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La doctrine de Madhva

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Suzanne Siauve

Deuxième partie. Le monde

Différence et négation

Texte intégral

1Chaque être concret se trouve confirmé en son existence propre grâce à la notion de viśeṣa, qui supprime l’apparente contradiction de l’un et du multiple à l'intérieur de chaque réalité. Cependant les adversaires du réalisme ont beau jeu de réintroduire l’irrationalité du monde par un autre biais. La seule coexistence de réalités multiples est en elle-même source de nouvelles apories. Il semble en effet impossible de parler de la “différence”, bheda, de la distinction des divers existants, sans rencontrer à nouveau des difficultés logiques qui manifestent l’inanité du monde que nous prétendons réel.

  • 1 N.S., II. 2. 233 (p. 92b) anekabhedabhinno hi prapañca iṣyate/bhedasya cāpratyakṣatāyāṃ so'pyaprat (...)

2Jayatīrtha résume avant de leur répondre les contradictions que les bouddhistes śūnyavādin, docteurs de la Vacuité, découvrent dans le seul énoncé de la différence.1 Comment, disent-ils, pourrions-nous concevoir une telle notion sans devoir accepter des pétitions de principe, sans être acculés au défaut logique du “support mutuel” ? L’on ne peut en effet penser une différence pure, mais il faut la poser comme une relation, que ce soit relation entre deux termes, ou relation de l’un des termes à l’autre. Si l’on essaie de définir la différence comme relation entre deux termes, soit que l’on dise “la cruche et l’étoffe sont différentes”, soit que l’on dise “il y a une différence entre la cruche et l’étoffe”, chacune de ces expressions suppose déjà la connaissance de la différence des deux termes. Si l’on essaie maintenant de faire de la différence, non plus une relation entre deux termes, mais une propriété appartenant à l’un d’eux, soit que l’on déclare “la cruche est différente de l’étoffe” ou que l’on dise “il y a une différence appartenant à l’étoffe, par rapport à la cruche”, l’on n’évite pas davantage le support mutuel, car on ne peut faire de telles propositions sans connaître d’avance la “différence” entre le dharmin et son pratiyogin, puisqu’il faut posséder la notion d’un support et celle de sa contre-partie pour pouvoir parler de différence. La conséquence est que la différence ne peut être définie, qu’elle n’a aucun droit au statut de réalité. Si la multiplicité n’existe pas, il ne reste que le “Vide sans second”. Nous ne connaissons pas la pluralité parce qu’elle n’est pas connaissable, et nous ne saisissons que le vide sur lequel ce monde de différences paraît exister.

  • 2 A.V., II. 2. 233 [8] (p. 30b) bhedo viśeṣyadharmyādigrahaṇāpekṣayā yadi/anyonyāśrayatāhetor durgrā (...)
  • 3 V.T.V., par. 122 bhedas tu svarūpadarśana eva siddhaḥ/“Mais la différence est établie dans la visi (...)
  • 4 N.S., I. 2. 20 (p. 45b) bhedo hi vastusvarūpam iti sarvair abhyupagantavyam/“Car le fait que la di (...)

3La différence n’est pas une relation, répondent les mādhva. Elle n’est ni relation entre deux termes, ni relation d’un terme à sa contre-partie, elle est identique à son support, au dharmin, elle est vastu-svarūpa, essence même de la chose.2 Il est en effet nécessaire de ne pas introduire la moindre “différence” entre la chose et sa différence, car si l’on dit cette dernière tant soit peu différente de son support, l’on est conduit aussitôt à une autre difficulté logique : il faut expliquer la nouvelle différence par une autre, et ceci introduit le défaut d’anavasthā, régrès à l’infini, dans la définition. Nous saisissons la différence dans l’acte même par lequel nous saisissons une réalité3 : il n’y a aucune différence entre penser qu’une chose existe et penser qu’elle est différente des autres choses. La différence nous est donc donnée dans le jugement d’existence lui-même, elle en est inséparable : comment dire, en ce cas, qu’elle n’existe pas4 ?

  • 5 Cette position est celle des sāṅkhya et des mīmāṃsaka. Parmi ces derniers, les prābhākara sont les (...)

4Mais la doctrine de la “différence essentielle”5 rencontre d’autres objections auxquelles les mādhva sont à leur tour confrontés. Comment pouvez-vous affirmer, arguent leurs adversaires, que vous saisissez la différence “en même temps” que la chose ? C’est méconnaître le processus de la connaissance. Vous pouvez dire que vous appréhendez au premier moment une réalité indéterminée, nirvikalpaka, sans relation à autre chose, puis que vous connaissez ensuite ses diverses déterminations. Alors seulement, vous pouvez parler de différence. La différence est surajoutée à l’existence pure, elle est donc autre que celle-ci et il faut la penser “en relation” à son support, mais non identique à lui. Toutes les difficultés précédentes reparaissent en cet instant. La différence est une relation surimposée à l’objet indéterminé de notre pensée. Mais cette relation est fausse et cette surimposition est irréelle, comme le montrent les paradoxes qu’elles portent en elles.

  • 6 V.A., par. 413 svārūpatvena ca bhedasyānekapratītyabhāvān nāynonyāśrayāder avakāśaḥ/asti tāvad ast (...)
  • 7 V.T.V., par. 124-28 yadi na svarūpaṃ bhedas tadā padārthe dṛṣṭe prāyaḥ sarvato vailakṣaṇyaṃ tasya (...)
  • 8 N.S., II. 2. 234 (p. 93a) bhaved etad yadi bhedo vastugraha eva gṛhyate/na caivam/kiṃ nāma vastupr (...)
  • 9 N.S., II. 2. 235 (p. 96a) yadi ghaṭadarśane’pi tadbhedo na dṛṣṭas tadānantaraṃ smaryamṃṇo gṛhyamāṇ (...)

5Les mādhva contestent vivement cette analyse : il n’y a, disent-ils, aucun stade de la pensée correspondant à une appréhension indéterminée. La notion même de connaissance indéterminée est une contradiction dans les termes, puisque la connaissance est toujours, par elle-même, connaissance d’un objet différent du sujet. Dès qu’une chose est saisie, elle possède au moins un caractère, qui est d’être un objet connu, et elle en possède forcément d’autres, celui d’être saisie dans le temps présent,6 d’être un objet situé dans l’espace, ou au contraire un objet d’expérience interne. Ceci seul inclut la différence dans son essence. Il est possible certes qu’une réalité nous soit présentée comme insuffisamment déterminée, et de là proviennent confusions et erreurs. Mais, au départ, la saisie de tout objet est saisie d’une détermination de notre pensée, différente en soi d’une autre détermination.7 L’erreur elle-même ne se manifeste que sur une base déterminée : l’on ne confond pas n’importe quoi avec n’importe quoi, et si l’huître est prise pour un morceau d’argent, c’est que l’un de ses caractères, son éclat argenté, a été appréhendé, favorisant la confusion. Il faut aller plus loin : supposons un instant que nous puissions avoir des connaissances vraiment indéterminées, nirvikalpaka, il nous suffit d’entendre ce terme en son sens absolu pour devenir incapables de comprendre le passage de l’indéterminé au déterminé, du nirvikalpaka au savikalapaka.8 Le processus psychologique serait1 inexplicable : l’évocation des souvenirs, par exemple, qui permettrait la détermination progressive de l’objet indéterminé, ne trouverait en ce dernier aucune référence à laquelle se prendre. Comment une existence pure susciterait-elle la réminiscence de caractères analogues ou différents, provoquerait-elle la surimposition d’une relation plutôt que d’une autre ? Si la différence n’était pas perçue au premier instant, elle ne le serait jamais.9

  • 10 N.S., II. 2. 234 (p. 93a) yasmād bedo vastunaḥ svarūpaṃ tasmāt tasya vastuno grahe sati paścād bhe (...)
  • 11 A.V., II. 2. 236 ss. [8] (p. 30b-31a) dharmitvapratiyogitvatadbhedā yugapad yadi/viśeṣaṇaṃ viśeṣya (...)

6Les conséquences absurdes d’une position qui néglige l’expérience nous ramènent donc à la donnée du bon sens : il n’y a pas deux temps dans la perception,10 comme il n’y en a pas dans la pensée. La différence nous est donnée avec l’objet, à la première appréhension, parce que n’importe quel objet, bien ou mal connu, nous est nécessairement connu comme différent de tous les autres,11 différent de tout ce qui n’est pas lui.

7En ce cas répondent les adversaires, poussant à leur tour à bout la position des mādhva, si vous dites que tout objet porte en lui sa différence d’avec tout le reste, vous devez dire que la connaissance de n’importe quelle réalité donne la connaissance de toutes les réalités. Ceci vous fait omniscients, et vous ne pouvez plus expliquer le doute ni l’erreur. Puisque vous les admettez, vous devez reconnaître que certaines connaissances sont moins déterminées que d’autres et que vous ne saisissez pas d’un seul regard toutes les différences qui, selon vous, sont inséparables de l’essence d’une seule chose. Il vous est donc impossible de poser l’équivalence entre bheda et vastu-svarūpa.

  • 12 V.T.V., par 122-3 bhedas tu svarūpadarśana eva siddhaḥ/prāyaḥ sarvato vilakṣaṇaṃ hi padārthasvavūp (...)
  • 13 V.A., par. 409 na ca sarvato vyāvṛttyanubhave sārvajñāpattidoṣaḥ/sāmānyataḥ sarvasya sākṣisiddhatv (...)
  • 14 V.T.V., par 129-31 sāmānyataḥ sarvavailakṣaṇye jñāta eva ghaṭatvādijñānam/ato nānyonyāśrayatā/na c (...)
  • 15 Cf. chapitre précédent n. 1 p. 179, A.V., II. 2.98 : la substance est constituée de viśeṣa infinis (...)

8Notre position, répondent les mādhva, ne conduit pas à l’omniscience, car il est certain qu’une perception limitée ne nous donne pas la connaissance du monde entier, mais elle nous conduit simplement à reconnaître, une fois de plus et à l’intérieur même de notre perception, externe ou interne, la perception du sujet-témoin, la présence du sākṣin. C’est lui en effet, et lui seul, qui peut nous donner l’évidence de la généralité, sāmānya, car lui seul a la perception de l’infini. En saisissant une réalité nous la saisissons du même regard comme différente de tout le reste,12 de tout ce qui n’est pas elle : nous pensons le monde entier, en effet, mais ceci n’est pas l'omniscience.13 Dieu ne connaît pas les réalités en général, mais il les connaît toutes dans l’infinité de leurs relations précises. Notre pensée ne saisit que certaines de ces relations, mais elle peut les concevoir comme innombrables.14 Cette vision de l’infinité des relations externes qui opposent un être à tous les autres êtres, est l’exacte contre-partie de notre vision de l’infinité de ses relations internes : en droit, en effet, une réalité est porteuse d’un nombre infini de viśeṣa, de spécifications,15 qui chacune la distinguent de tel ou tel autre objet. Nous connaissons une telle potentialité d’un seul regard, au moment même où nous connaissons l’objet donné comme existant, c’est-à-dire comme autre que tout ce qui n’est pas lui. Le sākṣin voit la généralité en saisissant l’infini au cœur même du fini. C’est ce que constate la doctrine de la “différence essentielle”. Elle est donnée dans la perception,, mais il faut ajouter que cette perception est celle du sākṣin.

  • 16 U.Kh., p. 1b ceṣṭāliṇgena sātniatve paradehasya sādhite/ anyatvaṃ svātmanas tasmāt sarvair evāmibh (...)

9C’est pourquoi les mādhva se trouvent en mesure de répondre à de nouvelles objections. Si la différence est donnée dans la perception, leur demandera-t-on, comment pouvez-vous affirmer la différence entre des termes dont l’un seulement serait donné à cette même perception ? Vous tenez en effet fortement à poser la différence entre les sujets spirituels, comme entre ceux-ci et Dieu. Or en chaque cas, une seule réalité, la vôtre, vous est donnée directement : vous-mêmes dites que nous connaissons autrui par la seule inférence, et que nous connaissons Dieu par la seule Ecriture. Ceci n’est pas une difficulté pour nous, répond dent les mādhva, car la perception immédiate nous donne nous-même, à nous-même, comme autre que tout le reste. Notre différence propre nous est connue d’emblée, par expérience absolument pure et certaine, puisqu’en elle seul le sākṣin est à l’œuvre : que les autres termes nous soient donnés par d’autres canaux de connaissance ne détruit pas cette évidence essentielle, elle la corrobore en la précisant.16 C’est ainsi que, en prenant conscience de la réalité de Dieu à travers la Śruti, nous découvrons de façon plus claire notre finitude et l’imperfection de notre condition et nous affirmons avec plus de force encore que ne pouvons en aucun cas être identique à l’Etre parfait.

  • 17 N.S., II. 2. 236 (p. 96a) tatra kiṃ bhedo dharmiṇaḥ svarūpam/uta pratiyogino'pi/ na tāvad dvitīyaḥ (...)

10Les adversaires de la différence ne se laissent pourtant pas aussi aisément convaincre. Si la différence est donnée avec le dharmin, elle suppose pourtant toujours un second terme, un pratiyogin. Que l’on dise ce pratiyogin connu par le sākṣin, ou donné au sākṣin par d’autres moyens de connaissance, ne change rien au problème : la différence est forcément “en relation”, nécessairement relative à autre chose que son support, En disant cela, l’on fait apparaître à nouveau l’évidence du support mutuel dont aucun artifice ne peut nous sauver. Pour penser la cruche comme différente de P étoffe, il faut avoir déjà la notion de l’étoffe comme différente de la cruche. Qui plus est, une même différence prend appui sur les deux termes différents : elle leur est donc commune, et de ce fait au heu de les s éparer elle les unifie.17 Par quelque biais qu’on l’aborde la différence met en lumière les contradictions qu’elle implique de toute nécessité.

  • 18 A.V., II. 2. 120 [6] (p. 26b) ito’muṣyāmuto’muṣya bhedo dṛṣto dvidharmikaḥ/ tatraikavacanaṃ yat ta (...)
  • 19 Cf. plus haut, n. 1 p. 194 : saisir en même temps le dharmin, le pratiyogin et leur différence, si (...)
  • 20 Le B.T. définit à plusieurs reprises le viśeṣa comme vastu-svarūpa, essence propre de la chose, et (...)
  • 21 V.A. 405-8 na bhedo yugadharmaḥ/ kiṃ tvekasya dharmo’pareṇa nirūpyaḥ/ imau bhinnāvityatrāpi stambh (...)

11Il y aurait là en effet un nouveau danger pour la notion de différence, répondent les mādhva, si la différence du dharmin par rapport au pratiyogin était identique à celle qui distingue le pratiyogin du dharmin. Mais il n’en est rien. Si l’on considère la différence comme fixée sur le support, par identité absolue, cette différence participe de tous les caractères de son support : la différence de la cruche par rapport à l’étoffe tient de la nature de la cruche et se trouve de ce fait “autre” que la différence de l’étoffe par rapport à la cruche.18 Les deux relations ne peuvent s’inverser. Nous employons un seul mot pour les désigner, comme nous le faisons à tout instant pour exprimer des réalités semblables, mais ceci ne suppose aucune entité compénétrant ces réalités et les unifiant en une seule notion. Aucune nécessité ne m’oblige à penser l'étoffe chaque fois que je pense la cruche, ni même à penser la différence de l’étoffe par rapport à la cruche, quand je pense la différence de cette dernière par rapport à l’étoffe. Quand je connais la cruche comme autre que ce qui n’est pas elle, je possède une notion qui se suffit pleinement à elle-même, je possède la notion de l’existence individuelle d’un objet donné, son svarūpa, sa nature propre. Les deux notions, “différence”, et “essence propre”, sont identiques, et si je les distingue par la pensée ou le langage, c’est grâce au seul agent capable d’introduire une distance là où il n’y a qu’identité, grâce au viśeṣa. Toute différence, quoique identique à la chose se présente comme un viśeṣa de celle-ci19. Il est donc possible, par la force de viśeṣa, de dire que la différence se suffit à elle-même, en surmontant à la fois les défauts de régrès à l’infini et de support mutuel, parce que le viśeṣa est svanirvāhaka, se supportant soi-même, tout en étant capable de supporter d’autres viśeṣa : à la première différence, celle par laquelle une réalité existe comme autre que tout le reste, s’adjoignent par spécifications supplémentaires les autres différences possibles, déterminations secondaires, tout aussi réelles que la détermination première, tout aussi solidement enracinées dans son existence propre.20 Ainsi le viśeṣa, force de cohésion de chaque réalité, et force de manifestation de tout ce qu’elle est, ne rend pas seulement compte de la cohésion de l’un et du multiple à l’intérieur de chaque être, elle permet de comprendre la pluralité des êtres. Chaque substance, par la force même de son existence individuelle se pose comme différente des autres, et chaque différence particulière manifeste un aspect de son individualité. La coexistence de réalités multiples ne menace aucunement la consistance propre de chacune d’elles : il est possible plutôt de dire qu’elle se prêtent un mutuel appui,21 mettant en valeur, par leurs oppositions, tels de leurs caractères spécifiques.

  • 22 A.V., II. 2. 238 [8] (p. 31a) dharmyādibhedagrahaṇāt tenokto’nyotiyasaṃśrayaḥ/ anyatvāgrahaṇe prok (...)

12L’évidence de la différence se trouve ainsi établie comme donnée dans la perception et tous les paradoxes dialectiques se révèlent impuissants devant la donnée de fait. L’expérience de vérité, celle qui pose un jugement valable d’existence, pose aussi la nécessité de cette notion. Les adversaires de la différence ne peuvent de bonne foi nier qu’ils ne la connaissent ni qu’ils n’en fassent usage. La discussion philosophique existerait-elle dans un monde où la pluralité serait irréelle ? Les bouddhistes ne distinguent-ils pas entre raisonnements vrai et faux, entre leur position et celle de leur adversaire, entre leur existence et celle de leur opposant ? L’objection seule d’anyonyāśraya, qu’ils font aux conceptions de la différence, ne suppose-t-elle pas qu’ils savent ce qu’est la différence : pour parler de “support mutuel”, il faut pouvoir penser séparément deux relations réciproques.22

  • 23 A.V., II, 3. 42 ss. [14] (p. 35b) mithyaiva bhedo vimato bhedatvāccandrabhedavat/ iti cet sādkyadh (...)
  • 24 V.A., par. 383 bhedasya pratītim anupajīvya nirākartum aśakyatvāt/ “Parce que sans prendre appui s (...)
  • 25 A.V. IV, 1, 43 ss. [3] (p. 66a) vyāvahārikabhedaścet kvāsāvavyāvahārikāḥ/ vyāvahārikam ityeva vaca (...)

13Les advaitin, quant à eux, ne nient pas l’expérience universelle de la différence mais ils la déclarent provisoire, puisque la seule vérité est celle de l’unité qui doit abolir toute diversité. Les paradoxes de la différence leur servent à montrer que celle-ci est incompréhensible, comme l’est l’illusion universelle dont elle émane. Madhva s’arrête un instant à la notion de “différence illusoire”. Ce caractère de mithyātva, d’être illusion, que vous attribuez à la différence, est-il vrai ou faux, réel ou irréel ? S’il est réel son support l’est également, et la différence est vraie. S’il est irréel, vous vous trouvez dire que le caractère illusoire de la différence n’existe pas, ce qui revient à notre position.23 Madhva n’ignore pas que les advaitin donnent l’illusion comme différente de l’être et du non-être, comme du vrai et du faux, mais il refuse en toute occasion une notion composée de deux termes contradictoires. De toutes manières les advaitin, aussi bien que les bouddhistes, acceptent implicitement la différence24 dans la mesure où ils participent aux activités de ce monde, et tout particulièrement aux activités philosophiques. Peut-être, en donnant un statut intermédiaire à l’illusion et une demi-réalité à la différence, se trouvent-ils exposés à des difficultés plus grandes encore que celles des sūnyavādin : en disant que la différence est fausse, ils devraient dire aussi qu’il existe quelque part une différence vraie, car toute contrefaçon suppose la réalité de son modèle.25

  • 26 A.V., II. 2. 146 ss. [6] (p. 27b) adbhutās te yato'nyasya pratiyogitvam iṣyate/ pratiyogino hi bhe (...)

14L’on conçoit dans cette perspective, l’étonnement de Madhva devant une accusation qui provient des advaitin, et reproche à la doctrine de la différence “essence du dharmin” de conduire tout droit au nihilisme des sūnyavādin. S’emparant de la formule dharmi-svarūpa, ils en déduisent que si la différence est l’essence de la chose, la chose elle-même n’est que différences. La division se trouve introduite au cœur de chaque réalité, la vidant de toute consistance propre. Madhva est visiblement indigné d’une telle manœuvre : où a-t-on pris demande-t-il qu’il s’agisse d’une différence portée à l’intérieur des êtres alors qu’il est uniquement question de la différence entre dharmin et pratiyogin ? Et de toute façon si vous voulez confondre pour les besoins de la cause différence et division, vous n’avez pas le droit de conclure au vide, car la division d’une réalité aussi poussée soit-elle ne peut aboutir au néant.26

15L’objection ainsi écartée peut cependant renaître sous une autre forme et poser des problèmes délicats. En disant que la différence est identique à la nature propre de tout existant, l’on ne peut éviter de faire intervenir la négation dans les énoncés qui définissent chacun d’eux. Les jugements de différence sont de forme négative, distinguant une réalité de ce qui n’est pas elle. N’est-ce pas introduire le non-être dans l’être, composer une notion contradictoire, et du même coup manifester que l’on ne peut parler d’existences multiples ? La pluralité se trouve à nouveau vidée de toute consistance propre, le monde se révèle un réseau de relations inconcevables et inexprimables.

  • 27 A.V., I. 2. 21 ss. [6] (p. 11b) pṛthaktvābhāvatadrūpān bhedāṃs trīn kalpayanti cet/ kaipanāgauravā (...)

16Le réalisme de nyāya-vaiśesika cherchant à décrire la pluralité des existences, sans la réduire à de pures relations, avait été amené à distinguer l’essence de la chose de ses relations, et à distinguer à nouveau entre ses relations, celles qui se présentent sous forme positive et celles qui sont de forme négative. Les premières ressortissaient à la propriété de pṛthaktva, le fait d’être distinct, qualité (guṇa) positive appartenant aux substances, les douant de différenciation numérique. Les secondes étaient la manifestation d’une catégorie spéciale, l'anyonya-abhāva, non-être réciproque, relation éternelle et unique en elle-même., manifestée par les différences spécifiques, de façon analogue à la manifestation de la généralité, sāmānya, à travers les êtres particuliers. Madhva s’oppose en plusieurs occasions à de telles distinctions. Il ne peut en effet accepter quel le pṛthaktva soit une qualité surajoutée au dharmin : toutes les difficultés de régrès à l’infini ou de support mutuel s’ensuivent immédiatement. Il ne peut davantage accepter que l'anyonyābhāva soit une relation “en soi”, distincte des relations particulières, après avoir rejeté la possibilité de notions abstraites existant à part des réalités individuelles. Il affirme que les trois notions de bheda, pṛthaktva et anyonyābhāva sont identiques et que le langage les tient pour synonymes : être différent de ceci c’est être “autre que ceci”, ou encore c’est “ne pas être ceci.” L’équivalence est absolue et les propositions peuvent s’inverser exactement,27 Il faut donc, abandonnant l’inutile notion de pṛthaktva, poser une nouvelle équation. L’anyonyābhāva, le non-être réciproque n’est rien d’autre que la différence, et comme celle-ci, il est dharmi-svarūpa, essence même de son support.

  • 28 Le P. S. parle de quatre non-existences, y incluant la non-existence réciproque, mais le M.S.S.S. (...)
  • 29 V.T.V., par. 134 na, ca ghaṭād vailakṣaṇyam eva paṭād vailakṣaṇyam anubhavavirodhāt/ tasmād bhedad (...)
  • 30 A.V., I. 2. 19 ss. [6] (p. 11b) atadbhāvo'nyatā ceti na viśeṣo’sti kaścana/ doṣābhāvo guṇa iti pra (...)

17Mais l’identité ici posée n’introduit pas pour autant le non-être dans l’être, et ne forge pas davantage une composition contradictoire, car le non-être réciproque, malgré son nom, n’est pas du même niveau que les autres non-êtres. Le prāg-abhāva, le pradhvaṃsa-abhāva et l'atyanta-abhāva sont “séparés” de l’objet dont ils sont la négation et ne peuvent en aucun cas coïncider avec lui. C’est là leur définition même qui se fonde sur l’opposition absolue de l’existence et de son contraire. Mais l’altérité est un caractère appartenant au support de cette altérité, par identité absolue.28 Il n’existe donc pas un seul anyonya-abhāva, compénétrant diverses différences. Il faut dire de chaque négation ce qui a été dit de la différence : de même que la différence de A à B est autre que la différence de B à A, de même la négation de B par A est autre que la négation inverse. Chaque existant a sa façon propre de différer des autres, et il a sa façon propre de nier les autres29 : entre toutes, l’altérité qui me distingue de Dieu n’est pas identique à celle par laquelle Dieu est autre que moi. La relation de forme négative n’introduit pas le non-être dans l’être car elle peut toujours être convertie en relation affirmative, portant en elle toute la positivité de la substance à laquelle elle se réfère, et c’est pourquoi il est possible de parler de Dieu négativement : quand la Śruti attribue au Brahman des caractères négatifs elle n’en affirme pas moins son existence et sa perfection,30 mais elle précise les “différences” infinies qui séparent les qualités divines de ce que nous appelons qualité en ce monde.

  • 31 A.V., I. 2. 20 [6] (p. 11b) bhāvābhāvavirodho, pi na tu sarvatra vidyate/.
  • 32 A.V., I. 2. 18 [6] (p. 11b) nābhavo bhāva iti ca viśeṣaḥ prāyaśo bhavet/ “Et le plus souvent il n’ (...)
  • 33 N.S., II. 1. 75 (p· 173a) pratīyate ca viśeṣyaviśeṣaṇabḥāvo bhāvābhāvayoḥ/ anyathā ghaṭaḥ paṭo na (...)
  • 34 A.V., II. 2. 143 [6] (p. 27b) astyabhāvo’sti ca dhvaṃso dehābhāvaśca bhasmatā/ ityādi yujyate sarv (...)

18Dans cette perspective il est possible de comprendre des affirmations de Madhva, à première vue surprenantes. Après avoir, en tant d’occasions, soutenu le caractère absolu et nécessaire de l'opposition entre être et non-être, ne dit-il pas en propres termes : “la contradiction du bhāva et de l’abhāva ne se trouve pas partout”31 ? Mais, le contexte le montre, nous sommes ici sur le plan des jugements de relations et non sur celui des jugements d’existence.32 Le non-être dont il est question maintenant est le non-être réciproque, non la négation de l'être.33 Il s’agit de comprendre comment une réalité positive peut être l'objet de jugements négatifs, et inversement, comment nous pouvons porter des jugements de forme positive sur ce qui n’est pas.34 Jayatīrtha l’explique en effet : il est possible de poser la relation viśeṣya-viśeṣaṇa, tout à qualifier et qualification, entre un support et un attribut qui sont de signe inverse. Le résultat, le viśiṣṭa, “tout qualifié”, est une) composition négative ou positive qui met en évidence l’une des relations internes de l’objet à qualifier, sans prendre position sur son existence ou sa non-existence : lorsque nous disons “la cruche n’est pas consciente”, le jugement est négatif, parce que la composition entre cruche et conscience est négative. Ce jugement est pourtant vrai, parce que la cruche n’est pas la conscience, parce que le tout composé, viśiṣṭa, peut coïncider exactement avec son support, la cruche, dont il exprime une caractéristique véritable.

  • 35 A.V., II. 2. 139 ss. [6] (p. 27a) asmatpakṣe viśeṣasya sarvatrāṅgīkṛtatvataḥ/ nāsti doṣaḥ kvacid b (...)
  • 36 N.S, II. 2. 143 (p. 27a) yadi bhāvābhāvayor ekatvaṃ na viruddhaṃ tadā ghaṭo’pi svābhāvātmdā kiṃ na (...)
  • 37 A.V., III. 3.145 ss. [19] (p. 51b) “L’existence a pour essence l’affirmation, la non-existence est (...)

19Si ce jugement est vrai, c’est qu’il correspond à la réalité. II manifeste que l’objet sur lequel il porte possède des viśeṣa négatifs aussi bien que des viśeṣa positifs, et que ces puissances de spécification sont dans un cas comme dans l’autre absolument non-séparées de la substance elle-même.35 Faudra-t-il à nouveau voir la menace de non-être portée au cœur de l’être ? Si une réalité possède des viśeṣa négatifs, n’en devient-elle pas négative, et si elle possède à la fois des viśeṣa positifs et des viśeṣa négatifs, n’en devient-elle pas un monstre logique ? Nous avons vu les mādhva eux-mêmes user d’arguments tout semblables contre la notion de mithyātva, et déclarer en particulier qu’il est impossible qu’un attribut irréel appartienne à un support réel sans rendre ce support semblable à lui. Malgré les apparences, le cas est cependant différent. Le viśeṣa, en effet, n’est pas l’attribut, mais le lien qui joint l’attribut à la substance : il n’y a pas de composition possible, il n’existe donc pas de viśeṣa joignant un attribut irréel à un support réel, ou inversement. Mais là où la relation est avérée par l’expérience, ou tout autre moyen de connaissance valide, cette relation peut être exprimée, de façon positive ou négative sans que ceci mette en cause sa vérité.36 La preuve en est qu’une relation peut être posée sous forme affirmative ou négative à propos d’un objet non-existant : l’on peut dire en toute assurance que “l’absence de cruche est différente de l’absence d’étoffe”, ou encore que “la non-existence d’un objet est connaissable” et que “sa non-existence antérieure n’est pas sa non-existence postérieure”. Nous sommes en ce cas sur le plan de la relation : la vérité de celle-ci ne change pas lorsque l’on passe de l’être au non-être. C’est pourquoi les jugements de relations peuvent être exprimés positivement ou négativement par équivalence absolue.37 Ceci revient à dire que la même relation, le même viśeṣa, a double fonction : puissance d’affirmation des attributs de la substance il est en même temps, indissolublement, puissance d’exclusion de tout ce qui n’est pas elle, de toutes les relations qui lui sont étrangères.

  • 38 A.V., II. 2. 141 ss. [6] (p. 27a-b) sarve bhāvā abhāvāśca padāthās tena sarvadā/ tathāpi prathamam (...)
  • 39 A.V., II. 1. 75 [4] (p. 20b) viśeṣyataiva dharmitvaṃ prathamapratipattiṣu/niṣedhavidhirūpatvaṃ bhā (...)

20Il est impossible de remonter plus haut, car nous sommes là au cœur du réel, et c’est pourquoi le viśeṣa a été dit svanirvāhaka : il se soutient lui-même, se justifie lui-même, en même temps qu’il permet et garantit la vérité de nos jugements. Nous touchons là une catégorie du réel aussi importante sur le plan de la relation que l’était l’opposition absolue du non-être et de l’être sur le plan de l’existence.38 Ces deux catégories n’entrent pas en conflit, bien au contraire : la relation vraie est en effet celle qui a son fondement dans le réel, c’est-à-dire dans une chose existante. Toutes les relations que nous posons entre des non-êtres, ne sont vraies pour ceux-ci, que si elles ont été préalablement connues pour vraies dans l’être.39 Ultimement le vrai reste donc défini par sa conformité au réel, tel qu’il est saisi par la perception du sākṣin, dans son jugement d’existence. Mais le sākṣin trouve dans sa fidélité au réel les conditions mêmes de sa liberté : en se soumettant à la loi rigoureuse de l’opposition entre être et non-être, il découvre en lui l’opposition de l’affirmation et de la négation, et celle-ci lui devient la source d’une capacité nouvelle et infinie, qui le fait passer du plan des jugements d’existence à celui des jugements de relations.. Les apories de la “différence” loin de paralyser la pensée, mettent en évidence son aptitude à délivrer ses énergies propres, et à transcender, par le libre jeu des relations qu’elle saisit, les fallacieuses antinomies, pour exprimer en toute sécurité la richesse inépuisable du réel.

Notes

1 N.S., II. 2. 233 (p. 92b) anekabhedabhinno hi prapañca iṣyate/bhedasya cāpratyakṣatāyāṃ so'pyapratyakṣa eva/vinā bhedena tatpratītāvadvitīyaśūnyapratītyāpatteḥ/na ca bhedapratītir upapadyate/bhedo hi pratīyamāno ghaṭapaṭādau bhinnāviti ghaṭapaṭayor viśeṣaṇatayā ghaṭapaṭayor bheda iti tābhyāṃ viśiṣyatayā vā pratyetavyaḥ/bheda ityeva pratīter abhāvāt/yad vā ghaṭāt paṭo bhinna iti ghaṭāt paṭasya bheda iti vā ghaṭapratiyogitayā paṭadharmikatayā ca bhedagrahaṇam eṣṭavyam/tatrobhayatrāpyanyonyāśrayatvaṃ viśeṣyayor ghaṭapaṭayor jñāne sati hi tadviśeṣaṇatayā bhedo jñātavyaḥ/ “Ce monde est en effet connu comme divisé en multiples différences, et puisque la différence n’est pas objet de perception, le monde ne l’est pas davantage, car le connaître comme dépourvu de différence c’est connaître le ‘vide sans second’. Et la connaissance de la différence n’est pas possible : car lorsque l’on pense la différence, l’on doit la penser soit comme une qualification appartenant à la fois à la cruche et à l’étoffe, dans l’expression : la cruche et l’étoffe sont différentes ; soit comme une entité qualifiée par ces deux, dans l’expression : il y a une différence entre la cruche et l’étoffe ; parce qu’on ne pense pas simplement : il y a une différence. Ou encore, si l’on dit : l’étoffe est différente de la cruche, ou : il y a une différence de l’étoffe par rapport à la cruche, la saisie de la différence doit se faire en prenant la cruche comme contrepartie et l’étoffe comme support. Ici il y a support mutuel dans les deux cas, car il faut la connaissance des deux termes qualifiés pour avoir la connaissance de la différence comme les qualifiant”.

2 A.V., II. 2. 233 [8] (p. 30b) bhedo viśeṣyadharmyādigrahaṇāpekṣayā yadi/anyonyāśrayatāhetor durgrāhya iti yanna tat/svarūpaṃ vastuno bhedo yanna tasya grahe grahaḥ/anyathāsyāmunā bheda iti vaktuṃ na śakyate/ “Si l’on dit que la différence est incompréhensible, du fait qu’elle dépend de l’appréhension du terme à qualifier, du support, etc., à cause du défaut de support mutuel, ceci n’est pas : comme la différence est la nature propre de la chose, l’on n’appréhende pas l’une sans appréhender l’autre, sinon il serait impossible de parler de la différence de ceci par rapport à cela”. C’est ce texte que commente Jayatīrtha dans le texte cité à la note précédente. Selon lui les deux ensembles d’objections y sont évoqués par les termes de viśeṣya, objet à qualifier et dharmin, support.

3 V.T.V., par. 122 bhedas tu svarūpadarśana eva siddhaḥ/“Mais la différence est établie dans la vision même de l’essence propre”.

4 N.S., I. 2. 20 (p. 45b) bhedo hi vastusvarūpam iti sarvair abhyupagantavyam/“Car le fait que la différence soit la nature propre de la chose doit être reconnu par tous”.

5 Cette position est celle des sāṅkhya et des mīmāṃsaka. Parmi ces derniers, les prābhākara sont les plus proches de la position des mādhva, puisqu’ils tiennent que la différence est la nature même du substrat, tel qu’il nous est donné dans la perception. Les bhāṭṭa pensent que la différence, étant non-être réciproque, est connue par anupalabdhi, “non-appréhension,” pramāṇa que n’acceptent pas les mādhva. Cf. K. Narain, Outline Madhva Phil. p. 62.
Le Khaṇḍanakhaṇḍhakhādya de Śrīharṣa, discutant la notion de différence considère quatre explications possibles, que S.N. Das Gupta résume ainsi dans Hist. Ind. Phil. I, p. 462 : (1) the difference may be perceived as appearing in its own characteristics in our experience (svarūpa-bheda) as Prabhākara thinks ; (2) the difference between two things, is nothing but the absence of the other (anyonyābhāva) as some Naiyāyikas and Bhāṭṭas think ; (3) difference means divergence of characteristics (vaidharmya) as the Vaiśeṣika speak of it ; (4) difference may be a separate entity in itself like the pṛthaktva quality of Nyāya”. Dans son exposé de la doctrine de la différence chez Madhva (op. cit. pp. 62-70) K. Narain suit un schéma plus simple qui semble correspondre aux allusions de Madhva : la différence peut-être conçue soit comme “essence de la chose” soit comme une réalité indépendante : dans le second groupe se trouvent les naiyāyika, qui tiennent que la différence est une relation distincte de ses termes et qui la considèrent soit comme pṛthaktva soit comme anyonyābhāva. (Cf. plus loin). Madhva, à notre connaissance ne discute pas la notion de vaidharmya.

6 V.A., par. 413 svārūpatvena ca bhedasyānekapratītyabhāvān nāynonyāśrayāder avakāśaḥ/asti tāvad astīdam ityatra vartamānakālo vastunā sahaivānubhūyate sākṣiṇeti/“et du fait que la différence est l’essence même (de la chose), et parce qu’il n’y a pas plusieurs représentations, il n’y a pas place aux objections de support mutuel etc., : lorsque l’on dit ‘ceci est’, dans la mesure où l’on emploie le mot est, le temps présent est ici connu par l’expérience du sākṣin en même temps que la chose elle-même”.

7 V.T.V., par. 124-28 yadi na svarūpaṃ bhedas tadā padārthe dṛṣṭe prāyaḥ sarvato vailakṣaṇyaṃ tasya na jñāyeta/ajñāte ca vailakṣaṇye ātmani ghaṭa ityapi saṃśayaḥ syāt/na hi kaścit tathā saṃśayaṃ karoti/jñātvaiva prāyaḥ sarvato vailakṣaṇyaṃ kasmiṃścid eva sadṛśe saṃśayaṃ karoti/na hyātmanyahaṃ devadatto na veti kasyacit saṃśayo bhavati/“Si la différence n’était pas la nature propre, en ce cas, lorsque nous voyons la chose nous ne la verrions pas comme distincte de tout le reste. Et si cette distinction n’était pas vue, le sujet pourrait aussi bien douter en se demandant ‘suis-je la cruche ?’ Et personne ne se pose en effet de tels doutes. Mais c’est en connaissant d’une façon générale la distinction de telle chose vis à vis de tout le reste, que l’on doute au sujet d’une chose qui est semblable à une autre. Car pour personne ne se produit en lui-même le doute : suis-je ou non Devadatta ?”

8 N.S., II. 2. 234 (p. 93a) bhaved etad yadi bhedo vastugraha eva gṛhyate/na caivam/kiṃ nāma vastupratītyuttarakālam eva/nirvikalpake hi pratyaye vastumātram avabhāsate/bhedas tu vastudarśanottarakālaṃ pratiyogismaraṇe satyavabhāsate/yathā sādṛśyam abhāvaścetyata āha anyatheti/yadi bhedo vastupratītau na pratīyeta tadāsyāmunā bheda ityuttarakāhṃ savikalpakavijñānam api na jāyeta/tathā ca tathā vyavahāro'pi na syāt/asyāmuneti hi dharmipratiyogitayā vastudvayam uddiśya bhedo jñāyate/na cāgṛhītabhedaṃ tathoddeṣṭuṃ śakyate/“Il en serait ainsi si la différence était saisie dans la saisie même de la chose. Mais il n’en est rien, elle ne peut être saisie qu’après que l’on connaît la chose. En effet, dans une connaissance indéterminée (nirvikalpaka) apparaît la chose à l’état pur, mais la différence apparaît après la vue de la chose, au moment où l’on se rappelle sa contre-partie. Il en est ici comme pour (la connaissance) du non-être et celle de la ressemblance. C’est pourquoi il dit (en réponse) : anyathā, ‘autrement’. (Cf. texte de Madhva, plus haut n. 1 p. 190). Si la différence n’est pas connue dans la connaissance de la chose, en ce cas aucune connaissance déterminée (savikalpaka) de la forme ‘différence de ceci par rapport à cela’ ne pourrait naître par la suite, et en ce cas on ne l’exprimerait pas de cette manière. En effet lorsque l’on dit ‘de ceci par rapport à cela’ on connaît une différence désignant deux choses, l’une comme dharmin l’autre comme pratiyogin, et une différence qui n’aurait pas été saisie ne pourrait être ainsi désignée”.

9 N.S., II. 2. 235 (p. 96a) yadi ghaṭadarśane’pi tadbhedo na dṛṣṭas tadānantaraṃ smaryamṃṇo gṛhyamāṇo vā pratiyogī paṭo’pi vinā bhedenopalabdhavyaḥ/bhedādarśane cāvaśyam abhedajñānaṃ syāt/“Si, lorsqu’on voit la cruche, l’on ne voit pas aussi sa différence, en ce cas si par la suite l’on voit ou l’on se rappelle sa contre-partie l’étoffe, cette dernière devra elle aussi être connue sans différence ; et si l’on ne voit pas la différence on a forcément connaissance de la non-différence”.

10 N.S., II. 2. 234 (p. 93a) yasmād bedo vastunaḥ svarūpaṃ tasmāt tasya vastuno grahe sati paścād bhedagraha iti nāsti/kiṃ tu vastugraha eva bhedagrahaḥ/tathā kvānyonyāśrayatvaṃ yena bhedo durgrahaḥ syād iti/“Parce que la différence est l’essence propre de la chose, il n’est pas vrai que la saisie de la différence se produise après que l’on ait saisi la chose, mais la saisie de la chose c’est justement celle de la différence. Ainsi où se trouve ce support mutuel, qui rendrait la différence incompréhensible ?”

11 A.V., II. 2. 236 ss. [8] (p. 30b-31a) dharmitvapratiyogitvatadbhedā yugapad yadi/viśeṣaṇaṃ viśeṣyaṃ ca tadbhāvaścaiva gṛhyate/ko virodhaḥ svarūpeṇa gṛhīto bheda eva tu/asyāmuṣmād iti punar viśeṣeṇaiva gṛhyate/“Puisqu’en même temps (sont connus) le dharmin, le pratiyogin et leur différence, c’est que l’on saisit le tout à qualifier (viśeṣya) sa qualification (viśeṣaṇa) et leur relation. Quelle contradiction y a-t-il donc à ce que la différence soit saisie comme la nature propre (de la chose) : ensuite quand on dit’ différence de ceci par rapport à cela,’ elle est saisie de façon particulière (selon un viśeṣa)”.

12 V.T.V., par 122-3 bhedas tu svarūpadarśana eva siddhaḥ/prāyaḥ sarvato vilakṣaṇaṃ hi padārthasvavūpaṃ dṛśyate/asya bheda iti tu padārthasya svarūpam itivat/“Mais la différence est établie dans la vision même de l’essence propre, car l’essence propre de chaque entité est vue comme distinguée de tout le reste de façon générale : dire ‘la différence appartenant à telle entité’, revient à dire ‘la nature propre de celle-ci’”,

13 V.A., par. 409 na ca sarvato vyāvṛttyanubhave sārvajñāpattidoṣaḥ/sāmānyataḥ sarvasya sākṣisiddhatvāṅgīkārācca/“et il ne faut pas dire que si l’on avait l’expérience de la distinction d’avec tout le reste, il en résulterait l’omniscience, parce que nous considérons que c’est le sākṣin qui connaît la totalité de façon générale”.
ibid., par 411 na ca viśeṣajñānāpekṣā/bhedasvarūpamātrapratītes tadanapekṣaṇāt/ “et (cette connaissance de la différence) ne dépend pas d’une connaissance précise (de toutes choses), parce que la représentation de la seule essence propre de la différence n’en dépend pas”.
ibid., par 412 na ca saṃśayābhāvaprasaṅgaḥ/kutaścid vyāvṛttasya vastunaḥ pratītāvapi vyāvṛttiviśeṣāgrahaṇavaśád eva saṃśayotpatteḥ/anyathā sarvakoṭyavalambī saṃśayaḥ syāt/ “Et il ne s’en suivrait pas l’absence de doutes : car le doute se produit lorsque, tout en ayant la représentation d’une chose à certains égards distinguée (des autres), l’on ne saisit pas telle distinction particulière, autrement l’on aurait un doute qui porterait sur toutes possibilités”.

14 V.T.V., par 129-31 sāmānyataḥ sarvavailakṣaṇye jñāta eva ghaṭatvādijñānam/ato nānyonyāśrayatā/na ca yugapajjñānānutpattir doṣaḥ/yathā yugapad eva dīpasahasradarśane sāmānyataḥ sarve jñāyanta eva tathā syāt/“C’est en les connaissant comme distingués de tout, de façon générale, que l’on a la connaissance des objets, comme la cruche : ainsi il n’y a pas de support mutuel ; et il n’y a pas l’objection que plusieurs connaissances ne pourraient naître ensemble ; il peut en être comme de la vision simultanée de mille lampes : de même toutes sont connues de façon globale”.

15 Cf. chapitre précédent n. 1 p. 179, A.V., II. 2.98 : la substance est constituée de viśeṣa infinis. Jayatīrtha atténue cette affirmation en disant que seul Dieu possède des viśeṣa infinis, et que les substances finies en ont autant qu’il est nécessaire pour les différentes relations dans lesquelles elles sont impliquées. Mais il nous semble que Madhva tient effectivement que chaque être fini porte en lui l’infini, quand ce ne serait que par la divisibilité infinie de l’étendue qui le constitue. Si le viśeṣa est une śakti, il est une potentialité en droit infime.

16 U.Kh., p. 1b ceṣṭāliṇgena sātniatve paradehasya sādhite/ anyatvaṃ svātmanas tasmāt sarvair evāmibhūyate/ ajñatā cāpaśaktitvaṃ duḥkhitvaṃ svalpakartrtā/ sarvajñatādīśaguṇaviruddhā hyanubhūtigāh/ sārvajnādiguṇā viṣṇoḥ śrntiṣu pratipāditāḥ/ “Puisque, pour autrui, c’est à partir des indications données par le comportement etc., que l’on peut prouver que son corps est animé par un esprit, l’altérité pour chacun, de son propre esprit, est bien une donnée d’expérience. Aussi le fait d’être ignorant, d’avoir une puissance limitée de souffrir, de réaliser très peu de choses, toutes ces notions appartiennent à notre expérience comme contraires aux qualités d’omniscience etc., du Seigneur, et ces qualités d’omniscience etc., nous sont enseignées par les Śruti comme celles de Viṣṇu”.

17 N.S., II. 2. 236 (p. 96a) tatra kiṃ bhedo dharmiṇaḥ svarūpam/uta pratiyogino'pi/ na tāvad dvitīyaḥ/ ekasyaiva bhedasyobhayasvarūpatve’dvaitaprasaṅgāt/ ādye tu yadyapi dharmijñabhedajñānayor nānyonyāśrayatvamf tathāpi pratiyogijñānāpekṣayānyonyāśrayatvaṃ kathaṃ pariharaṇīyam/ maivam/ bhedasya svarūpato jñâne pratiyogiviśeṣajñānānapekṣaṇāt/ pratiyogisvarūpajñāne caitadbhedajñānāpekṣaṇāt/ “Ici l’on demande si la différence est l’essence propre du dharmin ou également celle du pratiyogin. Ce ne peut être le second cas, car si une différence unique était essence propre des deux termes il s’ensuivrait qu’elle les unifierait. Mais dans le premier cas, bien qu’il n’y ait pas de support mutuel entre la connaissance du dharmin et celle de la différence, comment éviter ce support mutuel, puisque la différence dépend de la connaissance du pratiyogin ? Il n’en est rien : si l’on connaît la différence comme essence propre, cette connaissance ne dépend pas de la connaissance d’un pratiyogin déterminé, et lorsque l’on connaît l’essence propre du pratiyogin, cette connaissance ne dépend pas de celle de cette différence-là”. L’argument selon lequel la différence est relative au dharmin et au pratiyogin est un des arguments des bouddhistes (Cf. n. 1 p. 189). Śrīharṣa (Khaṇḍanakhaṇḍakhādya) y introduit une difficulté supplémentaire : puisque dharmin et pratiyogin sont en relation, il s’ensuit que la différence introduit la présence du pratiyogin dans la nature propre du dharmin. L’argument est développé par Citsukha (Tattva-pradīpikā) sous la forme où le rejette ici Jayatīrtha : la différence unifierait le dharmin et le pratiyogin. Cf. K. Narain, Outline Madhva Phil. p. 64.

18 A.V., II. 2. 120 [6] (p. 26b) ito’muṣyāmuto’muṣya bhedo dṛṣto dvidharmikaḥ/ tatraikavacanaṃ yat tad viprāṇāṃ bhojanaṃ yathā/ “La différence de cela par rapport à ceci, de ceci par rapport à cela, est connue comme possédant deux supports ; si l’on emploie ici un seul mot c’est comme (lorsque l’on dit : c’est une nourriture de brahmanes”. Il se peut que ce texte réponde à Citsukha, puisque Madhva fait allusion à un autre argument de la Tattva-pradīpikā. Cf. plus haut, le part. ch. 3.

19 Cf. plus haut, n. 1 p. 194 : saisir en même temps le dharmin, le pratiyogin et leur différence, signifie tout simplement saisir un viśeṣya, son viseṣaṇa et leur relation, c’est-à-dire un tout qualifié et l’un de ses moyens de qualification. C’est donc en terme de philosophie mādhva constituer un viśiṣṭa, dont la différence en question se trouve être alors un viśeṣa, non-séparé de lui.

20 Le B.T. définit à plusieurs reprises le viśeṣa comme vastu-svarūpa, essence propre de la chose, et ces expressions sont acceptées par Madhva. Mais celui-ci définit également la différence, bheda, comme vastu-svarūpa. Les deux expressions ne sont pas contradictoires, puisque dans sa perspective telle différence particulière est un viśeṣa de la chose, et l’existence particulière de celle-ci n’est rien d’autre que sa différence générale d’avec tout le reste : le viśeṣa fondamental supporte d’autres viśeṣa, qui sont toutes les différences possibles. Il semble cependant que l’on saisisse ici, à travers cette disparité de vocabulaire une nouvelle preuve de l’élaboration des doctrines du B.T. par Madhva, et il semble aussi que cette élaboration soit en rapport avec la notion de sākṣin : c’est en effet le sākṣin qui connaît la différence en mode de généralité, avant de saisir les viśeṣa de telle ou telle différence. Or comme nous l’avons vu (cf. Introduction p. 31) la notion de sākṣin n’apparaît pas dans les passages du B.T. que cite Madhva. Quant à l’idée d’utiliser le viśeṣa pour résoudre les apories de la différence elle est présente dans le B.T. par. 146 (cité par le V.T.V., par. 458) : abhinnatvam abhedaśca yathā bhedavivarjitam/ vyavahāryaṃ pṛthaktvaṃ syād evam eva guṇā hareḥ/ abhedābhinnayor bhedo yadi vā bhedabhinnayoḥ/ anavasthitir eva syānna viśeṣaṇatāmatiḥ/ mūlasambandham ajñātvā tasmād ekam anantadhā/ vyavahāryaṃ viśeṣeṇa dustarkabalato ḥareḥ/ viśeṣo’pi svarūpaṃ sa svanirvāhakatāsya ca/ iti brahmatarke/ “et il est dit dans le Brahma-tarka : de même que le fait d’être différent et la différence sont dépourvus de différence, mais peuvent être exprimés de façon distincte, de même en est-il pour les qualités de Hari. S’il y avait différence entre la non-différence et ce qui n’est pas différent, comme entre la différence et ce qui est différent, il y aurait régrès à l’infini. L’on n’a pas la pensée de la qualification sans connaître la relation fondamentale (de celle-ci à la substance) ; c’est pourquoi ce qui est un peut être exprimé en un nombre infini de manières, par le fait du viśeṣa, grâce à Hari dont le pouvoir dépassera saisie du raisonnement. Le viśeṣa est en lui-même l’essence propre et il possède la propriété de se supporter lui-même”.

21 V.A. 405-8 na bhedo yugadharmaḥ/ kiṃ tvekasya dharmo’pareṇa nirūpyaḥ/ imau bhinnāvityatrāpi stambhāt kumbhasya bhedaḥ kumbhāt stambhasya bheda ityevārthaḥ/ anayor bheda iti tūbhayadhārmikaṃ bhedadvayam eva/ekavacanaṃ tvanayoḥ svarūpam itivat/ sa ca bhedo dharmiṇaḥ svarūpam eva/anyaihā svarūpaṃ pratīamānaṃ sarvātmanā pratīyeta/ tathā cātmanyapi ghaṭo'ham iti pratītiprasaṅgaḥ/ “la différence n’est pas un attribut commun, mais c’est l’attribut d’une des choses, mis en évidence par l’autre. Lorsque l’on dit : ces deux choses sont différentes, même en ce cas le sens est : la différence de la cruche par rapport au poteau, la différence du poteau par rapport à la cruche. Lorsqu’on dit : la différence de ces deux choses, il s’agit de deux différences possédant deux supports ; l’on emploie un seul mot comme lorsqu’on parle de l’essence propre de deux choses. Et la différence est l’essence propre du dharmin lui-même, autrement en connaissant l’essence propre, on la connaîtrait comme essence de tout, et il s’en suivrait que dans le sujet lui-même il y aurait la représentation ‘je suis la cruche’”. Ce texte reprend les termes mêmes du texte de l’A.V cité plus haut, n. 2 p. 197. Il est sans doute une réponse à Citsukha,

22 A.V., II. 2. 238 [8] (p. 31a) dharmyādibhedagrahaṇāt tenokto’nyotiyasaṃśrayaḥ/ anyatvāgrahaṇe proktaḥ katham anyonyasaṃśrayaḥ/ “Celui-ci dit que dans la saisie de la différence entre dharmin etc., il a support mutuel : s’il ne saisit pas l’altérité (de ces notions) comment parle-t-il de support mutuel ?”
N.S. ibid (p. 99a) yadyanyalvaṃ kvāpi na gṛhītaṃ tadānyanyāśrayatvāpādanam eva na śakyam/ nirāśrayatvāt/ taddhi pratītayor dvayoḥ kāryakāraṇabhāvāśrayaṇe satyāpādyate/ antato vādiprativādinor dūṣyadūṣakayor āpādyāpādakayor bhedāgrahe'nutthānam evāpādanasya/ “Si l’altérité n’est jamais saisie, en ce cas il n’est même pas possible de parler de la conséquence du support mutuel, car elle ne reposerait sur rien ; une telle conséquence repose sur la relation de cause et d’effet entre deux choses représentées. Finalement, si l’on ne saisissait pas la différence entre le partisan de la thèse et celui de l’antithèse, entre ce qui est à réfuter et ce qui réfute, entre la conséquence et ce qui y conduit, la conséquence (de support mutuel) ne serait pas même soulevée”.

23 A.V., II, 3. 42 ss. [14] (p. 35b) mithyaiva bhedo vimato bhedatvāccandrabhedavat/ iti cet sādkyadharmo’yaṃ sannasan vā na vobhayam/ yadi sannapasiddhāntaḥ sa evāsannitīrite/ nobhayaṃ cenna siddhaṃ tad iti mānasya dūṣaṇam/ “Si l’on dit : la différence en question ‘est illusoire’, parce que c’est une différence, comme la différence des deux lunes, l’attribut que l’on veut établir est-il, quant à lui, existant, ou non-existant, ou n’est-il ni l’un ni l’autre ? Si vous dites qu’il existe, c’est contraire à votre position, et si vous dites qu’il n’existe pas, c’est ce que nous disons ; si vous dites qu’il n’est ni l’un ni l’autre, ceci ne peut être prouvé : telle est la réfutation de leur raisonnement”.

24 V.A., par. 383 bhedasya pratītim anupajīvya nirākartum aśakyatvāt/ “Parce que sans prendre appui sur la représentation de la différence, il n’est pas possible de la réfuter”.
V.A., par. 392 bhedābhāvagrāhiṇāpi pratiyogivilakṣaṇatayā svaviṣayo vyavasthāpyaḥ/ “même celui qui saisit la non-existence de la différence, doit établir que l’objet de sa pensée est distinct de sa contre-partie”.

25 A.V. IV, 1, 43 ss. [3] (p. 66a) vyāvahārikabhedaścet kvāsāvavyāvahārikāḥ/ vyāvahārikam ityeva vacanaṃ vyāvahārikam/ uta neti vikalpe tu yadi syād'vyāvahārikam/ tasyāpi bādhyatā cet syād bhedah syāt pāramārthikaḥ/ avyāvahārikatvaṃ cet bhedo yaḥ satyatāṃ gataḥ/ “Si la différence est de vérité relative où existe celle qui n’est pas relative ? La parole même qui la déclare relative est, ou n’est pas, de vérité relative : si elle est relative, elle est elle-même destinée à être annulée, et il doit exister une différence en vérité absolue ; si cette parole n’est pas de vérité relative, la différence devient vraie”.

26 A.V., II. 2. 146 ss. [6] (p. 27b) adbhutās te yato'nyasya pratiyogitvam iṣyate/ pratiyogino hi bhedo’yaṃ na tu svasmāt kathaṃ ca na/ vibhāgenālpataiva syāt kuta eva tu śūnyatā/ “Ils sont admirables : puisque le fait d’être pratiyogin est la propriété d’une autre chose, cette différence est celle qui (sépare) du pratiyogin, mais ce n’est pas une différence par rapport à soi-même, en aucune manière ; la division donnerait la petitesse, mais comment donnerait-elle la vacuité ? ”
D’après B.N.K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I, p. 161, il s’agirait ici d’Ānandabodha,

27 A.V., I. 2. 21 ss. [6] (p. 11b) pṛthaktvābhāvatadrūpān bhedāṃs trīn kalpayanti cet/ kaipanāgauravādyās tu dośās tatra virodhinaḥ/ pṛthaktvānyatvabhedās tu paryāyeṇaiva laukikaiḥ/ vyavahriyante satataṃ vaidikair api sarvaśaḥ/ “Si vous imaginez trois sortes de différences, le fait d’exister séparément, le non-être, et la forme propre, les difficultés d’excès d’hypothèses etc., s’opposent ici à vous : le fait d’être séparé, le fait d’être autre et la différence, sont employés comme synonymes, partout le monde, comme par les savants, sans exception”. Jayatīrtha résume la position des naiyāyika : les trois sortes de différences existent dans les substances, deux seulement existent dans la série des cinq, guṇa etc., (guṇa, karma, sāmānya, viśeṣa, samavāya) parce que le pṛthaktva étant une qualité ne peut appartenir qu’aux substances, et dans la dernière catégorie, dans le non-être, n’existe que la différence de forme propre, parce qu’il ne peut y avoir anyonyābhāva, non-être réciproque, entre des non-êtres. Il continue en disant (p. 47b) : ato’nyonyābhāvasya bhedatve’pi bhedasya tu svarūpatvé’pi nānyonyābhāvasya dharmisvarūpatvam/ svarūpabhedātiriktabhedatvād anyonyābhāvasya iti/ “ainsi (pour eux) bien que l'anyonyābhāva soit différence et que la différence soit nature propre (de la chose), l'anyonyābhāva n’est pas la nature propre du dharmin, parce que l'anyonyābhāva est une différence surajoutée à la différence de nature propre”. C’est donc sur ce point exact que porte la discussion : le non-être réciproque est-il une relation surajoutée à l’essence propre ou est-il identique à celle-ci ?

28 Le P. S. parle de quatre non-existences, y incluant la non-existence réciproque, mais le M.S.S.S. (p. 21a) remarque que Madhva ne parle que de trois sortes de non-existences, considérant l'anyonyābhāva comme identique à la différence. Il en donne la raison ; c’est un abhāva qui n’est pas “séparé de son support”.

29 V.T.V., par. 134 na, ca ghaṭād vailakṣaṇyam eva paṭād vailakṣaṇyam anubhavavirodhāt/ tasmād bhedadarśanaṃ yuktaṃ eva/ “et la distinction par rapport à la cruche n’est par la distinction par rapport à l’étoffe, parce que c’est contraire à l’expérience. C’est pourquoi la vision de la différence est certainement possible”.

30 A.V., I. 2. 19 ss. [6] (p. 11b) atadbhāvo'nyatā ceti na viśeṣo’sti kaścana/ doṣābhāvo guṇa iti prasiddho laukikeṣvapi/ adṛśyatvādikāṃs tasmād guṇān āha svayam prabhuḥ/ “Entre le fait de ne pas être cela, et le fait d’être autre, il n’y a pas la moindre distinction. Même dans le langage courant l’absence de défaut est qualité. C’est pourquoi le maître par lui-même (Vyāsa) déclare ses qualités, l’invisibilité etc.”.

31 A.V., I. 2. 20 [6] (p. 11b) bhāvābhāvavirodho, pi na tu sarvatra vidyate/.

32 A.V., I. 2. 18 [6] (p. 11b) nābhavo bhāva iti ca viśeṣaḥ prāyaśo bhavet/ “Et le plus souvent il n’y a pas de distinction entre parler d’existence ou de non-existence”. Jayatīrtha explique qu’il s’agit ici de la non-existence réciproque, et que le mot prāyaśo est légitimé par le fait que celle-ci, existant entre toutes les réalités, est beaucoup plus fréquente que les autres non-existences.

33 N.S., II. 1. 75 (p· 173a) pratīyate ca viśeṣyaviśeṣaṇabḥāvo bhāvābhāvayoḥ/ anyathā ghaṭaḥ paṭo na bhavatītyabhāvaḥ prameya iti ca vyavahārānupapatteḥ/ “Et l’on connaît la relation de viśeṣaṇa à viśeṣya entre l’existence et la non-existence : autrement il ne pourrait y avoir d’expressions telles que ‘la cruche n’est pas l’étoffe’ et ‘le non-être est objet de connaissance’”,

34 A.V., II. 2. 143 [6] (p. 27b) astyabhāvo’sti ca dhvaṃso dehābhāvaśca bhasmatā/ ityādi yujyate sarvaṃ pratyakṣādipramāṇataḥ/ “Il y a un non-être, il y a une destruction, la non-existence du corps c’est son état de cendres, toutes ces propositions sont possibles sur l’autorité de la perception et des autres pramāṇa”. Jayatīrtha explique : dehābhāvo bhasmatetyabhāvasya visesyatvam bhāvasya ca viśiṣṭatvaṃ tayoścābhedas tathā ghaṭo na jānātīti bhāvo viśeṣyo’bhāvaśca viśiṣṭākāras tayoścābheda ityuktaṃ yujyata ityarthaḥ/ “Lorsqu’on dit : l’absence du corps c’est l’état de cendres, le visesya (objet à qualifier) est négatif et le tout composé est positif et entre eux il y a non différence ; également quand on dit ‘la cruche ne connaît pas’, le viśeṣya est positif et le viśiṣṭa est négatif : tel est le sens” (p. 27a).

35 A.V., II. 2. 139 ss. [6] (p. 27a) asmatpakṣe viśeṣasya sarvatrāṅgīkṛtatvataḥ/ nāsti doṣaḥ kvacid bhāvo hyabhāvaśca sa eva hi/abhāvasya ca dharmāḥ syur bhāvās tesdm ca te’khilāḥ/ “Dans notre doctrine, du fait que le viśeṣa est reconnu partout, il n’y a aucune difficulté, car l’existence est parfois aussi non-existence : la non-existence peut avoir des attributs existants et les existences peuvent avoir tous les attributs non-existants”. (Notre traduction suit Jayatīrtha : teṣāṃ ca bhāvānāṃ ca te’bhāvā dharmāḥ syur iti/ Il ajoute que akhilāḥ, tous, signifie ici un grand nombre) (p. 26b).

36 N.S, II. 2. 143 (p. 27a) yadi bhāvābhāvayor ekatvaṃ na viruddhaṃ tadā ghaṭo’pi svābhāvātmdā kiṃ na syād ityata āha pratyakṣādītī// ..bhāvābhāvayor viśeṣyaviśiṣṭayor aikyaṃ pratyakṣāddipramāṇasiddhaṃ na tu ghaṭatadabhāvayoḥ/ “Si l’unité entre l’existence et la non-existence ne fait pas contradiction, pourquoi en ce cas la cruche ne serait-elle pas en forme de sa propre non-existence, est-il demandé ; c’est pourquoi il dit ‘la perception etc.,’...l’unité de l’existence et de la non-existence comme viśeṣya et viśiṣṭa est établie par l’autorité de la perception, mais non celle de la cruche et de sa propre non-existence”. (Le texte de Madhva est celui cité plus haut, n. 1 p. 205).

37 A.V., III. 3.145 ss. [19] (p. 51b) “L’existence a pour essence l’affirmation, la non-existence est la négation, la négation de la négation donne forcément la seule existence. Quant à la première appréhension elle est nécessairement d’existence ou de non-existence” (texte cité n. 2 p. 87).

38 A.V., II. 2. 141 ss. [6] (p. 27a-b) sarve bhāvā abhāvāśca padāthās tena sarvadā/ tathāpi prathamam buddher yo niṣedhasya gocaraḥ/ so'bhāvo vidhibuddhes tu gocaraḥ prathamaṃ paraḥ/ “Ainsi toutes les entités sont toujours existences et non-existences ; cependant ce qui, à la première appréhension est objet de négation cela est non-existence, et l’autre est ce qui, au premier moment, est objet de l’appréhension d’affirmation”.

39 A.V., II. 1. 75 [4] (p. 20b) viśeṣyataiva dharmitvaṃ prathamapratipattiṣu/niṣedhavidhirūpatvaṃ bhāvābhāvatvam atra hi/ “Le fait d’être dharmin c’est celui d’être un tout qualifié, (connu comme tel) à la première saisie, car ici l’existence et la non-existence sont en forme d’affirmation et de négation”.

© Institut Français de Pondichéry, 1968

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