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La doctrine de Madhva

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Suzanne Siauve

Troisieme partie. Dieu

L’autorité du veda

Texte intégral

  • 1 Madhva donne cependant une autre explication du mot āgama : A.V., III 3. 139 [19] (p. 51b) ā saman (...)
  • 2 A.V., I, 1. 71 [1] (p. 4a) adharmavādino vākyam aprayojanam eva hi/“car la parole de celui qui nie (...)
  • 3 A.V., I. 1. 71, [1] (4a) dharmābhāvo’pi no tena pratyakṣāvagato bhavet/ “cette absence du dharma c (...)

1Le pramāṇa de la perception nous fait atteindre la réalité du monde et celle du moi. Le raisonnement complète les lacunes de notre connaissance expérimentale, en nous permettant de connaître par inférence ce que nous ne saisissons pas directement. Mais il ne peut en aucun cas nous permettre de dépasser le champ des données de l’expérience, sans lesquelles il ne fonctionne pas valablement. Cependant la réflexion philosophique ne peut se satisfaire d’aussi étroites limites : Madhva pense avec toute la tradition indienne orthodoxe qu’il est une autre source de connaissances valides, ayant pour fonction propre de nous apporter des données que l’expérience ne nous fournit pas. Ce troisième pramāṇa est le Veda, c’est-à-dire l’ensemble des textes qui constituent le “savoir” proprement dit, et grâce auxquels l’homme connaît les réalités suprasensibles, atīndriya. Le Veda est appelé aussi la Śruti, d’un terme qui signifie “audition”, car il a été entendu à l’origine du monde par les ṛṣi, sages “voyants” par lesquels il nous a été transmis. Il est nommé aussi de ce fait Āgama, Tradition.1 Cette tradition immuable et définitivement fixée, nous présente un ensemble de vérités sur lesquelles toute philosophie doit s’appuyer pour proposer un enseignement digne de ce nom, c’est-à-dire un enseignement ayant une fin, prayojana, indiquant à l’homme sa destinée supra-mondaine et lui montrant aussi la voie par laquelle il pourra l’atteindre. Toute philosophie vraie est donc Vedānta, achèvement du Veda, par exégèse et synthèse des données de l’Écriture. Avec tous les penseurs orthodoxes, Madhva considère qu’une philosophie matérialiste est une contradiction dans les termes, puisqu’elle n’a rien à proposer qui dépasse les données de l’expérience : elle est sans prayojana et donc sans raison d’être.2 Le maître matérialiste répondra-t-il qu’il a un but légitime et fort utile : enseigner que le Veda n’enseigne rien, et que les prescriptions morales qu’il contient n’ont pas pouvoir de contraindre la conduite humaine. Madhva lui demande comment il peut, à l’aide du seul pramāṇa qu’il reconnaisse, la perception, prouver l’inexistence de ce qui n’est pas dans le champ de ce pramāṇa.3 Aux réalités suprasensibles correspond un mode de saisie propre, le śabda-pramāṇa, la connaissance transmise par les mots et les phrases du Veda. Le śabda-pramāṇa, “témoignage verbal” est une des données de notre univers, car on ne peut nier que le langage ne nous transmette sans cesse des connaissances. Le maître matérialiste lui-même peut-il prétendre s’en passer, pour enseigner ses disciples ou répondre à ses adversaires ? Le Veda se présente comme un cas particulier et éminent d’une réalité qui fait partie de notre expérience commune : il est porteur de connaissances en tant que langage, et comme tout langage il est susceptible de nous fournir des informations que ni la perception ni le raisonnement ne pourraient nous donner.

  • 4 N, S., I. 1, 66 (p. 240b) kiṃ tu pratyakṣavad anumānavacca śabdamātrasyāpi prāmāṇyaṃ svataḥ svenai (...)

2Pour comprendre la nature du Veda, il nous faut d’abord comprendre celle du langage, et ceci d’emblée se révèle une entreprise difficile. Il est objecté que le langage ne peut être un pramāṇa, un mode distinct de saisie du réel, car il n’y a que deux façons de connaître, directement ou indirectement. La perception externe ou interne, pratyakṣa, d’une part, et de l’autre l’inférence, anumāna, correspondent à ces deux catégories et il n’y a pas place pour un troisième terme. Il est vrai, reconnaît Jayatīrtha, que le langage est une réalité complexe : bien qu’il ressemble en quelque façon au raisonnement du fait qu’il nous présente son objet par mode indirect, à travers les mots, il est certain qu’il diffère de celui-ci à la fois dans son processus et son objet, et qu’il est susceptible de nous apprendre des faits que nous ne pourrions déduire d’aucune expérience personnelle. Il ressemble par ailleurs à la perception en ce qu’il véhicule des données de fait, une matière à examiner et au sujet de laquelle raisonner : bien plus, quoique ce contenu soit signifié et non expérimenté, il est cependant comme perçu dans la signification immédiate du mot, et il est fréquent que nous donnions notre adhésion à une information aussi immédiatement que nous le ferions à une donnée de perception. Bien que nous sachions qu’autrui puisse nous tromper, comme nous savons que nos sens peuvent nous induire en erreur, nous n’examinons pas systématiquement toute indication verbale avant d’agir selon ses données. Si le raisonnement internent c’est en second temps, mais ce n’est pas lui qui fait notre adhésion première. Indirect dans son processus, direct dans son résultat, le langage se présente comme une réalité difficile à analyser4 : il ne faut pas cependant, dit Jayatīrtha, le rejeter comme sans raison d’être, du seul fait que l'on ne le connaît pas clairement, car, en ce cas l’on rejetterait bien des choses, et le fait seul que nous trouvions cette réalité dans notre expérience doit nous inciter à lui découvrir quelque finalité.

3Cette raison d’être, répondent les mīmāṃsaka, réside dans la fonction propre qui appartient au langage, et ne se laisse réduire à aucune de celles des deux autres pramāṇa. Le “témoignage verbal”, en effet, n’a pas pour objet premier de décrire des faits, mais de guider notre conduite en nous indiquant des actions à accomplir, d’autres à éviter. Ceci apparaît dans la structure même du langage : le mot isolé ne signifie pas par lui-même s’il n’est inséré dans une phrase, et la phrase n’a de signification complète que si elle comporte un verbe par rapport auquel les divers mots s’ordonnent. L’action est donc le centre de la phrase, c’est elle qui est saisie d’emblée. L’on en trouve confirmation dans le processus par lequel l’enfant apprend à comprendre le langage : en entendant un adulte donner un ordre, par exemple à un serviteur, l’enfant saisit une relation entre l’injonction entendue et l’action qui la suit ; il en induit par analogie avec sa propre conduite que le serviteur sait ce qu’il va faire, qu’il a en esprit un certain objet ; et il en conclut qu’une telle connaissance lui a été apportée par la phrase entendue. Par répétition, pour avoir entendu le même verbe associé à divers objets, il apprendra à connaître le sens des divers mots par rapport au verbe qu’ils complètent. Mais avant toute autre notion, il a su que la parole a pour but d’indiquer que quelque chose “est à faire”, kārya.

  • 5 A.V., I. 1, 50 [1] (p. 3a) eṣyadānayanāyāyaṃ kuta eva pratīkṣate/“comment donc celui-ci s’intéress (...)
  • 6 A. V., 1, 1, 54 [1] (p. 3a) iṣṭam ākāṅkṣate sarvo napravṛttim apekṣate/aparokṣaṃ parokṣaṃ vā jñāna (...)
  • 7 V.T.V., par.53 iyaṃ mātāyaṃ pitā surūpo’sītyādau siddhamātrajñāpanena paryavasitatvād vākyasya/“ca (...)
  • 8 A.V., I, I., 48 ss. [1] (p. 3a) attyapūpāṃs tava bhrātetyādāvāvāpato’pi ca/ udvāpād vartamānatvād (...)

4Le processus de la compréhension du langage est beaucoup plus simple et direct que ceci, répondent les mādhva. Pourquoi supposer chez un enfant ces raisonnements complexes, accompagnés d’un effort de mémoire susceptible de lui faire retenir un ensemble de sons non-compris, jusqu’à un futur indéterminé qui ne l’intéresse pas.5 En fait, c’est dans l’expérience présente que l’enfant associe tel mot avec tel objet. Il n’a pas besoin d’entendre une injonction pour comprendre les mots lui désignant un fait qui l’intéresse directement : “ton frère mange des gâteaux”.6 Il n’a pas besoin d’entendre un verbe pour comprendre une indication telle que “ton père”, “ta mère”. C’est l’objet visé par la phrase ou le mot qui attire son attention parce que cet objet le concerne dans l’instant présent.7 La mémoire intervient certes mais elle ne peut le faire qu’à partir de la répétition d’expériences qui, par processus de présence et d’absence, ont fait saisir la relation du mot et de son objet8 : ainsi est acquise la signification du mot sous forme d’une liaison générale, sāmānyataḥ, de tel son avec un ensemble de réalités semblables entre elles.

  • 9 V. T. V., par. 56 jñātvaiva hīṣṭasādhanatāṃ pravartate nivartate ca viparyayeṇa/ataḥ siddha eva sa (...)
  • 10 Le cas semble analogue à celui du syllogisme, pour lequel également la perfection formelle était c (...)
  • 11 A.V., III. 2, 199 [15] (p. 45b) nirākāṅkṣāpadānyeva vākyam ityucyate budhaiḥ/tattadarthābhidhānena (...)
  • 12 A.V., III. 2. 197 [15] (p. 45b) vyāpāro na hi śabdasya paraḥ svārtha prakāśanāt/pumān apyekavārokt (...)
  • 13 A.V., III. 2. 192 ss. [15] (p. 45a-b) yato’śeṣaviśeṣānāṃ vastunāstyeva caikatā/ataḥ sāmānyato jñāt (...)
  • 14 A.V., I. I. 72 ss. [1] (p. 4a) śaktiścaivānvite svārthe śabdānām anubhūyate/ato’nvitābhidhāyitvaṃ (...)

5L’interprétation donnée par les mīmāṃsaka de la nature du langage ne répond donc pas à l’acquisition des significations par l’enfant, elle ne répond pas non plus à la compréhension du sens des phrases par l’adulte. Il n’y a pas pour celui-ci, pas plus que pour l’enfant, saisie d’une injonction, comme à l’état pur, précédant toute référence à l’objet visé par cette même injonction.9 Mon action est précédée de connaissance, et celle qui suit une injonction suppose que je connais le but indiqué par celle-ci ; plus encore, ce but doit m’être connu comme bon, non seulement en lui-même mais pour moi, il doit m’être enfin donné comme accessible à mon activité. Une telle connaissance peut provenir soit de la perception soit de l’inférence soit encore du témoignage verbal. Avant donc que le langage puisse avoir un rôle injonctif, il faut qu’il puisse avoir un rôle descriptif, nous assurant de l’existence d’une fin désirable. Plus généralement, une phrase atteint son but du fait seul qu’elle nous donne connaissance d’un objet réel : ce n’est pas sa “complétude” grammaticale, sa correction formelle, qui suffit à en faire un pramāṇa,10 mais le fait qu’elle transmet la connaissance d’une réalité. L’ākāṅkṣā, l’attente, que les mīmāṃsaka décrivaient comme attente des divers mots achevant grammaticalement la phrase, n’est pas attente d’une perfection formelle, mais l’attente du fait vers lequel pointe l’agencement des termes.11 C’est pourquoi il peut arriver que nous soyons suffisamment informés par un seul mot, une seule interjection : dès que l’objet est connu le langage a atteint son but.12 Ainsi la validité du śabda-pramāṇa ne se définit pas autrement que celle des autres pramāṇa : il n’a de vérité que par rapport à la connaissance d’un objet réel, et tout son prāmāṇya, toute son autorité consiste dans le fait d’être yathārtha, conforme au donné. Le mot signifie un groupe d’objets connus comme semblables, il a un sens par lui-même mais ce sens reste général, tant que le mot n’est pas incorporé dans une phrase : la mise en connexion grammaticale des divers termes a pour effet de faire passer d’une désignation de forme générale, sāmānyataḥ, à la désignation spécifique de tel objet ou de tel fait, dans son contexte unique d’espace et de temps, selon ses divers viśeṣa, viśeṣataḥ.13 C’est pourquoi la doctrine des mādhva est nommé sāmānya-anvita-abhidhāna-vāda, doctrine selon laquelle la signification des énoncés porte sur des objets reliés de façon générale.14 Ces relations générales nous sont données par l’expérience, dès le stade d’acquisition du sens du mot, elles en calquent les constantes et, parce qu’elles sont générales, elles sont susceptibles d’être détachées du contexte des expériences antérieures pour être appliquées à une nouvelle donnée précise et actuelle.

  • 15 Le mot viśeṣataḥ signifie en effet à la fois “de façon particulière” et “de façon éminente”.

6Le Veda étant un langage doit donc être compris comme tout autre langage, c’est-à-dire comme visant à nous faire connaître des réalités de fait, siddhārtha. On demandera aussitôt quelle est l’expérience à laquelle celles-ci correspondent, puisque par définition le Veda nous enseigne ce qui est au-delà de notre atteinte ? La réponse est que le Veda a été transmis par les ṛṣi qui ont connu par intuition immédiate l’objet signifié par ses énoncés. D’autre part ce que le Veda nous enseigne n’est pas en dehors de toute atteinte de notre part : nous connaîtrons directement dans l’état de salut ce dont les textes nous révèlent la réalité. Le progrès de notre connaissance consistera à passer, par l’étude de l’Écriture, d’une connaissance générale des réalités suprasensibles, à une connaissance de plus en plus spécifiée, en attendant la vision directe que les textes nous promettent. L’objet ultime du Veda, que les écritures nomment le Brahman, est l’objet suprêmement spécifié parce que différent de tout autre, celui qui possède éminemment, viśeṣataḥ15 tous les attributs par lesquels les textes le décrivent.

  • 16 N. S., I. 1. 42 (p. 217a) atra jaiminīyā manyante/vidhyarthavādamanirātmakaḥ samasto’pyāmnāyaḥ kār (...)
  • 17 N. S., I. 1. 58 (p. 232b) apara āha/bhavatu kṛtsnasyāpi vedasyaikavākyatā/ sa cātmajñānasya svargā (...)

7Mais les mīmāṃsaka refusent cette interprétation du Veda. Leur mīmāṃsā, leur investigation, consiste tout entière en une exégèse des textes ritualistes, coordonnant les règles de comportement qu’ils édictent. Il est faux de dire, pensent-ils, que tout le Veda soit consacré à la connaissance du Brahman. La tradition reconnaît deux parties dans le Veda, le karma-kāṇḍa, section des actes et le jñāna-kāṇḍa, section de la connaissance. A tout le moins faut-il admettre que le karma-kāṇḍa n’a d’autre objet que les actions : son but est de donner des règles de conduites conformes au dharma, au bon ordre, à la fois religieux, social et moral, par l’intermédiaire d’injonctions, vidhi, ou de prohibitions, niṣedha. Il faut aller plus loin et dénier au jñāna-kāṇḍa toute valeur autonome.16 Les énoncés descriptifs qu’il contient, s’ils ne peuvent se ramener à des injonctions, doivent être compris comme des arthavāda, des façons d’expliquer, à prendre en un sens supplétif. Ils n’ont pas pour objet de nous faire connaître une réalité suprême. Ils parlent de réalités matérielles, utilisées dans le sacrifice. Ils peuvent faire allusion aussi à des évocations mentales, images de divinités présidant à telle partie du sacrifice. Ils peuvent également nous indiquer les séjours célestes ou infernaux, récompenses ou châtiments automatiques des actions qui se conforment, ou non, au dharma, mais ils ne nous enseignent rien d’une réalité transcendante au monde, ou plutôt à ces divers mondes, Les termes qui sembleraient désigner une réalité d’un autre ordre ne signifient rien d’autre que l'ātman, le sujet spirituel, dont il est normal d’indiquer qu’il est différent de son corps actuel, puisqu’il doit savoir que le sacrifice, et tous les actes ordonnés ou prohibés, porteront leurs fruits en d’autres vies.17 Ainsi tous les énoncés de ce que l’on appelle jñāna-kānda peuvent s’expliquer par leur relation à quelque aspect du karma-kāṇḍa. En fait cette division elle-même est fausse : il n’y a pas deux sections au Veda, mais celui-ci est tout entier consacré au dharma, et il n’a d’autre but que de nous enseigner notre devoir, ce qui doit être accompli, le kārya.

  • 18 A.V., I. I. 43. [2] (p. 3a) kāryaṃ na hi kriyāvyāpyaṃ niṣiddhasya samatvataḥ/“le kārya n’est pas ‘ (...)
  • 19 A.V., I. 1.44 [1] (p. 3a) naiva cākartum aśakyaṃ kāryam iṣyate/...“et l’on n’admet certainement pa (...)
  • 20 N.S., I. 1. 53 puruṣaéceṣṭāvāptim aniṣṭanivṛttiṃ cāpekṣate na pravṛttinivṛttī kleśarūpatvā/ato na (...)

8Madhva qui a déjà refusé la théorie du langage des mīmāṃsaka, en montrant justement que la fonction du langage dépasse celle d’une incitation à l’action, critique la notion de kārya. Celle-ci ne peut prétendre à rendre compte du Veda, car elle ne peut se définir par elle seule : comment vouloir en faire l’objet unique des textes sacrés, penser pouvoir expliquer par elle tout le reste ? Le kārya ne peut en effet être défini comme kriyā-vyāpya, le concomitant impliqué par toute activité, car on appelerait kārya le résultat de l’action prohibée aussi bien que celui de l’action ordonnée.18 Le kārya n’est pas non plus “ce qui sera accompli” dans le futur car une telle définition rendrait le kārya nécessaire, et on ne peut parler d’obligation, donc d’injonction, pour une action qui ne pourrait pas ne pas être accomplie.19 La conscience de l’obligation, la notion qu’une action doit être faite, kāryatā-buddhi, ne se suffit pas à elle-même, elle comporte un élément objectif indispensable qui est la connaissance du but visé par l'action. Mais ceci même ne suffit pas : il faut que cette fin soit désirable, et de plus qu’elle soit réellement à notre portée, car l’on ne parlera pas d’obligation si Faction doit porter sur une fin inaccessible. Il est donc, à tous égards impossible de poser le kārya comme une notion complète, pas plus qu’il n’est possible de prendre Faction pour une fin en soi. Bien au contraire faut-il dire que l'action ne peut être recherchée pour elle-même, car sous ses deux formes de “mise en activité”, pravṛtti, ou “de résistance à un obstacle”, nivṛtti, elle représente un effort par lequel se perçoivent nos limitations naturelles, elle est de la nature du défaut, de l'impuissance, kleśarūpa, dit Jayatīrtha.20

  • 21 A.V., I, 1, 11 [1] (p. 1b) sa eva sarvavedārtho jijñsyo’yaṃ vidhīyate/“Celui-là même qui est l’obj (...)
  • 22 A.V., I, 1, 45 [1] (p. 3a) kāryaṃ sādhanam iṣṭasya bhagavān iṣṭadevatājmukhyeṣṭaṃ vā sumanasāṃ pre (...)
  • 23 A.V., I. 1, 58 [1] (p. 3b) ekavākyatvayoge tu vedasyāpi hyaśeṣataḥḥ vākyabhedo na yuktaḥ syād yoga (...)
  • 24 B.A.U., I. 4, 8 “ce qui est meilleur qu’un fils, meilleur qu’un ami, meilleur que tout autre, plus (...)

9Il y a certes des injonctions dans le Veda, mais celles-ci n’ont pouvoir sur nous que dans la mesure où elles nous proposent une fin désirable, et nous enseignent les moyens de l'atteindre. Il est donc impossible de couper le Veda en deux parties, non parce qu’il serait tout entier consacré aux actes mais pour la raison inverse : la section ritualiste ne prend son sens plein que par l’enseignement de la section de la connaissance. Il est faux d’ailleurs de parler de deux sections : le karma-kāṇḍa parle aussi du Brahman, et te jñāna-kāṇḍa n’est pas exempt d’injonctions. Il en comporte une absolument centrale et qui apparaît sous des formes diverses comme la fin du Veda, telle que lui-même nous la donne, l’injonction de chercher à connaître le Brahman.21 C’est par cette injonction que s’ouvre le texte des Brahma-sūtra qui entend donner le résumé de tout l’enseignement védique, sous la forme de la célèbre formule : atha ato brahmajijñāsā “maintenant donc il faut désirer connaître le Brahman”. L’objet suprême du Veda est en même temps le but proposé à toute notre activité,22 tant rituelle que spéculative. Il n’y a qu’un seul Veda et ce Veda n’a qu’une seule fin, qu’il déclare lui-même être le grand fruit, mahā-phala23. L’objet absolu est en même temps le bien absolu, “inconditionné” nirupādhika, dit Jayatīrtha.24

  • 25 N.S., I. I, 47 (p. 223a) tathā ca parameśvarasyeṣṭ eṣṭ asādhanatvāt samastasyāpi vedādhikāiṇo’sti (...)

10Si le Veda est vrai donc, il l’est totalement : il forme une unité sans fissure qui n’enseigne qu’une réalité. S’il est un langage parfait, l’on doit pouvoir lui appliquer, à leur degré absolu, les critères qui font la validité de toute énonciation. Les grammairiens admettent qu’une phrase complète satisfait à trois conditions : ākāṅkṣā, l’attente qui soutient l’unité de signification jusqu’à son achèvement ; sannidhi, la contiguïté des termes qui les unit en un seul énoncé ; yogyatā, la convenance mutuelle des mots en présence. L'ākāṅkṣā ici est la jijñāsā, le désir de connaître, non seulement celui de connaître la fin de la phrase, mais l’objet auquel s’applique tout le sens de toutes les phrases du Veda. La contiguïté n’est plus seulement la continuité des mots dans leur énonciation, mais l’omniprésence de leur objet suprême qu’ils signifient chacun à leur manière. La yogyatā enfin, représente ici plus que la cohérence formelle des termes, elle signifie l’unité de la vérité, car ce qu’enseigne le Veda ne peut être contredit par aucun des pramāṇa).25

11Mais, demandera-t-on, comment pouvons-nous avoir la certitude que renseignement du Veda est valide, si nous ne pouvons le savoir que par lui-même ? Le Veda parle de sa propre autorité : c’est lui qui nous apprend l’existence des ṛṣi, premiers témoins de la tradition scripturaire, c’est lui seul qui nous assure de la possibilité d’atteindre la vision directe qu’il nous promet.

  • 26 N.S.I,1, 68 (p. 250a) na ca yogādisiddhānāṃpratyakṣam asmadatīndriyārthaviṣayam iti vācyam/ tena t (...)
  • 27 N.S., I. 1.16 (p. 77b) brahmajñānaṃ nāma..brahmaṇaikyānubhava iti tu svagoṣṭhiniṣṭhaṃ pralāpamātra (...)

12Nous n’avons pas le recours à l’expérience personnelle pour vérifier la vérité de telles paroles. Peut-être essaiera-t-on de dire qu’il existe certains êtres privilégiés ayant développé des pouvoirs supranormaux, capables de connaître par intuition immédiate la réalité qu’enseigne le Veda ? Jayatīrtha exclut une telle issue : nous n’admettons pas, dit-il en plusieurs occasions, l’autorité du yogi-pratyakṣa, de la perception des yogin.26 Ce n’est certes pas que les mādhva, nient l’existence des yogin et de leurs aptitudes, mais ils refusent à ces expériences individuelles la capacité de transmettre une certitude. Elles ne valent que pour le petit cercle de ceux qui croient aux pouvoirs et aux paroles de leurs maîtres.27 Ceux-ci d’ailleurs peuvent fort bien se contredire entre eux : les yogin de l’école sāṅkhya pensent atteindre un état d’isolement absolu, kaivalya, et pensent l’atteindre sans secours divin, les yogin de l’école advaita pensent expérimenter un état de fusion de leur conscience individuelle dans une réalité transcendante qui serait impersonnelle. De telles assertions sont, pour Madhva, en flagrante opposition avec l’enseignement du Veda : il serait paradoxal de vouloir justifier la vérité de celui-ci au moyen d’expériences contradictoires et donc incertaines.

  • 28 A.V., II. 1. 16 ss. [2] (p. 18a-b) aviruddhaṃ viruddhaṃ tu virodhād eva bādhitam/virodhādarśanāt t (...)

13Le raisonnement ne peut davantage établir la vérité de ce qui ne nous est connu que par le śabda-pramāṇa. Sans doute a-t-il un rôle légitime, à l’intérieur même du domaine de ce pramāṇa, comme il en a un à l’intérieur du domaine de la perception : de même qu’il peut coordonner les données de l’expérience sensible, et en certains cas combler leurs lacunes, de même peut-il coordonner les données des textes lorsqu’ils paraissent se contredire, et dégager leur signification unique. Il peut même, dans une certaine mesure, franchir les frontières du domaine révélé, non pour atteindre par ses propres forces l’objet de celui-ci, mais pour accorder ses données à celles de la perception, montrer l’harmonie des deux pramāṇa, l’unité des deux ordres de vérité ; et, s’il arrive que les énoncés des textes soient en flagrante opposition avec les lois de la cohérence, il faut les réinterpréter.28

  • 29 A.V., I. I. 116 [3] (p. 5b) tarko jñāpayituṃ sakto neśitāraṃ kalhañcana/ “le raisonnement n’est en (...)
  • 30 A.V., I. 1. 116 [3] (p. 5b) vanakṛttvādirūpeṇa pakṣabhūtasya ceśituḥ/kiñcijjñatvaṃ hi puṃstveua śa (...)

14Le raisonnement n’a aucun pouvoir par lui-même, et ne peut donc à lui seul prouver l’existence de l’objet ultime du Veda, l’existence d’un être transcendant au monde. Madhva rejette toute tentative pour démontrer l’existence de Dieu, conçu comme Iśvara, le Seigneur, au moyen de l’existence du monde qu’il aurait fait.29 Un tel raisonnement, prenant appui sur l’expérience sensible ne pourrait user que d’analogies appartenant à cette expérience. Comment l’analogie des artisans humains nous permettrait-elle de supposer un seul auteur d’un monde, où nous voyons par ailleurs que toutes les réalités ne viennent pas à l’existence de même manière : certaines sont produites par le travail humain, d’autres par naissance biologique. Qui nous permet de dire que cet auteur hypothétique est Dieu ? L’on dira qu’il est omniscient, puisqu’il a tout créé. Madhva répond que l’on peut créer sans tout connaître de ce que l’on produit, comme on le voit par les productions humaines : un jardinier qui “fait un jardin” ne connaît pas tout arbre. Le pouvoir divin pourrait être un simple pouvoir d’organiser le monde. Lorsque les çivaïtes nomment Śiva “auteur des forêts” ou “celui qui porte les montagnes”, ils ne prouvent pas qu’il soit un Dieu omniscient ni qu’il soit le seul Dieu.30

  • 31 C’est ce que dit Jayatīrtha à N. S., I. 1. 70. Mais Madhva au même passage parle du caractère huma (...)

15Il est donc vain de vouloir étayer la validité des tests par le raisonnement, qui prouverait indépendamment d’eux l’existence de Dieu ; il l’est plus encore de démontrer la vérité du Veda en disant qu’il a Dieu pour auteur. En admettant même que l’on puisse prouver que Dieu existe et qu'il est l’auteur du Veda, qui nous assurera que le Veda est vrai de ce fait ? L’omniscience divine répondra-ton. Mais qui nous dit que Dieu, même omniscient, désire nous éclairer, qui nous dit qu’il ne désire pas positivement nous tromper ? La tradition vishnouïte nous assure qu’il l’a fait, s’incarnant sous la forme du Buddha pour égarer par une fausse doctrine les ennemis de la vérité.31

  • 32 Cf. le part. ch. 2.
  • 33 V.T.V., par. 11-6 na ca pauruṣeyavākyena tatsiddhiḥ ajñānavipralambhayoḥ prāpicḥ/na ca tadarthatve (...)

16Il n’y a donc aucun moyen de prouver l’autorité du Veda par des raisons qui lui seraient extrinsèques. Si le Veda est vrai il doit, comme la perception, être vrai par lui-même, svataḥ. Toute autre tentative entraînerait des difficultés logiques infinies, celles-là mêmes qui ont conduit les mādhva à refuser la doctrine de la validité extrinsèque, le parataḥ-prāmāṇya.32 Le seul moyen de maintenir la validité du Veda c’est de ne faire dépendre cette validité d'aucune autre, de montrer que le Veda se suffit à lui-même, étant éternellement vrai par lui-même. Entre la position des naiyāyika, qui pensent que le Veda a un auteur personnel, Dieu, et le disent pour cela pauruṣeya, et celle des mīmāṃsaka qui tiennent que le Veda existe sans auteur personnel, apauruṣeya, Madhva choisit sans hésitation la seconde position. Reprenant les arguments des mïmāṃsaka, il avance que le Veda n’a pas d’auteur connu, et se présente lui-même comme sans auteur. Puisqu’il se donne comme vérité absolue ceci exclut toutes les questions que l’on ne manque pas de se poser dans le cas d’une œuvre pauruṣeya, au sujet de la compétence et de la véracité de son auteur, fût-il divin.33,

  • 34 P. P., III. 6. āgamo dvividhaḥ/apauruṣeyaḥ pauruṣeyaśceti/tatrāpauruṣeyo vedaḥ pauruṣeyo'nyaḥ/varṇ (...)

17La hardiesse d’une telle affirmation et la faiblesse des raisons qui l’étaient ne peuvent manquer de surprendre. Les difficultés surgissent en effet de toutes parts. Si le Veda existe ainsi par lui-même, et produit l’évidence par sa seule existence, comment expliquer qu’il soit exposé à tant d’interprétations divergentes, qu’il soit rejeté par des groupes religieux entiers, bouddhistes et jaïns, qui se réfèrent à leurs propres écritures ? D’autre part les vérités dont il serait porteur sont énoncées en une langue donnée que tous ne peuvent comprendre : comment dire que les mots du Veda sont évidents par eux-mêmes ? Madhva ne se pose guère le problème des langues étrangères : avec le monde hindou dans lequel il se trouve inséré, il pense qu’il n’y a qu’une seule langue, le sanskrit, dont toutes les autres ne sont que des déformations. Cette langue unique lui paraît porter un caractère de nécessité : les syllabes qui la composent, les varṇa, ont chacune une signification essentielle svābhāvika,34 et l’ordre de ces syllabes, constituant les mots, est également nécessaire. Cependant nous ne connaissons pas ces significations par science innée sans les avoir apprises, et le texte du Veda n’est donc pas évident d’emblée. Comment le dire svataḥprāmāṇya ?

  • 35 NS., 1.1. 66 (p. 238a) vayam api brūmo na śabdamātraṃ pramāṇam/kiṃ. tu śruto’nuṃprtasambandhaśca/“ (...)

18C’est, répondent les mādhva, que la connaissance produite par le mot étant une modification de l'étoffe psychique, n’est pas svaprakāśa, lumineuse par elle-même. Si elle l’était comme le pensent les mīmāṃsaka, il serait impossible de comprendre pourquoi le Veda n’est pas évident à tous. Sa seule empreinte sur notre pensée nous donnerait immédiatement la certitude de son autorité, sans effort de compréhension et d’interprétation de son langage. Mais ce n’est pas ainsi que les mādhva conçoivent la saisie du vrai : elle se fait en deux temps, même si le résultat en est immédiat. Le langage, comme la perception, comme l’inférence, est un anupramāṇa. Il est porteur de vérités à travers tout un fonctionnement complexe qui aboutit à saisir le sens des mots et des phrases, avec l’aide de l’expérience et de la mémoire.35 La connaissance qui en résulte, peut parfois être erronée, et même quand elle est vraie, elle ne devient évidente qu’en se trouvant validée par le seul juge de l’évidence, le sujet pensant, le sākṣin qui est le véritable et unique pramāṇa, le kevala-pramāṇa. C’est donc le sākṣin qui juge de la vérité du Veda, la perçoit comme évidente par elle-même.

  • 36 A.V., I. 4. 104 [6] (p. 16b) itaḥpūrvaṃ tathābhāvādyadi no saṃsṛter gatiḥ/ vākyānumāditaścet syāt (...)
  • 37 A.V., III. 2. 54 :ss. [1] (p. 40a) saiyatvam akṣajaṃprāptaṃ yadi bhrāntam itīṣyate/prāmānyam āgama (...)

19Mais ceci ne fait que déplacer le problème. Selon quel critère le sākṣin décrète-t-il que le contenu de conscience correspondant aux significations apportées par le langage du Veda, est valide ? Ceci ne revient-il pas au subjectivisme déjà condamné à propos du yogi-pratyakṣa, puisqu’une sorte d’intuition intellectuelle suffirait à nous donner cette certitude ? Le résultat serait de soumettre le śabda-pramāṇa à une expérience individuelle, de détruire du même coup son caractère de révélation objective. Les formules de Madhva sont sur ce point aussi fermes que peu explicites : de même que le sākṣin saisit le prāmāṇya du śabda,36 c’est lui qui saisit le prāmāṇya de l'āgama, est-à-dire du Veda.37

20On pourrait comprendre que le sākṣin ne valide ici que la forme seule du śabda-pramāṇa, le fait que le Veda soit un langage répondant aux conditions de vérité du langage en général, exempt des défauts qui lui feraient transmettre des notions confuses, inutiles, incertaines. Les données enseignées par le Veda, une fois acceptées pour correctes, pourraient donc être tenues pour telles de façon définitive, puisque “le vrai ne connaît pas les limites du temps”, comme le dit Madhva. Ceci n’est certainement pas exclu de l’interprétation de la pensée de Madhva, qui aussitôt après avoir dit que le sākṣin garantit la vérité de l'āgama lui-même, ajoute que le prāmāṇya donné par le sākṣin n’est pas temporaire. Mais ceci ne suffit pas, car ce qui est en question c’est la matière même de l’enseignement védique, laquelle ne peut comme celle du langage humain être vérifiée par aucune investigation, parīkṣā, aboutissant à une expérience indubitable.

  • 38 A.V., I. I. 68. [I] (p. 3b)..vedānām aṅgīkāryā hi nityatā/na hi dharmādisiddhiḥ syānnityavākyaṃ vi (...)
  • 39 N. S. ibid., (p. 249b) asti tāvaddharmādharmasvarganarakādikaṃ sarvavādisampratipannam/yas tu tann (...)
  • 40 A.V., III. 3· 130 ss. [19] (p. 51a) aprāmāṇyaṃ tadukteśca vṛthā vācāvasīyate/na hi prayojanaṃ kiñc (...)

21Comment donc le sākṣin peut-il saisir la vérité du contenu du Veda, par évidence immédiate ? La réponse semble se trouver dans la seule raison positive que Madhva donne du caractère apauruseya du Veda. Il est remarquable que seul dans la tradition indienne, il ne se contente pas des arguments classiques qui déclarent le Veda apauruṣeya afin d’échapper à d’autres objections. Madhva ajoute une raison tirée du contenu même du Veda. Il dit que le Veda est apauruṣeya parce qu’il enseigne le dharma, et parce que si l’autorité du Veda dépendait d’un auteur personnel, nous n’aurions aucune certitude au sujet de ce dharma. Si l’ordre moral qui est déclaré régir le monde et chacune de nos destinées, dépendait d’un décret temporel, fût-il divin, il n’aurait pas le caractère nécessaire que nous lui reconnaissons, il ne serait pas nitya, éternel.38 Or il est de fait que nous avons tous la notion d’une telle loi, sous sa forme d’obligation absolue et universelle, bien que nous n’en puissions connaître le contenu que par le détail des prescriptions védiques. Ce n’est pas en effet la perception externe qui peut nous enseigner le dharma, objet atīndriya. Il n’est pas non plus objet d’une perception· interne, car nous ne disons pas que nous éprouvons le dharma comme nous disons éprouver un état psychique déplaisir ou de douleur. Notre certitude ne repose pas sur la perception des yogin, car même s’ils ont quelque connaissance de ce genre ils ne peuvent nous en transmettre l’évidence. Le raisonnement enfin ne peut nous donner une connaissance précise du rapport qui semble en effet exister entre actions bonnes et bonheur, actions mauvaises et épreuves. Seul le Veda peut nous instruire du contenu du dharma véritable,39 et il faut remarquer que même ceux qui refusent son enseignement connais sent l’existence d’une loi morale et de son caractère d’obligation. Les matérialistes eux-mêmes qui nient le dharma, ne peuvent le nier totalement : ils désirent un minimum d’ordre moral, quand ce ne serait que pour échapper aux conséquences néfastes de leur propre enseignement, et pour essayer de jouir en toute sécurité des fruits de leur hédonisme.40

22La notion de dharma se présente donc comme une notion qui appartient à la fois au domaine du Veda et à celui de la conscience universelle, Ce n’est pas dire que renseignement du Veda soit à son endroit inutile. Mais le Veda répond ici de façon immédiate à une exigence interne de tout sujet pensant. Le soin que prend Madhva de montrer que la conscience de la loi est universelle, lui permet de fonder l’autorité du Veda sur une expérience commune, appartenant en droit à toute conscience, et non sur une intuition individuelle, relevant d’une expérience privilégiée. Seul le caractère apauruṣeya du Veda lui paraît correspondre adéquatement au caractère absolu et éternel de la notion de dharma. Mais dire que le Veda est apauruṣeya, sans auteur, c’est déclarer qu’il existe par lui-même, se légitime par lui-même, qu’il est donc svataḥ-pramāṇa.

  • 41 C’est donc ici encore aux mêmes traits que se reconnaît l’intervention du sākṣin : l’éternité du d (...)
  • 42 Cf note 2 p. 245.

23Tel semble donc être l’enchaînement des pensées par lesquelles Madhva reconnaît au sākṣin le pouvoir de connaître la vérité intrinsèque du Veda. Sans sortir de lui-même et du champ de sa propre lumière, le témoin reconnaît directement la convenance totale qui existe entre son exigence de loi morale absolue41 et le contenu de ce dharma que lui apporte le Veda. La forme existe en nous, la matière nous est révélée42 : entre les deux s’établit une correspondance immédiate, ressemblant par son caractère de saisie directe à celle.de la perception, qui elle aussi suppose une correspondance du même genre entre ses instruments et leurs objets. C’est ainsi, semble-t-il que l’on peut comprendre la formule de l'Anuvyākhyāna : pratyakṣavacca prāmānyaṃ svata evāgamasya hi “car l’autorité de l'āgama lui est intrinsèque, étant semblable à celle de la perception.”

  • 43 Cf chapitre précédent, note 1 p. 212, la classification des êtres donnée par le Tattva-saṅkhyāna.

24Il restera cependant à expliquer pourquoi tous n’acceptent pas l’autorité du Veda, bien que tous possèdent, en droit du moins cette notion de dharma. C’est que, ainsi que Madhva l’a montré contre les mīmāṃsaka, le Veda n’a pas pour but dernier le dharma. S’il en révèle les lois c’est en vue d’une fin supérieure qui est le salut. Or pensent Madhva et son école, tous les hommes ne sont pas aptes au salut43 : c’est pourquoi ils ne sont pas tous aptes à saisir le sens ultime du Veda, divergent sur son interprétation, rejettent même globalement son enseignement. Un mystère de prédestination intervient ici, dont la source sera à chercher dans la nature de Dieu, telle que le Veda justement nous conduira à la connaître.

Notes

1 Madhva donne cependant une autre explication du mot āgama : A.V., III 3. 139 [19] (p. 51b) ā samantāt gamayati dharmādharmau paraṃ padam/ yaccāpyatīndriyaṃ tvanyat tenāsāvāgamaḥ smṛtaḥ/“il est connu comme āgama parce qu’il ‘atteint totalement’, le dharma comme l'adharma, le séjour suprême, et toute autre réalité suprasensible”.

2 A.V., I, 1. 71 [1] (p. 4a) adharmavādino vākyam aprayojanam eva hi/“car la parole de celui qui nie le dharma est assurément dépourvue de fin”.

3 A.V., I. 1. 71, [1] (4a) dharmābhāvo’pi no tena pratyakṣāvagato bhavet/ “cette absence du dharma ce n’est certes pas par perception qu’il peut la saisir”. Jayatīrtha ajoute : ayogyatayā cakṣuṣā rasasyeva pratyakṣeṇa sato’pyagrahaṇopapatteḥ/“parce qu’il est possible qu’une réalité pourtant existante ne soit pas saisie par la perception, parce que celle-ci y serait inapte, comme un goût n’est pas saisi par l’œil” (p. 260b),

4 N, S., I. 1, 66 (p. 240b) kiṃ tu pratyakṣavad anumānavacca śabdamātrasyāpi prāmāṇyaṃ svataḥ svenaiva rūpeṇa na tu anumānatvena/“mais en réalité, l’autorité qui appartient purement au langage, comme celle qui appartient à la perception et à l’inférence, lui appartient en propre, par sa nature même, et non pas comme ayant nature de l’inférence”.

5 A.V., I. 1, 50 [1] (p. 3a) eṣyadānayanāyāyaṃ kuta eva pratīkṣate/“comment donc celui-ci s’intéressera-t-il à une action d’amener future ?” N.S., ibid. : vartamānatvena kālāntarabhāvyarthapratīkṣābhāvāt/tāvatparyantaṃ [śabdānusandhānaprayāsābhāvācca/“parce qu’il n’y a pas, du fait que l’indication est présente, intérêt pour un objet qui se trouvera dans un temps futur, et parce qu’il ne fait pas l’effort de retenir le mot jusqu’à ce moment-là” (p. 224b).

6 A. V., 1, 1, 54 [1] (p. 3a) iṣṭam ākāṅkṣate sarvo napravṛttim apekṣate/aparokṣaṃ parokṣaṃ vā jñānam iṣṭasya sādhanam/“tout être recherche ce qui lui est bon et il ne dépend pas de quelque incitation ; sa connaissance directe ou indirecte lui est le moyen de ce bien”. Jayatīrtha commente : na hyajijñāsite’rthe pravṛttisajasradarśane’pi vyutpadyante/“car on n’acquiert pas la connaissance d’un objet que l’on ne désire pas connaître, même si on l’a vu mille fois but d’une action”.

7 V.T.V., par.53 iyaṃ mātāyaṃ pitā surūpo’sītyādau siddhamātrajñāpanena paryavasitatvād vākyasya/“car lorsqu’on dit : ‘c’est ta mère, c’est ton père, tu es beau etc.,’le sens de la phrase se termine à la seule information d’un fait”.

8 A.V., I, I., 48 ss. [1] (p. 3a) attyapūpāṃs tava bhrātetyādāvāvāpato’pi ca/ udvāpād vartamānatvād ākāṅkṣādibalād api/bālo vyutpattim apyeti nānayetyādivākyataḥ/“lorsqu’on dit : ‘ton frère mange des gâteaux, etc.,’l’enfant acquiert, par l’effet de l’attente etc., la compréhension du sens par présence et absence, parce que l’objet est là et non par des phrases telles que : amène (la vache) etc.”.

9 V. T. V., par. 56 jñātvaiva hīṣṭasādhanatāṃ pravartate nivartate ca viparyayeṇa/ataḥ siddha eva sarvavākyānāṃ prāmāṇyaṃ siddham/“car c’est en connaissant qu’un objet est désirable qu’on agit pour l’atteindre ou, pour le repousser dans le cas contraire : ainsi il est certain que la validité de toute phrase ne porte que sur un fait établi”.

10 Le cas semble analogue à celui du syllogisme, pour lequel également la perfection formelle était considérée comme insuffisante à garantir sa vérité : ce n’est pas le “nombre des membres” du syllogisme qui fait sa valeur mais le fait qu’il saisit une relation véritable. Cf. chapitre précédent.

11 A.V., III. 2, 199 [15] (p. 45b) nirākāṅkṣāpadānyeva vākyam ityucyate budhaiḥ/tattadarthābhidhānena syānnirakānkṣatā ca sā/“les connaisseurs disent que la phrase est constituée de mots ‘sans attente’, et cette absence d’attente ne peut être due qu’à la désignation de tel ou tel objet”.

12 A.V., III. 2. 197 [15] (p. 45b) vyāpāro na hi śabdasya paraḥ svārtha prakāśanāt/pumān apyekavāroktyā kṛtakṛtyo yadā bhavet/“car le mot n’a d’autre fonction que de faire connaître son objet propre, puisqu’il est possible que quelqu’un se trouve satisfait par une seule énonciation”.
A.V., III, 2. 193 [15] (p. 45a) padaikenāpyuttareṇa viséṣāvagatir bhavet/“Il se peut même que l’on ait une compréhension précise grâce à une réponse d’un seul mot”.

13 A.V., III. 2. 192 ss. [15] (p. 45a-b) yato’śeṣaviśeṣānāṃ vastunāstyeva caikatā/ataḥ sāmānyato jñātaḥ padāntarabalāt pumhjbhaved viśeṣato jñātas tena syād anvitoktitā/“parce qu’il y a unité entre la chose et tous ses caractères particuliers, ce qui est connu de façon générale peut ensuite, par la force des autres mots, être connu de façon particulière, c’est pourquoi la désignation porte sur ce qui est relié

14 A.V., I. I. 72 ss. [1] (p. 4a) śaktiścaivānvite svārthe śabdānām anubhūyate/ato’nvitābhidhāyitvaṃ gauravaṃ kalpane’nyathā/“et assurément le pouvoir de signification des mots porte sur leurs objets propres, en relation : c’est pourquoi nous avons la doctrine de ‘la signification de ce qui est relié’, car autrement il y aurait excès d’hypothèses”.
N.S., ibid. (p. 263 a) saṅgatigrahaṇasamaye sāmānyānvitābhidhānaśakter gṛhītatvāt/padāntarasamabhivyāhāro hi sāmānyasya viśeṣaparyavāsāna eva hetuḥ/“parce que, au moment où l’on saisit cette relation, est saisi un pouvoir de signification de ce qui est relié de façon générale : c’est le rapprochement avec l'énonciation des autres mots qui fait aboutir le général au particulier”,

15 Le mot viśeṣataḥ signifie en effet à la fois “de façon particulière” et “de façon éminente”.

16 N. S., I. 1. 42 (p. 217a) atra jaiminīyā manyante/vidhyarthavādamanirātmakaḥ samasto’pyāmnāyaḥ kāryaniṣṭha eva/na vastutattvaniṣṭhaḥ/sa cāthāto dharmajijñāetyādinā mimāṃsitaḥ/“ici les partisans de Jaimini pensent : les textes traditionnels tout entiers, composés d’injonctions, d’explications et d’hymnes, sont uniquement consacrés à ce qui doit être accompli, et ne sont pas consacrés à décrire la réalité d’un objet. Ce sont ces textes qui sont désignés à l’investigation par le texte qui commence par ‘or donc il faut chercher à connaître le dharma’”.

17 N. S., I. 1. 58 (p. 232b) apara āha/bhavatu kṛtsnasyāpi vedasyaikavākyatā/ sa cātmajñānasya svargādiphalakarmaśeṣatayāstu/ dehavyatinktātmajnāñavyatirekeṇa pāralaukikakarmapravṛttyanupapatteḥ/athavā karmāṅgabhūtadevaiā-nusmaraṇāriliani ātmaprakaraṇam astu/tatraphalaśrutyādikam arthavādo’stu/“Un autre dit : il peut y avoir unité de sens du Veda tout entier. Celle-ci peut consister dans le fait que la connaissance de l'ātman soit complémentaire aux actes qui ont pour fruit le ciel etc., parce qu’il est impossible d’inciter à des actions en relation avec d’autres mondes, sans qu’il y ait connaissance de l'ātman comme différent du corps. Ou encore, on peut dire que les explications relatives à l'ātman ont pour but de rappeler la pensée d’une divinité qui fait partie de l'action (sacrificielle) : en ce cas tous les textes parlant du fruit etc., sont des arthavāda”.

18 A.V., I. I. 43. [2] (p. 3a) kāryaṃ na hi kriyāvyāpyaṃ niṣiddhasya samatvataḥ/“le kārya n’est pas ‘ce qui est impliqué par l’activité’, car l'action interdite serait de même définition”.

19 A.V., I. 1.44 [1] (p. 3a) naiva cākartum aśakyaṃ kāryam iṣyate/...“et l’on n’admet certainement pas comme kārya ce qui ne peut pas ne pas être accompli”.

20 N.S., I. 1. 53 puruṣaéceṣṭāvāptim aniṣṭanivṛttiṃ cāpekṣate na pravṛttinivṛttī kleśarūpatvā/ato na tayor mukhyaprayojanatā/“l’homme désire se procurer ce qui lui est utile, écarter ce qui lui est nuisible, mais il ne désire pas l’activité d’acquisition ou de rejet ; parce que l’une et l’autre sont de nature pénible : c’est pourquoi elles ne sont pas un but premier”.

21 A.V., I, 1, 11 [1] (p. 1b) sa eva sarvavedārtho jijñsyo’yaṃ vidhīyate/“Celui-là même qui est l’objet de tout le Veda, est désigné par une prescription comme devant être recherché par la connaissance”.

22 A.V., I, 1, 45 [1] (p. 3a) kāryaṃ sādhanam iṣṭasya bhagavān iṣṭadevatājmukhyeṣṭaṃ vā sumanasāṃ preyas tad iti ca śrutiḥ/“le kārya est moyen de ce qui est désiré, le Bienheureux est la divinité bien-aimée, ou le suprême désirable de ceux qui ont l’esprit bon, et la Śruti le dit ‘ce qui est meilleur...’” (allusion à B.A.U., I, 4.8. Cf. note 5).

23 A.V., I. 1, 58 [1] (p. 3b) ekavākyatvayoge tu vedasyāpi hyaśeṣataḥḥ vākyabhedo na yuktaḥ syād yogasca syān mahāphale/ “mais si l’on applique l’unité de sens au Veda tout entier, il n’y a pas à diviser le sens et l'application doit se faire au fruit suprême”.

24 B.A.U., I. 4, 8 “ce qui est meilleur qu’un fils, meilleur qu’un ami, meilleur que tout autre, plus intérieur que tout, c’est cela cet ātman”. Commentaire de jayatīrtha, à N.S., I. 1, 45 (p. 223a) : preyo’tiśayena priyam/ atiśayaśca ninipādhikatvam/ “meilleur signifie cher par excellence, et cette excellence c’est le fait d’être le bien inconditionné”.

25 N.S., I. I, 47 (p. 223a) tathā ca parameśvarasyeṣṭ eṣṭ asādhanatvāt samastasyāpi vedādhikāiṇo’sti tasmin ākāṅkṣā jijñāsā/ asti ca sannidhḥ/ sarvagatatvāt/ yogyatā ca bādhakapramānābhāvāt/ yata evaṃ tasmāt sa eva sarvavedārtho bhavituṃ yuktaḥ/...“et ainsi, parce que le Suprême Seigneur est le bien et le moyen du bien, c’est vers lui que se porte ‘l’attente’, le désir de connaissance, de tout aspirant éligible à l’étude du Veda ; la ‘proximité’ existe aussi, parce qu’il pénètre tout ; et la ‘convenance’, parce qu’il n’est pas de pramāṇa contraire. Aussi, à cause de cela même, c’est lui seul qui peut être l’objet signifié par tout le Veda”.

26 N.S.I,1, 68 (p. 250a) na ca yogādisiddhānāṃpratyakṣam asmadatīndriyārthaviṣayam iti vācyam/ tena teṣāṃ kathamcid dharmādisiddhāvapyasmākaṃ tanmiśayopāyāhhāvāt/ na hyanyapratyakṣeṇānyasya niścayo’nuṣṭhānaṃ vā saṃ bhavati/ “et il ne faut pas dire que la perception de ceux qui ont réalisé le yoga etc., atteint des objets qui sont au-delà de nos sens, parce que même si ceux-ci ont par là quelque connaissance du dharma etc., ils n’ont pas le moyen de nous en donner la certitude ; car la perception de l’un ne peut être pour un autre certitude ni règle”.
N.S., II. 2. 16 (p. 19b) na hyevaṃ yoginaḥ paśyantītyasmākaṃ pramāṇam asti/“car déclarer que les yogin ont cette vision, n’est pas pour nous pramāṇa” (il s’agit ici de la réfutation du système sāṅkhya).

27 N.S., I. 1.16 (p. 77b) brahmajñānaṃ nāma..brahmaṇaikyānubhava iti tu svagoṣṭhiniṣṭhaṃ pralāpamātram/“mais dire que la vraie connaissance du Brahman… est expérience de l’unité avec le Brahman, n’est que bavardage valant pour son propre enclos”.

28 A.V., II. 1. 16 ss. [2] (p. 18a-b) aviruddhaṃ viruddhaṃ tu virodhād eva bādhitam/virodhādarśanāt tasmād vedaprāmāṇyam iṣyate/tanmūlatvāt smṛtīnāṃ tu virodho yatra na kvacit/virodho’pi sa evoktaḥ prātyakṣeṇāgamena vā/āgamenāgamasyaiva virodhe yuktir iṣyāte/“mais ce qui n’était pas contredit, le devient dès qu’une contradiction l’infirme : c’est pourquoi l’on recherche l’autorité du Veda en écartant ce qui apparaît comme contradictoire. Les smṛti qui ont pour racine le Veda ne le contredisent en aucun passage. Et la contradiction peut être dite le fait de la perception ou de la Tradition ; lorsqu’une Tradition est contredite par une autre, on a recours au raisonnement”.

29 A.V., I. I. 116 [3] (p. 5b) tarko jñāpayituṃ sakto neśitāraṃ kalhañcana/ “le raisonnement n’est en aucune manière capable de faire connaître un Seigneur”. Jayatīrtha précise : īśitāraṃ jagatkartāram/kathañcana sāmānyato viśeṣataśca/“un Seigneur c’est-à-dire un Auteur du monde ; en aucune manière : ni de façon générale ni de façon précise” (p. 30a).

30 A.V., I. 1. 116 [3] (p. 5b) vanakṛttvādirūpeṇa pakṣabhūtasya ceśituḥ/kiñcijjñatvaṃ hi puṃstveua śakyaṃ sādhayituṃ sukham/vṛkṣakṛnnākhilaṃ vṛkṣaṃ vetti puṃstvāddhi caitravat/“et ce Seigneur que l’on veut prouver par sa qualité d’auteur des forêts etc., il est aisé de montrer qu’il n’a qu’une connaissance limitée, parce qu’il (n’) y a là (qu’) un caractère humain. Car celui qui fait (pousser) des arbres ne connaît pas tout arbre, parce qu’il est un homme, comme Caitra”.
N. S., ibid., (30b) vamkṛttvaṃ parvatadhāratvam ityādidharmas tenope tasya/na hi kartetyetāvatā sarvajña iti labhyate/prasiddhavanahartur asarvajñatvāt/sa eva kṣityādikarteti kathaṃ na sārvajñam iti cenna/tadbhāve pramāṇābhā vāt/na hi kāryatvādihetuḥ kartāram iva tasya sarvatraikatvaṃ gamayituṃ śaknoti/ lāghavād ekatvam āsrīyata iti cenna/..../loke hi gajagavayagardabhādīnāṃ ghaṭapaṭādīnāṃ ca nirmātāo vijātīyā evopalabhyante/“un attribut tel que auteur des forêts, support des montagnes : celui qui possède cet attribut. Car en le disant auteur, on ne le comprend pas pour autant comme omniscient, parce que les auteurs de forêts que nous connaissons ne sont pas omniscients. Mais comment ne pas le dire omniscient s’il est auteur de la terre etc. ? Non, parce qu’il n’y a pas de preuve qu’il le soit, car à partir de l’existence des effets on ne peut comprendre qu’il soit unique auteur de tout. Par économie d’hypothèses on s’en tient à cette unicité, dira-t-on. Non... car on sait qu’il y a en ce monde des producteurs de natures différentes, ceux des éléphants, des gayals, des ânes, et ceux des cruches et des étoffes”.

31 C’est ce que dit Jayatīrtha à N. S., I. 1. 70. Mais Madhva au même passage parle du caractère humain du Buddha : A. V., I. 1. 70 [1] (p. 4a) praiyakṣaḥ kasyacid dharmo vastutvād iti coditejna buddho dharmadarśī syāt puṃstvād ityanumāhatiḥ/“Si l’on dit encore : il faut que le dharma soit perçu par quelqu’un, parce que c’est une réalité, ce raisonnement est détruit par celui-ci : le Buddha n’est pas voyant du dharma, parce qu’il est un homme”. Mais il est probable que Madhva se place ici du point de vue de ses adversaires.

32 Cf. le part. ch. 2.

33 V.T.V., par. 11-6 na ca pauruṣeyavākyena tatsiddhiḥ ajñānavipralambhayoḥ prāpicḥ/na ca tadarthatvena sarvajñaḥ kalpyeta anyatrādṛṣṭasya sarvajñatvasya kalpanaṃ tasyāvipralambhakatvakalpanaṃ tasya tatkṛtatvakalpanaṃ ceti kalpanāgauravaprāpteḥ japauruṣeyavākyāṅgīkāre na kiñcit kalpanam japarauṣeyatvaṃ ca svata eva siddham vedakartur aprasiddheḥ/aprasiddhau ca kartuḥ kalpane kalpanāgauravam/akalpane ca akartrkatvam siddham eva/“Et celui-ci (le dharma) ne peut être établi par une parole pauruṣeya, parce qu’on rencontre le cas de l’ignorance et celui du désir de tromper. Et l’on ne peut supposer un auteur omniscient dans l’intention de l’établir, car l’on rencontre le défaut d’excès d’hypothèses : supposer l’omniscience qui n’est connue en nul autre, supposer qu’il n’a pas désir de tromper, supposer qu’il est bien l’auteur (de cet enseignement) du dharma. Mais si l’on accepte une parole apauruṣeya il n’y a aucune suption à faire. Et le caractère apauruṣeya est établi par soi-même, parce qu’on ne connaît aucun auteur au Veda. Puisqu’il n’est pas connu d’auteur, c’est excès d’hypothèses que d’en supposer un. Si on ne fait aucune supposition, le fait qu’il n’y ait pas d’auteur se trouve établi”.

34 P. P., III. 6. āgamo dvividhaḥ/apauruṣeyaḥ pauruṣeyaśceti/tatrāpauruṣeyo vedaḥ pauruṣeyo'nyaḥ/varṇāḥ sarvatra kūtasthanityāh/sarvagatāśa/padānyapi niyatānyeva/teṣāṃ padārthasambandho’pi svābhāvika eva/tathāpi vākye padānām ānupūrvīviśeṣasya svatantrapuruṣapūrvakatvabhāvābhāvābhyām ayaṃ bhedaḥ/ “Le témoignage verbal est de deux sortes, l’un sans auteur personnel, l’autre avec auteur personnel. Celui d’entre eux qui est apauruṣeya c’est le Veda, tout autre est pauruṣeya. Les syllabes qui composent l’un et l’autre sont immuablement éternelles, et elles sont omniprésentes. Les mots sont également nécessaires, et leur relation à leur sens fait aussi partie de leur nature. Cependant dans la phrase, il y a une différence selon que la succession particulière des mots est, ou non, précédée d’une décision personnelle”.

35 NS., 1.1. 66 (p. 238a) vayam api brūmo na śabdamātraṃ pramāṇam/kiṃ. tu śruto’nuṃprtasambandhaśca/“Quant à nous nous disons que le mot à lui seul n’est pas pramāṇa : mais bien le mot entendu et relié à ce que l’on se rappelle”.

36 A.V., I. 4. 104 [6] (p. 16b) itaḥpūrvaṃ tathābhāvādyadi no saṃsṛter gatiḥ/ vākyānumāditaścet syāt tatprāmāṇyaṃ ca sākṣitaḥ/“si l’on dit qu’il n’y a pas disparition du monde (à n’importe quel instant) parce qu’il existait de même auparavant, sur l’autorité de la parole, ou du raisonnement etc., la vérité de ceux-ci est, elle aussi, connue par le sākṣin”.

37 A.V., III. 2. 54 :ss. [1] (p. 40a) saiyatvam akṣajaṃprāptaṃ yadi bhrāntam itīṣyate/prāmānyam āgamasyāpi pratyaksād anyataḥ kutah/sākṣipraiyakṣato hyeva mānānāṃ mānateyate/sākṣiṇaḥ svaprakāśatvam anavasthā tato na hi/“ Si l’on considère comme illusoire la réalité atteinte comme venant de la perception, comment la vérité de l'āgama serait-elle d’un autre genre que celle de la perception : car c’est par la perception du sākṣin qu’est reconnue la vérité des pramāṇa. Comme le sākṣin est lumineux par lui-même, fi n’y a pas, en ce cas, régrès à l’infini”.
N. S., ibid., (p. 72a) sākṣī hi caitanyarūpatayā svaprakāśaḥ/prāmāṇyaṃ ca jñānagrāhakagrāhyam iti svaprāmāṇyaṃ svayam eva gṛhṇātīti nānavasthāpadyate/ “le sākṣin en effet est lumineux par lui-même du fait qu’il est d’essence spirituelle. La vérité devant être saisie par celui qui saisit la connaissance, en disant qu’il saisit par lui-même sa propre vérité, on ne tombe pas dans le régrès à l’infini”.

38 A.V., I. I. 68. [I] (p. 3b)..vedānām aṅgīkāryā hi nityatā/na hi dharmādisiddhiḥ syānnityavākyaṃ vinā kvacid/ “Il faut admettre en effet que les Veda sont éternels, car il ne serait jamais possible d’établir le dharma, etc., s’il n’existait une parole éternelle”.

39 N. S. ibid., (p. 249b) asti tāvaddharmādharmasvarganarakādikaṃ sarvavādisampratipannam/yas tu tannāṅgīkaroti cārvākas taṃ pratyupapādayiṣyamāṇatvāt/tacca pramāṇopetaṃ vastutvād ghaṭavat/na hi vinā pramāṇena dharmādisiddhiniscayaḥ sarvavādinām bhavitum arhati/.../tad evaṃ sāmānyataḥ siddhaṃ pramāṇaṃ na tāvat pratyakṣam/taddhi bāhyaṃ mānasaṃ vā syāt/na tāvad bāhyam/tasya rūpādimati dravye tatsamavetaguṇakarmasāmāryeṣveva pravartamānatvāt/nāpi mānasam/sukhādivaddharmādāvanubhavānanuvyavasāyāt/anyathā sukham anubhavāmītivad dharmam anubhavāmīti syāt/svargādīnāṃ viprakṛṣṭatvānna pratyakṣagocaratā/na hi yogādisiddhānāṃ pratyakṣam asmadatīndriyārthaviṣayam iti vācyam/tena teṣām kathaṃcid dharmādisiddhāvapyasmākaṃ tanniścayopāyābhāvāt/...nāpyanumānam/.../sāmānyato dṛṣṭena kathaṃcit tatsvarūpamātrasiddhāvapi sādhanaphalasambandharūpas tadviśeṣo’nuṣṭhānayogyo nānumātuṃ śakyaḥ/na hīdṛśayajñadānādibhir upajanito dharmaḥ phalam īdṛśaṃ janayatītyādayaḥ sūkṣmatarā viśeṣās sarvavādibhir anuśṭhiyamānāḥ śakyānumānāḥ/vākyam api na pauruṣeyaṃ dharmādiniścayāya prabhavati puruṣāṇām ajñānasaṃśayavipralambhāpaṭukaraṇatvasya bahulam upalambhena dharmādyupadeṣṭaryāśvāsānupapatteḥ/tadevam apauruṣeyavākyaṃ vinā dharmādiniscayāsambhavāt sāmānyasiddhipariseṣābhyām apauruṣeyaṃ kim api vākyaṃ dharmādipratipādakam astīti sarvavādibhir abhyupeyam iti/ “Le fait est que le dharma et l'adhanna, le ciel, l’enfer etc., sont reconnus par tous les docteurs. Car on réfutera le cārvāka qui ne les accepte pas. Et ceci doit avoir un mode de saisie, parce que c’est une réalité, comme la cruche : car il serait impossible que sans un mode de saisie (propre) tous les docteurs aient la certitude du dharma et du reste... Ce pramāṇa ainsi établi comme universel n’est pas la perception : car il faudrait qu’elle soit ou externe ou interne. Ce ne peut être le fait de la perception externe ; car celle-ci vise une substance ayant forme etc., dans les caractères qui lui sont associés, qualité, action, généralité. Ce n’est pas non plus la perception interne : car on ne prend pas conscience de l’expérience du dharma etc., comme de celle du plaisir et du reste. Autrement l’on dirait : j’éprouve le dharma, comme on dit : j’éprouve du plaisir. Le ciel etc., se trouvant hors de notre atteinte n’est pas objet de notre perception : car il ne faut pas dire que la perception de ceux qui ont réalisé le yoga etc., atteint des objets qui sont au-delà de nos sens, car même si par là ils peuvent avoir quelque connaissance du dharma etc., ils n’ont pas le moyen de nous en assurer...Ce n’est pas non plus le raisonnement... Même si, à partir d’une observation générale, il peut établir quelque chose de ce qu’est seulement la nature du dharma, le caractère particulier de celui-ci, sa nature de lien entre le moyen et le fruit, caractère applicable à la conduite, ne peut être connu par raisonnement. Car les particularités plus subtiles comme le fait que le dharma, produit par tel sacrifice ou tel don, produit tel fruit, qui sont des règles de conduite reconnues par tous les docteurs, ne relèvent d’aucun raisonnement possible. Un témoignage verbal personnel ne sert non plus à rien pour assurer du dharma. Comme l’on sait que les hommes ont le plus souvent erreurs, doutes, tromperies, inexactitudes de perception, on ne pourrait avoir confiance dans celui qui enseignerait le dharma etc. Sans donc une parole apauruṣeya il ne pourrait y avoir certitude au sujet du dharma etc. : c’est pourquoi par ces deux raisonnements, l’un par preuve générale, l’autre par élimination, tous les docteurs doivent convenir que quelque parole apauruṣeya existe pour enseigner le dharma etc.”.

40 A.V., III. 3· 130 ss. [19] (p. 51a) aprāmāṇyaṃ tadukteśca vṛthā vācāvasīyate/na hi prayojanaṃ kiñcit paralokanivāraṇāt/vṛthā vācaṃ vṛthā hanyād yadi tasya kim uttaram/svajīvanavirodhāya vadan kiṃ nāma buddhimān/ “et par sa parole absurde il établit la non-autorité de son propre enseignement. Car il n’y a aucun bénéfice à nier l’autre monde. Si quelqu’un voulait supprimer absurdement cette parole absurde, qu’aurait-il à répondre ? Celui qui parle en contradiction avec sa propre subsistance, comment le dire doué de raison ?”
Jayatīrtha ajoute : evaṃ vineyānām apyanyonyadhanavanitādyapahārāya parasparavadhād eva pravṛttir na tu kāmopabhogāvasaraḥ/mahatānarthenākrānto’Ipīyān kāmopabhogo’nartha eveti/“de même pour leurs disciples, engagés en luttes mutuelles pour s’enlever les uns aux autres leurs femmes et leurs biens, ils n’ont pas le loisir de jouir de leur désir ; car la jouissance du désir qui est peu de chose devient elle-même malheur quand elle est menacée de la crainte d’un grand malheur” (p. 29b).

41 C’est donc ici encore aux mêmes traits que se reconnaît l’intervention du sākṣin : l’éternité du dharma, son universalité, sont signes qu’il est saisi par un autre pramāṇa que ceux de notre expérience sensible. La vérité ne connaît pas les limites du temps et seul le sākṣin connaît l’infinité du temps. Seul aussi le sākṣin est capable de concevoir la notion de totalité, donc de concevoir une loi s’appliquant à tous.

42 Cf note 2 p. 245.

43 Cf chapitre précédent, note 1 p. 212, la classification des êtres donnée par le Tattva-saṅkhyāna.

© Institut Français de Pondichéry, 1968

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