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La doctrine de Madhva

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Suzanne Siauve

Deuxième partie. Le monde

Existence et relations

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1Le monde, tel qu’il est donné à l’expérience, est constitué d’objets multiples, distincts du sujet pensant, et séparés les uns des autres. Ces objets appartiennent ensemble à un même monde, étant insérés en un unique contexte spatio-temporel, condition nécessaire de nos jugements de réalité. Mais à l’intérieur de ce cadre règne, semble-t-il, un absolu pluralisme : chaque réalité est, par essence propre, svarūpa, différente des autres ; la juxtaposition de deux réalités fait aussitôt apparaître les caractères individuels, les viśeṣa, par lesquels chacune s’oppose à l’autre. Il faut ajouter que cette opposition même ne leur est pas un trait commun, car chacune possède sa façon propre de différer de l’autre.

  • 1 Cf. P. Nagaraja Rao, Vādāvalī, p. 157 : “In fact according to him there are no two perfectly ident (...)
  • 2 A.V., II 2. 124 [6] (p. 26b) bhinnāśca bhinnadhamāśca padārthā nikhilā api/ svaiḥ svair dhamair ab (...)
  • 3 A.V., II. 2. 98, Cf. IIe part. ch. 3, n. I p. 179 et ch. 4, n. 3 p. 195.

2Il paraît donc possible de dire que, pour Madhva, il n’existe pas deux choses parfaitement identiques,1 non seulement a cause de la diversité des contextes dans lesquels elles se trouvent, mais par la puissance même d’individualisation qui donne à chaque être sa capacité d’existence propre.2 Un pluralisme qualitatif régit le monde matériel comme il régit le monde des sujets spirituels. Madhva va jusqu’à dire que la “substance a pour essence un nombre infini de viśeṣa3 : Jayatīrtha certes atténue l’affirmation, réservant à Dieu seul la possession actuelle d’un nombre infini d’attributs, et il comprend que chaque chose présente une capacité indéfinie de spécifications, mises en évidence à l’occasion des diverses situations dans lesquelles elle se trouve connue. Il n’en reste pas moins que chaque noyau concret d’existence n’est pas épuisé par ses relations extrinsèques. Les viśeṣa périphériques, aussi nombreux soient-ils, renvoient à un viśeṣa central qui les supporte sans se diviser de lui-même, qui “se supporte lui-même”, coïncidant avec l’essence propre de chaque réalité, avec sa “puissance” d’exister.

  • 4 A.V., II. 3. 69. Cf. IIe part. ch. 3, note I p. 188.

3Mais un si extrême pluralisme présente ses difficultés propres, Comment décrire un tel monde ? Comment exprimer par le langage, ordonner par le raisonnement une diversité aussi radicale ? Notre comportement pratique, cet ensemble de façons d’agir, de parler, de juger, que recouvre le terme de vyavahāra, est un fait qui témoigne à lui seul des (structures stables d’un monde où nous reconnaissons les choses et leurs relations, pouvons-nous appuyer sur l’expérience antérieure pour faire des prévisions valables, savons accorder notre action à nos jugements. Le vyavahāra fait partie de notre expérience, et il implique des affirmations de vérité. Bien que Madhva se refuse à définir le vrai par le succès de Faction, parce qu’il existe des affirmations vraies qui n’ont aucune justification supplémentaire à attendre d’un tel critère, il pose cependant que la notion de succès partout où elle se présente requiert celle de réalité, car ce qui n’est rien ne fait rien, le non-être ou l’illusion ne produisent aucun effet. Contre les advaitin, qui utilisent le terme de vyavahāra pour désigner tout le domaine de la vérité relative, lequel se situerait à mi-chemin entre l’illusion pure et la vérité absolue, Madhva a affirmé qu’il n’existe aucun degré intermédiaire : le vyavahāra, le domaine pratique est le domaine de l’expérience de la vérité, il est l’expérience d’un monde réel dans lequel la certitude personnelle, en droit suffisante, se trouve corroborée par le consensus universel. Il peut donc porter le sceau de l’évidence, et ce sceau provient de celui qui seul est source d’authenticité, c’est-à-dire du sākṣin : c’est pourquoi Madhva, évacuant du terme de vyavahāra toute trace de relativisme, l’explique comme ce dont l’efficacité est connue de façon décisive par le sākṣin.4

  • 5 Cf. plus haut, IIe part. ch. 4 et notes 1 et 2 p. 192 et p. 193.
  • 6 P.P., I. 8 anavadhāraṇaṃ jñānaṃ saṃśayaḥ/
    Dans P.P., I. 10. Jayatīrtha montre que le doute dû à un (...)

4Il arrive cependant que notre comportement ou notre jugement présentent des hésitations, que la décision soit difficile ou impossible : c’est ce qui se produit dans le cas du doute, que les mādhva définissent comme “une connaissance qui n’est pas fixée”, anavadhāraṇa jñāna. Ainsi se fait-il que voyant au loin une forme dressée, nous nous demandons : “est-ce un homme ou un poteau ?” Une s’agit pas là d’une connaissance indéterminée, nirvikalpaka, car nous voyons l’un des caractères de l’objet, même si nous n’en savons pas davantage. Encore moins s’agit-il d’une connaissance qui oscillerait entre être et non-être, car nous ne doutons pas qu’il n’y ait là quelque chose.5 Mais nous distinguons en un objet réel un caractère donné qui pourrait appartenir aussi bien à un homme qu’à un poteau. C’est ce caractère commun, sādhāraṇa-dharma, qui est cause du doute.6 Qu’est-ce à dire sinon que l’expérience nous présente de façon immédiate, avant toute investigation et tout raisonnement, des similitudes de fait. Ces similitudes peuvent être cause d’erreur ou de doute., elles sont plus souvent sources de connaissance vraie : c’est grâce à elles que le monde nous est donné comme un ensemble cohérent.

  • 7 A.V., II. 2, 126 [6] (p. 26b) vyutpattir api hi sādṛśyenaiva gamyate/ sarveṣu yugapacchabdaḥ sadrs (...)
  • 8 N.S. ibid. (p. 7a) vyutpattyarthaṃ tāvan nānugataṃ kimapyaṅgīkamnīyam/ sādrśyenaiva tadupapatteh/ (...)
  • 9 A.V., III. 2. 84 ss. [1] (p. 41a) kiñcit sādṛśyavijñānād akhilasyāpi vastunaḥ/śabdaśaktigrahaśca s (...)

5C’est la ressemblance, en effet, qui explique le langage.7 Le mot exprime le groupe d’individus qui se présentent comme semblables. Les mādhva insistent sur le fait qu’il n’est pas besoin pour rendre compte du langage de faire intervenir des notions générales, sāmānya, différentes des individus et pourtant immanentes à eux, les compénétrant sans être divisées entre eux. Il suffit d’avoir, par répétition, connu la relation constante qui existe entre tel mot et tel objet, pour en inférer l’extension de sa signification à tous les objets semblables.8 Mais, dira-ton, n’est-ce pas réintroduire par un autre biais la notion générale ? La ressemblance jouerait le même rôle, et devrait être conçue comme une entité capable de “compénétrer” ainsi les choses particulières. Les mādhva rejettent l’objection : la ressemblance, comme d’ailleurs la différence, n’est rien sans des termes connus dans leur particularité concrète : elle est elle-même un de ces viśeṣa, un caractère de tel objet qui est révélé par la présence d’un autre objet, lequel se trouve donné soit dans la même perception, soit par un acte de la mémoire. C’est dire que tous les objets nous sont connus “en relation”, dans des ensembles structurés d’où se dégagent certains rapports significatifs.9

  • 10 P.P., I. 3 yo dharmo lakṣye vyāptyā vartate na cānyatra sa dharmo lakṣaṇam ityucyate/ “on appelle (...)
  • 11 P. P., I. 5 sajātiyavijātīavyāvṛttatayā lakṣyāvadhāraṇaṃ lakṣaṇajñasya prayojanam/ asmin grāme dev (...)
  • 12 Dans le Tattva-saṅkhyāna, Madhva donne cependant une classification générale des êtres. Jayatīrtha (...)

6A partir de là peut s’opérer une certaine classification des êtres. Toutes les ressemblances, en effet, ne sont pas de même niveau. Les unes sont fugitives, favorisées par un contexte déterminé, une situation provisoire ; d’autres sont constantes et invariables : la définition, lakṣaṇa,10 vise le caractère stable qui se retrouve en tous les individus porteurs du même nom, et qui ne se trouve qu’en eux. Sa fonction essentielle est de distinguer, non de classer11 : les màdhva se refusent à inclure tous les groupes d’êtres les uns dans les autres jusqu’à arriver à un genre commun universel.12 Sans doute craignent-ils d’ouvrir, par-là, la voie à quelque forme de monisme.

  • 13 A.V,. III. 3. 139 [19] (p. 15b) pratyakṣaśahdānusārād anumeti prakīrtitā/ “on la connaît comme inf (...)
  • 14 A.V., III. 2.19 [1] (p. 39a) pratyakṣāgamamūlās tu nyāyās sarve bhavanti hi/ “car tous les raisonn (...)
  • 15 Cf. le part. ch. 1 et notes 5 p. 41 et 1 p. 42.
  • 16 A.V., II. I. 20 ss. [2] (p. 18b) yuktisca trividhā matā/vyāptiḥ pratyakṣagā yasyā yuktigāgamagā ta (...)

7Le même processus spontané, fondé sur les constantes de notre expérience, qui est à l’origine du langage, peut se développer en un mode de connaissance distinct de celui de la perception, en un pramāṇa nommé anumāna, inférence. Distinct, faut-il dire, mais nullement indépendant. Madhva et ses disciples insistent sur le fait que l’inférence ne peut en aucun cas se suffire d’elle-même.13 Elle tire toute sa subsistance des données que lui fournissent les deux autres pramāṇa, l’expérience ou la révélation.14 Ces dernières sont dites upajīvya pramāna, modes de connaissance qui soutiennent la vie, qui donnent la nourriture de la pensée ; l’inférence est upajīvaka pramāna : elle vit de données extrinsèques.15 Il arrive certes qu’une inférence se fonde sur une autre inférence, mais ceci n’empêche pas qu’il ne faille “à la fin” rejoindre le donné de perception ou le donné révélé.16

  • 17 A.V., II. 1. 32. ss. [2] (p. 19a) anumā yuktir evoktā vyāptir eva tu sā smṛtā/pratijñātārthasiddhy (...)
  • 18 A.V., II 1. 55 ss. [2] (p. 19b) tripañcāvayavām eva yugmāvayavinīm api/ niyamād yo anumāṃ brūyāt t (...)
  • 19 A.V., II I. 24 ; cf. le part, ch. 2, note 1 p. 64.

8Puisque le contenu de l’inférence est connu par d’autres pramāṇa, c’est sa forme seule qui en fait un pramāna original. L’essence de l'anumāna, disent les mādhva, consiste en la vyāpti, la relation régulière qui permet de conclure d’un terme à l’autre : l’inférence est vraie lorsque la relation est vraie, et il ne faut pas chercher ailleurs la définition de validité de l'anumāna.17 Les diverses écoles posent diversement les conditions d’une bonne inférence : les unes pensent qu’elle doit avoir au moins cinq membres, d’autres trois, d’autres seulement deux. Par quelle inférence demande Madhva, le partisan de l’un des points de vue pourrait-il espérer convaincre les autres, quelle serait la forme de l’inférence qui rendrait sa définition acceptable à tous ?18 C’est dire que l’inférence ne peut se justifier elle-même, que le raisonnement ne peut par lui seul prouver sa légitimité : un raisonnement vrai est celui qui part d’une expérience réelle et aboutit à des connaissances yathārtha, conformes à l’objet.19

  • 20 A.V., III. 2.19 ss. [1] (p. 39a) adṛṣṭe vyabhicāre tu sādhakaṃ tad iti sphuṭam/. jhyate sāksinaivā (...)
  • 21 A. V., 1.4.105 ss. [6] (p. 16b-17a) tatprāmāṇyaṃ yathā sākṣi sthāpayatyevam eva hi/sarvakāleṣvapi (...)

9Mais l’expérience est limitée, objectera-t-on. Elle nous présente des répétitions, non l’universalité qui fonde la nécessité de la relation. Les naiyāyika pensaient que nous avions connaissance de notions universelles, sāmānya, grâce auxquelles il nous devenait possible de penser les relations universelles. Mais les mādhva refusent le sāmānya entendu en ce sens ; la connaissance de la relation entre fumée et feu ne provient pas de la vision de l’essence de l’une et de l’autre. Nous avons cependant la notion d’universalité, sous la forme de l’universalité, non d’une notion mais d’une relation. Il est certain cependant qu’une relation particulière ne présente pas en elle-même une telle universalité, et aucun raisonnement ne saurait la lui conférer. C’est que l’inférence n’est qu’un anupramāṇa, qui ne porte pas en lui sa validité : pour rendre compte de cette exigence d’universalité sans laquelle aucun raisonnement ne serait valable, il faut donc remonter plus haut, c’est-à-dire au sākṣin,20 pramāṇa essentiel qui confère leur force aux pramāna secondaires,21 atteste que telle relation particulière est universelle du seul fait qu’elle est connue comme vraie car “la vérité ne connaît pas les limites du temps”.

  • 22 P.P., II. 17. Après avoir exposé la classification usuelle des raisonnements en ces trois catégori (...)

10Il en résulte que les mādhva tiennent pour essentielle à l’établissement d’une inférence, la relation de concomitance, anvaya. C’est dans la saisie d’une relation réelle entre deux faits véritables que réside toute la validité du résultat. Jayatīrtha conteste l’utilité de la distinction classiquement faite entre inférence par concomitance, anvaya, inférence par absence de concomitance, vyatireka, et une troisième sorte de processus combinant les deux autres.22 Il est possible d’utiliser de telles démarches en vue de confirmer l’absence d’exceptions à une relation donnée, mais en droit, l’absence d’exceptions est donnée dans la notion même de relation vraie, et la relation vraie n’est connue que par anvaya. Il semble qu’à la limite on puisse faire dire aux mādhva qu’il suffit d’un seul fait vrai pour fonder une loi : c’est bien ce qui paraît impliqué dans l’affirmation qu’aucun des membres de l'anumāna n’est essentiel à la validité du raisonnement, et que la saisie de la vyāpti fait à elle seule toute l’inférence.

  • 23 P.P., II. 3, kayścit samānadeśakālāyor vyāptiḥ/yathā rasasya rūpeṇa/kayościt samānadeśatve’pi bhim (...)
  • 24 P.P., II. 8 trividham anumānaṃ kāryānumānaṃ kāranāṇumānam akāryakāraṇānumānaṃ ceti/“L’inférence es (...)
  • 25 A.V., III. 2. 23. [1] (p. 39a) vyāptatve vyāsrayatvaṃ tu katham eva hi dūṣaṇam/rohiṇyudaya āsannaḥ (...)
  • 26 P.P., II. 8 punar dvidvidham/dṛṣṭam sāmānyato drstam ceti/tatra pratyaksayogyārthānumāpakaṃ dṛṣṭam (...)
  • 27 C’est ce qui était déjà apparu à propos de la différence : le sākṣin peut seul saisir la différenc (...)
  • 28 A.V., III. 2. 83 [1] (p. 41a) ataḥ sarvapadārthāśca sāmānyāt sākṣigocarāḥ/ sarvam ityeva vijñāṃ sa (...)
  • 29 A.V., III. 2. 81 [1] (p. 41a) ato viśeṣasāmānyarūpaṃ sarvam apīṣyate/ “ainsi l’univers lui-même es (...)

11Puisque toute concomitance régulière, validée par le jugement du sākṣin, suffit à fonder une inférence, il n’est pas toujours nécessaire de saisir la continuité matérielle de deux phénomènes pour affirmer qu’une vyāpti les relie. Il est possible par exemple que, voyant la crue de la rivière, on en infère des chutes de pluies antérieures sur le sommet des collines : les deux termes ne sont jamais donnés ensemble, mais nous pouvons penser leur relation réelle par une sorte de reconstruction de l’expérience, où la mémoire joue son rôle.23 Comme la mémoire est un mode de connaissance valide, rien n’interdit en effet d’utiliser ses données au même rang que celles de la perception. La relation de causalité n’est pas le seul moyen d’établir des inférences : à côté des raisonnements procédant de l’effet à la cause ou de la cause à l’effet, les mādhva en reconnaissent qui ne font que constater une relation constante entre deux termes dont aucun n’est cause ni effet de l’autre24 : ainsi la couleur et le goût d’un fruit mûr, ainsi l’apparition de la constellation rohiṇī peu de temps après le lever de kṛttikā.25 Les répétitions régulières témoignent donc d’un ordre stable, dont les constantes peuvent être affirmées de façon générale. Nous pouvons ainsi penser la régularité d’un monde ordonné. Ayant connu à propos d’un fait déterminé la loi générale qui unit ses deux termes, nous sommes capables de concevoir une relation générale en elle-même, et d’en appliquer la notion à d’autres relations régulières, même s’il s’agit d’un autre ordre de faits, même si l’un des termes est seul donné dans notre expérience actuelle, et même encore si le second terme n’est pas accessible à l’expérience sensible. Les mādhva admettent la distinction entre raisonnements fondés sur la seule donnée de fait, dṛṣṭa, et raisonnements fondés sur un fait connu de façon générale, sāmānyato dṛṣṭa.26 La généralité, sāmānya, qui avait été exclue de l’ordre des notions, par le refus des idées abstraites, se trouve donc acceptée dans l’ordre des relations. C’est ici encore au sākṣin, à son pouvoir propre de connaissance “éternelle,” capable de saisir l’“infinité” de l’espace et du temps, qu’il faut attribuer la connaissance de la généralité des relations elles-mêmes : lui seul peut nous permettre de passer du fait à la loi, lui seul aussi peut concevoir le caractère général de ces lois, le fait qu’elles s’appliquent à tout l’univers.27 Comment sans le sākṣin aurions-nous l’idée de “tout”, demande Madhva28 ? Par sa connaissance des relations générales le témoin saisit dans son regard l’univers entier, il le voit comme “fait de viśeṣa et de sāmānya”,29 de réalités particulières à travers lesquelles apparaît le réseau des relations universelles, dont l’ensemble constitue ce tout stable et cohérent qu’est le monde. Ainsi la pensée peut s’avancer avec sécurité dans le domaine des relations, pourvu qu’elle ne perde pas contact avec l’expérience, et elle peut user de celles-ci dans le champ philosophique. La catégorie d’universalité est inscrite en sa nature, non sous forme de capacité à forger des notions abstraites, mais sous celle de concevoir des vyāpti, des relations régulières.

  • 30 N.S., I. I. 16 (p. 90a) vayam api bandhamithyātvam ahaṃ kartā bhoktā sukhī dukḥītyādipratyakṣaviru (...)

12Mais la soumission du raisonnement à l’expérience reste une exigence absolue. De son origine, le raisonnement garde une limitation radicale : il ne peut en aucun cas servir à annuler l’expérience de laquelle il tire toute sa subsistance. Lorsque les advaitin pensent pouvoir mettre en doute la réalité du monde grâce à un raisonnement hypothétique, arthāpatti, les mādhva leur répondent que l’hypothèse n’est qu’une forme d’inférence, qu’elle est valable à la seule condition de s’appuyer sur une expérience vraie, et qu’elle ne peut prétendre renverser l’expérience.30 Cependant, ce faisant, les mādhva se posent à eux-mêmes une limitation tout aussi radicale : si le raisonnement n’a pas pouvoir pour infirmer l’existence, il n’a pas davantage pouvoir pour la prouver ; il leur est donc interdit de l’utiliser pour démontrer la vérité du monde, le réalisme dont ils veulent soutenir les droits.

13Il est vrai, peuvent-ils répondre : nous pensons en effet que le vrai se connaît par soi-même, svataḥ, et non par des raisons extrinsèques, ce qui revient à dire que l’existence ne se démontre pas. Le raisonnement appelle d’autres raisons, celles-ci d’autres encore, et ainsi à l’infini, à moins qu’il ne rencontre une expérience décisive à laquelle il puisse s’arrêter. Normalement d’ailleurs aucun raisonnement n’intervient dans la plupart de nos jugements de réalité : nous avons la certitude immédiate de la présence de tel objet hors de nous comme nous connaissons en nous l’existence de tel sentiment, sans avoir besoin de valider cette expérience pas d’autres considérations. Le raisonnement ne devient nécessaire que lorsque cette évidence se trouve empêchée : nous nous livrons alors à une investigation, parīkṣā, et celle-ci comme son nom l’indique procède discursivement, étant une connaissance qui cerne l’objet en prenant sur lui autant de points de vue divers qu’elle le peut.

  • 31 A.V., 1.4. 102 ss. [6] (p. 16b) ato'doṣapratītasya satyatvaṃ sākṣinā matam/ parīkṣādeśca satyatvaṃ (...)
  • 32 N.S., I. 4. 104 (p. 130b) ata eva sākṣiprāmāṇyāvadhāraṇe parīkṣānavasthā ’pi parihṛtā/ grāhakānava (...)

14L’investigation vise donc bien à établir la vérité d’une expérience, mais peut-elle y parvenir par ses seules forces ? Les mādhva, fidèles à leur position, refusent à la parīkṣā la capacité de décider finalement du vrai : celle-ci n’aboutit que si elle peut s’achever à une expérience incontestable.31 En buvant l’eau de ce lac, en éprouvant le plaisir d’être désaltéré, je sais que je n’ai pas eu affaire à un mirage. La connaissance du plaisir, ou de tout autre sentiment est en effet une expérience qui relève directement du sākṣin,32 et qui ne peut laisser place à aucune nouvelle raison de douter.

  • 33 V.A., par. 451 na caivaṃ paratastvāpattiḥ/ parīkṣāyāḥ pratibandhakadoṣaśaṅkānirasane parikṣīṇatvāt (...)
  • 34 V.A., par. 452 na hi gokṣurakāpasaraṇasāpekṣatvena gajasya gamanaśaktiḥ paratantrā/ “car le pouvoi (...)
  • 35 N.S., I. 4· 102 (p. 128a) yadā tvarthitvena prāmāṇyaṃ nirdidhārayiṣitaṃ tadā sajātīyavijātīyasaṃvā (...)
  • 36 N.S., I. 4. 103 (p. 130a) dośābhāvāvadhāraṇārthaṃ nyāyānusandhānaṃ khalu parīkṣā/ sandigdhaścārtho (...)
  • 37 N.S., I. 4.103 (p. 130b) indriyaliṅgaśabdajanyeṣu jñāneṣvanādau saṃsāre dvayīṃ gatim anusandadhat (...)
  • 38 N.S., III. 2. 21 (p. 25b) sarvam api jñānaṃ sākṣī gṛhṇāti/ yadyasya bādho bhaviṣyati tadāpramāṇaṃ (...)
  • 39 A.V., III. 4. 172 [5-6] (p. 60b) yāvacchaktiparīkṣāyām upajīvyasya bādhane/ doṣo nāśodhite doṣa up (...)

15Mais Jayatīrtha est ici amené à répondre à des objections sérieuses : dire que le sākṣin saisit la validité de telle expérience, à la suite d’une investigation, revient à dire que, en certains cas au moins, il ne se suffit pas de sa certitude. C’est abandonner le svataḥ-prāmāṇya, la validité intrinsèque des connaissances et revenir par ce biais au parataḥ-prāmāṇya, que combattent les mādhva. A de telles difficultés, Jayatīrtha répond que le rôle de la parīkṣā est purement négatif :33 elle se contente d’écarter les obstacles à la connaissance vraie. Ces obstacles sont réels et constituent des entraves certaines à l’exercice de la pensée : la parīkṣā a donc un rôle véritable en rétablissant les conditions normales de connaissance, mais ce n’est pas elle qui fait la vérité de cette connaissance. De même que l’éléphant a pouvoir de marcher, de par sa nature, et non parce qu’on a enlevé l’épine qu’il avait dans le pied, de même le sākṣin est capable d’évidence par ses seules forces, sitôt que les causes de doute et d’erreur ont été supprimées.34 La preuve en est que la parīkṣā n’est pas nécessairement liée à toute affirmation de vérité : une connaissance non-examinée n’est pas forcément moins vraie qu’une connaissance qui a fait l’objet d’un examen. En fait, l’investigation ne se produit pas sans raisons, nous ne doutons pas systématiquement de tout ce que nous présente notre expérience.35 Pour que nous mettions en branle la parīkṣā, il faut que cette expérience soit confuse et incertaine, qu’elle nous invite comme d’elle-même à la préciser36. Il arrive pourtant que nous nous méfiions d’une expérience qui présente toutes les apparences de la vérité, celle qui nous fait voir par exemple un morceau d’argent là où il n’y a qu’une écaille d’huître : en ce cas, explique Jayatīrtha, peut jouer le souvenir d’erreurs faites antérieurement, en cette vie ou en d’autres. Nous savons donc que nous sommes sujets à l’erreur, mais nous savons aussi que, la plupart du temps, nous avons moyen de rectifier nos représentations erronées : l’erreur est une exception et elle n’est pas sans remède ; la parīkṣā bien conduite, qui se défie des conclusions hâtives ou partiales, peut rétablir le fonctionnement normal de la connaissance.37 Jayatīrtha sait que nous pouvons nous abuser nous-même par une “apparence d’investigation” :38 la parīkṣā n’est validée que si elle se soumet, en son principe même à la règle de l’évidence, si elle entend ne s’arrêter qu’à l’un des deux upajīvya pramāṇa, perception et révélation, l’un et l’autre éclairés par l’intuition directe du sākṣin. C’est pourquoi Madhva déclare qu’il faut pousser la parīkṣā “autant qu’on le peut”, c’est-à-dire jusqu’à l’évidence incontestable, mais cela ne signifie pas que nous devions, en tout cas et en tout temps, nous fier uniquement aux connaissances qui auraient ainsi été examinées. Les termes employés, yāvac-chakti-parīkṣā, “une investigation allant aussi loin que possible”, montrent, explique Jayatīrtha, qu’il ne s’agit pas d’une “investigation absolue” ātyantikī parīkṣā39 : il n’est aucunement question de donner à l’investigation le pouvoir de décider en dernier ressort du vrai, car ce serait donner au raisonnement pouvoir sur l’expérience, à laquelle il est, et reste en tout cas, soumis. Mais sous sa forme d’investigation, le raisonnement joue très efficacement son rôle, et il est un pramāṇa véritable, car il permet au sākṣi-pratyakṣa, à la perception du témoin de s’exercer librement.

  • 40 P.P., II. 9 punar dvividham/ sādhanānumānaṃ dūṣaṇānumānaṃ ceti/ tatrādyaṃ yathā/ dhūmapramityāgnip (...)
  • 41 Cf. S. Bagchi, Inductive Reasoning, p. 54 ss.
  • 42 Commentaire nommé Ādarśa (de Narasiṃha) à la P.P., IL 9 : tarkasyānumānarūpatve kiṃ mānam iti cet/ (...)
  • 43 A.V., III. 2. 37 [1] (p. 39b) svanyāyaiḥ sādhanaṃ kāryaṃ paranyāyais tu dūṣaṇam/ svanyāyair dūṣaṇa (...)
  • 44 S. Bagchi, ibid. pp. 83 et 89 appelle le tarka “une sorte d’inférence hypothétique qui procède par(...)
  • 45 V.T.V., par. 137 na hi pramāṇadṛṣṭasya tarkabādhyatvam/ pratyakṣādiviruddhānāṃ tarkābhāsatvaniyamā (...)

16Ce qui est vrai de la parīkṣā, entendue comme investigation d’une expérience sensible incertaine, est également vrai de la parīkṣā au sens plus large d’investigation des diverses positions philosophiques. Une telle investigation a le même rôle négatif, visant à réfuter les erreurs des adversaires, et la même fin, tendant à rendre libre la voie de la réflexion juste. Son processus est une certaine forme d’inférence, le tarka, que Jayatīrtha définit comme un des modes du raisonnement : c’est une “inférence qui sert à réfuter”, dūṣaṇa-anumāna.40 En faisant du tarka une inférence, les mādhva lui reconnaissent donc le statut de pramāṇa, de moyen de connaissance vraie, à la différence de leurs prédécesseurs naiyāyika, qui le tenaient pour un moyen secondaire, auxiliaire du raisonnement proprement dit.41 Les mādhva expliquent que le tarka est bien une inférence parce qu’il repose, comme celle-ci, sur la connaissance de la vyāpti.42 Il consiste en l’investigation méthodique de toutes les raisons avancées par l’adversaire pour soutenir sa position : il n’est pas besoin d’avoir soi-même admis au préalable les prémisses de ces raisonnements,43 il suffit de suivre leurs conséquences, jusqu’à faire apparaître la contradiction qui doit obliger l’adversaire à y renoncer.44 En leurs inlassables joutes dialectiques, Madhva et ses disciples sont animés d’une certitude fondamentale : un raisonnement qui au départ néglige l’expérience, ou qui vise à la détruire par ses conclusions, est immédiatement reconnaissable aux sophismes dans lesquels il s’embarrasse lui-même.45 Leur optimisme philosophique tient fermement qu’il suffit d’enlever les épines du chemin pour permettre à la connaissance vraie de s’avancer en toute sécurité. La purification du champ de la réflexion doit immanquablement rendre au bon sens ses droits.

17Les analyses des précédents chapitres ont illustré cette méthode. Prouver la réalité du monde n’est pas directement possible, mais il est possible de faire apparaître toutes les inconséquences des positions qui négligent le témoignage direct de l’expérience. Ceci même suffit à mettre en pleine lumière, à montrer sinon démontrer, les exigences d’une pensée qui veut respecter un tel témoignage. Il n’est que de décrire avec fidélité le jugement de réalité, pour y découvrir toutes les catégories selon lesquelles il s’exerce, catégories objectives pourrait-on dire, car si ces lois du jugement n’étaient en même temps des lois des choses, il n’y aurait jamais de connaissance vraie, “conforme à l’objet”. A l’intérieur même de l’acte de connaissance est donc inscrire une exigence fondamentale, l’atteinte de l’être. L’analyse de l’expérience de cet être nous le donne, non comme un être indivis, ni comme une existence indéterminée, mais comme une pluralité de réalités concrètes, structurées selon des relations stables. Ces existants sont en leur totalité, insérés dans un ensemble unique, faisant partie du même espace et du même temps. De cet ensemble nous faisons également partie comme pluralité de sujets, lié chacun à un corps qui lui est propre, par lequel il appréhende son expérience et communique avec celle d’autrui. Une sorte d’option fondamentale semble requise à chaque étape d’une telle analyse : ou bien il est possible de décrire l’expérience de la vérité telle qu’elle est, dans toutes ses exigences, ou bien il n’y a pas de vérité, et la recherche philosophique se nie elle-même si totalement que toute controverse en devient absurde.

18L’investigation peut-elle se poursuivre au-delà et se demander si le monde, pris en sa totalité, se suffit à lui-même, ou s’il est en relation avec une autre réalité qui le transcende ? Un nouveau pramāṇa est ici requis, celui de la Révélation, car l’existence de Dieu, pas plus que toute autre existence ne peut être démontrée par raisonnement. Ce dernier peut cependant s’avancer assez loin en ce domaine ; les textes sacrés lui deviennent alors la “subsistance” dont il peut se nourrir pour procéder à l’investigation métaphysique. Le rôle qui appartenait aux données de l’expérience sensible, se trouve dévolu aux données des textes, dont le raisonnement a pour fonction de coordonner les enseignements. Mais cette nouvelle activité ne le libère pas de ses obligations antérieures : une vérité n’en abolit pas une autre, et aucun texte ne peut prétendre annuler aucun fait. La soumission du raisonnement à l’expérience demeure entière lorsque le raisonnement, tirant les conséquences des textes, rejoint le domaine sensible : il lui faut ajuster l’un à l’autre les deux ordres de vérités, car il se détruirait lui-même s’il abandonnait l’une des exigences au profit de l’autre.

Notas

1 Cf. P. Nagaraja Rao, Vādāvalī, p. 157 : “In fact according to him there are no two perfectly identical things”.

2 A.V., II 2. 124 [6] (p. 26b) bhinnāśca bhinnadhamāśca padārthā nikhilā api/ svaiḥ svair dhamair abhinnāśca/ “toutes les réalités sont différentes et leurs attributs sont différents, mais elles sont non-différentes chacune de ses attributs propres”.

3 A.V., II. 2. 98, Cf. IIe part. ch. 3, n. I p. 179 et ch. 4, n. 3 p. 195.

4 A.V., II. 3. 69. Cf. IIe part. ch. 3, note I p. 188.

5 Cf. plus haut, IIe part. ch. 4 et notes 1 et 2 p. 192 et p. 193.

6 P.P., I. 8 anavadhāraṇaṃ jñānaṃ saṃśayaḥ/
Dans P.P., I. 10. Jayatīrtha montre que le doute dû à un “attribut non-commun” se ramène au doute portant sur l’“attribut commun” : asādhāraṇo hi dharmo na svarūpeṇa saṃśayahetuḥ/ viśeṣasmaraṇakāraṇatvābhāvāt/ kiṃ tu vyāvṛttimukhemiva/ tathā ca nityavyāvṛttatvam anityasyānityavyāvṛttatvaṃ ca nityasya dharma iti sādhāraṇa eva/ “Car l’attribut non-commun n’est pas cause de doute par sa seule nature, parce qu’il n’y a (en lui) rien qui soit cause d’évocation d’un (autre) souvenir déterminé, mais il est cause de doute selon l’aspect par lequel il écarte (une autre possibilité). Ainsi ce qui est non-éternel a pour attribut d’écarter l'éternité, ce qui est éternel a pour attribut d’écarter la non-éternité, c’est là qu’est l’attribut commun”.

7 A.V., II. 2, 126 [6] (p. 26b) vyutpattir api hi sādṛśyenaiva gamyate/ sarveṣu yugapacchabdaḥ sadrsesu pravartate/ “L’acquisition des significations s’obtient par la ressemblance ; le mot s’applique en même temps à tous les objets semblables”.

8 N.S. ibid. (p. 7a) vyutpattyarthaṃ tāvan nānugataṃ kimapyaṅgīkamnīyam/ sādrśyenaiva tadupapatteh/ na ca vācyaṃ sādṛśyam apyanugataṃ cet kim sāmānyenāparādham /... /na hi sādrśyaṃ śabdaśaktiviśayatayā pravṛttinimittayā vābhynpagamyate/ kiṃ nāma imgatayā//.../ tathā hij yaddyāṃ gaur ityupadeśapūrvikā vyutpattis tadd tad vākyaṃ vyāptigrāhakam/ ayant caitatsadṛśāśca sarve gośabdavācyā ityevaṃparatvāt/ vyavahārādipūrvikāyāṃ tu vyutpaitau bhūyo vyavahādrādiarśanena sādṛśyavyāpyatāvagamo bhavati/tataścaitadvākyādināvagatavyāptir anumimīte/ ayant gośabdavādcyo bhavitum arhati taisadṛśatvād/ yas tatsadṛśaḥ sa gośabdavācyas tathā cāyaṃ tatsadṛśas tasmād gośabdavācya iti/ “Il n’est pas besoin pour l’acquisition des significations de quelque entité supplémentaire. Parce que ceci peut se faire par la ressemblance. Et il ne faut pas nous objecter : si la ressemblance est une notion supplémentaire, pourquoi rejetez-vous la généralité ?...Car nous ne considérons pas que la ressemblance soit l’objet de la signification du mot ni la cause de son application ; mais nous la considérons comme une marque indicatrice (liṅga).... en effet : lorsque l’acquisition du sens est précédée de la désignation ‘ceci est une vache’, cette parole fait alors saisir une relation générale (vyāpti) parce qu’elle signifie la même chose que si elle disait : ceci et tout ce qui y ressemble est exprimé par le mot vache. Mais si l’acquisition du sens se fait par la (seule) pratique, la compréhension de la relation de ressemblance se produit par la vue de répétitions fréquentes, et c’est ainsi que la relation connue par telle parole s’infère : ceci doit être exprimé par le mot vache, parce qu’il ressemble à tel (animal), tout ce qui y ressemble est exprimé par le mot vache, ceci y ressemble, donc ceci est exprimé par le mot vache”.

9 A.V., III. 2. 84 ss. [1] (p. 41a) kiñcit sādṛśyavijñānād akhilasyāpi vastunaḥ/śabdaśaktigrahaśca syāt tattatsādṛśyāmānataḥ/ “parce que, en toute réalité, l’on connaît quelque élément de ressemblance, il est possible aussi de saisir la puissance de signification d’un mot par l’autorité de telle ou telle ressemblance”.

10 P.P., I. 3 yo dharmo lakṣye vyāptyā vartate na cānyatra sa dharmo lakṣaṇam ityucyate/ “on appelle laksana cet attribut qui se trouve par inhérence dans l’objet à définir et ne se trouve en aucun autre”.

11 P. P., I. 5 sajātiyavijātīavyāvṛttatayā lakṣyāvadhāraṇaṃ lakṣaṇajñasya prayojanam/ asmin grāme devadattagrham iti vārtām srutavato hi tadgrāmasthānesu sarveṣvapi grhesu tad devadattagrham iti lakṣaṅa jñāne satīdam eva nānyad ityavadhāraṇaṃ jāyate/ “Le but de la connaissance de la marque caractéristique, lakṣaṇa, c’est la connaissance certaine de l’objet caractérisé, écartant ceux qui sont de même classe ou de classe différente. Celui qui a entendu dire que la maison de Devadatta est dans ce village, s’il a la marque caractéristique lui faisant connaître telle maison pour celle de Devadatta, parmi toutes celles de ce village, acquiert la connaissance certaine que c’est celle-ci et non une pitre”.

12 Dans le Tattva-saṅkhyāna, Madhva donne cependant une classification générale des êtres. Jayatīrtha, en la commentant, fait remarquer à plusieurs reprises que ce n’est pas l’unique classification possible, mais celle qui permet d’exposer le plus utilement les vérités du système.
En voici les grandes lignes :
le tattva (ce qui est) est de deux sortes : svatantra (autonome) et asvatantra (hétéronome) (ou paratantra, terme du Tattva-viveka)
le svatantra est Visnu ; l’asvatantra est bhāva et abhāva (existence et non existence)
l'abhāva est de trois sortes : prāg-abhāva, pradhvaṃsa-abhāva, sadā-abhāva
le bhāva est de deux sortes : cetana et acetana (spirituel et non-spirituel)
le cetana est de deux sortes : “touché par la douleur” “non-touché par la douleur” (duḥkhaspṛṣṭa et duḥkhāspṛṣṭa)
le premier groupe comprend tous les sujets spirituels, seule Śri, l’épouse de Viṣṇu est “non-touchée par la douleur”
les sujets spirituels, touchés par la douleur, sont de deux sortes : déjà libérés, ou encore dans la douleur du saṃsāra (vimukta et duḥkhasaṃstha)
les seconds sont : “destinés au salut” ou “non-destinés au salut” (muktiyogya et ayogya)
les derniers sont de deux sortes : destinés à rester dans le saṃsāra, ou destinés aux ténèbres (srtisaṃstha et tamoyogya)
les derniers sont de deux sortes ; ayant déjà atteint les ténèbres ou étant encore dans le samsara (prāptāndhatamas et sṛtisaṃstha)
l'acetana est de trois sortes : nitya, nitya-anitya, anitya, le nitya est le veda, le nitya-anitya comporte les purāṇa, la prakṛti et le temps, l'anitya se divise en asaṃsrṣṭa et saṃsṛṣṭa (réalités non-combinées et combinées).
Il est évident qu’il ne s’agit pas ici d’une classification par genre et espèce, tendant à un genre commun : comme Jayatīrtha le fait remarquer l’on ne peut dire que l’Etre suprême, Viṣṇu, ne soit pas bhāva, existence, ni que seuls les non-spirituels possèdent la catégorie d’éternel (nitya).

13 A.V,. III. 3. 139 [19] (p. 15b) pratyakṣaśahdānusārād anumeti prakīrtitā/ “on la connaît comme inférence (anumā) parce qu’elle suit (anu) la perception et le témoignage verbal”,

14 A.V., III. 2.19 [1] (p. 39a) pratyakṣāgamamūlās tu nyāyās sarve bhavanti hi/ “car tous les raisonnements ont pour racine la perception et la Tradition”.

15 Cf. le part. ch. 1 et notes 5 p. 41 et 1 p. 42.

16 A.V., II. I. 20 ss. [2] (p. 18b) yuktisca trividhā matā/vyāptiḥ pratyakṣagā yasyā yuktigāgamagā tathā/pratyakṣāgamamūlā tu yūktis taira balīyasī/ “Et le raisonnement est considéré comme de trois sortes : celui dont la Maison est connue par perception, celui dont elle est connue par raisonnement et celui dont elle est connue par Tradition ; mais celui qui a pour racine la perception ou la Tradition est ici plus fort”.
Jayatīrtha précise que le raisonnement dont la vyāpti est connue par raisonnement doit, pour être valable, remonter jusqu’à un des pramāṇa fondamentaux : yuktimūlāpi yuktir antatah pratyakṣāgamamūlā draṣṭavyā/anyathā tanmūlayukter nirmūlatvam anavasthā vāpadyeta/ “Quant au raisonnement fondé sur un raisonnement, il faut voir qu’à la fin il est fondé sur la perception ou la Révélation, autrement le raisonnement qui lui serait son fondement, serait lui-même sans fondement, ou bien on tomberait dans le régrès à l’infini” (p. 30b).

17 A.V., II. 1. 32. ss. [2] (p. 19a) anumā yuktir evoktā vyāptir eva tu sā smṛtā/pratijñātārthasiddhyarthaṃ vyāptir eva yadoditā/avaśiṣṭaṃ kim atrāsti liṅgaṃ tatra vijānataḥ/yadi liṅgam asiddham syāt kufa evāsya mānatājyadi smārakamātraṃ syāt smartur nātra prayojanam/na pañcāvayavoktau ca vivādāvasitir bhavet/dṛṣṭāntādiṣu caivam syāt sādhanaṃ punar eva tu/lingoktāvapi caivam syād anumāvasitir dhruvā/ “L’inférence est dite raisonnement, et on la connaît aussi comme étant la relation elle-même (vyāpti). Puisque la vyāpti est exprimée en vue d’établir un objet posé comme prémisses, que reste-t-il ici à connaître au sujet, sinon la raison de cette relation (liṅga) ? Si le liṅga n’était pas établi d’où lui viendrait donc son autorité ? Si l’on dit que l’inférence n’est qu’un moyen de se rendre présentes des connaissances passées, elle n’a aucune utilité ici pour celui qui les évoque. Et ce n’est pas en énonçant les cinq membres que l’on peut conclure une controverse : il faudrait à nouveau un moyen de preuve portant sur l’exemple etc., mais dès que le liṅga est énoncé l’on a la certitude qui conclut fermement une inférence”.
Le B.T. (par. 3) a une affirmation analogue : vyāptis tu kevalāpi syāt prammāṇam niyamāśrayāt/ “Mais la vyāpti doit être par elle seule le moyen de preuve, parce qu’elle repose sur une régularité”.

18 A.V., II 1. 55 ss. [2] (p. 19b) tripañcāvayavām eva yugmāvayavinīm api/ niyamād yo anumāṃ brūyāt tarn bryūyād yadi tdśī/ nānumeti tadā kena sādhyāvayavakalpan/ niyatāvayavāsiddhau vyāptimātreṇa sādhanam/ kartavyam eva tena syāt tasmāt saivānumā mat/ “Si quelqu’un dit que l’inférence est régulièrement de trois ou de cinq membres, ou encore qu’elle possède une paire de membres, et si on lui répond qu’elle n’est pas telle, quel moyen a-t-il de prouver sa supposition du nombre de membres ? Puisqu’on ne peut établir la régularité de ces membres, c’est par la seule vyāpti qu’il faut faire la preuve, et c’est pourquoi c’est elle qui est considérée comme l’inférence elle-même”.
Un passage analogue se trouve dans le B.T. par. 3.
Les partisans de l’inférence à trois membres (pratijñā-hetu-udāharaṇa ou bien udāharaṇa-upanaya-nigamana) sont les mīmāṃsaka ; les naiyāyika considèrent les cinq membres comme également nécessaires ; les bouddhistes se contentent de deux membres seulement (udāharaṇa et upanaya) explique Jayatīrtha (p. 144a).

19 A.V., II I. 24 ; cf. le part, ch. 2, note 1 p. 64.

20 A.V., III. 2.19 ss. [1] (p. 39a) adṛṣṭe vyabhicāre tu sādhakaṃ tad iti sphuṭam/. jhyate sāksinaivāddhā mānabādhe na tad bhavet/ yat sākṣiṇaiva mānatvaṃ mānānām avasīyate/ amānasya tu mnatvam mānasatvāccalaṃ bhavet/ utsargato’pi yat prāptam apavādavivarjitamjvyabhicāryapavādena mānam eva bhamṣyati/ “Mais où l’on ne voit pas d’exception, c’est le sākṣin certainement qui connaît avec évidence que c’est là un moyen de preuve ; ceci ne serait pas possible si un pramāṇa s’y opposait. Car c’est le sākṣin qui certifie seul la validité des pramāṇa, alors que la validité de ce qui n’est pas pramāṇa est fluctuante, étant due au manas. Du moment que quelque fait est saisi, de façon générale, comme dépourvu de cas de négation, ceci devient aussi pramāṇa, du fait qu’ont été écartées les exceptions”.

21 A. V., 1.4.105 ss. [6] (p. 16b-17a) tatprāmāṇyaṃ yathā sākṣi sthāpayatyevam eva hi/sarvakāleṣvapi sthairyād vyabhicāram apohya cajevam akṣajamānat vasiddhm viśvasya satyatām/ “De même que seul le sākṣin établit la validité de ceux-ci (des anupramāṇa), parce qu’il les établit dans tous les temps, et en éliminant les exceptions, de même établit-il la réalité du monde, connue comme donnée du pramāṇa de perception”.

22 P.P., II. 17. Après avoir exposé la classification usuelle des raisonnements en ces trois catégories, Jayatīrtha déclare : tad idam asat/vyatirekavyāpteh prakrtasādhyasiddhāvanupayogāt/na hi bhāvena bhāvasādhane’bhāvasyābhāvena vyāptir upayujyate/ “Ceci n’est pas : car une relation connue par absence ne sert à rien pour prouver un fait qui doit être établi comme un donné ; en effet, là où l’on veut prouver l’existence par l’existence, une relation d’une non-existence à une autre non-existence n’est d’aucune utilité”. Il arrive cependant que l’on utilise le raisonnement par absence en des cas où il permet de séparer des termes qui seraient autrement indissociables : par exemple “ce qui possède la vie possède aussi un esprit”, se prouve par l’absence simultanée de vie et de conscience.
Quant au raisonnement qui combine présence et absence, anvayavyatirekin, il n’a pas de statut propre, la vue de la présence suffisant à faire la vyāpti valable. Il n’est de quelque utilité que pour écarter les exceptions,
Ces concessions visent à expliquer l’emploi que fait Madhva lui-même, des arguments de présence et d’absence au cours des discussions.

23 P.P., II. 3, kayścit samānadeśakālāyor vyāptiḥ/yathā rasasya rūpeṇa/kayościt samānadeśatve’pi bhimakālayoḥ/yathā dhūmasyāgninā/kayościt samānakalatve’pi bhinmdeśayoḥ/yathā kṛttikodayasya rohiṇyudayāsattyā/kayościd bhinnadeśakālayoḥ/yathādhodeśe nadīpūrasyordhvadeśavṛṣṭyā/ “Parfois la vyāpti existe entre deux termes occupant le même lieu et le même temps ; comme la couleur et le goût (d’un fruit mûr). Parfois ils occupent le même lieu mais sont en des temps différents : comme pour la relation de la fumée avec le feu. Parfois, tout en étant dans le même temps, il sont en des lieux différents : comme pour la relation entre le lever de kṛttikā et la proximité de celui de rohiṇī. Parfois ils sont en des lieux et des temps différents : comme pour la crue de la rivière en aval et la pluie en amont”.

24 P.P., II. 8 trividham anumānaṃ kāryānumānaṃ kāranāṇumānam akāryakāraṇānumānaṃ ceti/“L’inférence est dite de trois sortes, celle qui conclut grâce à l’effet, celle qui conclut grâce à la cause, et celle qui n’utilise ni l’effet ni la cause”. Pour le troisième cas, Jayatīrtha donne l’exemple de la relation goût-couleur du fruit mûr.

25 A.V., III. 2. 23. [1] (p. 39a) vyāptatve vyāsrayatvaṃ tu katham eva hi dūṣaṇam/rohiṇyudaya āsannaḥ kṛttikābhyuditā yatah/ityukte../“du moment qu’il y a une relation constante, quelle difficulté peut-on bien trouver à ce qu’il n’y ait pas même support ? Puisque l’on dit : le lever de rohinï est proche car kṛttikā est levée”.

26 P.P., II. 8 punar dvidvidham/dṛṣṭam sāmānyato drstam ceti/tatra pratyaksayogyārthānumāpakaṃ dṛṣṭam/yathā dhūmo’gneḥ/pratyakṣāyogyārthānumāpakaṃ sāmānyato dṛṣṭam/yathā rūpādījñarṃ cakṣurādeḥ/athavā yathābhūtayor vyāptigrahaṇaṃ tathābhūtayor eva liṅgaliṅgihhāve dṛṣṭam/yathā dhūmāgnyoḥ/vyāpyavyāpakayor anyādrśatve’pi tatsāmānyākārānugamena liṅgalimgibhāve sāmānyato dṛṣṭam/yathā kṛṣīvalasya karṣaṇādipravṛtter dhānyādiphalavattvadarsanena yajñādeḥ svargādiphalāmmānam/prekṣāvatpravṛttiphalavattvasā mānyāmgamāt/“L'inférence est encore de deux sortes, vue dans le donné ou vue de façon générale. La première est celle qui conclut à un objet que l’on peut connaître par perception, comme la fumée fait conclure au feu. L’inférence vue de façon générale, fait conclure à un objet non-connaissable par perception, comme la connaissance de la couleur etc., fait conclure à la vision etc. Ou encore comme, ayant saisi une vyāpti entre deux réalités d’une certaine sorte, l’on voit aussi deux réalités de même sorte en relation, de liṅga-liṅgin (signe indicatif, réalité indiquée) comme dans le cas fumée-feu. Ou bien, même lorsque le probandum et le probans sont d’une autre sorte, l’on voit de façon générale (les deux termes) en relation de liṅga-liṅgin, du fait qu’on les comprend selon une forme qui leur est commune : comme, en voyant les activités de labour etc., du laboureur avoir pour fruit le grain etc., on en infère que les sacrifices etc., ont pour fruit les paradis etc., parce que l’on comprend de façon générale qu’une activité intelligente porte un fruit”.

27 C’est ce qui était déjà apparu à propos de la différence : le sākṣin peut seul saisir la différence d’un objet par rapport à tout le reste de l’univers. Cf. chapitre précédent et notes 2 p. 194 ; 1 et 2 p. 195. Dans la V.A., par. 410, Jayatīrtha met explicitement en relation le pouvoir de saisir la différence d’avec “tout”, avec le pouvoir de saisir la vyāpti : anyathā sārvatrikavyāptipavijñānāsambhavena sarvānumānatarkocchedaprasaṅgaḥ/ “autrement (si l’on n’admet pas que la connaissance de la différence est connaissance de la différence d’avec tout le reste) il s’ensuivrait la destruction de toute inférence et de toute argumentation, du fait que l’on ne pourrait avoir (non plus) connaissance exhaustive de vyāpti s’appliquant à tous les cas”.

28 A.V., III. 2. 83 [1] (p. 41a) ataḥ sarvapadārthāśca sāmānyāt sākṣigocarāḥ/ sarvam ityeva vijñāṃ sarveṣāṃ katham anyathā/ “Ainsi toutes les réalités sont aussi objet du sākṣin par la généralité : comment aurions-nous autrement la connaissance de toutes, lorsque nous employons le mot bout’ ?”

29 A.V., III. 2. 81 [1] (p. 41a) ato viśeṣasāmānyarūpaṃ sarvam apīṣyate/ “ainsi l’univers lui-même est reçu comme formé de généralité et de spécification”.

30 N.S., I. I. 16 (p. 90a) vayam api bandhamithyātvam ahaṃ kartā bhoktā sukhī dukḥītyādipratyakṣaviruddhatvād eva nārthāpattiprameyam iti brümaḥ/ “Quant à nous nous disons que le caractère illusoire de la servitude (du samsara) ne peut être prouvé par un raisonnement hypothétique, parce que la perception qui donne ‘c’est moi qui agis, qui jouis, qui suis heureux, qui souffre’ le contredit certainement” (Cf. le part. ch. 3 et notes 2 p. 81 ; 1 p. 85).

31 A.V., 1.4. 102 ss. [6] (p. 16b) ato'doṣapratītasya satyatvaṃ sākṣinā matam/ parīkṣādeśca satyatvaṃ tena kyeva mataṃ bhavet/ “Ainsi est connue par le sākṣin la vérité de la représentation sans faute, et c’est par lui seul aussi que peut être, en conséquence, connue la vérité de l’investigation etc.” (Cf. le part. ch. 3 et note 3 p. 96).

32 N.S., I. 4. 104 (p. 130b) ata eva sākṣiprāmāṇyāvadhāraṇe parīkṣānavasthā ’pi parihṛtā/ grāhakānavasthā tu nāstyeva/ sākṣiṇaḥ svaprakāśatvena svaprmāṇyagrāhakatvāt/ “Ainsi, puisque l’assurance de vérité est donnée par le seul sākṣin, l’on évite le régrès à l’infini dans l’investigation. Et il n’existe pas non plus dans le moyen de saisie : parce que le sākṣin, étant lumineux à soi, saisit sa propre vérité”.

33 V.A., par. 451 na caivaṃ paratastvāpattiḥ/ parīkṣāyāḥ pratibandhakadoṣaśaṅkānirasane parikṣīṇatvāt/ “et ceci n’est pas en revenir au parataḥ-prāmāṇya car la parīkṣā épuise son effet dans le fait d’écarter la suspicion de défauts qui feraient obstacles”.

34 V.A., par. 452 na hi gokṣurakāpasaraṇasāpekṣatvena gajasya gamanaśaktiḥ paratantrā/ “car le pouvoir de marcher de l’éléphant ne dépend pas d’une autre cause, même s’il a pour condition le fait qu’on ait enlevé l’épine de la plante de son pied”.

35 N.S., I. 4· 102 (p. 128a) yadā tvarthitvena prāmāṇyaṃ nirdidhārayiṣitaṃ tadā sajātīyavijātīyasaṃvādavisaṃvādabhāvābhāvakṣaṇayā parïksaya dosabhāvaṃ niścitya prāmāṇyam avadhārayati/doṣadarśane tvaprāmāṇyam... /“Mais lorsqu’il a une raison de vouloir confirmer la validité, alors le (sujet) s’assurant de l’absence de fautes au moyen d’une parīkṣā caractérisée par la présence de l’accord de raisons du même genre et l’absence de désaccord de raisons contraires, affirme cette validité, mais s’il voit des fautes il l’invalide”

36 N.S., I. 4. 103 (p. 130a) dośābhāvāvadhāraṇārthaṃ nyāyānusandhānaṃ khalu parīkṣā/ sandigdhaścārtho nyāyaviṣayaḥ/ sandehaścobhayakoṭiprāpakasadbhāve bhavati/ evaṃ ca yatra yatra doṣasambhāvanayā sandehas taira tatraiva parīkṣāpekṣā nānyatra/na ca sarvatra doṣasandeho'sti/ sākṣisiddhé’rthe tatprāptyabhāvāt/ato na tāvat parīkṣānavasthā/ “L’investigation est assurément une réflexion raisonnée ayant en vue d’assurer l’absence de défaut, et c’est l’objet douteux qui est objet de ce raisonnement. Et le doute se produit quand il y a une raison de conclure des deux côtés. Chaque fois qu’il y a doute du fait d’une possibilité de faute, la parīkṣā est attendue, non en d’autres cas. Et il n’y a pas partout de doute au sujet d’un défaut, parce que l’on n’en saisit pas dans les objets établis par le sākṣin : c’est pourquoi il n’y a pas un régrès à l’infini des investigations”.

37 N.S., I. 4.103 (p. 130b) indriyaliṅgaśabdajanyeṣu jñāneṣvanādau saṃsāre dvayīṃ gatim anusandadhat sākṣï na sahasaiva pramāṇam etad iti niścetuṃ śaknoti/kiṃ tu doṣābhāvaniścayadvāraiva/doṣābhāvaṃ ca na svayam evāvadhārayitum īṣṭe/api tu parīkṣāsahakṛta eva/ “Le sākṣin, ayant conscience, en l’expérience d’un samsara sans commencement, que dans les connaissances en provenance des organes, du raisonnement, du témoignage verbal il y a deux possibilités, ne peut précipitamment assurer que l’une d’elles est valide, mais il le fait à travers l’assurance qu’il n’y a pas de défauts. Et il n’accepte pas de certifier cette absence de défauts par lui-même, mais en étant aidé de l’investigation”.

38 N.S., III. 2. 21 (p. 25b) sarvam api jñānaṃ sākṣī gṛhṇāti/ yadyasya bādho bhaviṣyati tadāpramāṇaṃ na cet praṃāṇam eveti tatprāmāṇyam api gṛhṇāti/sati prayojane prāmāṇyādijijñāsāyāṃ parīkṣām anusṛtya prāmāṇyam aprāmāṇyaṃ vā vyavasthāpayati/alābhe tu parīkṣāyā viseṣāvadhāranād udāste/ asyām avasthāyāṃ rāgādikaluṣitaṃ manaḥ parīkṣābhāsasahāyaṃ prāmānyādikam avadhrayati/ tacca kadācid bādhyate kadācid na/ “Le sākṣin saisit absolument toutes connaissances. Il saisit aussi leur validité : s’il en est une destinée à l’annulation il la saisit alors comme non-valide, sinon comme valide. S’il y a un motif de vouloir connaître la validité etc., il confirme la validité ou l’invalidité, en suivant une investigation. Et s’il ne les saisit pas, il suspend son jugement à une certitude déterminée de celte investigation. Quand il est dans cet état, le manas troublé par les passions etc. s’accompagnant d’une apparence d’investigation certifie la validité etc. : celle-ci est parfois annulée, parfois non”.

39 A.V., III. 4. 172 [5-6] (p. 60b) yāvacchaktiparīkṣāyām upajīvyasya bādhane/ doṣo nāśodhite doṣa upajīvyatvam astvalam/ “Dans une investigation poussée autant que possible, si un pramāṇa principal est annulé il y a faute, mais non si celui-ci n’a pas été éclairci, que l’on s’en tienne à la notion de pramāṇa principal (upajīvya)”.
Les adversaires objectent que si on pose en règle générale que ce qui est non-examiné est annulé par ce qui est examiné, la distinction de pramāṇa principal (upajīvya) et secondaire (upajīvaka) n’a plus de sens. Jayatīrtha répond : bhaved evaṃ yadyātyantikīṃ parīkṣām atrāṅgīkurmaḥ/ na caivam/ kiṃ tu yvacchaktiparīkṣām eva/na tāvanmātrasya bādhakaniyamo’sti/yāvacchaktiparīkṣitasyāpi bādhadarśanāt/ “Il en serait ainsi si nous admettions ici une investigation absolue ; mais il n’en est rien : nous ne parlons que d’une investigation allant aussi loin que possible ; et il n’y a pas pour autant de règle qu’elle soit seule cause d’annulation, car l’on voit l’annulation même de ce qui a été objet d’une investigation poussée aussi loin que possible” (p. 61b).

40 P.P., II. 9 punar dvividham/ sādhanānumānaṃ dūṣaṇānumānaṃ ceti/ tatrādyaṃ yathā/ dhūmapramityāgnipramitisādhanam/ dūṣaṇānumānam api dvedhā/ duṣṭipramitisādhanaṃ tarkaśceti/ tatrādyam yathā/ jiedaṃ svasādhyasādhanasamartham/ pramāṇabādhitatvād ityādi/ kasyacid dharmasyāṅgīkāre’rthāntarasyāpādanaṃ tarkaḥ/“Le raisonnement est à nouveau de deux sortes : celui qui sert à prouver et celui qui sert à réfuter. Le premier est tel : on prouve la connaissance du feu par celle de la fumée. La réfutation est aussi de deux sortes : celle qui prouve que la connaissance est fausse, et le tarka. La première dit : ceci ne peut servir à établir votre propre position, parce que c’est annulé par un pramāṇa. Le tarka dit : si vous admettez pour quelque chose un attribut donné, ceci vous conduit à une autre conséquence”.

41 Cf. S. Bagchi, Inductive Reasoning, p. 54 ss.

42 Commentaire nommé Ādarśa (de Narasiṃha) à la P.P., IL 9 : tarkasyānumānarūpatve kiṃ mānam iti cet/vyāptijñānajanyatvād iti brūmaḥ/ “Si l’on nous demande : quelle autorité avez-vous pour dire que le tarka est une forme de l'anumāna ? Nous répondons : parce qu’il a pour caractère de devoir naître de la connaissance de la vyāpti” (Cf. n. 1 p. 218).

43 A.V., III. 2. 37 [1] (p. 39b) svanyāyaiḥ sādhanaṃ kāryaṃ paranyāyais tu dūṣaṇam/ svanyāyair dūṣaṇaṃ ca syāt sādhitaiḥ prativādinaḥ/ “Il faut conduire la preuve par ses raisons à soi et la réfutation par celles de l’adversaire ; il est possible aussi de réfuter par ses raisons propres, si on les a fait admettre par l’opposant”.

44 S. Bagchi, ibid. pp. 83 et 89 appelle le tarka “une sorte d’inférence hypothétique qui procède par reductio ad absurdum, et qui possède d’après les madhva autant de pouvoir contraignant que l’inférence de forme catégorique”. Cette position des mādhva nous paraît une fois de plus liée à la fonction du sākṣin qui peut saisir la relation universelle en elle-même, et donc la dégager du raisonnement allant du fait au fait, pour l’utiliser dans le domaine de la pure dialectique, sans pour autant l’affranchir du critère fondamental de l’expérience auquel il lui faut toujours à un moment où l’autre se référer. Nous retrouvons le même processus que celui qui permettait de passer des jugements d’existence aux jugements de relations, les premiers régis par l’opposition de l’être et du non-être, les seconds par la loi de non-contradiction. Cf. chapitre précédent.

45 V.T.V., par. 137 na hi pramāṇadṛṣṭasya tarkabādhyatvam/ pratyakṣādiviruddhānāṃ tarkābhāsatvaniyamāt/ “car ce qui est connu par un pramāṇa ne peut être annulé par le tarka, parce que ce qui est contredit par la perception et les autres pramāṇa, fait régulièrement partie des fausses apparences de tarka”.

© Institut Français de Pondichéry, 1968

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