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La doctrine de Madhva

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Suzanne Siauve

Deuxième partie. Le monde

La réalité de l'espace

Texte intégral

  • 1 A.V., I. 4. 97 [6] (p. 16b) satyatvaṃ gaganādeśca sākṣipratyakṣasādhitam/N.S., ibid. : na kevalam (...)
  • 2 A.V., III. 4. 158 [5-6] (p. 60a) na jñānadṛṣṭimātreṇa prāmāṇyaṃ tasya dṛśyate/ N.S., ibid., (p. 52 (...)

1“Ce ne sont pas seulement les réalités internes telles que le plaisir, etc., qui sont objet du sākṣin, mais également des réalités externes telles que l’étendue etc.,’’écrit Jayatīrtha, en commentant le bref passage de l'Anuvyākhyāna par lequel Madhva déclare que “la réalité de l’étendue etc., est établie par la perception du témoin”, sākṣi-pratyakṣa.1 La portée de cette affirmation est grande car elle brise les limites de la subjectivité en laquelle la conscience semblait être enfermée. S’il est acquis en effet, que le spectateur que nous sommes, connaît en toute évidence d’une part sa propre existence et de l’autre les modifications du manas, la sphère de sa certitude semble devoir s’arrêter à ce second niveau. Prouver directement l’existence du monde extérieur paraît impossible puisque le manas nous présente parfois des représentations illusoires avec tous les caractères du réel. Ceci revient à dire que les vṛtti du manas ne possèdent pas le svataḥ prāmāṇya “l’autorité intrinsèque,” prérogative réservée au seul sākṣin ; elles nous permettent de connaître avec certitude leur propre existence, mais non celle de l’objet qu’elles nous présentent. “Ce n’est pas par la seule vue de la connaissance que l’autorité de celle-ci est connue”2 dit très nettement Madhva, entendant ici par “connaissance”, jñāna, non la connaissance essentielle au sākṣin, mais la représentation inerte, jaḍa, dont il dit ailleurs qu’elle n’est pas svaprakāśa, lumineuse par elle-même.

  • 3 A.V., II. 2. 206 ss. [7] (p. 29b) viśvaṃ pratyakṣagaṃ tyaktvā tayor yo’numitcaṃ vadet/māyāvādivad (...)
  • 4 N.S. ibid., (p. 74b) evam āpto'pi kim aparokṣatayā paśyasīti pṛṣṭo’ṅguliṃ prasāryedam iti bāhyam e (...)

2Il faut pourtant noter que, si ces représentations d’un monde extérieur à nous ne sont pas capables de nous assurer de la réalité de leur objet, elles nous l’indiquent cependant avec une insistance remarquable. Nous faisons immédiament la différence entre les états purement internes que sont les sentiments de plaisir ou de douleur, et les représentations qui nous signifient des objets différents de nous. A vrai dire nous ne voyons pas la représentation, mais l’objet à travers celle-ci. Aucune hésitation normalement ne se marque, qui correspondrait à deux étapes de la pensée, celle dans laquelle nous connaîtrions la seule vṛtti, et celle par laquelle nous conclurions de l’impression mentale à l’existence de son objet. Aux bouddhistes sautrāntika,3 qui pensent que nous sommes contraints d’inférer l’existence du monde extérieur à partir du monde clos de nos représentations, Jayatīrtha oppose l’expérience qui manifeste toute la gratuité d’une telle hypothèse. Nous ne doutons pas que l’impression de “bleu” ne soit différente de l’impression de plaisir, l’une est rapportée à un objet, l’autre se réfère à mon état interne. Il ne nous vient pas à l’idée dire “je suis bleu” comme “je suis heureux”, mais dès le premier instant nous pensons que nous voyons un objet bleu, et le geste le plus spontané le désigne comme extérieur à nous,4 sans qu’aucun raisonnement n’ait eu à intervenir. Selon la conception que se font de la connaissance les mādhva, l’ajustement normal des divers organes à l’organe interne et au sākṣin produit, en effet, le contact immédiat du sujet avec son objet, contact qui est source de l'impression de certitude. Que cette impression soit le plus souvent juste et que nous ayons toute raison de nous y fier pratiquement, n’empêche pas néanmoins que rajustement soit parfois aberrant : rien n’interdit donc de mettre en question, en chaque cas particulier, une impression qui ne peut nous donner garantie de sa vérité.

3C’est pourquoi il est vain d’essayer de prouver, comme un à un, les objets à partir des représentations. Par une démarche tout à fait originale et hardie la pensée de Madhva abandonne un champ de controverses sans issues pour viser un aspect beaucoup plus fondamental du problème. Elle s’attache à l'examen du jugement d’extériorité qui accompagne notre affirmation de l'existence du monde qui nous entoure. Ce jugement est-il fondé, c’est-à-dire atteint-il une réalité extérieure à nous, cette réalité de l’espace dans lequel nous situons spontanément les objets ? Si le cadre de notre expérience est réel, la légitimité de l’ensemble des jugements qui composent cette expérience sera bien près d’être assurée ; et l’erreur apparaîtra alors pour ce qu’elle est, c’est-à-dire un accident, impuissante à invalider un témoignage si constant.

  • 5 A.V., II. 2. 209 [7] (p. 29b) so’ahaṃ tad idam evāhaṃ sukhī sad gaganaṃ diśaḥ/satyā ityādyanubhavā (...)
  • 6 N. S., I. 4. 102 (p. 128a) ākāśakāladigātmamanāṃsi sukhādayaśca sākṣāt sākṣisiddhāḥ/ “l’espace, le (...)

4Il n’y a pas d’autre moyen de fonder une certitude que de se tourner vers la source de toute certitude, le sākṣin, et paradoxalement de chercher au centre de nous-même la vérité de l’espace. C’est ce que fait Madhva, en affirmant que l’espace est connu par le sākṣin,5 c’est-à-dire connu directement, en son essence même, par l’organe déclaré “essentiel” svarūpa-indriya. Comme tout organe, l’organe “pur” a ses objets spécifiques que les mādhva appellent objets “purs”. Ils donnent de ces derniers des listes plus ou moins développées, mais qui toutes comportent les mêmes éléments : les objets propres du sākṣin sont d’une part l'ātman, le manas et ses vṛtti, de l’autre le groupe de l’espace, ākāśa, des directions, dik, et du temps kāla6. L’Anuvyākhyāna considère d’abord l’espace et ses directions, pour s’attacher ensuite à la nature du temps : la réalité de l’espace fournit son cadre à un univers de pluralité, auquel la réalité du temps assurera la subsistance et la cohérence.

  • 7 P.S., p. 33a sṛṣṭipralayayor vikāraśūnyā dig avyākṛtākāśam/ “l’extension dépourvue de modification (...)
  • 8 A.V., II. 3.14 ss. [1] (p. 34a) bhūtam apyasitaṃ divyadṛṣṭigocaram eva tu/utpadyate vyākṛtaṃ hi ga (...)
  • 9 M.S.S.S., p. 35a kiñca mṛtikāle jahaty enaṃ prāṇā bhūtāni pañca ca/bhāgato bhāgatas tvenam anugacc (...)

5Par le terme d’espace, ākāśa, sont désignées selon les mādhva deux réalités différentes. L’une est appelée avyākṛta-ākāśa, l’autre, qui est nommée vyākṛtaākāśa, est identique à l’“espace-élément”, un des cinq produits de la matière primordiale, la prakṛti. Les termes d'avyākṛta et de vyākṛta inclineraient à établir une continuité entre les deux “espaces”, dont le premier serait la forme “non-manifestée” ou “non-développée” de l’autre. En réalité les mādhva déclarent nettement qu’il y a deux ākāśa, sur la foi des textes dont les uns parlent d’un ākāśa sans forme ni couleur, éternel et infini, et les autres de l’élément ākāśa, coloré et divisé, lequel à une origine. Le premier est l’espace en qui tout existe, et qui est lui-même “non-produit”, “non-effectué”, avyākṛta7 alors que le second est un effet résultant d’une transformation de la matière. L’opposition n’est donc pas du non-manifesté au manifesté mais du non-effectué à l’effectué : l'avyākṛta-ākāśa existe immuablement et éternellement ; le bhūta-ākāśa est produit à chaque période cosmique.8 Entre eux existe un hiatus absolu, une dualité, dvaita, car il ne s’agit pas, sous la similitude de mots, de la même réalité. L’élément espace, au même titre que les quatre autres éléments, le vent, le feu, l’eau, la terre, entre dans la composition des corps de l’univers en proportions variables. Il peut être ici et non là, ainsi que l’enseignent les textes, qui disent qu’à la mort les cinq éléments quittent le corps ; il est dans l’étendue, et y occupe une place, il n’est pas l’étendue, dont il serait absurde de dire qu’elle puisse ainsi changer de lieu9.

  • 10 Le monde à l’état grossier est une composition des éléments primodiaux. Cf. plus haut, le part. ch (...)
  • 11 N.S., II. 3.14 (p. 5b) kuto bhūtākāśasyotpatthnattvam ityata uktam asitam iti/rūpitvād ityarthaḥ/. (...)
  • 12 A.V., II., 3. 13 [1] (p-34a) ata ākāśaśabdoktas taddevo’tra vināyakaḥ/ “ainsi celui qui est désign (...)

6Mais le bhūta-ākāśa n’est pas connu de nos sens, sa subtilité ne permet pas de le saisir à l’état isolé10 bien qu’il apparaisse dans les corps où il a forme et couleur. S’il est vyākṛta au sens de “manifesté” c’est, dit Madhva, pour la divyadṛṣṭi la vue divine :11 sans doute faut-il entendre ici, à la fois, pour le Suprême Seigneur et pour les divinités qui président aux éléments de l’univers.12 L'ākāśa qui est connu de nous c’est l’espace avyākṛta, l’étendue dans laquelle existent les choses. Celle-ci seule est nommée objet du sākṣin, par le texte de l'Anuvyākhyāna déclarant que “l’étendue est objet de la perception du témoin”.

  • 13 N.S., I. 4. 97 (p. 104a) kecid iha vihaṅgamaḥ patatīti cakṣurvyāpārāntaraṃ pratibhāsanād ākāśādīnā (...)
  • 14 ibid., : apara āha/ālokamaṇḍalam āśrityāyaṃ pratyaya iti/tad asat/ihāloka ityapi pratyayadarśanāt/ (...)
  • 15 Les vaiśeṣika pensent bien eux aussi que la perception du son se fait par contact, mais ils tiennen (...)
  • 16 N.S., I. 4. 97 (p. 105a) cakṣuṣa iva śrotrasya gatyā sannikarṣopapatteḥ/.../śrotrasya cakṣuṣa iva (...)

7Montrer que l’avyākṛta-ākāśa ne peut être connu que par le sākṣin, requiert d’abord la réfutation des doctrines selon lesquelles cette notion peut nous être donnée par les sens. Jayatīrtha s’y emploie longuement : à un jaina qui tient que nous voyons l’espace, en voyant le mouvement des objets dans l’espace, et que la phrase “l’oiseau vole ici” affirme une telle perception, il répond que le contact de l’oiseau avec l’espace n’est pas perceptible par la vue puisque l’un des ternies, l’espace, ne l’est pas.13 Cependant la perception du mouvement suppose, en effet, la connaissance de l’espace, sans laquelle elle serait impossible, et il faut donc que cette connaissance ait été donnée d’autre manière. Les vaiśeṣika pensent en général que l’espace n’est pas perceptible à la vue et doit être connu par “inférence” : un d’eux cependant s’efforce de montrer que la notion d’espace peut être conçue à partir du “champ éclairé”, ālokamaṇḍala, ce cercle lumineux que révèle notre regard. Mais, leur objecte Jayatīrtha, lorsqu’il vous arrive d’employer l’expression “ici, dans le champ éclairé”, dites-vous que la notion d’espace a pour substrat le champ visuel tout entier, ou la seule portion d’étendue que vous désignez par le mot “ici” ? Est-il raisonnable de dire que la partie puisse être, aussi bien que le tout, support d’une même notion ? Le problème se posera de façon plus paradoxale encore au niveau du point : si l’espace est vu dans la partie comme dans le tout, on doit admettre qu’il est connu dans le point aussi bien que dans la portion d’étendue14. Mais le point n’est pas l’ultime réalité pour les vaiśeṣika, pour qui le minimum perceptible est la combinaison de trois atomes. Dira-t-on finalement que nous voyons l’espace en ses parties atomiques, que nous ne voyons pas, et dont les vaiśesika posent qu’elles sont connues par la seule inférence ? Puisque l’on parle d’inférence, dit Jayatīrtha, autant faire l’économie de cette théorie, et examiner la thèse classique de la même école, selon laquelle l’inférence servirait à prouver l’existence de l’ākāśa à partir du son qui en est la qualité. L'ākāśa serait conçu comme une substance, non-perceptible en elle-même, mais pouvant être inférée comme support du son, et intermédiaire nécessaire entre la source du son et l’oreille. Les mādhva contestent la nécessité d’une telle inférence, puisqu’ils admettent que tous les organes physiques sont prāpyakārin, capables d’atteindre leurs objets en allant à eux.15 Le fonctionnement de l’ouïe est analogue à celui de la vue un rayonnement subtil sort de l'oreille pour entrer en contact avec la source du son. Jayatīrtha en donne pour preuve la perception des directions : si l’ouïe percevait son objet là où il se trouve, est-il objecté, il n’y aurait jamais doute au sujet de la direction du son ; s’il n’y avait pas perception par [contact, répond Jayatīrtha, il n’y aurait jamais certitude au sujet de cette direction, et “la certitude est un argument plus fort que le doute”.16 Est-ce à dire cependant, que les directions de l’espace seraient perçues par les sens alors que l’espace ne l’est pas ? En aucun cas : les directions de l'ākāśa sont, elles aussi, connues par le sākṣin et la preuve en est que le sourd à la notion de direction comme il a la notion d’espace. Ainsi une connaissance universelle et comme a priori, de l’espace et de ses directions permet le jugement concret qui localise telle forme dans l’étendue ou détermine la direction de tel son.

  • 17 A.V., II. 2. 194 ss. [7] (p. 24a) yadyākāśasya sattvaṃ na kuta eva narādiṣu/sadharmipratiyogitvam (...)
  • 18 N.S., II. 3.11 (p. 3b) yasya colpattis tasya prāgabhāvena bhāvyam/na cākāśasya prāgabhāvḥ sambhava (...)
  • 19 A.V., II. 2. 174 [6] (p. 28b) īśo deśaśca kālaśca svagatā eva sarvadā/ “Le Seigneur, l’étendue et (...)

8Quelles preuves directes, cependant, donner de la connaissance de l'avyākṛta ākāśaa par le sākṣin, et comment montrer la réalité de ce que les sens ne peuvent nous donner ? Ici se présente l’opinion des bouddhistes śūnavādin qui tiennent que l'ākāśa n’est rien que l’absence de choses concrètes, le vide qui sépare leurs intervalles : l'ākāśa ne peut être connu par les sens parce qu’il n’existe pas, il n’est pas un objet, il est un abhāva, un non-être. A une telle affirmation, Madhva oppose d’abord le fait que les objets eux-mêmes, et le premier de tous notre propre corps, sont étendus : “si l'ākāśa n’avait pas de réalité d’où viendrait donc qu’il se trouve dans les hommes, etc. ? Mais portant son analyse plus profondément sur la notion de non-être, abhāva, il y découvre la raison même de l’existence de l’espace. Si vous dites que l’espace est abhāva, remarque-t-il, vous devez pouvoir définir son support et sa contre-partie, car il n’est pas de non-être qui ne suppose à la fois un dharmin et un pratiyogin. Or il est impossible de les trouver dans le cas de l’espace.17 Jayatīrtha précise que cette impossibilité apparaît aussi bien du point de vue du lieu que de celui du temps. Si nous pensons l’espace comme non-existant, nous trouvons à sa place un support qui est encore de l’espace ; si nous essayons de penser un avant ou un après de l’espace, nous pensons un espace antérieur ou un espace postérieur mais non la négation de l’espace.18 Cet espace que l’on ne peut nier, se présente donc comme une réalité qui porte en elle-même l’évidence de son existence, étant à elle-même son propre support et n’étant relative à rien d’autre. C’est ce que Madhva exprime en disant que l’espace est svagata, contenu en lui-même.19

  • 20 A.V., II. 2. 71 ss. [6] (p. 25a) kevalaṃ sākṣimānena kālo deśo’pi nāntavān/aparyavaśitiscāṇor dṛśy (...)
  • 21 A.V., II. 2. 145 ss. [6] (p. 27b) bhedasya tu svarūpatve ye vadanti ca śūnyatām/abhūtās te.../vibh (...)
  • 22 A.V., II. 2. 115 [6] (p.26b) yadyaṃśago na saṃyogaḥ kāryeṣu prathimā katham/“S’il n’y avait pas un (...)
  • 23 A. V., II. 2. 74 ss. [6] (p. 25a) mahattvāṇutvayor naiva viśrāntir upalabhyate/anyad eva hyanantat (...)

9Une telle analyse ne nous donne pas seulement l’existence de l’espace, mais elle nous en révèle encore un caractère confirmant que cet objet relève du seul sākṣin. L’espace, en effet, se présente de toutes parts comme infini par la nécessité même de son existence qui ne tolère aucun non-être, ni en lui ni hors de lui ; or l’infini n’est pas connu par les organes physiques. “Seule l’autorité du sākṣin, dit Madhva, nous fait connaître que le temps ainsi que l’espace sont infinis”. C’est la “perception” du sākṣin qui est ici le pramāṇa immédiat, car seul le sākṣin peut nous donner l’évidence actuelle de l’infini en atteignant d’un simple regard l’essence même de l’espace. Il le voit comme une réalité doublement infinie, à la fois selon la grandeur et selon la petitesse.20 Non seulement il n’y a pas d’avant ni d’après de l'ākāśa, mais encore il n’y a pas de vide à l'intérieur de cet ākāśa, car la division de l’espace produit toujours de l’espace. Répondant à une objection des advaitin, selon laquelle la doctrine de la différence, bheda, définissant la différence connue “la nature propre de la chose”, viderait cette dernière de sa réalité et aboutirait à la vacuité universelle, Madhva s’écrie : “ils sont admirables... la division produit la petitesse mais comment produirait-elle le vide ? On n’obtient pas en effet l’existence d’une chose en réunissant des vides”.21 Ainsi la trame du réel est continue et sa continuité est celle de l'ākāśa qui se laisse diviser à l’infini sans qu’aucune fissure ne s’introduise en lui. Sur cette base Madhva critique l’atomisme des vaiśeṣika : la notion d’atome est contradictoire et ne peut rien expliquer. Si l’atome n’est pas étendu l’accumulation d’atomes ne donnera jamais des objets perceptibles ; si l’atome est étendu il est lui-même divisible.22 Il résume sa position en déclarant : “de même qu’on ne connaît pas d’arrêt dans l’immensité, de même n’en connaît-on pas dans l’atomicité”.23 Ainsi partout où le témoin porte son regard, il rencontre la double infinité de l’espace qui remplit tout par une continuité infrangible et sans bornes.

  • 24 A.V., II. 3. 11 ss. [1] (p. 34a) avakāśamātram ākāśaḥ katham utpadyate'nyathā/yadyanākāśatā pūrvaṃ (...)
  • 25 N.S., I. 4. 97 (p. 106a) sākṣisiddham eva gaganam/tadbhāgā eva diśo na dravyāntaram iti tāsām api (...)
  • 26 P.S., p.33 a ṛṣṭipralayayor vikāraśūnyā dig avyākṛtākāśam/bhūtākāśabhinnam ekaṃ nityaṃ vyāptaṃ sva (...)

10Réalité suprasensible, connue par perception intellectuelle, l'avyākṛta ākāśā n’est cependant pas une “idée” d’espace, qui serait elle-même non-spatiale. Toutes les discussions qui précèdent le montrent. Le terme d’avyākṛta ne doit pas ici faire illusion : cette qualification de l’espace primordial “non-effectué” pourrait en effet évoquer l’image d’un germe de l’espace qui aurait à se développer et à s’étendre. Il n’est pas exclu, certes, que la notion d’avyākṛta-ākāśa comporte un certain dynamisme interne. Madhva reprend en. effet à son compte une interprétation étymologique expliquant le terme ākāśa en le rapprochant du mot avakāśa : l’espace est “ce qui donne leur place” aux êtres, dit-il.24 Ceci ne signifie pas pourtant que l'avyākṛta-ākāśa, existant avant la création du monde, soit non-étendu, mais veut exprimer au contraire qu’il porte en lui la potentialité des lieux divers par lesquels il est apte à recevoir les objets. La preuve en est que les “directions”, dik, qui sont elles-mêmes des objets du sākṣin, et sont déclarées éternelles, sont dites de façon, très concrète des parties, bhāga, de l'avyākṛta-ākāśa.25 Le Padārthasaṅgraka de Padmanābhasūrin, est éclairant sur ce point : l'avyakṛtākāśa y est décrit comme “différent du bhūtākāśa, unique, éternel, contenu en lui-même (svagata) et pourvu de ses membres (avayava,) appartenant à son essence (svābhāvika) qui sont les directions, Est etc.,”.26 Si les directions sont ainsi conçues comme essentielles à l’espace “en soi”, il est certain que celui-ci est étendu : il fait place aux choses en son extension, il ne s’étend pas lui-même pour produire leur diversité.

  • 27 U.Kh, p. 1b bhedaś copādhitaḥ kutaḥ/vidyamānasya bhedasya jñāpako naiva kārakaḥ/upādhir dṛṣṭapūrvo (...)
  • 28 ibid., : khe’pideśāntarasya saḥ/jñāpako vidyamānasya/ “même dans l’espace (l’adjonction) fait conn (...)
  • 29 ibid., : na ced upādhisambandha ekadeśe’tha sarvagaḥ/ekadeśe’navasthā syāt sarvagaścen na bhedakaḥ (...)

11Ce dernier point est d’importance capitale puisque, en prouvant l'existence de l’espace, Madhva cherche à établir qu’il est le cadre réel d’un univers pluraliste. Il ne suffirait pas en effet de montrer que l’espace existe hors de nous, si l’on ne pouvait aussi montrer que ses parties sont réellement extérieures les unes aux autres, permettant aux choses diverses d’être absolument différentes entre elles. La portée de cette thèse apparaît clairement dans l'Upādhikhaṇḍana, petit traité où Madhva discute la doctrine advaita des upādhi. L'upādhi est, selon les advaitin, l’“adjonction” qui peut se surimposer à l’unité et la faire apparaître multiple : mais cette surimposition est créatrice d’une diversité illusoire, dont l’unité, seule réelle, n’est pas atteinte. Une des analogies sur lesquelles les advaitin fondent leur monisme est justement celle de l’espace : de même que l'ākāśa unique, n’est pas vraiment divisé par les objets qui l’occupent, de même le Brahman, support du monde, n’est pas affecté par sa pluralité illusoire. Les upādhi, les adjonctions, que représentent les divers psychismes individuels, ahaṅkāra, font que les sujets se croient différents les uns des autres, de même que les cruches et autres objets semblent limiter des portions de l’espace indivisible. A cette thèse Madhva répond que “l’upādhi fait connaître une différence déjà existante mais ne la crée pas”27 et, critiquant l’analogie utilisée, il en montre les difficultés. Comment l’upādhi pourrait-elle créer une différence dans un espace qui n’en comporterait pas28 ? L’objet jouant ce rôle ne pourrait produire de différence qu’en étant “en relation” avec l’espace. Cette relation le met-elle en rapport avec la totalité de l’espace, ou avec un seul lieu de ce même espace ? On ne peut dire que l’objet est en connexion avec la totalité de l’espace car, s’il le compénétrait entièrement, il n’y créerait pas de division. Si on le dit en connexion avec un seul lieu, c’est qu’on admet déjà implicitement la division de l’espace en lieux divers.29 De telles divisions, bheda, ne doivent donc pas être dites aupādhika, créées par des adjonctions provisoires, mais svābhāvika, essentielles, comprises dans la nature même de l'ākāśa : l’espace doit être conçu comme possédant par nature ses lieux, deśa, qui lui appartiennent indissolublement.

12Ainsi non seulement les directions, dik, connues par le sākṣin doivent être dites essentielles à l’espace, mais également les lieux, deśa, les emplacements divers que l’on peut délimiter dans ce même espace. A vrai dire les termes sont proches et les notions le sont également. Les directions éternelles qui spécifient les orientations de l’espace, sont le principe de la localisation des objets dans tel ou tel point de cet espace : le deśa, le lieu, est connu par rapport à une des directions cardinales dans lesquelles il se situe. C’est pourquoi les textes mādhva semblent employer presque indifféremment les mots de diśaḥ, directions, ou deśaḥ, localisations, et disent les unes et les autres, des parties éternelles de l'avyākṛtākāśa. La différence n’est qu’une différence de spécification : dans l'ākāśa sans fissure, les directions préexistantes préparent la diversité des lieux qu’occuperont les choses. L’espace avyākṛta porte en lui la pluralité, lui fait place par avance en son extension, la rend possible par sa nature même.

13Il est pourtant immuable : cette spécification multiple n’affecte pas son unité essentielle. Les “parties” de l’espace ne sont pas séparables de lui, bien qu’elles soient différentes les unes des autres. Les diverses directions, les diverses localisations, peuvent être pensées séparément, mais ne peuvent être pensées comme différentes de leur support, la trame continue de l'ākāśa. C’est dire qu’elles sont avec lui en cette relation d’identité spécifiée, sa-viśeṣa-abheda, que nous retrouvons ici au cœur de la réalité de l’espace comme en celui de toutes les autres. Le viśeṣa, en ce cas aussi, “crée les effets de la division là où il n’y a pas division” : il est ici encore la force de cohésion qui assure la continuité de l’espace, et lui donne la capacité de se spécifier, sans perdre son unité. Il est ce dynamisme interne de la réalité, padārthaśakti, qui lui permet les spécifications de spécifications, sans la diviser d’elle-même. Ainsi peut se produire à partir de la première potentialité que représentent les directions, cette seconde détermination qui est celle des lieux ; ainsi l'avyākṛta-ākāśa, éternel et immuable, se trouve-t-il adapté à recevoir les choses concrètes dans leur diversité véritable, et à leur fournir le cadre réel de leur multiplicité.

  • 30 idaṃ sarvam asṛjat/Tai. U., II. 6.
  • 31 A.V., II. 3. 15. [1] (p.34b) tathāpi mūrtasambandhaparatantraviśeṣayuk/kham evotpattiman nāma śrut (...)

14Ceci se trouve confirmé par la doctrine de Madhva au sujet de la “création” de l’espace. Se trouvant confronté à deux sortes de textes dont les uns parlent d’origine de l’espace et les autres d’un espace éternel, sa solution avait été, on l’a vu, de distinguer l’espace-élément de l’espace proprement dit qui est incréé. Cependant cette réponse rencontre une nouvelle objection : comment accorder l’éternité de l’espace en soi avec une autre affirmation scripturaire disant qu’“Il a tout créé”.30 La réponse de Madhva est que l’espace éternel, nommé en toute vérité avyākṛta, non-effectué, parfaitement immuable et incréé, est cependant sous la dépendance du Seigneur. A l’origine de chaque nouvelle production du monde, l’espace est mis par Dieu en relation avec les choses concrètes et ce contact produit en lui autant de spécifications nouvelles, qui sont les lieux des diverses réalités. C’est ce qu’exprime la définition donnée par Madhva d’une telle “création” : elle est le fait d’être “joint à une spécification qui est en dépendance du Suprême Seigneur, par son lien avec les objets concrets”.31

15Il n’y a donc rien là qui modifie la nature de l’espace : il possédait déjà les viśeṣa des espaces divers en ce viśeṣa primordial qui le faisait étendu. La production pour l’espace ne consiste donc pas dans le fait d’avoir une origine temporelle, mais dans le fait temporel “d’acquérir des spécifications en dépendance du Seigneur”, parādhīnaviśeṣāvāpti. Ceci permet d’accorder les textes et de maintenir que l’espace reste éternellement ce qu’il est, tout en étant comme toute autre réalité, dépendant de Dieu.

  • 32 N.S., I. 4. 97 (p. 104a-b) kathaṃ tarhyeṣa pratibhāsa iti cet/ sākṣisiddhākāśādisambandhitayeti br (...)
  • 33 N.S., I. 4. 97 (p. 104b) dṛṣṭo hi pramāṇāntaropanītenāpi surabhi candanam ityādi viśiṣṭapratyayaḥ/(...)

16Mais ce lien de l’espace aux choses, quoique réel, ne nous est pas connu par les sens. Ceci est essentiel à la doctrine de Madhva puisqu’elle a rejeté tout essai visant à dériver notre connaissance de l’espace “en soi” à partir des données des sens. Comment expliquer en ce cas que nous ne voyions pas l’espace “à part” des choses, mais que nous voyions les choses en lui, par une seule et unique appréhension ? Si nous nous référons au processus de la connaissance tel que l’a révélé la structure de l’être incarné, il n’est pas impossible de comprendre comment la vision d’un objet “propre” au sākṣin, s’intègre à l’acte par lequel ce même sākṣin perçoit le monde à travers ses organes physiques : car l’ajustement des divers indriya produit comme résultat unique une perception immédiate, et celle-ci ne relève que du seul “organe essentiel”. Dans l’immédiateté du résultat disparaissent les médiations qui l'ont fait atteindre, et c’est le seul sākṣin qui connaît finalement, en un unique regard, ce qui est acquis par des voies différentes. La relation organique de cet ensemble est si étroite qu’elle n’est pas saisie, de sorte que nous croyons voir par les sens cet espace que nous connaissons en fait par perception pure. Il se produit ainsi comme une superposition de connaissances, ainsi que Jayatīrtha est amené à l’expliquer. Après avoir réfuté la doctrine selon laquelle l’espace serait connu par la vue, il se demande en effet comment il se fait que nous ayons l’impression de “voir” l’espace. Il répond : “nous disons que c’est dans la mesure où cette apparence sensible est en relation avec l’espace établi par le sākṣin”.32 Une telle impression n’est pas illusion, car la chose est vraiment dans l’espace, unie à lui par un lien ontologique dont la source est la volonté du Seigneur créant le monde. En une seule saisie, nous nous trouvons donc combiner deux niveaux de connaissances dont les données et la relation sont également réelles. Pour faire comprendre le phénomène de surimpression qui se produit, Jayatīrtha donne pour exemple l’expression : “le santal est odorant”. Cet exemple classique signifie plus qu’une combinaison de connaissances, acquises par deux sens différents, elle fait allusion à un phénomène d’hallucination connue : en voyant le santal je crois percevoir son parfum, alors qu’il est trop éloigné pour cela. Les naiyāyika considéraient ce phénomène comme un des types d'alaukikasannikarṣa, “contact suprasensible”. C’est de façon analogue, dit Jayatīrtha qu’il faut comprendre la “vision” de l’espace dans notre doctrine. Le contact du sākṣin avec son objet suprasensible insère la perception sensible en son cadre spatial, de façon si étroite que nous pensons voir ce dernier de nos yeux.33

17Ainsi un double mouvement] de réduction puis, d’intégration, a fait apparaître la réalité pure de l’espace avant de la ressaisir comme le cadre des choses concrètes. La fin visée se trouve ainsi atteinte : il s’agissait de montrer que tout jugement d’extériorité comporte un élément absolument vrai, la réalité de l’espace dans lequel l’objet est situé. Ceci ne prouve certes pas que tel objet particulier soit réel et correctement connu, mais une forte présomption fait pencher en faveur de la réalité du monde dans son ensemble, réalité extérieure à nous et où les objets sont extérieurs les uns aux autres. D’ores et déjà nous pouvons supposer qu’il existe une pluralité objective et que celle-ci est inscrite dans la nature même de l’espace.

18Cependant la réalité du monde extérieur n’est pas suffisamment fondée par là-même : car la pluralité, même réelle, ne constitue pas un monde si elle n’est ordonnée en réalités subsistantes, ayant entre elles des rapports stables. L’espace ne fournit qu’une des coordonnées de l’univers et ne lui assure pas sa consistance. Le fait qu’entre ses diverses parties, la différence soit dite svābhāvika, essentielle, le montre bien. Que deux objets soient situés en deux lieux divers permet d’affirmer leur différence, non leurs relations ; nous ne savons pas davantage s’ils durent ou se transforment. Une seconde coordonnée devra être établie, pour rejoindre en le serrant de plus près le contenu de notre jugement de réalité, ce sera celle de la durée dans laquelle l’univers existe.

Notes

1 A.V., I. 4. 97 [6] (p. 16b) satyatvaṃ gaganādeśca sākṣipratyakṣasādhitam/N.S., ibid. : na kevalam āntarasya sukhādeḥ kiṃ tu bāhyasya gaganādeśceti... tatrāpi kālagaganadigādayaḥ sākṣāt sākṣisiddhasatyatvāḥ/ “et il dit que ce ne sont pas seulement les réalités internes comme le plaisir etc., mais aussi les réalités externes comme l’espace etc.,... il faut aussi comprendre ici le temps, l’espace et ses directions comme ayant le fait de leur existence établi immédiatement par le sākṣin”.

2 A.V., III. 4. 158 [5-6] (p. 60a) na jñānadṛṣṭimātreṇa prāmāṇyaṃ tasya dṛśyate/ N.S., ibid., (p. 52b) vṛttijñānānāṃ svaprakāśatvam eva tāvad asat/ “pour autant qu’il n’est pas vrai que la connaissance par modification (de l’organe interne) possède en aucun cas la luminosité à soi”.

3 A.V., II. 2. 206 ss. [7] (p. 29b) viśvaṃ pratyakṣagaṃ tyaktvā tayor yo’numitcaṃ vadet/māyāvādivad evāsāvupekṣyo bhūtim icchatā/ sarvapramāṇasiddhaṃ yad buddher bhedena sarvadā/ kathaṃ nu tasya buddhitvaṃ viśvam anyacca kiṃpramam/ “Celui des deux qui renonce au fait que l’univers soit objet de perception, pour le déclarer connu par inférence, peut bien être autant méprisé que le māyāvādin, par qui s’attache à l’expérience. Cet univers que tous les pramāṇa, constamment, donnent comme différent de la pensée, comment le dire connu comme mode de pensée, et s’il existe un monde différent (de la connaissance) de quelle certitude sera-t-il l’objet ?” Jayatīrtha explique qu’il s’agit ici du sautrāntika, distingué du vaibhāṣika. Il commente ainsi la dernière phrase que sa concision rend assez obscure : anyajjñānād iti śeṣaḥ/ kā pramā yasya kiṃpramam/ anumeyo bāhyākāra iti cenna/ “complétez : autre que la connaissance ; kiṃpramam signifie ; ce dont on a' quelle certitude ;’si l’on veut le déduire par raisonnement, nous le refusons”.

4 N.S. ibid., (p. 74b) evam āpto'pi kim aparokṣatayā paśyasīti pṛṣṭo’ṅguliṃ prasāryedam iti bāhyam eva bravīti.../ “même un de vos maîtres, si on lui demande : que vois-tu immédiatement, répond en tendant le doigt ‘ceci,’ le désignant comme extérieur”.

5 A.V., II. 2. 209 [7] (p. 29b) so’ahaṃ tad idam evāhaṃ sukhī sad gaganaṃ diśaḥ/satyā ityādyanubhavāḥ sadā tatpratipakṣagāḥ/ “les expériences : c’est moi, c’est ceci, je suis heureux, l’espace existe, les directions sont réelles, s’opposent constamment à leurs postulats”. (Il s’agit toujours de la réfutation des bouddhistes).

6 N. S., I. 4. 102 (p. 128a) ākāśakāladigātmamanāṃsi sukhādayaśca sākṣāt sākṣisiddhāḥ/ “l’espace, le temps, les directions, le sujet, le manas, ainsi que le plaisir et autres sentiments, sont établis directement par le sākṣin”.
V.A., par 426 ata ākāśakāladigātmamanāṃsi sukhaduḥkecchādayaśca sākṣāt sākṣigocarāḥ/ “ainsi l’espace, le temps, les directions, le sujet, le manas ainsi que le plaisir, la douleur, le désir, etc., sont directement dans le champ du sākṣin”.
P.P., I. par 24 tatra svarūpendriyaṃ sākṣītyucyate/tasya viṣayā ātmasvarūpaṃ taddharmā avidyā manas tadvṛttayo bāhyendriyajñānasukhādyāḥ kālo’vyākṛtākāśaścetyādyāḥ/ “Ce qui est ici nommé organe essentiel, c’est le sākṣin. Ses objets sont l’essence propre du sujet, ses attributs, l’ignorance, le manas et ses vṛtti, les connaissances, plaisirs etc., provenant des organes externes, le temps et l’espace non-effectué etc.,”.

7 P.S., p. 33a sṛṣṭipralayayor vikāraśūnyā dig avyākṛtākāśam/ “l’extension dépourvue de modification au temps de la création et de la dissolution (du monde) constitue l’avyākṛtākāśa”.

8 A.V., II. 3.14 ss. [1] (p. 34a) bhūtam apyasitaṃ divyadṛṣṭigocaram eva tu/utpadyate vyākṛtaṃ hi gaganaṃ sākṣigocaram/pradeśa iti vijñeyaṃ nityam notpadyate hi tat/ “L’élément qui est bleu, objet de la vision divine, est produit car il est vyākṛta ; l’espace, objet du sākṣin, que l’on connaît comme extension, est éternel car il n’est pas produit”.

9 M.S.S.S., p. 35a kiñca mṛtikāle jahaty enaṃ prāṇā bhūtāni pañca ca/bhāgato bhāgatas tvenam anugacchanti sarvaśaḥ/ityādismṛtibhir bhūtākāśo gatyādiyogyabhāgavān/na hi pradeśaviśeṣa etad deśaṃ vihāya pradeśāntaraṃ gacchati/kiñca tatra deśo nāstītyetad idānīṃ kālo nāstītivad viruddham/tasmād ākāśadvitvaṃ prāmāṇikam/ “Bien plus, les smṛti qui disent :'à la mort les souffles l’abandonnent ainsi que les cinq éléments...progressivement tous le suivent’ parlent du bhūta-ākāśa, fait de parties aptes à cette sortie. Il ne se peut en effet que l'ākāśa caractérisé comme extension abandonne tel lieu pour aller en un autre ; mais il serait contradictoire de dire ‘ici il n’y a pas de lieu’ comme de dire ‘maintenant il n’y a pas de temps’. C’est pourquoi la dualité des ākāśa est fondée (sur les textes)”.

10 Le monde à l’état grossier est une composition des éléments primodiaux. Cf. plus haut, le part. ch. 5.

11 N.S., II. 3.14 (p. 5b) kuto bhūtākāśasyotpatthnattvam ityata uktam asitam iti/rūpitvād ityarthaḥ/... taihā sati cākṣuṣaivaprasaṅga ityata uktaṃ divyeti/ “Comment l’espace-élément est-il pourvu de production, demande-t-on ? C’est pourquoi il dit qu’il est bleu, c’est-à-dire possédant une couleur...En ce cas il est connaissable par la vue, dira-t-on ; c’est pourquoi il dit : par la vue divine”.

12 A.V., II., 3. 13 [1] (p-34a) ata ākāśaśabdoktas taddevo’tra vināyakaḥ/ “ainsi celui qui est désigné ici par le mot ākāśa c’est son dieu Vināyaka”. Jayatīrtha précise que Vināyaka est le dieu “régent de l’espace-élément” : taddevo bhūtākāśābhimānīti/ (p. 5b)
Le terme divyā-dṛṣṭi s’applique aussi souvent aux pouvoirs des yogin.

13 N.S., I. 4. 97 (p. 104a) kecid iha vihaṅgamaḥ patatīti cakṣurvyāpārāntaraṃ pratibhāsanād ākāśādīnāṃ cākṣaṣatām āsthiṣata/tad anupapannam/rūparahitadravyatvena cākṣuṣatāsāmagrīvaikalyāt/ “Certains posent que l’ākāśa etc., est du domaine de la vue parce qu’il nous apparaît dans le champ de l’activité visuelle, lorsque l’on dit : l’oiseau vole ici. Ceci est impossible ; du fait que l’espace est une substance dépourvue de couleur etc., il manque des conditions appartenant au domaine de la vue”.

14 ibid., : apara āha/ālokamaṇḍalam āśrityāyaṃ pratyaya iti/tad asat/ihāloka ityapi pratyayadarśanāt/so’pi tadavayavān āśrtyeti cenna/laukikānām avayavāśrayatayāvayavibuddher abhāvāt/na hi te hastādiṣu śarīram iti vyavaharanti/kiṃ tu tadātmakatayaiva/kiñcaivam api nehāloka itīhālokatryaṇukam iti ca pratyayo duḥsampādaḥ/ “Un autre dit : cette représentation prend pour appui le cercle lumineux. Ceci n’est pas, parce que l’on constate que nous avons la représentation : ‘ici, dans le champ éclairé’. En ce cas, dira-t-on, nous avons aussi cette représentation, prenant pour appui les parties de celui-ci. Non : personne n’a connaissance du tout en prenant pour appui ses parties, car on n’emploie pas le mot de corps à propos des mains etc., mais on dit que le corps est composé de ces (différentes) parties. De plus il est difficile d’expliquer de même que l’on ait la représentation de l’espace quand on dit : ‘pas en cet endroit du champ éclairé, ou ‘en cet endroit se trouve un point du champ lumineux’

15 Les vaiśeṣika pensent bien eux aussi que la perception du son se fait par contact, mais ils tiennent que ce contact a lieu dans l’oreille, et que l’ākāśa est l’intermédiaire qui réunit la source du son et l’oreille.

16 N.S., I. 4. 97 (p. 105a) cakṣuṣa iva śrotrasya gatyā sannikarṣopapatteḥ/.../śrotrasya cakṣuṣa iva gatvā grāhitve śabde diksaṃśayo na syād iti cet/agatvā grāhitve diṅniścayo’pi na syāt/saṃśayād api niścayo mahīyān/ “Parce qu’il est possible que ce contact se fasse par une sortie de l’ouïe, comme dans le cas de la vue.... Mais si l’ouïe comme la vue, sortait lorsqu’elle saisit (le son), il n’y aurait jamais de doute sur la direction du son. Si elle le saisissait sans sortir, il n’y aurait jamais de certitude de sa direction ; et la certitude est un argument plus fort que le doute lui-même”.

17 A.V., II. 2. 194 ss. [7] (p. 24a) yadyākāśasya sattvaṃ na kuta eva narādiṣu/sadharmipratiyogitvam abhāvasya niyāmakam/tau vinā na hyabhāvaśca kvacid dṛṣṭaḥ kadācana/adharmipratiyogitvam ākāśasyāvagamyate/svīkāratyāgato'dṛṣṭadṛṣṭayoḥ sarvavastuṣu/guṇān unmatta evāsau vidadhātyadhikaṃ punaḥ/ “Si l’espace n’avait pas de réalité, d’où viendrait donc qu’il se trouve dans les hommes etc., ? Tout non-être a nécessairement un support et une contre-partie, sans ces deux il n’y a jamais, nulle part de non-être. Il est reconnu que l’espace n’a ni support ni contre-partie. En acceptant ce qui n’est pas donné, en rejetant ce qui l’est, à propos de tous les cas, ce fou se surpasse encore en qualités”.

18 N.S., II. 3.11 (p. 3b) yasya colpattis tasya prāgabhāvena bhāvyam/na cākāśasya prāgabhāvḥ sambhavati/anapapannapratītikatvāt/abhāvo hi pratīyamāno’syātreti pratīyate na tu nirāśrayaḥ/na cākāśābhāvasyāśrayapratītir upapadyate/yad eveheti nirdiśyate tasyaivākāśatvāt/ “Pour que quelque chose se produise il faut une non-existence antérieure : et il n’est pas possible que l’espace ait une non-existence antérieure, parce qu’il n’y a pas moyen de la penser. Lorsqu’on pense une non-existence, en effet, on pense la non-existence de telle chose en tel endroit, et non une non-existence sans support. Et on ne peut penser le support de l’absence d’espace : ce qu’on indiquerait en disant ‘le voici’ serait encore de l’espace”.

19 A.V., II. 2. 174 [6] (p. 28b) īśo deśaśca kālaśca svagatā eva sarvadā/ “Le Seigneur, l’étendue et le temps sont à jamais contenus chacun en soi seul”.

20 A.V., II. 2. 71 ss. [6] (p. 25a) kevalaṃ sākṣimānena kālo deśo’pi nāntavān/aparyavaśitiscāṇor dṛśyate sākṣiṇā dvayoḥ/yadi no sākṣigamyaṃ tanmahattvaṃ kena gamyate/viśrāntis tāratamyena dṛsyate hyanumānataḥ/yadyāgamād anantaṃ tanmahattvam avagamyate/anantam eva cāṇutvaṃ kuto naivāvasīyate/ “C’est par la seule autorité du sākṣin que le temps comme l’espace est infini : pour tous deux c’est le sākṣin qui voit l’absence de limites (à la division) de l’atome. Si le sākṣin ne pouvait saisir la grandeur (de l’espace et du temps) par quel moyen celle-ci serait-elle saisie ? Car par le raisonnement l'on s’arrête dans l’ordre des grandeurs. Puisque la Révélation nous dit que leur grandeur est infinie, comment ne nous confirme-t-elle pas aussi que l’atomicité est infinie”.

21 A.V., II. 2. 145 ss. [6] (p. 27b) bhedasya tu svarūpatve ye vadanti ca śūnyatām/abhūtās te.../vibhāgenālpataiva syāt kuta eva tu śūnyatā/na śūnyānāṃ hi saṃyogād bhāvo vastuna iṣyate/

22 A.V., II. 2. 115 [6] (p.26b) yadyaṃśago na saṃyogaḥ kāryeṣu prathimā katham/“S’il n’y avait pas un contact se produisant entre les parties (des atomes) comment trouverait-on de l’étendue dans leurs effets ?”

23 A. V., II. 2. 74 ss. [6] (p. 25a) mahattvāṇutvayor naiva viśrāntir upalabhyate/anyad eva hyanantatvaṃ mahattvāṇutvayoḥ samam/bahutvālpatvayor yadvat saṅkhyāyām upalabhyate/ānantyam eva bhāgānāṃ tāvattvaṃ hyavagamyate/ “De même que l’on ne connaît pas d’arrêt dans la grandeur, de même n’en connaît-on pas dans l’atomicité. Ce n’est pas la même infinité mais elle est semblable dans la grandeur et dans l’atomicité ; de même que dans le nombre est conçue l’infinité de la quantité forte ou faible ; l’on considère qu’il en est de même pour le nombre des parties”.

24 A.V., II. 3. 11 ss. [1] (p. 34a) avakāśamātram ākāśaḥ katham utpadyate'nyathā/yadyanākāśatā pūrvaṃ kiṃ mūrtanibiḍaṃ jagat/mūrtasampūrṇatā caiva yadyanākāśatā bhavet/mūrtadravyāṇi cākāśe sthitānyeva hi sarvadā/ “Comment l’espace qui a pour unique fonction de ‘faire place’ pourrait-il autrement être produit ? S’il n’y avait pas de spatialité avant lui, comment existerait un monde sans interstices : il n’y aurait qu’une accumulation de choses concrètes s’il n’y avait pas de spatialité, caries choses concrètes existent toujours dans un espace”. Jayatīrtha explique le mot anyathā, “autrement” comme allusion à la doctrine mādhva selon laquelle la création de l’espace est simplement une “acquisition de spécifications” (cf. plus loin) : anyathā parādhīnaviśeṣāptir janmetyanaṅgīkṛtyābhūtvābhavanaṃ janmetyaṅgīkāre/ “autrement : c’est-à-dire si l’on considère sa naissance au sens de venue à existence de ce qui n’était pas et non au sens d’acquisition de spécification en dépendance du Suprême (Seigneur)”.

25 N.S., I. 4. 97 (p. 106a) sākṣisiddham eva gaganam/tadbhāgā eva diśo na dravyāntaram iti tāsām api sākṣisiddhataiva/ “L’espace est établi par le seul sākṣin : puisque les directions qui en sont ses parties ne sont pas une autre substance, elles sont elles aussi établies par le sākṣin”,

26 P.S., p.33 a ṛṣṭipralayayor vikāraśūnyā dig avyākṛtākāśam/bhūtākāśabhinnam ekaṃ nityaṃ vyāptaṃ svagataṃ ca/prācyādisvābhāvikāvayavopetaṃ ca/ “les directions qui sont dépourvues de modification aux temps de la création et de la dissolution, constituent l'avyākṛtākāśa. Celui-ci est différent du bhūtākāśa ; il est unique, éternel, étendu à tout, et contenu en soi ; il est doué de parties qui lui sont essentielles, Est etc.,”. Un des arguments de l’auteur est que les points cardinaux existent dans le Vaikuṇṭha, le ciel de Viṣṇu, et que l’on parle des différentes portes de ce paradis.

27 U.Kh, p. 1b bhedaś copādhitaḥ kutaḥ/vidyamānasya bhedasya jñāpako naiva kārakaḥ/upādhir dṛṣṭapūrvo hi/ “Et comment la différence serait-elle due aux adjonctions ? L’adjonction fait connaître une différence déjà existante mais elle ne la crée pas, car celle-ci est connue auparavant”.

28 ibid., : khe’pideśāntarasya saḥ/jñāpako vidyamānasya/ “même dans l’espace (l’adjonction) fait connaître une diversité de lieux qui existe déjà”.

29 ibid., : na ced upādhisambandha ekadeśe’tha sarvagaḥ/ekadeśe’navasthā syāt sarvagaścen na bhedakaḥ/“Si l’on n’accepte pas ceci, nous demandons : ce lien de l’adjonction (avec l’espace) est-il limité à un seul lieu ou compénètre-t-il tout l’espace ? Si vous dites ‘un seul lieu’ c’est le régrès à l’infini. Si l’adjonction compénètre tout l’espace elle ne peut créer en lui de division”.

30 idaṃ sarvam asṛjat/Tai. U., II. 6.

31 A.V., II. 3. 15. [1] (p.34b) tathāpi mūrtasambandhaparatantraviśeṣayuk/kham evotpattiman nāma śrutiśabdavivakṣitam/“Cependant, en étant joint à une spécification en dépendance d’un Autre par son lien avec les choses concrètes, l’espace peut être dite pourvu de production, selon ce que signifient les paroles de la Śruti”.
N.S. ibid. (p. 6a) idaṃ sarvaṃ asṛjatetyādiśrutivirodhas tu bhaviṣyatīti cenna/tasyābhūtvābhavanalakṣaṇotpattyasambhave’pi parādhīnaviśeṣāptirūpotpattisadbhāvāt/ “Si l’on objecte qu’il a contradiction avec les paroles de la Śruti ‘Il a créé cet univers’ nous répondons, non ; parce que même s’il est impossible que l’espace ait une production définie comme venue à l’existence de ce qui n’était pas, il a une production qui consiste en acquisition de spécifications en dépendance d’un autre”.
Jayatīrtha avait expliqué un peu plus haut (II. 3. 10) (p. 2b) que l’adjonction d’une spécification nouvelle à un tout composé, viśiṣṭa, modifiait le tout lui-même de telle sorte que l’on pouvait parler d’une sorte de production, et employer le mot de naissance : apūrvaviśeṣopajanane hi viśiṣṭākāropajano'vaśyambhāvī viśiṣṭākāraśca vastusvarūpabhinna iti tasyaivāsāvupajano bhavati/ “en effet quand on fait naître une spécification nouvelle, il naît nécessairement une (nouvelle) forme composée, et cette forme composée n’étant pas séparée de l’essence propre de la chose, c’est à celle-ci qu’est attribuée la naissance”. C’est ainsi continue-t-il, que l’on emploie le mot jāta, né, pour dire que Devadatta vient au monde, mais aussi pour dire qu’il prend le titre de savant, ou bien pour dire que la cruche est achevée ou qu’elle est ornée. Cf. plus loin, IIe part. ch. 3, pour le rapport du ‘tout spécifié’, viśiṣṭa et de sa spécification, viśeṣa. De même, voir IIIe part. ch. 4, la conception mādhva de la causalité conçue comme acquisition d’un nouveau viśeṣa.

32 N.S., I. 4. 97 (p. 104a-b) kathaṃ tarhyeṣa pratibhāsa iti cet/ sākṣisiddhākāśādisambandhitayeti brūmaḥ/

33 N.S., I. 4. 97 (p. 104b) dṛṣṭo hi pramāṇāntaropanītenāpi surabhi candanam ityādi viśiṣṭapratyayaḥ/ “Il existe en effet des représentations de réalités composées par intervention d’un autre pramāṇa, comme dans l’exemple ‘le santal est odorant”’.

© Institut Français de Pondichéry, 1968

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