objet d’un hommage suivi témoigne du respect rendu à celui qui était aussi une figure maîtresse de la pensée du sud de l’Inde et de l’attachement de Veṅkaṭādhvarin au milieu viṣṇouite dans son ensemble.

Le dialogue du bien et du mal et la glorification divine

65L’examen de l’agencement des différentes parties de l’œuvre a donc permis de cerner les convictions essentielles de Veṅkaṭādhvarin ; il reste à définir le but de l’œuvre. Le périple aérien des deux gandharva, loin d’être le prétexte d’évocations variées, de descriptions diversifiées, est, en dépit des titres des chapitres, un voyage intellectuel. Nous avons souligné l’importance accordée aux maîtres śrīvaiṣṇava ; nous avons remarqué, par ailleurs, que la fin du poème semble perdre de vue la fiction du voyage et que sont longuement célébrés philosophes, médecins, astronomes, poètes, etc. C’est dire qu’il s’agit bien plutôt d’un voyage dans le monde des idées que dans celui de la réalité et qu’il a un but essentiellement moraliste et religieux.

66A travers le dialogue manichéen qu’ils engagent en permanence, le voyage des deux gandharva apparaît comme une quête morale. Nous avons déjà remarqué comment, de façon toujours identique, chaque lieu, chaque temple, chaque communauté sont soumis aux louanges de Viśvāvasu, puis aux critiques de Kṛśānu auquel répond à nouveau Viśvāvasu. Kṛśānu met en évidence le mal dans l’univers, Viśvāvasu le bien.

  • 54 Str. 89.

67L’originalité du poème ne réside pas dans le contenu de la réflexion : bien des sujets abordés par Kṛśānu sont des thèmes communs de la poésie. Le plus répandu est assurément celui de la déchéance des brahmanes due à l’influence de l’âge Kali. Brahmanes de Kāśī, du Gurjara, du Mahārāṣṭra, du Karṇāṭa, du pays Tuṇḍīra ou Cola sont successivement l’objet des attaques du génie malveillant. Remarquons au passage qu’il n’est point question de ceux de Kāñcī. Les reproches qui leur sont adressés sont à peu près toujours les mêmes : Kṛśānu déplore le relâchement dans la pratique des sacrifices, l’impureté, la négligence des règles de castes : tel est l’essentiel des critiques formulées contre les brahmanes de Kāśī ; ils n’accomplissent pas leurs ablutions, consomment des restes, côtoient des Barbares ou des Caṇḍala54. La peinture des gens du Mahārāṣṭra est sensiblement la même : négligence des ablutions et des rites, déchéance des brahmanes qui gagnent leur vie en se faisant comptables de village (133), ignorance du Veda (138), malhonnêteté (136) constituent les principaux griefs. Dans le pays d’Āndhra, le brahmane déchoit de sa caste pour devenir serviteur et laver la vaisselle, tandis que le śūdra prend le rang de maître (154). Les brahmanes du Tuṇḍīra sont incapables d’obéir aux règles de pureté (362), ceux du Cola consomment les restes de la veille (453).

68On relève dans la campū d’autre déplorations ou d’autres thèmes satiriques communs a toute la poésie. A plusieurs reprises, les deux gandharva évoquent le thème du voyage et de la séparation. Kṛśānu condamne les hommes qui, ne songeant qu’à s’enrichir abandonnent au foyer leur épouse pour errer au loin (117) : il s’agit des gens du Gurjara, mais la critique était déjà formulée à l’encontre des habitants de Kāśī : « Pris dans les rêts du désir de faire fortune », ils laissent se consumer leur jeunesse « dans le désir des embrassements mutuels » (92).

69Le thème du caractère illusoire des choses humaines est mis dans la bouche de Viśvāvasu à la strophe 378, celui de l’inanité de l’orgueil guerrier est traité par Kṛśānu à la strophe 377. Nous relevons encore le thème de l’instabilité de la fortune qui d’un roi fait un mendiant ou un esclave (419), celui de l’injustice du destin qui récompense bien mal la vertu en distribuant richesse et beauté aux hommes impurs, détresse et déshonneur aux gens bien nés (263).

70Si ces thèmes sont assez peu originaux, ils n’excluent pas un certain réalisme : Veṅkaṭādhvarin s’élève avec une vivacité pittoresque contre les marchands de Śrīraṅgam qui prennent possession de la cité pour y vendre des victuailles (438), ou contre les gardiens des temples de Mannārguḍi plus préoccupés de débauche que de prières (466).

  • 55 Strophes 26 et 27.

71D’une manière générale, l’humanité entière apparaît comme impie, impure et malheureuse aux yeux de Kṛśānu. Il le dit d’ailleurs, dès le début du poème, lors de la célébration de la terre : « Ces mortels sont dans la souffrance, leur détresse est sans limites », soumis qu’ils sont à la vieillesse, à la mort et aux maladies55. Car si les brahmanes eux-mêmes sont la proie de la déchéance, que dire du reste de l’humanité, foule méprisable qui n’apparaît que discrètement dans le poème : les gens de basse caste massacrent les brahmanes en pays Mahārāṣṭra (143), les barbares cruels plongent les populations dans la terreur (162), les Hūṇa de Gannapaṭṭana méprisent les règles de pureté (262), etc. En dépit de son caractère conventionnel, cette peinture ne manque pas de conviction, et l’on peut penser que Kṛśānu est souvent l’interprète de l’opinion du brahmane Veṅkaṭādhvarin qui dénonce à tout moment l’influence néfaste de Kali.

72Ce serait une erreur, toutefois, que de considérer seulement cet aspect des choses. Si Kṛśānu formule toutes ces critiques, c’est que cela rentre dans son « rôle », puisque c’est bien un rôle qu’il joue en présentant toujours le côté négatif des hommes et des lieux, voire des dieux eux-mêmes. Il est immédiatement repris par Viśvāvasu qui s’efforce de faire ressortir, au contraire, l’aspect positif de l’objet de ces critiques. Chacun des thèmes moraux que nous avons recensés donne lieu à un court débat entre les deux gandharva, à une joute oratoire, dans laquelle toujours triomphe Viśvāvasu. Ainsi au malheur de la séparation, Visvāvasu oppose l’enrichissement apporté par la connaissance d’autres contrées et le bonheur des retrouvailles après une longue absence (118). A l’inanité de l’orgueil guerrier, il répond par le tableau du soldat embelli par la mort au combat et contemplant avec allégresse sa dépouille terrestre (380). Aux critiques des brahmanes du pays d’Āndhra, font pendant les louanges de Viśvāvasu célébrant la dévotion des habitants, la beauté des femmes (156), la générosité de ses rois (157). Les strophes suivantes exaltent les dévots de Śiva (158-159), puis les brahmanes du pays entre Kṛṣṇā et Godāvarī (160-161).

73Ainsi, dans ce débat, le bien finit-il par triompher. C’est toujours à Viśvāvasu qu’est laissé le dernier mot, de même qu’à la fin du poème les deux gandharva unissent leurs voix pour célébrer l’univers en même temps que leur dieu : Viṣṇu. Les rôles sont achevés, tout se résout finalement dans la dévotion et l’amour du dieu. Le but de ce dialogue est de faire coexister l’aspect négatif et l’aspect positif, le bien et le mal, afin de mieux mettre en valeur le bien et aussi le mérite qu’il y a à l’accomplir dans un monde où il ne règne pas naturellement.

  • 56 Str. 155.
  • 57 Str. 473.
  • 58 Idem.
  • 59 Str. 149.
  • 60 Str. 142.

74Viśvāvasu ne nie pas l’existence du mal, il s’efforce d’attirer l’attention sur les qualités humaines, particulièrement la dévotion à Hari qui rachète toutes les fautes : tel est souvent, en effet, son argument. « la dévotion aux divinités et les dons aux dieux-sur-la-terre effacent fautes de toutes sortes »56. La grâce divine suffit à sauver l'homme qui commet des péchés ; « Les gens qui habitent la demeure du dieu, qu’ils pêchent ou qu’ils soient purs, par la grâce du Maître, méritent toujours le respect de ceux qui jouissent de la sagesse »57. Cette idée est éclairée à l’aide d’une comparaison : le pécheur est protégé par la grâce divine comme un infirme par la faveur royale58. Cette même idée se retrouve exprimée dans une autre image : l’homme n’a rien à redouter si sa foi en Viṣṇu est inébranlable, comme on ne craint point les ténèbres si l’on tient un grand flambeau59. La constance du thème témoigne de son importance dans l’œuvre. Insister sur la puissance de Kali, c’est enfin accorder un mérite d’autant plus grand aux hommes qui vivent dans la piété ; ceux-ci deviennent, à leur tour, des intercesseurs auprès de la divinité, effaçant par leur vertu le mal d’autrui60.

75Que le manichéisme apparaisse lors de la peinture de l’humanité n’est point surprenant, le mal n’étant que trop évident et le bien difficile à faire triompher. Mais les deux gandharva passent aussi au crible de leur examen les divinités adorées par les hommes, y compris le dieu suprême Viṣṇu en ses multiples incarnations. Dès lors, comment Kṛśānu peut-il exercer une critique à l’encontre de ceux qui paraissent, par excellence, au-dessus de tout reproche ?

76Intervient alors le rôle du kavi qui permet de résoudre la difficulté. Lorsque les deux gandharva arrivent à Kāñcī, aux louanges de Viśvāvasu, Kṛśānu répond, à la strophe 282, par une série de critiques visant le dieu Varada :

« Il rabaisse l’éminent grammairien Śeṣa, pour le trésor de tous les arts (Bṛhaspati), il n’a que dédain à la bouche. »

77Le gandharva accuse le dieu de témoigner du mépris à Patañjali (incarnation de Śeṣa), à Bṛhaspati, de s’opposer à Sarasvatī, etc. Il conclut : « comment un poète pourrait-il avoir goût à le louer ? ». Or le texte est à double sens ; grâce au jeu sur le double sens de adhaḥ-karoti, on peut comprendre aussi : « Il place sous lui Śeṣa ». Au lieu de « trésor de tous les arts », il est possible d’entendre : « (l’astre) trésor de doigts », c’est-à-dire la lune. Varada fait honte à la lune même par son visage encore plus beau que le sien, il ne méprise pas Bṛhaspati. Ces jeux subtils sur le sens des mots, ces śleṣa sont extrêmement abondants dans tout le poème.

78C’est donc une sorte de feinte qu’utilise Kṛśānu. Il n’est pas question, en effet, de critiquer les dieux, le reproche qui leur est adressé ne peut être qu’une équivoque, une ambiguïté, il n’existe en dernier ressort que dans l’esprit humain : car s’il est exprimé par les mots du texte, les mêmes mots expriment, en même temps — grâce aux artifices du découpage — la louange des dieux, anéantissant, par conséquent, toute existence de cette critique. Cela est particulièrement sensible en des passages où des composés s’analysent simultanément en deux sens radicalement opposés. La strophe 287 se présente comme une critique de Viṣṇu en sa manifestation de Dīpaprakāṡa. Ce dernier nom amène les śleṣa : il est possible de lire ut-tamas-sphuraṇe, « qui fait jaillir les ténèbres », ou bien uttama-sphuraṇe : « qui a un éclat extraordinaire ». Rātri-cara-pralikūle signifie soit « hostile à ceux qui circulent la nuit », soit « hostile aux rodeurs de nuit (les démons) ». Le dernier composé peut se lire soit en na-dīpajāta-ullasad-rucau : « qui ne possède pas l’éclat brillant du flambeau », soit en nadī-pa jāta-ullasad-rucau : « qui est comblé de plaisir par la fille du maître des rivières » (Lakṣmī). Le premier sens de ce composé permet de dénier au dieu le bien-fondé du nom de Dīpaprakāśa en montrant son affinité avec les ténèbres, le second rétablit le dieu dans tout son éclat.

  • 61 Strophe 75.

79Ces exemples révèlent le procédé du poète : quand il s’agit des dieux ou des lieux les plus sacrés, la critique, qui ne saurait être réelle, se métamorphose en une apparence de critique. Grâce aux śleṣa, Kṛśānu peut, plaisamment, dénigrer le dieu de Kāñcī, Varada (strophe 273), Trivikrama (309), Ekāmreśvara (325-326), Raṅganātha (402), etc. Pas plus que les dieux, la Gaṇgā, issue du pied de Viṣṇu, rivière sacrée entre toutes, ne saurait être l’objet d’aucun reproche. C’est donc au même subterfuge qu’a recours Kṛśānu, distribuant, par les deux faces d’un même discours, blâme et éloge au fleuve divin61.

  • 62 Strophe 273.

80De tels procédés servent, en définitive, à rehausser, là encore, l’éloge des dieux, comme le souligne à plusieurs reprises Viśvāvasu, en réponse aux strophes ambiguës de son compagnon ; reprenant la parole après un śleṣa de Kṛśānu62, injurieux à l’égard de Varada, Viśvāvasu déclare : « Ami, vous vouliez par le détour d’une équivoque verbale, montrer une faute chez ce dieu ; c’est en fait son aversion pour tout ce qui est condamnable que vous avez fait apparaître, cela est parfait. » Lorsqu’il s’agit, au contraire, de recenser les défauts de l’humanité, Kṛśānu n’a pas recours à de tels procédés, la critique est bien réelle, et le dialogue est rétabli entre lui et Viśvāvasu qui doit argumenter pour faire triompher sa thèse.

  • 63 Str. 334.
  • 64 Devant le temple de Yajñiavarāha à Śrīmuṣṇam, str. 385.
  • 65 Str. 386.

81Il arrive, cependant, que Kṛśānu formule un reproche en des termes qui ne sont pas à double entente ; quelle que soit la diversité des procédés alors mis en œuvre, le but est toujours semblable : amener un éclaircissement dogmatique de la bouche de Viśvāvasu. Ainsi, à la strophe 333, Kṛśānu s’indigne de la bienveillance de Śiva à l’égard de certains démons (Bāṇa et Rāvaṇa auxquels les vers précédents faisaient allusion), affirmant que de cette indulgence n’a découlé que désolation pour l’univers. Cette accusation permet à Viśvāvasu d’introduire une explication : si les démons ne ruinaient pas l’univers, Hari ne se serait pas incarné (en Rāma, par exemple), pour sauver l’humanité du cycle des renaissances63. Même lorsque les paroles de Kṛśānu ne sont pas à double entente, il s’agit bien toujours d’une sorte de feinte destinée à rehausser l’exaltation des dieux. Kṛśānu feint de s’indigner que Viṣṇu se soit abaissé à se transformer en sanglier64, ce qui conduit Viśvāvasu à une explication concernant les avatars65 ; il feint, encore, de trouver inconvenant que le Seigneur de l’univers soit devenu le cocher (Kṛṣṇa) des fils de Pṛthā tombés dans l’infortune, ce qui donne à Viśvāvasu l’occasion d’exalter, une fois de plus, la pitié divine.

  • 66 Str. 191 et suiv.
  • 67 Str. 211.

82Le dialogue manichéen du poème a donc pour but essentiel de servir la glorification de l’ordre divin, ordre qui n’est un instant mis en cause par Kṛśānu que pour réapparaître solidement renforcé. Ainsi se trouve expliquée l’uniformité du poème, la monotonie même de toutes ces « descriptions ». Rien n’est, dans l’univers, digne d’attention en soi, tout ne vaut que par la présence sacrée. Chaque mont est habité par telle manifestation de Viṣṇu, chaque fleuve est gros de légendes qui lui confèrent un caractère divin. Et ce divin est un, c’est pourquoi les apparences n’intéressent pas le poète, nul pittoresque superflu ne trouve place dans une telle conception. Le mont Venkata de Tirupati, le Hastigiri de Kāñcī, le mont Yadu de Melukoṭe n’existent qu’en tant qu’ils sont lieux choisis par le dieu qui, sous des noms différents, les habite éternellement. La célébration de ces lieux qui est, en fait, exaltation du divin est faite en des termes toujours identiques. L’éloge de Veṅkaṭagiri est un hommage à la montagne qui « favorise les jeux du divin Seigneur et extirpe les racines du cycle des renaissances », les strophes suivantes étant un hymne au dieu66. La description du Hastigiri n’est en fait que louange de Varada, celle du mont Ghaṭikā glorification de Narasiṃha67, etc.

  • 68 Str. 279.
  • 69 Str. 307.
  • 70 Str. 40, 345 etc.

83Le contenu du poème est donc toujours semblable, les lieux visités n’étant que prétexte à l’exaltation du même dieu. C’est pourquoi l’œuvre revêt si souvent l’apparence d’une stuti où revient constamment la formule : namaḥ « hommage à »... (par exemple aux strophes 36, 212), ou namaḥ kuruta : « rendez hommage à » (347), namāmi (37), ou les variantes stylistiques que sont upāse (271), upāsmahe (269), sevyatām (191), bhaja (270), etc. Namaḥ est remplacé par la variante renforcée maṅgalam aux strophes 213 et 214. Cette célébration continuelle de la divinité explique aussi la fréquence des verbes ou des formules de souhait tout au cours du poème : nous trouvons à la strophe 193 bhavatu ciram.. bhāvanā : « puisse exister longuement la dévotion » ; ou encore : kṣemam.. puṣnātu : « puisse-t-il (nous) combler de prospérité68 » ; avyāt.. naḥ klamāt « puisse-t-il nous garder de l’épuisement »69, etc. Les exemples en sont innombrables et contribuent à l’uniformité du poème. De la même intention laudative participent les nombreux jayati du texte : tel dieu ou tel lieu sacré « triomphe »70.

84Il est significatif qu’aux fins de servir le but de son ouvrage, qui consiste en cette exaltation de la divinité, le poète ait choisi, pour s’exprimer, deux gandharva. Les deux génies qui ont la possibilité — suprahumaine — de voyager dans les airs d’un lieu à un autre professent, sur le monde terrestre, un jugement d’éternité. Nous avons vu plus haut combien il est difficile, en dépit de quelques allusions concrètes (aux Barbares par exemple), de découvrir dans le texte des renseignements sur l’époque à laquelle vivait l’auteur. L’Histoire n’intéresse évidemment pas le poète ; le pèlerinage qu’il entreprend ici par procuration se fige dans le moule immuable des innombrables pèlerinages entrepris par les maîtres qu’il vénère pour exalter le dieu des śrīvaiṣṇava : passés, présents ou à venir, peu importe, puisque dieu et hommes font partie d’un ordre qui ne change pas.

  • 71 Prose no 166.
  • 72 Strophe 357.
  • 73 Str. 461.

85Si le temps est absent du poème, l’espace, malgré les apparences, ne l’est pas moins. Il ne s’agit pas d’un paradoxe : la variété des lieux visités, on l’a vu, se trouve comme gommée par l’uniformité de la glorification divine. Dominant tout, capables de se déplacer en un clin d’œil d’un endroit à un autre, les deux génies sont présents à la fois partout et nulle part. L’espace qui sépare les différents sanctuaires se trouve aboli, ou plutôt renfermé dans les seules formules stéréotypées du type : vimānam anyalaḥ prasthāpya : « conduisant le char ailleurs ». Ceci contribue à accentuer cette identité déjà suggérée par la présence toujours une de la divinité. Les lieux finissent par perdre leur individualité propre pour devenir l’image, le reflet d’un autre : quand Veṅkaṭādhvarin célèbre la Kāverī, en un passage71 où pourtant l’évocation du cadre naturel est plus précise qu’ailleurs, la description assimile successivement la Kāverī à la Yamunā, à la Gaṅgā, et à la Sarasvatī. Le village natal de l’auteur : Araśāṇipāla est, grâce à un jeu de mots, identifié à la cité d’Ayodhyā, prenant ainsi dimension légendaire72. La célébration de Campakāraṇya évoque les rives de la Yamunā où parmi les huttes des bergères, errait Rājagopāla73. Ainsi se trouvent quelque peu confondus, dans une uniformité sacrée, les différents lieux saints visités, et les plus humbles se haussent au rang des plus prestigieux. L’espace du texte est un espace mythique. Les deux gandharva célèbrent le Setu, la digue légendaire qu’aurait bâtie Rāma entre Ceylan et le continent indien, tout comme ils célèbrent le Hastigiri ou Śrīraṅgam : ils le voient de la même manière. Du périple que sont censés accomplir les deux gandharva, seules comptent les étapes, mais ces étapes se révèlent, en définitive, toutes identiques par la présence divine qui les habite et sans laquelle elles n’existeraient pas. A la limite même, elles disparaissent en tant que telles : gonflées de la présence qui les dépasse, elles ne peuvent s’ouvrir à cette métamorphose qu’en s’amenuisant comme objet sensible.

Procédés rhétoriques

86La richesse et la variété qui font défaut à la description des objets du monde, l’expression pourtant les réintroduit dans l’œuvre. Dans un poème qui se présente comme un débat, une joute oratoire, il n’est pas surprenant que l’importance soit accordée, en premier lieu, à la parole. Pour triompher, chacun doit habiller son discours, grâce aux ressources de la rhétorique, des arguments les plus brillants. Mais comme ce débat, cette joute, sont en fait, un débat ou une joute fictifs, un jeu — puisque les deux gandharva sont d’accord sur l’essentiel — il se trouve que, comme dans tout jeu, les règles passent au premier plan. Il ne s’agit pas de convaincre un adversaire qui l’est par avance, d’argumenter logiquement, mais d’embellir son propre discours et de rivaliser en jeux de mots, en pointes, en images, etc. L’ornement devient l’essentiel. D’où, à la fois, l’extrême monotonie et l’extrême diversité qui caractérisent, en même temps, le poème.

  • 74 Strophe 593.

87Monotonie évidente dans l’architecture même de l’œuvre, et dont les raisons tiennent au but que se propose l’auteur. Les deux gandharva sont à peine différenciés : à vrai dire, ils ne le sont que par leur rôle, c’est-à-dire leur discours. La présentation qui est faite d’eux est extrêmement rapide ; la strophe 594 les reconduit en leur domaine, tous deux débordants de félicité pour avoir rendu hommage à Viṣṇu en leur voyage. Entre ces deux bornes de l’œuvre, aucun trait remarquable ne différencie leur caractère : Viśvāvasu et Kṛśānu sont un seul et même personnage qui se dédouble pour mieux mettre en valeur ses propos. La thèse contradictoire n’est là que pour rehausser l’hymne au monde terrestre : « C’est pour mettre en relief l’abondance des vertus de tout ce qui existe que nous avons délibérément parlé des vices, comme la thèse contradictoire d’une argumentation »74. Kṛśānu résume en ces termes le double caractère de l’œuvre : surenchère rhétorique liée à une dialectique feinte.

  • 75 Str. 280 (précédant la strophe elle-même).
  • 76 Précédant la str. 286.
  • 77 Précédant la strophe 269.

88L’identité profonde des deux personnages et l’uniformité des buts visés se traduit par les multiples répétitions, les phrases stéréotypées des passages en prose : à la prose est réservé, en effet, un rôle purement introductif. Un adverbe souligne simplement l’attitude des deux gandharva : sānandam, « avec joie75 » ou saharṣam « en souriant »76, etc. Ces termes qui jouent le rôle d’indications scéniques de l’auteur pour ses personnages reviennent régulièrement dans l’œuvre ; il en est de même du geste de respect exprimé par añjalim baddhvā77, monotonement répété. Les formules api ca et kiṃ ca sont celles qui sont le plus souvent recensées dans l’œuvre : elles montrent que le discours procède en ajoutant indéfiniment des stances les unes aux autres, chacune étant un ornement qui se suffit à soi seul. Même les invectives que se lancent les deux gandharva sur le mode plaisant — sont reprises en termes à peu près identiques : interrogations indignées de Kṛśānu (prose nos 3, 63, 120), exhortations ou dénégations de Viśvāvasu (prose no 3 4, 10, 11, 14, 22, etc.) sont, en dépit de variations de vocabulaire, de structure semblable. L’auteur ne se soucie pas de faire vivre des personnages qui sont pure fiction, mais d’attirer l’attention sur la strophe qui suit et qui, elle, recèle l’image ou le trait originaux. Nombreux sont les paśya ou śṛṇu introductifs, par lesquels le poète requiert cette attention. L’énonciation volontairement neutre, les répétitions indéfinies, les stéréotypes de la prose servent à mettre en relief, par un contraste marqué, la richesse des passages versifiés.

89Cette œuvre qui ne progresse pas mais déroule les innombrables variations d’un thème unique — en cela kāvya exemplaire — déploie une certaine recherche dans les formes grammaticales en même temps qu’une grande diversité de procédés rhétoriques.

90Cette recherche se manifeste, par exemple, dans plusieurs formes des paradigmes. La présence en 18 d’un imparfait udait oppose un raccourci insolite aux participes présents qui précèdent et évoque avec vigueur l’apparition soudaine et merveilleuse du dieu. En 39, le précatif kṛṣīṣṭa confère un caractère particulièrement solennel à la prière de Viśvāvasu après le simple impératif (kalayatu kuśalam) de la strophe précédente. D’une recherche d’expressivité témoignent les intensifs baṃbhramyante (117) soulignant l’inanité des voyages des marchands du Gurjara qui se condamnent à l’exil par avarice ; varvarīti (205) peignant la passion des singes pour Rāma, etc. Se rencontrent également les formations rares de suffixes de comparatifs ou de superlatifs ajoutés à des verbes : ainsi muṣṇantitamām en 128 : « (les vols de Kṛṣṇa... volent complètement (les péchés)) » ou racayatitarām (8) : « il s’évertue à dessécher (la terre) ». Parmi les formes d’emploi limité ordinairement, notons la présence répétée dans la campū des absolutifs en -am à valeur itérative : mukhaṃ darśaṃ darśam, « à voir incessamment leur visage » (265) ; bhañjaṃ bhañjam brāhmaṇādīnaśeṣān hāraṃ hāram : « commettant massacre après massacre de tous les brahmanes... vol après vol... » (143).

91L’invention stylistique du poète se donne libre cours dans l’emploi des dénominatifs de la campū, qui sont nombreux et ne se trouvent pas tous recensés. La strophe 71 en offre un exemple éloquent : 8 dénominatifs au parfait martèlent le vers, soulignant la puissance quasi magique du dieu qui peut métamorphoser à volonté choses et êtres. Un dénominatif ouvre la strophe et un autre la conclut astrām āsa... mānuṣām āsitha. Parmi les dénominatifs abondants dans le texte, citons, à titre d’exemple, l’expressif aśūnyayanti (prose 50) et le dénominatif en fin de composé kuṇḍalīndra-bhūdhara-prakāṇḍa-maṇḍanāyate : « il se fait ornement du noble mont de l’Indra des éléphants » (203).

92La recherche se manifeste encore à travers les périphrases qui renouvellent des noms, ou des expressions devenues banales. En 37, paśyac-caraṇa- est une transposition de Gautama. Narakesarīndra- renouvelle Nara-siṃha mais la périphrase est reprise en narake sariṣyati, par répétition de syllabes identiques dans le même pada (218). Ainsi se trouvent amplifiées et soulignées certaines recherches grammaticales et sémantiques, grâce aux ressources de la rhétorique. C’est dire que les deux domaines sont intimement liés. L’infinitif āhlādayitum « réjouir » est appelé par le voisinage des syllabes de Prahlādam qui le précède directement (215). Les deux aoristes passifs samagrāhi et pratyakṣepi se trouvent fortement mis en valeur grâce à un yamaka qui permet d’en annoncer toutes les syllabes en tête de chaque pada selon le schéma :

Samagrā hi... samagrāhi
Pratyakṣe’pi... pratyakṣepi
(202).

93Toutes sortes de jeux subtils infléchissent donc le texte vers une ambiguïté qui s’exerce pleinement grâce à l’extrême diversité des procédés rhétoriques.

  • 78 Str. 288.

94Un des plus représentés est le śleṣa dont on a vu plus haut l’importance, puisqu’il permet la feinte critique de Kṛśānu. G est grâce au śleṣa (ou paronomase) que le poème se présente en fait avec une double face : l’une dialectique opposant le blâme de Kṛśānu à l’éloge de Viśvāvasu, l’autre uniforme, puisqu’en réalité, on peut lire un hymne continu en filigrane des paroles du démon malveillant. Toutefois le śleṣa n’est pas réservé à cet unique usage, et Viśvāvasu a recours aussi à ce procédé : une sorte de rivalité s’instaure entre les deux gandharva. Au śleṣa mentionné plus haut à propos du nom de Dīpaprakāśa, Viśvāvasu rétorque lui aussi par un śleṣa dont les deux faces sont, cette fois, laudatives78.

  • 79 La définition de ces alaṃkāra est donnée dans le Pratāparudrīya de Vidyānātha, trad, par P. S. Fill (...)
  • 80 Str. 150.

95Le poème abonde en alaṃkāra de toutes sortes : un des exemples les plus répandus est le dṛṣṭārtālaṃkāra ou « réfléchissement » sorte de comparaison implicite79. Voulant souligner que l’adoration à Hari est capable d’anéantir toutes les souffrances et les ignorances humaines, Viśvāvasu déclare : « Par une seule flèche du Raghuvide, sept palmiers, une montagne, l’enfer même ont été aussitôt fracassés »80. Ce dṛṣṭānta oppose à un acte humain un exemple mythique : l’exploit de Rāma. Mais le procédé peut être inverse et « réfléchir » une démarche humaine en regard d’un acte divin : tel est le cas à la strophe 44.

96Nombreux sont les alaṃkāra qui recèlent un élément de comparaison. Surimpositions, transpositions, comparaisons permettent, en effet, de gonfler les objets décrits d’autre chose qui n’est pas eux, de dépasser la description des apparences pour accéder à une vision profonde. Elles servent à dégager l’essence commune des choses. Aussi les procédés rhétoriques sont-ils particulièrement abondants qui suggèrent d’innombrables relations entre les éléments de la réalité. Ainsi les upamā, « comparaison », apparaissent-elles comme un des ornements privilégiés du poème (aux strophes 77, 156, 174, etc.)

  • 81 Pratāparudrīya, p. 262.

97La comparaison peut être implicite, avec suppression des mots introductifs tels iva : elle donne lieu alors à une prativastūpamā « parallélisme »81. La strophe 149 en offre un exemple. Il n’est pas surprenant qu’une poésie aussi éminemment métaphorique privilégie les rūpaka : cet alaṃkāra orne successivement les strophes 50 à 68 du texte ; c’est dire la place importante qu’il tient dans la campū. Le passage est en effet consacré à une exaltation de Rāma qui se traduit par une accumulation inhabituelle de cet ornement. Le poème en offre, bien entendu, d’autres exemples, qui se rencontrent isolément : ainsi la strophe 201 contient une guirlande de six rūpaka en l’honneur du Seigneur de Veṅkaṭa.

98C’est encore à la classe des alaṃkāra à comparaison implicite qu’appartient la lulyayogitā ou « rassemblement des égaux »1 que l’on trouve, par exemple, à la strophe 277 :

« L’extrême impétuosité de Sarasvatī, la détresse aussi de son époux, voici que cette digue qui maintient (l’univers) les a arrêtés simultanément : le Tout-Puissant. »

99Sarasvatī et la détresse de Brahma forment ici un même contexte ; leur trait commun est d’avoir été arrêtés simultanément par Viṣṇu.

100D’autres alaṃkāra, tels l’utprekṣā et le vyatireka apparaissent à plusieurs reprises dans le poème. L’utprekṣā ou « supposition poétique » orne les strophes 205, 395, 485, etc. A la strophe 205, le héros Rāma est surimposé au mont Veṅkaṭa grâce aux sleṣa formés par les composés : une lecture du texte met en évidence la célébration des grottes, des roseaux et des pics de Veṅkaṭagiri, l’autre l’exaltation de celui qui a protégé Guha, qui est vénéré par les hommes pieux, et qui, issu de la lignée du soleil, est auréolé de la gloire de ses frères cadets : nous comprenons qu’il s’agit de Rāma ; ainsi s’explique la seconde partie de la strophe : les singes sont si nombreux à chercher protection sur cette montagne sacrée, qu’elle paraît totalement recouverte par eux. Ces singes sont une allusion à l’armée de ces animaux qui accompagna Rāma lors de son attaque contre Laṅkā. Rāmā étant surimposé au mont Veṅkaṭa, il n’est pas étonnant de voir les signes se regrouper autour du héros pour demander sa protection.

  • 82 Pratāparudrīya, p. 261.

101Dans l’ornement vyatireka, ou « contraste de rang »82, il s’agit toujours d’une comparaison, mais dans laquelle s’introduit une grande part de différence entre comparé et comparant. A la strophe 157, les rois du pays d’Āndhra sont comparés aux différents symboles de la générosité : l’arbre kalpa qui exauce tous les vœux, Karṇa, le héros généreux, le nuage qui apporte la pluie fécondante. Pourtant, tous sont surpassés en générosité par les rois : la similarité entre ces différents comparés laisse part — grâce à divers artifices — à une grande différence au profit des rois.

  • 83 Strophe 40.

102En tous ces ornements réside une comparaison quelconque, claire ou implicite ; ils sont particulièrement représentés dans la campū, mais il existe d’autres alaṃkāra qui visent à créer plutôt un effet de surprise. Tel est le cas de la samāsokti : « pointe ambivalente » qui apparaît à la strophe 42, ou des virodha : « contradiction apparente », qui sont nombreux dans le poème et souvent basés sur des sleṣa. Que vient faire, lors de l’éloge de Rāma, cet « éléphant qui a engendré une bufflonne pour le lion des ṛṣi, tout en étant cause de la naissance d’un taureau »83 ? Pourquoi cette incohérente histoire de potier à la strophe 42 ? C’est qu’il s’agit, dans le premier cas, de rappeler, — en renouvelant le thème par une pointe qui retient l’attention du lecteur un épisode bien connu de la vie de Rāma : le héros a redonné vie à Ahalyā, épouse de Gautama considéré comme le lion des ṛṣi. Dans le second exemple, l’énoncé inattendu de la strophe permet de souligner la puissance du même Rāma dont le plus grand exploit est d’avoir fracassé des démons. Ces effets de surprise, ces absurdités apparentes, visent, par leur forme piquante, à attirer l’attention sur le second sens du texte : or celui-ci célèbre toujours l’unique réalité qui est celle de la divinité apparaissant à travers ses légendes traditionnelles, répétées à l’infini.

  • 84 Pratāparudrīya, p. 204.

103Il va de soi que l’analyse qui vient d’être faite de ces quelques alaṃkāra ne prétend pas être exhaustive. Elle vise seulement à montrer, à l’aide des exemples les plus fréquents, la richesse des procédés employés. La Viśvaguṇādarśacampū contient bien d’autres alaṃkāra : il serait superflu de les énumérer tous. Étudier leur fonction dépasse le cadre de ce travail. Par ailleurs, les ornements de sens (dont font partie les alaṃkāra cités plus haut) ne sont pas seuls représentés : on trouve aussi selon la classification indienne de multiples ornements de mots : par exemple les yamaka « sons jumeaux84 » et de nombreuses allitérations dont la campū offre une grande variété. A la fin de la strophe 313, le poète laisse éclater son exaltation devant la beauté de la déesse Kāmākṣī par la répétition en écho du nom de la déesse grâce à une allitération intraduisible :

madhuratā Kāmākṣī kā mākṣike.
« Quelle suavité ô Kāmākṣī (trouver) au miel ? » (après avoir entendu tes paroles).

104La strophe 69 fait chanter le nom de Rāma par un rapprochement constant des deux syllabes -rā- et -ma-, par exemple dans les mots composés : maranda-dhārā-mada-ghna- ou ghora-āmaya-, ou bien encore dans virāmam, ārāmam, etc. Ces deux syllabes reprennent ainsi le nom du héros cité en tête des vers : dhyāyāmi rāmam. Pareillement, à la strophe 225, les syllabes du verbe jayati sont reprises en écho tout au long de la strophe : rāmānu-jayatir ajayati.. samjayati.. rañjayati.. bhañjayati, multipliant ainsi la gloire de Rāmānuja. Il n’est guère de vers de la campū qui n’offre d’exemple d’allitérations : les deux premiers pada du maṅgala-śloka en contiennent plusieurs, en particulier une répétition de la consonne -1-évoquant le balancement gracieux du lotus dans la main de Lakṣṃī.

  • 85 Studi Italiani di Filologia Indo-iranica di Francesco L. Pullé Anno VIII vol. VIII, Firenze 1912, p (...)

105A cette habileté verbale vient s’ajouter une grande richesse de mètres. Le poète utilise dans la campū plusieurs sortes de mètres : le śloka, que l’on trouve, par exemple, aux strophes 6 et 7, les vers à mores, particulièrement la gītī : aux strophes 40, 274, etc., enfin les vers syllabiques classiques dont le nombre de syllabes est très varié. Le plus courant de tous dans la campū est le śārdūlavikrīḍita (que l’on rencontre par exemple aux strophes 4, 9, 18, 19, 22, 23, 24, 25, 29, etc.), qui est d’ailleurs le mètre le plus usité dans la littérature classique85 et qui comprend 19 syllabes. Mais on trouve aussi les mètres : sragdharā (21 syllabes : strophe 1), pṛthvī (17 syllabes, strophe 12), śikhariṇī (17 syllabes également, strophe 20), hariṇī (17 syllabes, strophe 32), mālinī (15 syllabes, strophe 35), vasantalilakā (14 syllabes, strophe 31), vaṃśastha (12 syllabes, strophe 34) upajāti (11 syllabes, strophe 5). Ces mètres sont constamment entrelacés dans la campū : les 24 strophes consacrées à la célébration de Kāñcī contiennent onze sortes de mètres différents : śārdūlavikrīḍita (267, 275 et 276, 279, 284 et 285), vaṃsastha (268, 282), pṛthvī (269), āryāgītī (270), vasantatilakā (271), mālinī (272), śloka (273, 277, 286, 287), gītī (274, 281), sragdharā (278, 283) hariṇī (280), śikhariṇī (266).

106Les mètres des premières strophes sont indiqués, à titre d’exemple, dans le commentaire.

  • 86 Dans The Vidyabhawan sanskrit granthamala.
  • 87 Viśvaguṇādarśacampū, p. 282.

107Nous avons utilisé, pour la traduction de la Viśvaguṇādarśa-campū, l’édition du Professeur Surendra Nath Shastri, parue en 1963 chez Chowkhamba Vidyabhawan (Varanasi)86. Le commentaire sanskrit de Bālakṛṣhna Shāstri a apporté d’utiles éclaircissements pour la compréhension du texte ; des erreurs sont toutefois à signaler, la plus importante concernant l’identification de Cañjī, cité dans laquelle le commentateur croit reconnaître Tanjavūr87, alors qu’il s’agit de Jinji. A la variété des procédés rhétoriques tiennent les principales difficultés de la traduction : on a tenté de transposer en français quelques jeux de mots et quelques allitérations ; cela n’était pas toujours possible sans altérer le sens du texte. Pour les strophes contenant des sleṣa, le second sens a été indiqué en note en bas de page, directement en regard de la traduction du premier sens. Par contre, les éclaircissements concernant l’analyse des mots, ont été rejetés dans les notes de la fin — en même temps que l’élucidation des allusions mythologiques ou géographiques — ce afin d’alléger la présentation du texte.

108Ma très vive reconnaissance va à M. Pierre-Sylvain Filliozat dont l’attention assidue et indulgente a rendu possible l’élaboration et jusqu’à l’existence même de ce travail. Je remercie tout particulièrement Mme Colette Caillat pour les conseils et les encouragements qu’elle m’a toujours aimablement et patiemment donnés.

Notes

1 Le nom de Veṅkaṭādhvarin n’est pas mentionné dans : A history of sanskrit literature de Winternitz, Calcutta 1927.

2 Vidhitrayaparitrāṇam, edited by Sathakopacharya, Tirupati 1950.

3 Publié dans Indian Culture, tome VI, p. 227.

4 Epigraphia Indica, ed. by Jas. Burgess, E. Hultzsch, A. Führer, Calcutta. Vol. XII, p. 163.

5 Idem, p. 162. Il s’agit d’Eṭṭūr Narasiṃhācārya.

6 Cf. Vira Raghavacharia, article cité, p. 2.

7 Ep. Ind., vol. XIII, p. 3 ; vol. XII, p. 346-347.

8 Vol. III, part 2, p. 1364, 1365, 1366.

9 Part I, p. 311, 312.

10 A distinguer du grand Appayadīkṣita oncle de Nilakaṇṭhadīkṣita.

11 Cf. Sathakopacharya, ouv. cit., p. 13. Śrīnivāsadhvarin est un autre nom du grand-père de Veṅkaṭādhvarin

12 Vidhitrayaparitrāṇam, éd. par Sathakopacharya, str. 5, p. 2.

13 Cf. Vira Raghavaeharia, art. cit., p. 1.

14 Cf. S. Singh, Vedāntadeśika, his life, works and philosophy, Varanasi 1958, p. 8, 10, 11.

15 Vira Raghavacharia, art. cil., p. 1.

16 Cf. P. S. Filliozat, Œuvres poétiques de Nilakaṇṭhadīkṣita, Pondichéry, 1967, p. 28.

17 Art. cit., p. 1.

18 Str. 579 et 580.

19 Le dieu suprême.

20 Ces anecdotes sont rapportées par Sathakopacharya, ouv. cit., p. 15 et 16.

21 Ces titres sont énumérés dans l’ouv. cit. de Sathakopacharya (p. 14 et 15).

22 « nirdayatayā śuṣkāṃs turuṣkādhipān ».

23 Cf. Cambridge History of India, vol. V, p. 33.

24 « vicarayanti vastu adbhutam » (str. 264).

25 R. Sathianathaier, A political and cultural History of India, Madras 1952, p. 420 et suivantes.

26 Cf. Sathianathaier, ouv. cit., p. 332 et 335 ; p. 343-344.

27 Idem, p. 343-344. P. 421 et suivantes.

28 Cf. strophes 144 et 145.

29 Sur l’origine et l’histoire de la campū, et. Das Gupta and S. K. De, History of sanskrit Literature, Calcutta 1947, tome I, p. 433 et suiv.

30 Cf. Singh, Vedāntadeśika, p. 69.

31 Strophe 34.

32 Strophe 36.

33 Str. 50 à 68.

34 Str. 82 et 83.

35 Str. 348.

36 Str. 339.

37 Str. 337.

38 Str. 267.

39 Cf. Singh, Vedāntadeśika, a study, Varanasī 1958 p 12

40 Idem, p. 13.

41 Str. 488 et suiv.

42 Str. 226.

43 Str. 228.

44 Str. 249 et suivantes.

45 Page 190 à 194.

46 Str. 232.

47 Str. 293.

48 Prose 117.

49 Cf. Singh, ouv. cit., p. 16.

50 Cf. Singh, ouv. cit., p. 19-20.

51 Cf. A. M. Esnoul, Rāmānuja, Seuil 1964, p. 93.

52 Str. 587-588.

53 S. Siauve, La doctrine de Madhva, Pondichéry 1968, p. 19 et suiv.

54 Str. 89.

55 Strophes 26 et 27.

56 Str. 155.

57 Str. 473.

58 Idem.

59 Str. 149.

60 Str. 142.

61 Strophe 75.

62 Strophe 273.

63 Str. 334.

64 Devant le temple de Yajñiavarāha à Śrīmuṣṇam, str. 385.

65 Str. 386.

66 Str. 191 et suiv.

67 Str. 211.

68 Str. 279.

69 Str. 307.

70 Str. 40, 345 etc.

71 Prose no 166.

72 Strophe 357.

73 Str. 461.

74 Strophe 593.

75 Str. 280 (précédant la strophe elle-même).

76 Précédant la str. 286.

77 Précédant la strophe 269.

78 Str. 288.

79 La définition de ces alaṃkāra est donnée dans le Pratāparudrīya de Vidyānātha, trad, par P. S. Filliozat, Pondichéry 1963, p. 263.

80 Str. 150.

81 Pratāparudrīya, p. 262.

82 Pratāparudrīya, p. 261.

83 Strophe 40.

84 Pratāparudrīya, p. 204.

85 Studi Italiani di Filologia Indo-iranica di Francesco L. Pullé Anno VIII vol. VIII, Firenze 1912, p. 131.

86 Dans The Vidyabhawan sanskrit granthamala.

87 Viśvaguṇādarśacampū, p. 282.

© Institut Français de Pondichéry, 1972

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