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La doctrine de Madhva

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Suzanne Siauve

Introduction

Texte intégral

  • 1 M.V., VI. 32.
  • 2 Le Madhva-vijaya raconte que Madhva quitta ses disciples pour aller vivre dans l’ermitage de Badarī (...)
  • 3 Μ. V., IX. 12.

1A la différence de ses deux grands prédécesseurs vedāntin, Śaṅkara et Rāmānuja, Madhva ne fait référence au début de ses ouvrages à aucune lignée de guru. Nous connaissons pourtant par le récit de sa vie le nom de celui qui lui conféra l’initiation monastique, l’ascète Acyutaprekṣa qui lui donna les noms de Pūrṇaprājña, plénitude de connaissance, et de Ānandatīrtha, gué de félicité. Mais nous savons aussi que Madhva refusa dès les premiers mots l’enseignement de son maître advaitin, proposa ses interprétations propres des textes, écrivit pour les démontrer un commentaire de la Bhagavad-gītā.1 Après une retraite dans les Himālaya, en la seule présence de Viṣṇu,2 Madhva revint parmi les siens leur apportant le commentaire des Brahma-sūtra.3 Ce commentaire convertit son maître et inaugura une longue carrière d’enseignement et de prédication, jalonnée par les trente-sept ouvrages qui lui sont attribués et par la conversion d’illustres opposants issus principalement de l’école advaita.

  • 4 Μ. T. N., II 154-158 ; V. T. V., par. 464 ; B. A. U. Bh., VIII. 2, etc. Dans le Μ. T. N. (p. 13b) M (...)
  • 5 Μ. V., V. 2 ānandarūpasya parasya pātradhīrānandasandāyisuśāstrakṛt sa yat/ānandatīrtheti padaṃ gur (...)
  • 6 B. A, U. Bh., VIII. 2. (p. 76b) madhvityānanda uddiṣṭo veti tīrtham udāhṛtam/madhva ānandatīrthaḥ s (...)

2Madhva signe ses œuvres du nom d’Ānandatīrtha mais il nous indique que ce nom est l’équivalent de celui qu’il s’est conféré lui-même, et qui figure dans le Baḷitthā-sūkta4 du Ṛg Veda. Ce texte selon lui parlerait des trois avatāra du dieu Vāyu, apparus aux trois âges de l’histoire du monde, le premier Hanumān, au Tretā-yuga, le second Bhīma, au Dvāpara-yuga et le troisième Madhva, au Kali-yuga. Chacune de ces incarnations accompagne l’une des incarnations de Viṣṇu lui-même. Hanumān est le singe serviteur de Rāma, Bhīma est le guerrier pāṇḍava qui combat pour la cause de Kṛṣṇa, Madhva est le disciple de Vyāsa, venu rétablir le vrai culte de Viṣṇu. Le Madhva-vijaya, récit de la vie de Madhva, admire l’inspiration qui fit choisir à Acyutaprekṣa le nom d’Ānandatīrtha au moment où il consacra son disciple, car celui-ci “dont la pensée est le réceptacle du Dieu suprême, essence de félicité, est l’auteur de la bonne doctrine qui dispense la félicité”.5 Dans son commentaire à la Bṛhad-āraṇyakaupaniṣad, Madhva explique la correspondance des deux termes : madhu qui signifie “doux” est l’équivalent d’ānanda, et le mot va signifie tīrtha.6 Pour cette dernière équivalence il pense peut-être à l’un des sens du substantif va, qui peut signifier eau, comme le mot tīrtha, gué, s’entend aussi de l’eau des gués sacrés. Mais le mot va signifie également réceptacle et c’est en ce sens que semble le comprendre l’auteur du Madhva-vijaya.

  • 7 M. T. N., XXXII. 131 (p. 243 a) catuḥsahasre triśatottare gate saṃvatsarāṇāṃ tu kalau pṛthivyām/jāt (...)
  • 8 M. Kh., p. 2b... māyāvādatamo'khilam/nirastaṃ tattvavādena satāṃ saṃśayanuttaye... “la doctrine de (...)

3Fait remarquable, Madhva nous donne la date de sa naissance. Un passage de son “Explication du sens du Mahābhārata”, Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, nous apprend “qu’en l’an 4300 du Kali-yuga, naquit à nouveau sur la terre, sous forme de brahmane, Bhīma qui affirma la vérité de Hari cachée par les démons”.7 A moins de rejeter comme interpolations ultérieures tous les textes dans lesquels Madhva se présente comme le troisième avatāra de Vāyu, il n’y a pas de raison de mettre en doute l’authenticité du passage. Que le but de la mission de Madhva soit d’affirmer la vérité de Hari, c’est-à-dire de Viṣṇu, ressort de toute son œuvre et des invocations par lesquelles commencent ses traités. Le mot employé, tattva, qui signifie “le fait d’être tel” est un des termes par lesquels Madhva qualifie sa propre doctrine, doctrine de “ce qui est” tattvavāda, par opposition à celle des advaitin, māyā-vāda, doctrine de l’illusion,8 Le terme de tattva figure dans le titre de plusieurs de ses ouvrages, et l’un d’eux, le Viṣṇu-tattva-vinirṇaya est consacré à l’exposé de la vérité de Viṣṇu.

  • 9 B. N. K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I p. 108, donne le śloka de l'Aṇumadhvacarita : ekonāśītivarṣāṇi nī (...)
  • 10 B. N. K. Sharma, ibid., I, p. vii et p. 103.

4Mais cette année 4300 du Kali-yuga, laquelle correspond à l’année 1198 de notre ère, se trouve être une année cyclique Piṅgala, et l’affirmation du Mahābhārata-tātparya-nirṇaya contredit une tradition solide tenue par les monastères mādhva, selon laquelle le maître serait né en une année cyclique Vilambi et serait mort en une année Piṅgala, après avoir vécu 79 années. Un texte très ancien, l'Aṇumadhvacarita,9 attribué à l'un des premiers disciples directs de Madhva, Hṛṣīkeśa-tīrtha, supporte cette tradition. Il est difficile de négliger les données des années cycliques : les listes de la plupart des monastères concordent sur leur nom, et un texte cité par R. N. K. Sharma, la Gurucaryā,10 donne les noms des années correspondant au pontificat des premiers disciples en s’appuyant sur les mêmes données. Par une confusion assez curieuse entre les deux traditions la plupart des monastères avaient considéré l’année 1198 comme celle de la disparition de Madhva et placé sa naissance en l’année Vilambi 1119. Une des listes de monastère, celle de Phalmāru, maintenait cependant la date de 1198 comme date de naissance, et c’était également l’information rapportée par le District Manual of South Canara.

  • 11 B. N. K. Sharma, ibid., I, pp. 296-7. Ep. Ind, VI, no 25, pp. 260-8.
  • 12 ibid., p. 297.
  • 13 Μ. V., VI. 33.

5L’état de la question s’est trouvé transformé au début du siècle par la découverte d’inscriptions dans le district de Ganjam en Orissa.11 Ces inscriptions sont relatives à un ascète du nom de Narahari-tīrtha, dont le nom nous est par ailleurs connu comme celui du deuxième successeur de Madhva sur le trône pontifical. Le récit de sa vie, le Naraharīyayatistotra,12 nous apprend que ce moine serait allé au royaume du Kaliṅga sur les ordres de Madhva pour se procurer des idoles de Rāma et de Sītā qui se trouvaient dans le trésor royal. Le roi étant mort, Naraharitīrtha fut nommé régent et gouverna le royaume pendant douze ans : le jeune roi, à son avènement, lui remit en reconnaissance les idoles qu’il rapporta à Madhva. Les inscriptions des temples de Śrī Kūrmam et Siṃhācalam, au nombre de neuf, sont datées de 1264 à 1293. La première d’entre elles nous dit que Narahari-tīrtha fut consacré moine par Ānanda-tīrtha, lui-même consacré par Puruṣottama-tīrtha. L’identification de Naraharitīrtha comme d’un disciple direct de Madhva ne saurait faire de doute, d’autant que le nom de Puruṣottama-tīrtha se trouve être le nom sous lequel le Madhvavijaya désigne une fois le maître de Madhva, Acyutaprekṣa.13 Les inscriptions, à partir de 1281 présentent Narahari-tīrtha comme investi du pouvoir royal, concordant avec la tradition qui le fait régent du Kaliṅga pendant une douzaine d’années.

  • 14 R. G. Bhandarkar, Vaiṣṇavism, Śaivism,... p. 59. Cette opinion est suivie par H. von Glasenapp, Mad (...)

6Narahari-tīrtha n’a pu revenir de sa charge au Kaliṅga qu’après 1293. Il est le second successeur de Madhva sur le trône pontifical et son prédécesseur Padmanābha-tīrtha aurait occupé cette fonction pendant sept ans. Selon ces nouvelles données la disparition de Madhva n’aurait pu se produire avant 1286. Il aurait consacré son disciple avant 1264 : c’est pendant le treizième siècle et non pendant le douzième qu’il faut placer sa carrière. Ces indications ramènent l’attention sur la date du Mahābhārata-tātparya-nirṇaya. Madhva serait né en 1198 et mort en 1278. C’est l’opinion à laquelle se rallie R. G. Bhandarkar.14 La date donnée par le monastère de Phalmāru serait donc exacte, les autres traditions auraient confondu la date de sa naissance et celle de sa mort.

  • 15 B. N. K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I, pp. 101-3.
  • 16 Leur discussion portant sur le tat tvamasi “tu es cela” se serait terminée par l’arbitrage du viśiṣ (...)

7Mais la solution n’est que partiellement satisfaisante. B. N. K. Sharma lui fait plusieurs objections qui ont leur poids.15 Si Madhva meurt en 1278, Narahari-tīrtha devient pontife en 1285, or à cette date il est encore régent du Kaliṅga. Faut-il supposer comme certains l’ont proposé que Madhva ait vécu plus de 79 ans, en comprenant que cette durée s’applique non à celle de sa vie mais à celle de son pontificat ? C’est faire violence à des traditions anciennes dont, pense avec raison B. N. K. Sharma, il faut respecter autant qu’il se peut les données. Parmi celles-ci la désignation du nom des années cycliques relatives à Madhva comme à ses premiers disciples a toutes chances de correspondre à un souvenir exact. B. N. K. Sharma propose en conséquence de prendre pour date de naissance de Madhva la première année Vilambi qui suit la date du Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, soit l’année 4339 du Kali-yuga correspondant à l’année 1238 de notre ère. Les dates de Madhva seraient donc 1238-1317. Historien de l’école dvaita, B. N. K. Sharma montre que ces dates concordent avec un certain nombre de données historiques relatives aux disciples de Madhva, et en particulier avec la rencontre d’Akṣobhya-tīrtha et de Vidyāraṇya16.

  • 17 C. M. P. Char, Life Teach. Madhva, ch. 3.
  • 18 C. R. K. Rao, Madhva Life Doctrine p. 2, donne ce texte comme provenant de la Sampradāya-paddhati, (...)

8Si l’on accepte la position de B. N. K. Sharma il faut, comme il le propose, interpréter de façon large le texte du Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, et comprendre qu’il signifie “après que se soient écoulés 4300 ans du Kali-yuga”. Ceci n’a en soi rien d’impossible et s’accorde avec le ton du contexte mythique dans lequel cette date est indiquée. L’hypothèse avait été avancée par plusieurs auteurs antérieurs, dont C. M. Padmanabha Char,17 et l’un de ceux qui s’étaient ralliés à cette vue, C. R. Krishna Rao apporte la confirmation d’une autorité ancienne, celle d’un ouvrage de Hṛṣīkeśa-tīrtha. Ce texte affirme en effet que Madhva est né en l’année Vilambi 4339 et il reprend les termes mêmes du texte de Madhva en les interprétant en ce sens.18 Hṛṣīkeśa-tīrtha est un contemporain de Madhva, il nous donne dans le même passage le jour, le mois et l’heure de la naissance de son maître. Le problème avait donc été vu et résolu bien avant que les découvertes épigraphiques aient conduit à une telle hypothèse. La concordance est intéressante, et elle apporte de plus d’autres conclusions : la date du Mahābhārata-tātparya-nirṇaya était considérée, dès les plus anciens disciples, comme une indication donnée par Madhva sur lui-même et comme un fait dont il fallait tenir compte pour le concilier avec d’autres faits. Ceci exclut l’hypothèse d’une interpolation et confirme du même coup la présomption d’authenticité de tous les autres passages dans lesquels Madhva se déclare le troisième avatāra de Vāyu, comme de ceux dans lesquels il lit son nom dans le Baḷitthā-sūkta du Ṛg-Veda. Ce n’est pas la dévotion des disciples qui a attribué au maître une origine supra-humaine, c’est Madhva lui-même qui se déclare l’incarnation d’un des deva, serviteur de Viṣṇu, et qui présente sa mission comme annoncée par les paroles de la tradition éternelle.

  • 19 L’on s’est attaché de toutes les manières à montrer des influences chrétiennes à la fois dans la do (...)
  • 20 Une des originalités de Madhva consiste à établir des relations entre les personnages des épopées e (...)
  • 21 Nārāyaṇa Paṇḍitācārya, auteur du Madhva-vijaya est également l’auteur d’un poème la Maṇimañjarī qui (...)

9L’idée messiannique peut paraître assez étrange en contexte indien, et l’on a voulu voir dans cette conviction de Madhva le reflet d’influences chrétiennes.19 Celles-ci paraissent très peu probables, étant donné le caractère fortement orthodoxe du milieu dans lequel est né le mouvement mādhva. D’autre part la conception selon laquelle Madhva serait un avatāra de l’un des deva n’est pas sans répondant dans la pensée indienne. Arjuna, le héros de la Bhagavad-gītā à qui le Dieu Kṛṣṇa se manifeste, est dit un avatāra du dieu Indra. Le même Kṛṣṇa lui révèle qu’il apparaît dans le monde toutes les fois que l’ordre chancelle, lorsque le dharma est menacé. La théorie de Madhva apparaît comme un développement de la même idée, reprise par une pensée extrêmement systématique, constamment à la recherche de liaisons entre les récits mythiques20 : Viṣṇu se trouve chaque fois accompagné de son même serviteur, venu l’aider à rétablir l’ordre du dharma. Madhva s’intègre lui-même dans cette perspective. Il y intègre également les doctrines hétérodoxes : il reprend en effet à son compte la théorie du Bhāgavata-purāṇa selon laquelle Viṣṇu s’est incarné sous la forme du Buddha pour égarer les ennemis de la vérité. Son biographe étend la même théorie aux adversaires de Madhva21 : Śaṇkara serait la réincarnation du démon Maṇimān tué par Bhīma dans la guerre du Mahābhārata, revenu lui aussi pour égarer les hommes jusqu’à ce que Madhva, nouveau Bhīma, apparaisse pour confondre sa doctrine.

  • 22 Μ. V., IV. II. Pour cette raison, les noms des guru à la lignée desquels appartenait Acyutaprekṣa a (...)
  • 23 Μ. V., XII. 42 et XIV. 2.

10Si l’on en croit l’auteur du Madhva-vijaya, le milieu dans lequel est apparu Madhva devait favoriser la naissance d’une telle vision d’un monde dans lequel le conflit des forces morales appelait un nouveau défenseur du dharma. L’on pourrait penser qu’en ce début du treizième siècle la menace venait de la pression islamique, mais celle-ci n’est nullement envisagée : le conflit est purement intérieur à l’hindouisme. Il s’agit de la persécution que, depuis l’avènement de l’advaita, les tenants de cette doctrine infligeaient à ceux qui refusaient leur monisme. Les vrais dévots de Viṣṇu, adorateurs d’un Dieu “avec qualités”, saguṇa, auraient été convertis de force à la doctrine selon laquelle l’absolu est nirguṇa, “sans qualités”. Les guru enseignaient à leurs disciples que le Brahman est inconnaissable et inexprimable et que nous pouvons l’atteindre dans une expérience ultime d’identification. Mais, tel le maître d’Acyutaprekṣa lui-même,22 ils leur révélaient en secret au moment de leur mort qu’ils n’avaient pu trouver la vérité en cette voie. Il est difficile de savoir si l’affirmation d’une telle persécution présente quelque degré d’historicité : nous connaissons certes des exemples de persécutions religieuses, conflits entre çivaïtes et vishnouïtes, entre jaïns et hindous, mais il s’agirait ici d’une persécution purement rhéologique. Or la doctrine advaita n’est pas en soi intolérante : il n’est pas de doctrine qui fasse plus facilement leur place à d’autres conceptions, puisqu’elle leur assigne invariablement un statut de “vérité inférieure”. L’on resterait sceptique sur le caractère dramatique de l’état de choses présenté au début du Madhva-vijaya si l’histoire de la carrière de Madhva ne faisait également état de conflits violents : les advaitin ne pouvant le vaincre en débats philosophiques se seraient avisés de lui voler sa bibliothèque, et il fallut l’intervention d’un roi local pour faire restituer les manuscrits.23

  • 24 B. N. K. Sharma, ibid., I, pp. 103-4.
  • 25 Μ. V., II. 10-11. C’est le village actuel de Kakra ou Belle (B. N. K. Sharma, ibid.)
  • 26 Μ. V., II, 17 ss.
  • 27 C’est l’interprétation vishnouïte, donnée dans les commentaires du Μ. V., du nom d’Ananteśvara qui (...)
  • 28 Μ. V., II. 14.
  • 29 Μ. V., III. 25-7.
  • 30 Μ. V., III. 19.
  • 31 Μ. V., III. 29 ; le nom d’un arbre : likuca.

11Le Madhva-vijaya entremêle les faits historiques d’arrière-plans mythiques et nous rapporte aussi nombre de miracles manifestant le caractère supra-humain de Madhva. Mais il donne également un certain nombre de précisions concrètes qui permettent de situer le maître dans un milieu réel. Nārāyaṇa Paṇḍitācārya, l’auteur de ce poème est le fils de Trivikrama-tīrtha, l’un des convertis de Madhva, originaire de la même région appartenant à la même caste de brâhmanes de langue tuḷu. Dans le commentaire, Bhāva-prakāśikā, qu’il fit lui-même à son Madhva-vijaya, Nārāyaṇa-paṇḍitācārya donne l’équivalent tuḷu de la plupart des noms propres dont son poème donne la traduction sanskrite. Nous connaissons le nom du père de Madhva, le brahmane Naḍḍantillāya,24 donné en sanskrit comme Madhyageha “celui dont la maison est au centre”, ce qui indiquerait une ascendance assez fortunée. Originaire de la ville d’Uḍipi, Madhyageha était venu vivre dans le village de Pājakakṣetra,25 lieu de naissance de Madhva ; il semble y avoir mené une vie assez pauvre et avoir eu des difficultés financières comme en témoigne l’histoire du créancier que l’enfant Madhva paya avec des graines de tamariniers. Il était certainement très pieux, dévot du temple d’Ananteśvara à Uḍipi26 où il se rendait en pèlerinage, et c’est le Seigneur d’Ananta, Viṣṇu reposant sur le Serpent Infini,27 qu’il prie pendant douze ans pour obtenir un fils. Il était instruit de littérature religieuse, et avait reçu le titre honorifique de Bhaṭṭa pour sa connaissance du Mahābhārata et des Purāṇa28. Il récitait les légendes de Viṣṇu au temple d’Uḍipi, et il les enseigna à son fils : celui-ci corrigea un jour un autre narrateur, puis allant trouver son père lui demanda qui avait raison.29 La mémoire du jeune Madhva dut être un sujet d’admiration pour son entourage et le Madhva-vijaya en donne des traits qui ont saveur de réalité : ainsi l'enfant à qui son père apprenait à lire, lui demanda à la seconde leçon pourquoi il lui faisait lire les lettres qu’il avait déjà lues la veille.30 Au village de Pājakakṣetra, Madhyageha enseignait à “de grandes assemblées” les mêmes récits, en les expliquant, comme en en témoigne l’interruption de son fils lui demandant pourquoi il n’avait pas commenté un mot difficile.31

  • 32 B. N. K. Sharma, ibid., I, p. 104.
  • 33 Μ. V., II. 29.
  • 34 Μ. V.,. II. 11 et Aṇumadhvacarita (cf. note 2, p. 5). Le Madhva vijaya précise cependant que Durgā, (...)
  • 35 C’est l'étymologie donnée par C. M. P. Char Life Teach. Madhva, p. 11. Uḍu-pa signifie en effet en (...)
  • 36 Μ. V., II 10. Effectivement le temple d’Ananteśvara possède un socle de pierre recouvert d’argent a (...)
  • 37 La Bhāvaprakāśikā, II. 10, déclare en effet que le mot śiva-rūpya a pour équivalent śivaḷḷi, en apa (...)

12Ce milieu apparaît de dévotion profondément vishnouïte et les noms des personnages mis en scène le confirment. Le père de Madhva semble s’être appelé Nārāyaṇa32 et il a nommé son fils Vāsudeva,33 les deux noms étant des noms de Viṣṇu, Le maître de Madhva, Acyutaprekṣa, porte également un nom vishnouïte car l’épithète acyuta, l’inébranlable, est appliquée à Viṣṇu. Mais il semble que cette dévotion ait fleuri sur un terrain originellement çivaïte : les noms de lieux le montrent avec insistance. Le village natal de Madhva est réputé comme lieu de pèlerinage à la déesse Durgā.34 La ville d’Uḍipi, centre religieux de l’enfance de Madhva, est nommée d’après l’ancien temple çivaïte de Candramaulīśvara, de Śiva “Seigneur qui a dans son diadème la lune.”35 Le nom de la ville est donné dans le Madhva-vijaya comme Rajata-pīṭha-pura “la ville de l’estrade d’argent” et cette estrade d’argent est dite celle du Seigneur d’Ananta, mais il se trouve que le Madhva-Vijaya nomme également Uḍipi,. Śiva-rūpya “argent de Śiva”, ce qui fait penser que le socle d’argent était sans doute originellement celui de Śiva.36 Le mot śiva-rūpya a pour équivalent vernaculaire śiva-beḷḷi et C.M.Padmanabha Char pense que ce mot de śivabeḷḷi est à l’origine du nom par lequel sont désignés les brâhmanes de langue tuḷu, les brâhmanes śivaḷḷi auxquels appartenait le premier noyau des mādhva. Si cette interprétation est exacte, il est permis de penser que le Madhvavijaya employant le nom de Śivarūpya pour désigner Uḍipi comme lieu d’origine du père de Madhva, entend à la manière allusive des kāvya signifier en même temps le nom des brahmanes śivaḷḷi dont il faisait partie.37

  • 38 J. Filliozat, Les dates du Bhāgavatatapurāṇa et du Bhāgavatamāhātmya.
  • 39 ibid., p. 77.

13Ces brâhmanes çivaites semblent cependant avoir délaissé leur culte premier et être devenus des dévots de Viṣṇu bien avant la naissance de Madhva car nous trouvons à ce moment-là tout un milieu de piété organisé autour de son centre spirituel, le temple d’Ananteśvara à Uḍipi, se transmettant les légendes vishnouïtes, honorant ceux qui les connaissent et les enseignent. Il ne semble pas que cette conversion puisse être attribuée à l’influence du grand mouvement vishnouïte de Rāmānuja. Bien que celui-ci ait dû au cours de sa carrière fuir les persécutions et se réfugier au pays kannaḍa où il fonda un monastère à Melukoṭe, la zone d’influence des râmânoujiens ne s’est pas étendue à des régions aussi écartées que la côte sud-ouest du pays. Cette région était au temps de Rāmānuja sous l’influence des centres religieux advaitin : le célèbre monastère de Śṛṅgeri n’est qu’à une cinquantaine de kilomètres d’Uḍipi, dans la région des ghats qui séparent le pays tuu de l’ensemble du pays kannaḍa. Le passage des brâhmanes śivaḷḷi à la dévotion vishnouïte ne suppose pas nécessairement une véritable conversion religieuse : l’attrait pour le vishnouisme a pu naître sous l’influence d’œuvres telles que le Bhāgavata-purāṇa, dont il semble qu’il ait été composé vers le dizième siècle.38 La prépondérance philosophique de l’advaita ne devait pas entraver ce mouvement : les brâhmanes smārta, qui se réclament de Śaṅkara, sont fidèles à sa pensée lorsqu’ils tiennent les différentes dévotions comme équivalentes, puisque le Brahman est au-delà des représentations particulières. C’est au pays kannaḍa que Rudrabhaṭṭa, brahmane smārta dont le nom est çivaïte, composa au douzième siècle le poème nommé Jagannātha-vijaya sur la vie de Kṛṣṇa.39

  • 40 C. M. P. Char, Life Teach. Madhva, pp. 11-3.
  • 41 ibid. p. 13 — Actuellement, dit N. R. Bhatt, le culte des prêtres du Bhāgavata-sampradāya est un cu (...)
  • 42 ibid. “The deity in Kooduvooru is known for instance as Śaṅkara-Nārāyaṇa, in other places it is Har (...)

14Dans un tel contexte il paraît tout à fait possible de se rallier à l’hypothèse de C.M. Padmanabha Char : les ancêtres de Madhva, le milieu dans lequel a pris naissance le mouvement qu’il a fondé, devaient faire partie du groupe connu encore actuellement sous le nom de Bhāgavata-sampradāya.40 C’est un groupe religieux smārta mais se distinguant de l’ensemble des smārta d’observance çivaïte, par sa dévotion à Viṣṇu qui est placé par eux au même rang que Śiva. Son origine est ancienne comme le montre le fait que ses prêtres détiennent la possession et assurent le culte de vieux temples, tels ceux de Candramaulīśvara et d’Ananteśvara à Uḍipi. Leur appartenance originelle au çivaïsme se marque par le fait qu’ils suivent le rituel du culte des āgama et non celui dupañcarātra.41 Le culte du liṅga est présent dans tous leur temples, mais leur rite place à côté du liṅga symbole de Śiva, un śālagrāma, symbole de Viṣṇu, et les associe en un seul culte : certains de ces temples unissent les deux divinités en une personne et sont consacrés à Śaṅkara-Nārāyaṇa ou à Hari-Hara.42

15Leur nom de Bhāgavata-sampradāya atteste cependant une marque spécifiquement vishnouïte. Le nom de Bhâvanâ est celui de Kṛṣṇa dans la BhagavadGītā. Le nom de Bhāgavata, adorateurs du seul Bhagavān, est attesté depuis le deuxième siècle avant l'ère chrétienne comme caractérisant une secte de dévots de Viṣṇu. Mais il est difficile de conclure de la seule similitude de noms que les membres du Bhāgavata-sampradāya soient les descendants directs de cette secte ancienne. Celle-ci est en effet nommée celle des Ekānti-Bhāgavata, adorateurs exclusifs du Bienheureux, et le Bhāgavata-sampradāya tel qu’il existait au temps de Madhva au pays tuḷu se caractérise au contraire par le syncrétisme qui juxtapose les deux cultes de Viṣṇu et de Śiva, les unifiant parfois en une seule divinité.

  • 43 J. N. Farquhar note l’influence du Bhāgavata-purāṇa sur la secte. Outlines Rel. Lit. India, p. 298  (...)
  • 44 M.V., II. 15.
  • 45 MV., IV. 49 ss. Le passage fait immédiatement suite à celui dans lequel on voit Madhva rejeter l’en (...)
  • 46 B. N. K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I, p. 171.
  • 47 M.V., XIII. 40. Ce roi Jayasiṃha, roi de Kumbla, est le prince qui fit restituer à Madhva sa biblio (...)
  • 48 M.V., XV. 128-131, cf. B. N. K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I, p. 255.
  • 49 B. N. K. Sharma (ibid. I, p. 253) donne ce texte : na viṣṇuṃ vaiṣṇavāṃścaiva hyutsṛjeyam iti triśaḥ (...)

16Peut-être ce nom lui-même et cette forte tendance vishnouïte, à l’intérieur d’un groupe originellement çivaïte, proviennent-ils de l’influence du Bhāgavatapurāṇa, laquelle a pu se faire sentir parmi les brâhmanes smārta à partir du dizième siècle de notre ère. Le prestige du Bhāgavata-purāṇa a été immense et il a apporté un renouveau religieux exaltant la dévotion à Viṣṇu sous la forme de Kṛṣṇa, avatāra descendu en ce monde et se faisant proche de la dévotion sensible. Si l’hypothèse est exacte le mouvement de Madhva s’inscrirait en continuité d’une influence déjà active dans le groupe social auquel il appartenait.43 Il est certain que le Bhāgavata-purāṇa tient une place importante dans le Madhvavijaya. C’est le seul purāṇa qui y soit nommé expressément et ceci à diverses reprises. Peut-être est-il déjà fait allusion à la connaissance que le père de Madhva en avait : le poème en effet déclare que celui-ci était renommé pour sa connaissance du Bhārata et des Purāṇa et ajoute au verset suivant qu’il récitait les louanges de Govinda au temple d’Ananteśvara.44 Or le nom de Govinda est un des noms fréquemment appliqués au pâtre Kṛṣṇa. Mais plus instructif est le passage qui nous montre une discussion d’érudits au sujet du texte du Bhāgavata-purāṇa, entre Acyutaprekṣa et plusieurs brâhmanes. Le jeune disciple Madhva donne la version correcte du texte examiné, Acyutaprekṣa demande à tous ses disciples de rechercher le passage dans les différents manuscrits qu’il possède, et à la surprise de tous l’on trouve la lecture donnée par Madhva.45 Celui-ci explique qu’il la connaissait par souvenir d’une vie antérieure. Tout ceci montre certes l’intérêt éveillé par le Bhāgavata-purāṇa dans le milieu intellectuel où Madhva fit ses premières armes. Le fait pour ces docteurs de rechercher le texte correct ne signifie pas qu’ils le tenaient pour une composition récente mais, comme ils savaient sans doute que ni Śaṅkara ni Rāmānuja ne l’avaient cité, ils pensaient avoir retrouvé le trésor d’une tradition immémoriale dont ils s’attachaient à restituer la forme originelle. Madhva a écrit par la suite un commentaire du Bhāgavata-purāṇa dans lequel, dit B.N.K. Sharma,46 il fournit en plusieurs passages des variantes importantes. Le purāṇa devait tenir une grande place dans l’enseignement de Madhva : le Madhva-vijaya nous rapporte une circonstance solennelle, la rencontre de Madhva et du roi Jayasiṃha au temple de Viṣṇumangala, au cours de laquelle l’un des disciples de Madhva récita le Bhāgavata-purāṇa.47 Enfin ce que nous savons de la réforme cultuelle de Madhva s’inscrit dans la même ligne. C’est une idole de Kṛṣṇa qu’il installe à Uḍipi, et c’est autour de son culte qu’il organise la vie de la secte désignant huit disciples comme chefs de monastère et leur confiant à tour de rôle le culte de Kṛṣṇa.48 Les huit monastères subsistent de nos jours autour du temple de Kṛṣṇa, et leurs chefs se transmettent l’un à l’autre tous les deux ans la charge des rites. Madhva a écrit un manuel de rituel, le Tantra-sāra-saṅgraha, qui fixe la forme du culte de sa secte en le centrant autour du seul Viṣṇu et il a écrit un opuscule traitant spécialement l’observance relative à la Kṛṣṇa-Jayantī, au jour anniversaire de la naissance de Kṛṣṇa. Toute son action de chef religieux vise à confirmer la tendance vishnouïte du milieu dans lequel il est né, en la dégageant du syncrétisme antérieur. Le serment prêté par le futur sannyāsin à son entrée dans l’ordre mādhva a été rédigé par lui en ces termes caractéristiques : “Que jamais je n’abandonne Viṣṇu ni les Vaiṣṇava (trois fois), que même sous menace de mort je ne reconnaisse Hari comme égal à une autre divinité ni identique à elle, que je ne m’associe jamais à ceux qui enseignent que l’âme est identique ou égale à lui.”49

  • 50 (Cf. IIIe part. ch. 5).Ch. U. Bh., I. 1. 2 (p. 1b) devatānukramajñāśca viṣṇoḥ paramatāvidaḥ/ekāntin (...)
  • 51 Il est dit qu’un disciple de Rāmānuja ne doit pas entrer dans un temple çivaïte, même s’il est pour (...)
  • 52 M. R. Gopalacharya, Śri Madhvācārya, p. 48.
  • 53 IIIe part. ch. I.
  • 54 Mu. U. Bh. (p. 1a) pañcarātram ṛgādyāśca sarvam ekaṃ purābhavat.

17En cette affirmation de l’unique transcendance de Viṣṇu, sarvottama, supérieur à tous les autres dieux, Madhva s’oppose certes au çivaïsme qui pose les mêmes affirmations au sujet de Śiva. Cependant la lutte proprement sectaire tient peu de place tant dans la vie de Madhva que dans ses œuvres. Avec une sagesse qui tient compte des sentiments çivaïtes du milieu auquel elle s’adresse, sa doctrine intègre la dévotion à Sivas dans sa vision du monde spirituel. La théorie du tāratamya, de la hiérarchie des deva, semble correspondre à une telle exigence, visant à concilier un monothéisme strict avec la pluralité des divinités du panthéon hindou. Madhva prend grand soin d’harmoniser les textes de façon à fixer l’ordre des divinités : Śiva a un rang très élevé dans la hiérarchie des deva, mais comme tous les autres dieux il est à une distance infinie du Dieu suprême. Tout son pouvoir dérive du seul pouvoir divin : il est permis de lui rendre un culte pourvu que l’on n’oublie jamais cette dépendance essentielle.50 Les mādhva ne sont pas écartés des temples çivaïtes par des prohibitions analogues à celles qui sont imposées aux disciples de Rāmānuja.51 Certains dévots mādhva ont composé des hymnes en l'honneur de Śiva,52 et il arrive que des familles mādhva aient pour temple familial un temple çivaïte, trace de leur dévotion ancienne, sans doute antérieure à la réforme du maître. Sur le plan de l’exégèse Madhva n’entre guère directement en conflit avec les śaïva : ceux-ci se réfèrent à leur propre tradition, celle des āgama qu’ils pensent enseignés directement par Śiva. Madhva rejette avec la tradition orthodoxe l’idée que les textes “révélés” aient un auteur, fût-il divin.53 La Śruti “entendue” au début du monde par les ṛṣi est éternelle. Prenant fermement appui sur le Veda et les Upaniṣad, il s’attache à montrer que seules sont valables les traditions qui sont en accord avec les textes de la Śruti. Tout son effort vise à prouver que le Veda en sa totalité ne parle que de Viṣṇu, et à faire apparaître le lien intrinsèque qui relie aux affirmations de la Śruti celles des traditions ’’épiques ou pouraniques : il lui arrive en passant de citer des extraits de purāṇa çivaïtes pour montrer que même ceux-ci reconnaissent la supériorité de Viṣṇu sur Brahmā ou Śiva. La démonstration n’est pas toujours aisée, il n’est pas besoin de le dire, mais Madhva est soutenu dans ses interprétations par l’immense littérature du pañcarātra, littérature parallèle à celle des āgama çivaïtes, dans laquelle, comme Rāmānuja et bien plus largement que ce dernier, il puise d’innombrables références. De ces citations il ressort que l’effort d’intégration du vishnouisme à la tradition védique a une longue histoire dont Madhva recueille l’héritage. Les textes pāñcarātra se présentent d’abord comme un rituel de culte vaiṣṇava, parallèle à celui que les āgama prescrivent pour le culte de Śiva et vraisemblablement adapté de ce dernier, mais ils y introduisent des mantra védiques. De même dans leur partie théorique, jñāna-kāṇḍa, ils tendent à se placer dans la ligne de la Śruti : c’est sous cet aspect que les citations de Madhva nous les font voir. Il ne semble pas qu’une telle préoccupation soit aussi constante dans les āgama çivaïtes qui, sans s’opposer au Veda se juxtaposent à lui, et parfois se présentent comme une doctrine réservée, supérieure à la doctrine védique. Madhva cite le pañcarātra parmi les sources de toute orthodoxie et, en un passage, le place sur le même plan que le Veda : à l’origine, dit-il, les deux textes n’en faisaient qu’un.54

  • 55 māyāmātram idaṃ dvaitam (Ma. U. Kār., I. 17).
  • 56 neha nānāsti kiñcana (B. A. U. IV. 4. 19 ; Ka. U., IV. 11).
  • 57 ekam evādvitīyam (Ch. U. VI. 2. 1).
  • 58 tat tvam asi (Ch. U. VI. 8.16).
  • 59 ahaṃ brahmāsmi (B. A. U., I. 4. 10).

18Si Madhva tend à éliminer le çivaïsme en le rejetant hors du champ de l’orthodoxie hindoue, son effort théologique et philosophique ne se borne pas là. Il trouve en effet, à l’intérieur même de la tradition orthodoxe des adversaires plus difficiles à réduire. Ce sont les philosophes vedāntin qui pensent que tout l’enseignement de la Śruti tient dans l’affirmation de l’unité de l’Etre, exprimée par les grandes formules, mahā-vākya, des Upaniṣad. Celles-ci nous indiquent que la pluralité est illusoire, que le monde ne possède qu’une demi-réalité destinée à s’évanouir dans la connaissance de l’unité et que la première de toutes nos erreurs consiste à nous poser en sujet individuel différent de l’Absolu. “Ce monde duel n’est qu’illusion”,55 “il n’y a ici aucune pluralité”,56 disent les textes, comparant l’expérience de ce que nous croyons être le monde réel à celle du rêve qui disparaît sans laisser de traces au moment du réveil. Ce réveil, c’est l’intuition par laquelle nous découvrons que nous ne sommes rien autre que le Brahman, l’Etre unique qui ne laisse place à aucune existence limitée hors de la sienne : “il est l’Un sans second”.57 Nous ne pouvons le saisir dans une expérience qui nous le donnerait encore comme un objet différent de nous, aussi les textes nous indiquent-ils la seule connaissance salvatrice, celle qui nous délivre de nous-même et nous identifie à l’Etre absolu : “tu es Cela”,58 “je suis Brahman”.59 En nous se trouve la vérité de notre être, cachée par l’illusion qui a tissé ce monde de pluralité, nous pouvons saisir cette vérité par nos seules forces en retrouvant notre véritable essence. Tels sont les thèmes qu’a magistralement synthétisés la philosophie de Śaṅkara et auxquels Madhva s’oppose de la façon la plus totale : le serment prêté par les sannyāsin l’affirme sans compromis possible.

  • 60 G. T. N., II. 18. (p. 6b) yadānyaṃ na vijānāti nātmānaṃ neśvaraṃ tathā/ puruṣārthatā kutas tu syāt (...)

19La raison de son opposition à une telle doctrine est affirmée par Madhva avec la plus grande clarté. L’interprétation advaita des Upaniṣad détruit la raison d’être de l’enseignement révélé en nous proposant pour fin une expérience d’identification en laquelle disparaîtraient également la réalité de notre être, notre relation à l’Etre absolu et la transcendance même de cet Absolu. Si nous pouvons atteindre le salut par la seule connaissance, celui-ci n’est pas un don de la puissance divine qui cesse d’être une réalité infiniment différente de nous, souverainement libre de nous dispenser sa grâce. Si le salut est fusion en un Absolu impersonnel, il ne peut être le but de l’homme, puruṣa-artha, puisque cette fusion détruit la conscience personnelle et la conscience même du salut.60 La bhakti, la dévotion qui nous met dès ce monde en relation avec le Seigneur dont nous parlent les textes sacrés n’a plus d’autre sens que de se nier elle-même en l'expérience ultime. Les advaitin essaient certes de maintenir les valeurs de dévotion, bhakti, et de grâce, prasāda, mais ils ne peuvent leur donner qu’un statut de vérité provisoire : les textes qui en parlent, bheda-śruti, “textes de différence” n’enseignent pas la vraie nature du Brahman ni la vraie relation du sujet à Dieu. Ils nous parlent d’un Etre personnel pourvu de qualités infinies, saguṇa, d’un Seigneur du monde, Iśvara, capable de compassion pour ses dévots, mais toutes ces images doivent être dépassées : d’absolu est nirguṇa, sans qualités, étant absolument simple, d’une simplicité que ni la parole ni la pensée ne peuvent saisir, que le Veda lui-même ne peut exprimer sinon en formules négatives. L’expérience ultime nous fera comprendre que le Dieu saguṇa n’était qu’une approximation de l’Etre pur. L’expérience de l’amour, que ce soit celle de notre attachement à Dieu ou celle de la grâce divine n’a pas valeur de vérité absolue.

  • 61 Le caractère extrêmement allusif du style de Madhva rend difficile l’identification des doctrines q (...)
  • 62 G.T.N., II. 18 (p. 7 b) viṣṇoḥ prajñāmitaṃ yasmād dvaitaṃ na bhrāntikalpitam/“Parce que la dualité (...)
  • 63 G.T.N., ibid.·, V.T.V., par. 325 et 340 ; A. V., I. 4, 114-5 ; Ch. U. Bh., II. 21, etc. L’énoncé de (...)

20Une forte conviction religieuse apparaît certes dans les discussions par lesquelles Madhva rejette de telles conclusions : un Dieu qui doit être dépassé n’est pas Dieu, si la bhakti et la grâce sont éliminées du niveau suprême elles ne sont rien, et la vie spirituelle qui les prendrait comme “degrés inférieurs” n’aurait aucun sens sinon de s’abuser elle-même. Mais c’est sur le plan philosophique qu’il porte le débat, contestant sous tous ses aspects et dans toutes ses conséquences le postulat autour duquel s’organise la pensée advaita, la conception même de vérité provisoire.61 Il s’attache à montrer que la vérité ne comporte pas de degrés : si le Veda est vrai, il l’est totalement et aucun de ses enseignements n’est aboli par une expérience ineffable. De plus, si nous pouvons connaître avec certitude le monde de la multiplicité dans lequel nous nous trouvons, aucune parole de l’Ecriture n’a pouvoir pour nous enseigner que cette multiplicité est illusoire. L’exégèse des textes et la critique de la connaissance se prêtent un mutuel appui : montrer que nous connaissons vraiment un monde réel, c’est montrer aussi que ce monde est différent de Dieu ; montrer que nous sommes capables de connaissances vraies, c’est montrer que nous nous saisissons aussi nous-même en toute vérité dans la conscience de notre existence individuelle. Les bheda-śruti sont vraies et confirmées par notre expérience du vrai : il faut les prendre dans toutes leurs implications et affirmer la “différence absolue” entre Dieu et le monde, comme entre Dieu et nous-même. La véritable philosophie est dualiste, dvaita,62 par opposition à toutes les formes de non-dualisme. En un monde réel et réellement différent de Dieu, la multiplicité n’est pas une illusion : Madhva présente sa doctrine comme celle du pañcabheda,63 de la quintuple différence, différence de Dieu et de la matière, de Dieu et des sujets individuels, différence de ces sujets et de la matière, différence des sujets entre eux, différence des objets entre eux.

  • 64 Cf. IIIe part. ch. 3 et 4.
  • 65 Cf. IIIe part. ch. 5.

21Comme il n’y a pas de degrés de vérité il n’y a pas de degrés d’être. La matière et les sujets spirituels existent de toute éternité et leur existence est aussi vraie que celle de Dieu. Cependant leur mode d’existence est radicalement différent de celui de la Personne divine : celle-ci est seule svatantra “dépendante de soi” ; tous les autres êtres, matériels ou spirituels, finis ou infinis, éternels ou temporaires, dépendent totalement d’elle. Toute causalité dérive de Punique cause, toute liberté de la souveraine liberté. La relation de Dieu au monde est une relation de grâce. Madhva pousse en leurs extrêmes conséquences les paroles des textes disant que le salut est fruit du don divin : celui-ci ne se manifeste pas seulement dans la réalisation de notre destinée spirituelle, il est cause de notre nature elle-même, car le Seigneur “donne” à tous les êtres d’être ce qu’ils sont et même les réalités éternelles ne sont telles que par sa volonté éternelle.64 Loin que la notion de grâce appartienne au domaine des vérités inférieures, elle exprime la nature de Dieu et de notre relation à lui. La bhakti est connaissance de cette relation, adhésion à notre dépendance essentielle : le salut ne la fera pas disparaître mais la manifestera pleinement.65

  • 66 M.V., V. 47, mentionne Śrīraṅgam.
  • 67 Cf. S. N. Das Gupta, Hist. Ind. Phil. IV, pp. 94 ss.
    L’une de ces allusions est signalée par B. N. K (...)
  • 68 Contemporain de Śaṅkara ou peut-être légèrement postérieur à lui.
  • 69 Rāmānuja quant à lui refuse les solutions de Bhāskara et de Yādavaprakāśa et tient la notion de bhe (...)

22L’originalité d’une telle position par rapport à l’ensemble de la pensée vedanta ne peut manquer d’apparaître. Sans doute recueille-t-elle l’héritage du mouvement de la bhakti dont Rāmānuja s’était déjà fait l’interprète. L’accent mis par les bhakta sur la relation d’amour et de grâce entre l'âme et Dieu conduisait à une conception personnaliste du sujet fini comme de l’Être infini. Reconnaître la réalité multiple des êtres spirituels et la diversité de leurs relations à la personne divine, permettait de dépasser l’antinomie posée par l'advaita et de penser que la pluralité du réel ne contredisait pas nécessairement l’unité de l’absolu. L’univers n’était plus tenu pour une illusion vide de sens mais pour la manifestation du jeu divin, lieu de la recontre de Dieu et de l'âme, champ d’action de la grâce divine qui purifie les êtres pour les attirer à elle, Rāmānuja et son école ont critiqué avant Madhva le non-dualisme de Śaṅkara. Bien qu’héritier de la même tradition, bien qu’utilisant nombre d’arguments anti-advaitin analogues à ceux des râmânoujiens, Madhva ne se situe à aucun moment dans la continuité de leur lignée philosophique. Il avait certainement rencontré des râmânoujiens en son premier voyage qui le conduisit dans tous les lieux saints du Sud de l’Inde.66 Il ne semble pourtant pas tenir compte de leur doctrine, ne la discutant pas directement. Quelques rares allusions confirment qu’il la connaissait cependant.67 Un tel silence ne peut être pris pour une approbation tacite car il est certain que la position de Madhva diffère de celle de Rāmānuja sur un point essentiel que ne manqueront pas de signaler ses disciples, celui de la relation du monde à Dieu. Rāmānuja pense que le monde est réel, que les sujets spirituels possèdent une individualité réelle, mais il conserve la relation de non-dualité entre l'univers multiple et la Personne divine. Le monde est conçu comme le corps de Dieu, la réalité totale est un “ensemble qualifié”, un tout organique, viśiṣṭa, unifié de l’intérieur par la réalité divine. La doctrine, nommée viśiṣṭa-advaita, “non-dualisme du tout qualifié” est donc, malgré des modifications essentielles, une forme de non-dualisme. Or Madhva rejette tout non-dualisme comme atteinte à la transcendance divine. Peut-être à ses yeux la position de Rāmānuja ne différait-elle pas substantiellement de celle de Bhāskara,68 le philosophe vedāntin connu comme bheda-abheda-vādin, enseignant que le monde est à la fois différent et non-différent du Brahman. Madhva objecte à Bhāskara que sa doctrine conduit au panthéisme, et sans doute pense-t-il la même chose de celle de Rāmānuja, qui effectivement rencontre une certaine difficulté à se prémunir des mêmes conséquences.69

  • 70 Cf. IIIe part. ch. 4.

23Il n’y a de salut que dans la doctrine de la différence absolue, elle seule permet de poser la réalité du monde et d’affirmer la transcendance de Dieu. Toute identité ontologique établissant une continuité entre la substance divine et celle de l’univers entraîne Dieu dans le devenir, le perd dans le monde. Madhva abandonne résolument la conception commune à tous les auteurs vedāntin selon laquelle le Brahman serait upādāna-kāraṇa, cause matérielle de toute existence. A sa manière dichotomique Madhva pose très clairement le problème : ou bien vous perdez la transcendance divine ou bien vous perdez la réalité du monde, fait-il remarquer aux advaitin, opposant les uns aux autres les non-dualistes réalistes de l’école de Bhāskara et les non-dualistes illusionnistes de celle de Śaṅkara.70 Il n’y a pas de moyen terme quelles que soient les nuances introduites par Rāmānuja. La seule solution est de dire que Dieu est cause efficiente, nimitta kāraṇa, et d’affirmer qu’une telle cause est radicalement distincte de ses effets. Elle les produit sans se modifier elle-même, sans s’engager dans le devenir par “transformation réelle” non plus que par “transformation illusoire”.

  • 71 B. N. K. Sharma, Catus-sūtrī-bh., p. xxv.
  • 72 ibid. Śrī Bhāṣya, p. 563 (Benares 1883).
  • 73 ibid. Bhāskara Bhāṣya, IV. 4. 17.
  • 74 S. N. Das Gupta, Hist. bid. Phil. II, p. 205 (Śaṅkara, B.S. Bh.., I. 3, 19).
  • 75 Le M.V. dit que Madhva a lu avant d’écrire son B.S. Bh, 21 commentaires dont la liste est donnée pa (...)

24Une telle position a-t-elle eu des antécédents à l’intérieur du Vedānta ? Madhva ne s’y réfère en aucun cas. B. N. K. Sharma cite un texte de Rāmānuja71 faisant allusion à des partisans de la “différence absolue” entre les sujets et le Brahman.72 De même un texte de Bhāskara parle de ceux qui pensent que les âmes délivrées existent “de façon séparée”.73 L’on connaît aussi un texte de Śaṅkara évoquant la doctrine selon laquelle l’essence de l’âme a une réalité “en vérité absolue” et précisant que cette position n’est pas seulement tenue par des écoles non-orthodoxes mais par “quelques-uns des nôtres”.74 Mais ces brèves indications ne permettent pas de situer une école vedānta de pensée dualiste avec quelque précision.75

25Faut-il chercher les influences subies par Madhva hors du champ du Vedānta ? L’affirmation que Dieu est cause efficiente se trouve en effet dans le système du nyāya-vaiśeṣika : mais les objections faites par Madhva à ce système montrent que sa conception de la causalité divine est différente de la sienne. Le Seigneur, Iśvara, des vaiśeṣika organise le monde avec la coopération de causes indépendantes, le temps, kāla, et le principe invisible, adṛṣṭa, qui régit la rétribution morale des actions. Madhva admet lui aussi que Dieu se sert de causes éternelles, mais il insiste sur le fait que ces causes tirent leur pouvoir de la seule volonté divine : c’est Dieu qui donne aux causes éternelles d’être les instruments de son action, et l’adṛṣṭa n’a aucune efficacité par lui-même. De plus la vision discontinuiste des vaiśeṣika est foncièrement opposée à celle de Madhva, et celui-ci critique comme les autres vedāntin l’atomisme de leur école. S’il admet l’existence d’une matière, prakṛti, sur laquelle s’exerce l’action de Dieu, celle-ci lui apparaît comme une étoffe continue dont les transformations font surgir progressivement les éléments du monde, puis par le jeu de leurs combinaisons, la diversité des êtres.

  • 76 Bhāgavata-purāṇa II. 10. 12. (Cf. IIIe part. ch. 4 et 5).
  • 77 B. N. K. Sharma, Hist. Dv, Sch. I, p. 170.

26Le système du sāṅkhya est foncièrement dualiste, admettant l’existence éternelle de la prakṛti, mais son dualisme est exactement inverse de celui de Madhva. En face de la matière seule active, les principes spirituels, puruṣa, sont de simples spectateurs. L’une des formes du sāṅkhya reconnaît un Puruṣa suprême mais celui-ci est absolument inactif, monade “isolée” sans action sur le monde. Madhva critique vivement de telles conceptions : la matière est absolument inerte et toute causalité vient de l’unique Cause. Cependant il reconnaît l’existence d’un “vrai sāṅkhya” faisant allusion au sāṅkhya dont parle la Bhagavadgītā. C’est sans doute de ce côté qu’il faut chercher les sources du dualisme mādhva. Aussi bien les épopées que les Purāṇa présentent en effet une philosophie connue sous le nom de “sāṅkhya épique”, beaucoup moins systématisée que celle du sāṅkhya dit “classique”. Celle-ci reconnaît l’existence de la prakṛti, dont elle décrit Dévolution à partir des éléments primordiaux, mais elle affirme en même temps un Dieu personnel et agissant, de qui dépendent la manifestation, la conservation et la résorption du monde, de périodes cosmiques en périodes cosmiques. En de tels textes, Madhva trouve de nombreuses références à l’appui de sa doctrine, et le Bhāgavata-purāṇa en particulier lui fournit un texte qu’il cite avec prédilection : “la substance, l’action, le temps, la nature propre comme aussi le sujet spirituel existent par sa faveur, cessent d’exister s’il se détourne d’eux”.76 Ce serait beaucoup dire que d’affirmer qu’un dualisme radical existe en toutes lettres dans le sāṅkhya dit “épique” : Madhva a fort à faire, en commentant le Bhāgavata-purāṇa lui-même, pour interpréter en son sens des textes qui souvent ont une forte tendance moniste.77 La prakṛti n’y apparaît pas comme une réalité foncièrement distincte de Dieu, mais comme une émanation de son pouvoir, une forme de sa Śakti. Madhva est ainsi amené à distinguer constamment entre les divers sens du mot prakṛti : la prakṛti matérielle, jaḍā prakṛti, la prakṛti spirituelle, cetanā prakṛti, qui est la déesse Lakṣmī, et cette “prakṛti spirituelle”, l’épouse de Viṣṇu, appelée aussi Śakti, doit être distinguée de la Śakti divine, car la déesse Lakṣmī si haute soit-elle, est, comme tous les autres êtres, absolument dépendante et infiniment inférieure à Dieu. Il applique la même exégèse aux textes du pāñcarātra qui lui fournissent des autorités analogues en exaltant, plus encore semble-t-il que les Purāṇa, la Śakti divine, comme tendent à le faire tous les textes tantriques.

  • 78 Μ. T. N., II. 3 (p. 7a) kvacid granthān prakṣipanti kvacid antaritān api/kuryuḥ kvacicca vyatyāsaṃ (...)
  • 79 par exemple B. S. Bh., I. 1. 3,
  • 80 Mu. U., III. 1. 1.
  • 81 Ka. U., II. 22 ; Mu. U., III. 2.3.
  • 82 par exemple dans V.T.V., par. 169,
  • 83 Cf. IIIe part. ch. 3.

27Mais de telles autorités, si nombreuses soient-elles, ne suffisent pas en face de textes comme ceux des Upaniṣad qui font partie de la Śruti, révélation éternelle et incontestable, alors que les textes épiques ou pouraniques de la Smṛti, tout attribués qu’ils sont à des Avatāra, ont eu une origine temporelle et ont été l’objet d’une transmission au cours de laquelle des éléments étrangers ont pu s’introduire. Madhva le sait mieux que quiconque, qui insiste sur le fait que le Mahābhārata lui-même a été profondément altéré. En un passage étonnant de modernisme il nous dit qu’il en a personnellement examiné diverses versions existant en des régions différentes : “Parfois l’on a interpolé des vers, parfois l’on en a supprimé, ou on les a intervertis ou altérés par négligence”.78 Madhva pense sans doute la même chose du Rāmāyaṇa, car le donnant comme autorité il précise qu’il parle du Mūla-Rāmāyaṇa, du Rāmāyaṇa originel.79 Nous avons vu la recherche du vrai texte du Bhāgavata-purāṇa racontée par le Madhvavijaya. Il faut donc fonder solidement le dualisme sur les textes des Upaniṣad : Madhva s’emploie à le faire avec constance. Il recherche les passages parlant de différence entre le Brahman et le sujet individuel. Il en trouve certes depuis le beau texte de la Muṇḍaka-Upaniṣad, décrivant les “deux oiseaux aux belles plumes, amis sur le même arbre..”80, jusqu’aux passages qui parlent de la grâce divine dans la Kaṭha-Upaniṣad : “c’est par celui qu’il choisit, qu’il peut être atteint, à lui cet Ātman découvre sa forme.”81 Mais il faut montrer aussi que ces “textes de différence” ne sont pas abolis par la vérité dite supérieure des textes monistes. La réfutation du sens obvie de ces derniers est certes une tâche difficile qui tient une place considérable dans les commentaires de Madhva. Il y revient sans cesse dans ses ouvrages indépendants. L’on ne peut qu’admirer la force de sa conviction, sa volonté de parfaite orthodoxie et l’ingéniosité d’une pensée trop originale pour le contexte dans lequel elle veut s’insérer, mais il est difficile d’être convaincu par son exégèse. Certains textes non-dualistes sont interprétés comme s’appliquant à la simplicité interne de la substance divine, tels les mots “il n’y a pas ici de pluralité”, ou au caractère incomparable de sa perfection : “Il est l’un sans second” c’est-à-dire sans aucun qui lui soit égal ou semblable. Les textes parlant de l’illusion, Māyā, parlent en réalité de la Śakti divine. Plus difficile est l’interprétation des formules “je suis Brahman”, “tu es Cela” : la première est comprise comme énonçant trois noms de Dieu, la seconde est interprétée de diverses manières : elle peut signifier “tu es sien”, mais elle peut aussi s’interpréter négativement en décomposant le texte sa ātmā tat tvam asi en sa ātmā-atat tvam asi “cet Ātman tu n’es pas lui”.82 L’on peut s’étonner d’une pluralité d’explications données pour un même texte, mais ceci correspond à la conception selon laquelle le Veda contient en réalité une infinité de sens : chacune des syllabes qui le composent peut avoir valeur de signification par elle seule, il est donc loisible de diviser de façon différente un même mot ou un même groupe de mots.83

  • 84 B. N. K. Sharma, Catus-sūtrī-bh. p. xxvii et Hist. Dv. Sch. II, p. 178.
  • 85 dans O. Schrader, Intr. to Pañcarātra, pp. 6-11.
  • 86 Une liste des œuvres citées par Madhva est donnée par B. N. K. Sharma, Hist.Dv. Sch. I, pp. 354-357 (...)
  • 87 A.V., II. 2. 3 [1] (p. 22a) anādikālato vṛttāḥ samayā hi pravāhataḥ /na cocchedo’sti kasyāpi samaya (...)

28Mais Madhva ne se contente pas de l’appui des textes utilisés par tous les vedāntin. Un des traits assez déconcertants de son œuvre est le fait qu’il cite un nombre considérable de Śruti inconnues qui, à de rares exceptions près, ne sont utilisées par aucun auteur antérieur ni postérieur à lui, pas même à l’intérieur de son école. Appaya-dīkṣita au XVIe siècle fut le premier à lancer contre Madhva l’accusation d’avoir forgé ses sources et Vijayīndra-tīrtha, en réponse, a recueilli les passages dans lesquels Śaṅkara et Rāmānuja donnent des citations de Śruti devenues introuvables.84 Il reste que le nombre de telles citations données par Madhva est immense. Les noms des textes nous apportent peu de lumière par eux-mêmes, mais en comparant la liste des Śruti nommées par Madhva et celle des Saṃhitā du pāñcarātra85 l’on s’aperçoit qu’un certain nombre des Śruti de Madhva portent le même nom que ces Saṃhitā.86 Comme ces dernières nous sont, elles aussi, le plus souvent inconnues, il est impossible de savoir s’il s’agit du même texte. Il n’est pas inconcevable que Madhva ait qualifié de Śruti des textes pāṅcarātra, puisque, nous l’avons vu, il tient qu’à l’origine le Veda et le Pāñcarātra ne faisaient qu’un. Il est possible aussi qu’il ait trouvé dans le milieu des pāñcarātra des textes qualifiés par eux de Śruti, qui auraient été composés dans leur groupe pour donner plus de poids à leurs propres écritures. En fait ces textes apparaissent parfois assez récents : l’on y trouve à l’occasion une controverse dirigée contre l’interprétation non-dualiste des mahā-vākya. Il peut paraître étrange que des textes dits de Śruti citent d’autres Śruti puisque les uns et les autres font partie du même Veda éternel. Madhva a réponse à ce problème : il nous dit en un passage de l'Anuvyākhyāna que les systèmes philosophiques sont eux aussi éternels,87 Dans cette perspective, une Upaniṣad pourrait donc réfuter comme par avance les interprétations erronées d’une autre Upaniṣad. Ce que nous savons par ailleurs de sa volonté d’orthodoxie, de son respect du Veda, rendent une fraude peu vraisemblable. Nous savons aussi qu’il a beaucoup voyagé, recherché des textes, comparé des manuscrits. Sa bibliothèque devait être considérable et comporter des documents de valeur puisque ses adversaires ont cherché à la lui enlever pour le réduire au silence. Il semble avoir possédé une mémoire remarquable et avoir ébloui ses contradicteurs par l'abondance des références qu’il citait : ses œuvres en témoignent, qui ne se présentent le plus souvent que comme une texture de citations desquelles se dégage par implication la ligne de son argumentation. Cet infatiguable lutteur a-t-il voulu en même temps fournir à ses disciples les armes de leurs futurs combats ? Il faut remarquer qu’il cite de longs extraits des Śruti “inconnues” et qu’il donne le plus souvent le nom du texte, alors qu’il se contente de quelques mots pour les Śruti courantes, sans faire référence à leur nom. S’il avait forgé ses sources il aurait été plus habile.

  • 88 B. S. Bh., I. 2. 12 (p. 11a) (Le même texte est cité sans que son nom soit donné à V.T.V., par. 273 (...)
  • 89 V.T.V., par. 340. Le même texte fait allusion à l’explication du mot prapañca : prapañco bhedapañca (...)
  • 90 B. S. Bh., I. 4. 27.
  • 91 V.T.V., par. 265. (Cette Nārāyaṇa-Śruti n’est ni la Nārāyaṇa-Upaniṣad ni la Mahānārāyaṇa-U. que nou (...)

29Certaines de ces Śruti n’apportent pas de notions différentes de celles que l’on trouve dans les Purāṇa ou les textes pāñcarātra connus. La grandeur de Viṣṇu, le caractère merveilleux de ses manifestations en ce monde, ou de ses cinq formes divines, vyūha, la puissance de sa grâce et les joies de l’état de délivrance sont le fond commun de toute cette littérature. Mais parler de la grandeur de Dieu et de l’impuissance de l'âme, maintenir entre le Seigneur et ses élus la distance nécessaire à l’amour, ne suffisent pas à faire une doctrine radicalement dualiste. Rāmānuja avait puisé à des sources analogues et n’avait pas conclu à la différence absolue. Mais Madhva trouve également en ces mêmes Śruti des textes qui appuient sans conteste son dualisme. La Paiṅgi-śruti affirme solennellement : “Le Sujet (suprême) est réel, le sujet individuel est réel, la différence est le vrai, la différence est le vrai, la différence est le vrai”.88 La Parama-śruti énonce le pañca-bheda, la quintuple différence, et dans le même passage réinterprète le texte des Kārikā de la Māṇḍūkya-upaniṣad disant que la dualité n’existe pas,89 La Bhāllaveya-śruti dit que l’on nomme le Seigneur prakṛti parce qu’il “entre dans la prakṛti”, alors qu’il est autre que celle-ci.90 La Nārāyaṇa-śruti déclare que les Veda enseignent la “différence entre Hari et tout le reste” et que telle est la signification des textes neti neti “pas ainsi, pas ainsi”, qui désignent le Brahman par négation.91

  • 92 B. S. Bh., III. 3. 5.

30Ces traces de controverses anti-advaita, poussées jusqu’à l’affirmation d’un dualisme radical présentent un milieu de pensée très proche de celui de Madhva. Il se serait développé en atmosphère pāñcarātra, favorable à toute exégèse affirmant l’unique suprématie de Viṣṇu. De fait la Bhāllaveya-śruti cite le Pāñcarātra92 parmi les textes orthodoxes. Un indice supplémentaire nous semble être donné par les principes d’exégèse employés par ces Śruti : nous y trouvons en effet l’utilisation fréquente de la doctrine selon laquelle tout le Veda désigne Viṣṇu, non seulement par le sens de ses phrases mais par celui de chacune de ses syllabes, varṇa. Cette conception mystique des sons paraît en accord avec le caractère ritualiste du pāñcarātra : les invocations rituelles chargent de sens des syllabes isolées, et ce sens est directement référé à Viṣṇu, objet du culte.

  • 93 C. R. Krishna Rao, Madhva and Brahma Tarka, Uḍipi, 1960.
  • 94 B.T., par. 1 ; 94 ; 113. Le texte parle également des vrais bhāgavata, qui connaissent le sarvottam (...)
  • 95 B.T., par, 92. La même définition du prapañca est donnée : pañcabhedaḥ prapañcakaḥ/
  • 96 B.T., par. 90.
  • 97 B.T., par. 90 et 99.
  • 98 V.T.V., par. 301 et 454.
  • 99 B.T., par. 62 ; 86 ; 88 ; 90. C’est dans ce texte que Madhva semble avoir puisé sa doctrine concern (...)
  • 100 B.T., par. 107 ; 108 ; 111 ; 121 ; 151.
  • 101 B.T., par. 64.
  • 102 Le texte du paragraphe 22 applique cependant la notion de yogyatā aux humains, ce qui comporte en g (...)

31Mais il y a plus. Ce mouvement de pensée ne s’est pas seulement donné des autorités scripturaires, il s’est aussi constitué une base épistémologique. Nous possédons par Madhva des extraits nombreux et parfois étendus d’un traité de logique, qu’il attribue à Vyāsa et nomme le Brahma-tarka. Les citations sont assez complètes pour que C. R. Krishna Rao ait eu l’idée de reconstituer grâce à elles le schéma d’un traité compréhensif traitant des principales catégories logiques et des divisions du réel.93 L’ouvrage tel qu’il apparaît en cette synthèse coordonne des éléments tout à fait analogues à ceux dont Madhva fait état. Il se réfère explicitement en plusieurs endroits à l’autorité du Pāñcarātra94 et il fait allusion à la “quintuple différence”95 en des ternies semblables à ceux de la Parama-śruti. Une des intentions majeures du texte est de montrer la différence absolue du sujet individuel et du Seigneur96 de qui dépendent toutes les réalités et qui est qualifié de svatantra,97 terme qui tient une place essentielle dans la pensée de Madhva, et qui figure également dans une citation de la “Parama-upaniṣad98 identique sans doute à la Parama-śruti. Il donne une grande place, en conséquence à la hiérarchie des deva, au tāratamya99 dont Madhva fait également une des notions centrales de sa théologie. L’ordre des dieux et des élus est déterminé selon leur capacité, yogyatā,100 et ils sont dits recevoir leur lumière de connaissance, par reflet du suprême Seigneur, selon la gradation de ces capacités.101 Les mêmes idées se trouveront développées par Madhva et appliquées à la nature de tous les êtres spirituels qui seront conçus par lui comme des reflets “séparés” du Seigneur, doués chacun d’une capacité propre qui détermine éternellement sa destinée. La théorie de Madhva selon laquelle les hommes sont de trois sortes, les uns destinés au salut, les autres à la damnation éternelle, d’autres enfin voués à demeurer éternellement dans le cycle des renaissances, semble être la systématisation de la vision hiérarchique appliquée d’abord aux dieux par le Brahma-tarka.102

  • 103 Iṣṭa-siddhi I, 140 (G.O.S.) : durghaṭatvam avidyāyā bhūṣaṇaṃ na tu dūṣaṇam/cf. Ie part. ch. 3.
  • 104 B.T., par. 5.
  • 105 D’après S. N. Das Gupta, Hist. Ind. Phil. II, p. 198. Mais B, N. K. Sharma suit l’opinion de M. Hir (...)
  • 106 M.V., IV. 11.
  • 107 C. R. K. Rao ne signale pas le problème posé par l’allusion à l'Iṣṭa-siddhi contenue dans le B.T. L (...)
  • 108 Madhva and Brahma Tarka, p. 96.

32Mais le Brahma-tarka n’est pas seulement un traité de l’ordre du monde spirituel, il est aussi, comme son nom l’indique, un traité de logique. Il vise à établir la vérité de la différence, bheda, à montrer que la pluralité est réelle. La polémique anti-advaita apparaît en plusieurs endroits, et une allusion précise permet de dire que le texte est récent. Il fait en effet allusion à une formule célèbre de l'auteur advaitin Vimuktātman “l’irrationalité de l’illusion n’est pas une injure, dūṣaṇa, mais une parure, bhūṣaṇa..”103 pour notre système. Le Brahmatarka déclare : “si l’illusion est une parure, bhūṣaṇa, l’absence de preuve logique, yukti, est la plus grande des injures, atidūṣaṇa.”104 La citation provient de l'Iṣṭasiddhi qui est considéré comme un ouvrage du début du treizième siècle.105 Madhva fait de fréquentes allusions à cette même formule et le Madhva-vijaya nous apprend que l'Iṣṭa-siddhi est le premier texte qu’ait essayé de lui enseigner Acyutaprekṣa.106 Le Brahma-tarka se trouve ainsi être un texte récent, peut-être contemporain de Madhva : il est assez extraordinaire que celui-ci Fait présenté pour une œuvre de Vyāsa, comme il l’affirme dans l'Anuvyākhyāna. Le soupçon déjà évoqué à propos des Śruti inconnues risque fort de renaître ici. Dans son introduction au Brahma-tarka,107 C.R. Krishna Rao donne deux faits qui montreraient que le texte était connu de deux des tout premiers commentateurs de Madhva. Padmanābha-tīrtha dans la Sannyāya-ratnāvalī commente un passage de l'Anuvyākhyāna dans lequel sont donnés en continuité cinq śloka appartenant, dit Madhva, à la Bhāllavaśākhā et au Brahma-tarka : Padmanābha-tīrtha divise les deux textes. Par ailleurs, Trivikrama-tīrtha donnerait une citation indépendante du même Brahma-tarka.108 Aucun des faits n’est décisif. Le premier commentateur peut avoir divisé les deux textes pour de simples raisons de vraisemblance, et l’un et l’autre pouvaient se souvenir d’un passage auquel Madhva s’était référé au cours de son enseignement.

  • 109 B.T., par. 4 ; 14 ; 146.
  • 110 Cf. IIe part. ch. 3 et 4.
  • 111 B.T., par. 146.

33Mais l’intérêt particulier du Brahma-tarka par rapport aux autres autorités citées par Madhva, consiste dans un apport positif capital. Il introduit en effet la notion de viśeṣa, de spécification, au sens même où elle sera une des pièces maîtresses du système de Madhva. Il ne se tient pas en effet seulement aux affirmations selon lesquelles Dieu étant saguṇa, pourvu de qualités, doit être dit également saviśeṣa, spécifié, unissant en lui la simplicité absolue et la multiplicité des aspects que lui prêtent les textes. Cette idée est commune à toutes les affirmations théistes et elle est aussi bien à la base du système de Rāmānuja que de celui de Madhva. Le viśeṣa, tel que le conçoit le Brahma-tarka, est un pouvoir de spécification par lequel les êtres finis, aussi bien que l’Être suprême, sont des touts séparés existant dans leur cohésion propre, supportant sans se diviser d’eux-mêmes la multiplicité de leurs attributs. Les expressions par lesquelles le Brahma-tarka caractérise le viśeṣa sont celles-là mêmes que Madhva reprendra constamment :109 le viśeṣa existe dans les réalités “non-divisées”, les substances concrètes possédant leur cohésion, il ne se distingue pas de l’essence propre de la chose et ne lui est pas uni par une autre spécification ; il est le noyau au delà duquel l’on ne remonte pas, “se supportant lui-même” et supportant tous les autres viśeṣa, toutes les autres spécifications de la substance. La notion de viśeṣa permet de résoudre les antinomies du multiple110 : lorsque les advaitin demandent si la “différence” d’une chose par rapport à une autre est, ou non, différente de son support, Madhva répond que cette différence est à la fois la nature même de la chose et un viśeṣa de celle-ci. La réponse se trouve déjà dans le Brahma-tarka.111

  • 112 C’est la fonction sous laquelle les citations du B.T. présentent souvent la notion de viśeṣa. (Par. (...)
  • 113 La référence est donnée par S. S. Raghavachar dans son introduction à sa traduction du V.T.V. p. xv (...)
  • 114 L’idée se trouve dans le B.T. par, 28.

34Ainsi le viśeṣa, d’abord conçu comme pouvoir de cohésion de la Personne divine112, se trouve posé comme hors de celle-ci, assurant la cohésion des réalités multiples, leur permettant de coexister dans un univers pluraliste. La tendance à “réaliser” le viśeṣa existait-elle déjà à l’intérieur de l’école pāñcarātra ? Une réflexion de Śaṅkara le donne à penser : il critique en effet les auteurs pāñcarātra pour parler des attributs guṇa comme s’ils étaient des substances guṇin.113 Sans doute pense-t-il à leur conception de la substance divine qu’il tient pour nirguṇa ou nirviśeṣa, et critique-t-il les partisans du Dieu personnel d’introduire une distance entre le Brahman et ses attributs, Mais il a directement en vue des notions plus précises : le culte pāñcarātra comme celui des āgama, a tendance à personnifier les attributs divins, entourant le Dieu de toute une cour composée de ses formes diverses, de ses puissances, des symboles et armes qu’il porte, et la doctrine des vyūha projette autour de Viṣṇu cinq émanations de sa personne. Madhva faisant peut-être allusion à la critique de Śaṅkara, insiste constamment sur le fait que les vyūha, formes divines, comme aussi les avatāra, ne sont absolument pas différents de Dieu, et il fait même de cette croyance une condition de la délivrance, et de l’affirmation contraire une marque certaine de damnation. La relation de Dieu à ses attributs, comme à ses formes, est la force même de cohésion de sa substance, mais par son pouvoir inconcevable, acintya-śakti, il donne aux êtres limités de posséder également une cohésion propre.114

  • 115 C. R. K. Rao, op. cit. p. 95.
  • 116 Cf. la distinction entre upajīvya et upajīvaka pramāṇa, la définition de la vérité comme yāthārthya (...)

35Il y a des raisons de croire, écrit C.R. Krishna Rao,115 que la notion de viśeṣa fut suggérée à Madhva par le Brahma-tarka. En effet la notion sous sa forme précise est absente de son premier livre le Gītā-bhāṣya. Le Brahma-tarka n’est pas non plus cité dans ce texte. Le nom de l’ouvrage apparaît en d’assez nombreuses citations dans les troisième et quatrième parties du Brahma-sūtra-bhāṣya, le commentaire des Brahma-sūtra que Madhva rapporta de son premier voyage aux Himālaya, mais le texte n’est cité qu’à propos de la destinée des âmes ou de l’état de salut. Par la suite de longs passages du Brahma-tarka sont insérés dans les commentaires d’Upaniṣad, dans le Gītā-tātparya-nirṇaya et dans le Viṣṇu-tātparya-nirṇaya : ils traitent de la valeur des trois modes de connaissance, perception, raisonnement et révélation, de la réalité de la différence et de la fonction du viśeṣa. Dans son dernier ouvrage, l'Anuvyākhyāna, Madhva reprend tous ces développements en les intégrant si étroitement à sa pensée que les citations sont rares mais l’affleurement fréquent.116 La doctrine du viśeṣa est devenue une arme multiple qu’il manie avec adresse contre tous ses adversaires les amenant au point où ils devraient avouer qu’ils ne peuvent se passer de cette catégorie du réel, l’employant implicitement dans leurs propres constructions.

  • 117 Il y figure en un endroit, mais non au sens technique que lui donne Madhva : au par. 53 du B.T., il (...)
  • 118 B.T. par. 3 ; 4 ; 129.

36Faut-il faire résider l'originalité de la pensée de Madhva dans la seule force de synthèse avec laquelle elle met en œuvre des notions déjà existantes ? Faut-il pour sauver son génie créateur faire de lui l’auteur clandestin du Brahma-tarka ? Il ne nous semble pas. Car le Brahma-tarka est silencieux sur une notion beaucoup plus centrale à la pensée de Madhva que ne l’est celle de viśeṣa elle-même, la notion de sākṣin, de sujet-témoin, qui constitue le vrai centre philosophique de sa synthèse. L’ouvrage emploie en effet le terme d’anubhava, expérience, insiste sur la valeur de la perception pratyakṣa, il distingue également deux sortes de connaissances, externe et interne, mais rien de ceci n’apporte la notion de “sujet-témoin,” son expérience de vérité, son pouvoir de réfléchir ses évidences, sa saisie d’objets “purs” lui appartenant de façon innée. Pour fonder cette notion Madhva ne dispose d’aucune citation : il semble tellement tenir à appuyer sa pensée sur des textes, qu’il n’aurait pas manqué de les créer s’il avait été l’auteur de ses propres références, et il lui aurait été tout particulièrement facile d’introduire le terme de sākṣin dans le Brahma-tarka,117 Tel est, nous semble-t-il, le véritable point sur lequel Madhva apporte une conception entièrement neuve, et le Brahma-tarka permet peut-être de saisir son origine car il s’en approche, mais par un tout autre biais que celui de la théorie de la connaissance. Il reprend en effet des indications que l’on trouve dans les textes décrivant la nature de la délivrance : si les mukta jouissent du salut c’est qu’ils ont des organes spirituels, appartenant à leur essence même.118 Madhva reprendra à son tour cette notion d’organes spirituels, en la liant étroitement à la notion de sākṣin : le sākṣin est le véritable “organe essentiel”, le pouvoir de connaissance vraie dont nous jouirons en toute plénitude dans le salut, et qui s’exerce dès ce monde, à travers les limitations de nos organes physiques. Nous sommes faits pour le vrai, et nous pouvons le savoir en cette vie.

37Une réponse favorable à Madhva semble donc se dégager de l’étude de ses sources, mettant en évidence son originalité tout en le lavant du soupçon d’avoir forgé ses propres autorités. Même si ses références proviennent d’œuvres récentes, il a reçu celles-ci en toute bonne foi pour traditionnelles, de même qu’il a, avec bien d’autres, accepté le Bhāgavata-purāṇa pour un texte de tradition. Que ses disciples n’utilisent pas ces mêmes ouvrages ne prouve pas qu’ils les ignoraient : la forme de leurs gloses ne vise pas à apporter des autorités supplémentaires mais à expliquer les passages obscurs. Les ouvrages indépendants écrits par les grands disciples postérieurs, Jayatīrtha et Vyāsatīrtha, sont des traités de forme dialectique qui mettent en œuvre dans leurs ramifications infinies les arguments logiques utilisés par le maître et ils ne citent que peu de textes. Tout ce que nous savons c’est que plusieurs siècles après Madhva, au seizième siècle, les textes qu’il avait cités n’étaient plus en possession des siens. Il se peut d’ailleurs qu’une partie d’entre eux n’ait jamais été en possession de Madhva lui-même, mais qu’il en ait seulement puisé des extraits dans des manuscrits consultés au cours de ses voyages, ce qui expliquerait son souci d’en donner des citations complètes et souvent étendues. Si, comme il semble, ces textes appartenaient au milieu pāñcarātra, l’exploration de sa littérature apportera sans doute de nouvelles données.

38L’esquisse historique que nous avons tentée ici ne vise qu’à situer la pensée de Madhva dans un milieu concret, et à indiquer la complexité des problèmes posés. Leur examen détaillé est en dehors du champ de ce travail. Il y aurait en particulier à rechercher par critique interne des textes, l’identification précise de toutes les allusions faites par Madhva aux doctrines qu’il combat. Ce travail en appellerait d’autres, qui dépendent de lui. Dans sa discussion des systèmes et tout particulièrement de l’advaita, dans sa discussion de tel auteur advaitin, Madhva a-t-il une image exacte des thèses qu’il attaque ? Fait-il justice aux systèmes en face desquels se pose le sien ? Il y a des chances qu’il ait simplifié des positions, les réduisant sans cesse, comme il le fait, à des alternatives sans issues, faisant jouer les doctrines les unes contre les autres sans tenir compte des subtilités et des nuances introduites par elles. Un élément passionné est trop évident chez lui pour qu’il en soit autrement, et la fréquentation de ses œuvres le fait vivement sentir. Mais cette passion ne diminue pas la valeur de sa philosophie, car elle apparaît avec force être une passion de la vérité. Essayer de prouver la valeur de la connaissance, comme vouloir démontrer la réalité du monde, n’est certes pas l’entreprise philosophique la plus facile, et comparativement, la position advaita se donne avec la notion de degrés de vérité, des postulats infiniment plus aisés à mettre en œuvre.

  • 119 B. N. K. Sharma donne les dates de son pontificat comme 1365-1388. Il est disciple d’Akṣobhya-tīrth (...)
  • 120 nommé aussi Vyāsa-rāja, 1478-1539. Cf. B. N. K. Sharma, ibid. II, pp. 24 ss.
  • 121 C’est le commentaire écrit par Padmanābhasūrin sur son propre ouvrage le Padārtha-saṅgraha. B. N. K (...)
  • 122 Œuvre d’Ānandatīrthavara, fils de Viṭṭhala dit B. N. K. Sharma, ibid. II, p. 382, dans la liste des (...)

39Mais il serait injuste de ne voir en Madhva que son opposition à l’école advaita. Son système présente une cohérence intrinsèque qui en fait une construction autonome et extrêmement serrée. C’est cet aspect que nous avons essayé de dégager, et la recherche des connexions internes de la doctrine nous a paru d’autant plus intéressante qu’elle n’est guère mise en évidence à première vue par la forme de ses écrits. En cette recherche nous avons trouvé une aide incomparable dans l’œuvre de Jayatīrtha,119 qui a commenté dix-huit des trente-sept ouvrages de Madhva, avec une clarté et une pénétration qui en font un grand philosophe. Nous l’avons constamment utilisé dans notre exposé : s’il nous arrive de signaler des points sur lesquels il semble dépasser la pensée du maître, ce dépassement est le plus souvent en harmonie avec les thèses fondamentales et témoigne d’une assimilation constructive de celles-ci. Nous n’avons pas utilisé les ouvrages de Vyāsa-tīrtha120 qui représente la deuxième grande étape de la pensée de l’école mādhva : tant dans ses commentaires de Jayatīrtha que dans ses ouvrages indépendants, l’extrême subtilité de sa dialectique dépassait les limites de cette étude. Nous avons en revanche puisé assez abondamment en des œuvres plus tardives, le Madhva-siddhānta-sāra-saṅgraha121 et la Sattattvaratna-mālā,122 qui se présentent comme des manuels de la doctrine, et donnent l’état des opinions reçues pour traditionnelles dans l’école, signalant parfois certaines divergences sur des points délicats.

  • 123 Gītā-bhāṣya, Brahma-sūtra-bhāṣya, Aṇubhāṣya, Upaniṣad-bhāṣya, R̥gbhāṣya.
  • 124 Pramāṇa-lakṣaṇa, Kathā-lakṣaṇa, Upādhi-khaṇḍana, Māyāvāda khaṇḍana, Prapañca-mithyātva-anumāna-khaṇ (...)
  • 125 Gītā-tātparya-nirṇaya, Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, Bhāgavata-tātparya, et l’on peut mettre dans l (...)
  • 126 Yamaka-bhārata, Nṛsiṃha-nakha-stuti, Dvādaśa-stotra, Kṛṣṇāmṛtamahārṇava, Tantra-sāra-saṅgraha, Sadā (...)
  • 127 M.V., XIV. 24 et XV. 74.
  • 128 MV., XV. 75-7.
  • 129 M.V., XV. 78-81.
  • 130 M.V., XV. 88.
  • 131 Groupes de sūtra traitant d’un même sujet.
  • 132 M.V., XV. 82.

40Un grand nombre des ouvrages tenus pour ceux de Madhva est cité dans le Madhva-vijaya. Ceux-ci peuvent être classés en plusieurs groupes. Les bhāṣya123 sont des commentaires de textes dans lesquels les citations tiennent la plus grande place : à peine quelques mots de Madhva dorment-ils un fil directeur. Ils sont entrecoupés d’explications “étymologiques” visant à réinterpréter dans le sens dvaita les textes de la Śruti trop évidemment monistes. La position philosophique ne s’en dégage que par implication. Madhva a-t-il éprouvé le besoin de clarifier à l’usage de ses disciples les principes de sa doctrine : les daśa-prakaraṇa,124 dix traités, répondent à une telle nécessité. Leur style est condensé à l’extrême, leur donnant l’allure de résumés mnémotechniques. Ils sont très brefs, sauf le Tattva-udyota et le Viṣṇu-tattva-virnirṇaya qui comportent des argumentations plus développées, et reviennent sur la discussion des mahāvākya. Un autre groupe est constitué par les tātparya,125 explications de la “signification” : ils diffèrent des bhāṣya en ce qu’ils sont moins étroitement asservis au texte, visant à dégager des relations significatives, soit entre des événements mythiques, soit entre des enseignements théoriques. Enfin des traités de rituel ou de dévotion constituent un autre groupe de textes126 d’où les allusions philosophiques ne sont d'ailleurs pas absentes. Cette classification semble correspondre dans ses grandes lignes à un ordre chronologique et permettre de suivre une exigence de plus en plus grande de systématisation dans la pensée de Madhva. Nous savons par le Madhva-vijaya que le Gītābhāṣya est la première des œuvres, et que le Brahma-sūtra-bhāṣya fut écrit ensuite. Le texte parle de l’exposé oral des Upaniṣad au chapitre XIV et ce sont les Upaniṣad-bhāṣya qu’il cite en premier lieu dans la liste des œuvres données au chapitre XV.127 Il est fait ensuite mention du Gītā-tātparya, du Mahābhāratatātparya, et du Bhāgavata-tātparya.128 Puis vient le Tantra-sāra, œuvre de rituel, suivi de la mention de plusieurs des prakaraṇa.129 Le Viṣṇu-tattva-vinirṇaya et le Tattva-udyota sont donnés parmi les dernières œuvres, ce qui n’étonne pas, car ils se rapprochent de l'allure plus développée et du style plus continu des tātparya, traits que l’on retrouve aussi dans l'Anuvyākhyāna, la dernière œuvre de Madhva.130 L'Anuvyākhyāna est exactement au Brahma-sūtra-bhāṣya ce qu’est le Gītā-tātparya au Gītā-bhāṣya. C’est une œuvre de synthèse où tous les thèmes de la pensée mādhva sont introduits à propos du texte des sūtra, sans que l’ouvrage commente tous les sūtra, ni même tous les adhikaraṇa.131 Tout se passe comme si Madhva avait voulu constamment reprendre en les organisant sous des angles divers les éléments de sa construction. Le cas est particulièrement net pour ses commentaires des Brahma-sūtra dont il donne quatre versions : le bhāṣya du début de sa carrière, le Nyāya-vivaraṇa, qui est un résumé des seules discussions soulevées par le texte, l'Aṇubhāṣya,132 qui donne l’essence des Brahma-sūtra en quelques śloka, et enfin l’Anuvyākhyāna, la grande œuvre finale.

  • 133 avec ses traités parallèles le Tattva-viveka et le Tattva-udyota.

41L’Anuvyākhyāna a été commenté par Jayatīrtha, et la Nyāya-sudhā de ce dernier est considérée comme la véritable somme de la doctrine mādhva. Ce sont ces deux textes qui ont constitué la base de ce travail. Nous avons trouvé beaucoup de passages éclairants dans le Viṣṇu-tattva-vinirṇaya, et nous avons spécialement étudié, parmi les prakaraṇa, le Tattva-saṅkhyāna,133 résumé des catégories du réel et l'Upādhi-khaṇḍana, synthèse des arguments anti-advaitin. Le Pramāṇa-lakṣaṇa, définition des pramāṇa ou modes de connaissance vraie, a été utilisé grâce aux explications de Jayatīrtha, et surtout grâce au traité indépendant que ce dernier a écrit sur les pramāṇa, la Pramāṇa-paddhati. La Vādāvalī, autre traité indépendant de Jayatīrtha, constituant une synthèse des réfutations de l’advaita, nous a été également utile. Nous avons trouvé moins d’éléments proprement philosophiques dans les bhāṣya de Madhva, mais leurs commentateurs les éclairent rétrospectivement, montrant que la pensée du maître est effectivement présente dans ses premières œuvres.

42J’ai le très grand plaisir de remercier ici ceux qui m’ont aidée et encouragée au cours de ce travail, et tout particulièrement M. O. Lacombe qui suggéra le sujet de cette étude et la guida de ses conseils. Son ouvrage, l'Absolu dans le Védânta m’a été une source constante d’inspiration, prolongeant celle de ses cours de l’École Pratique des Hautes Études. M. J. Filliozat a bien voulu s’intéresser à mes recherches dès leurs débuts, et je lui dois, après la formation reçue à ses cours de Paris, bien des éclaircissements apportés par de nombreuses discussions à l’Institut Français de Pondichéry, aussi bien à l’occasion de mon travail que de celui de l’Institut.

43C’est avec une grande reconnaissance que j’évoque le souvenir des érudits indiens, appartenant à l’école mādhva, qui ont accepté de m’orienter dans l’étude de la pensée du maître. Mes premiers professeurs, H. N. Raghavendrachar, à Mysore, et R. Nagaraja Sarma, à Madras, se sont trouvés représenter deux lignes très différentes de pensée. L’un et l’autre m’ont donné, avec grande bienveillance, le fruit d’une longue expérience philosophique, peu d’années avant leur mort. R. Nagaraja Sarma m’a tout particulièrement aidée en m’enseignant l'Anuvyākhyāna de Madhva et en me faisant connaître, à l’occasion de cette lecture, la pensée de Jayatīrtha.

44J’ai eu le plaisir de rencontrer à plusieurs reprises le Dr. B. N. K. Sharma, Professeur à Bombay. Ses œuvres érudites sur la philosophie de Madhva comme sur l’histoire de son école m’ont été d’un grand recours.

45J’ai eu le privilège, vers la fin de ce travail de rencontrer à Bangalore le Pr. B. Venkateśachar, qui a bien voulu me donner quelques cours, et le Pr. K. T. Pandurangi, à qui j’ai demandé une initiation à la lecture de Vyāsa-tīrtha. Je n’ai pas directement utilisé ici ce travail, mais ces explications de textes hautement dialectiques ont éclairé rétrospectivement plusieurs points obscurs.

46J’ai reçu à l’Institut Français, l’aide particulièrement précieuse du Pandit N. R. Bhatt qui m’a donné son avis sur des passages difficiles et m'a permis de corriger bien des erreurs. C’est grâce à lui également que j’ai pu me procurer plusieurs textes essentiels devenus rares. Le Pandit Nilakanta Sharma, m'a rendu le service de traduire en anglais le Madhva-vijaya, me permettant d’utiliser une œuvre que son style poétique élaboré rend d’abord difficile.

47Mlle M. Biardeau a accepté très amicalement de lire le manuscrit de ces chapitres avant leur rédaction définitive, et ses remarques pénétrantes m’ont amenée à en revoir plusieurs passages avec profit.

48J’exprime ma reconnaissance à Μ. E. Gouhier qui guida mes études de philosophie et en encouragea dès le début l’orientation indianiste.

49Je me permets enfin de rappeler, avec une profonde gratitude, le souvenir de l’abbé J. Monchanin et l’intérêt bienveillant qu’il porta aux premières ébauches de ces recherches.

Notes

1 M.V., VI. 32.

2 Le Madhva-vijaya raconte que Madhva quitta ses disciples pour aller vivre dans l’ermitage de Badarī, où il fut le disciple de Viṣṇu lui-même, demeurant là sous la forme de Vyāsa.

3 Μ. V., IX. 12.

4 Μ. T. N., II 154-158 ; V. T. V., par. 464 ; B. A. U. Bh., VIII. 2, etc. Dans le Μ. T. N. (p. 13b) Madhva cite le texte du Baḷitthā-sūkta, Ṛg-Veda I, 141, 1-5. Dans sa traduction du B.A.U. Bh., Sris Chandra Vasu explique mot à mot ce texte selon l'interprétation de Madhva, pp. 708-714.

5 Μ. V., V. 2 ānandarūpasya parasya pātradhīrānandasandāyisuśāstrakṛt sa yat/ānandatīrtheti padaṃ gurūditaṃ babhūva tasyātyanurūparūpakam/Le, nom de Tīrtha est un des noms des dix ordres d’ascètes établis par Śaṅkara, cf. G. S. Ghurye, Indian Sādhus, pp. 82-3.

6 B. A, U. Bh., VIII. 2. (p. 76b) madhvityānanda uddiṣṭo veti tīrtham udāhṛtam/madhva ānandatīrthaḥ syāt tṛtīyā mārutītanuḥ/Madhva explique que son premier nom Pūrṇaprājña figure également dans le texte sous la forme daśapramati “dix sagesses”.

7 M. T. N., XXXII. 131 (p. 243 a) catuḥsahasre triśatottare gate saṃvatsarāṇāṃ tu kalau pṛthivyām/jātaḥ punar vipratanuḥ sa bhīmo daityair nigūḍhaṃ haritattvam āha/

8 M. Kh., p. 2b... māyāvādatamo'khilam/nirastaṃ tattvavādena satāṃ saṃśayanuttaye... “la doctrine de l’illusion, tout entière ténèbres, est réfutée par la doctrine du réel pour détruire les doutes des gens de bien”.

9 B. N. K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I p. 108, donne le śloka de l'Aṇumadhvacarita : ekonāśītivarṣāṇi nītvā mānuṣadṛṣṭigaḥ/piṅgalābde māghaśuddhanavamyāṃ badarīṃ yayau/“ayant passé soixante-dix-neuf ans à la vue des hommes, le neuvième jour de la quinzaine claire du mois de Māgha, de l’année Piṅgala, il partit à Badarī”. Madhva ne serait pas mort mais aurait disparu de la vue de ses disciples, se retirant auprès de son maître Vyāsa dans son ermitage de l’Himālaya.

10 B. N. K. Sharma, ibid., I, p. vii et p. 103.

11 B. N. K. Sharma, ibid., I, pp. 296-7. Ep. Ind, VI, no 25, pp. 260-8.

12 ibid., p. 297.

13 Μ. V., VI. 33.

14 R. G. Bhandarkar, Vaiṣṇavism, Śaivism,... p. 59. Cette opinion est suivie par H. von Glasenapp, Madhva's Philosophie, p. II, et par S. N. Das Gupta, Hist. Ind. Phil IV, p. 51.

15 B. N. K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I, pp. 101-3.

16 Leur discussion portant sur le tat tvamasi “tu es cela” se serait terminée par l’arbitrage du viśiṣṭādvaitin Vedānta-deśika. Cf. B. N. K. Sharma, ibid. I, pp. 300-1 et p. 326, note 2.

17 C. M. P. Char, Life Teach. Madhva, ch. 3.

18 C. R. K. Rao, Madhva Life Doctrine p. 2, donne ce texte comme provenant de la Sampradāya-paddhati, mais c’est un passage de l’Aṇumadhvacarita (śloka 3 et 4) triśatābdottaracatuḥsahasrābdebhya uttare/ekonacatvārṃśābde vilambiparitsare/āśvine śukladaśamīdivase bhuvi pāvane/pājakākhye śucikṣetre durgayā cābhivīkṣite/jāto madhyāhnavelāyāṃ budhavāre maruttanuḥ/ “en la trente-neuvième année après 4300, en l’année cyclique Vilambi, naquit sur cette terre sanctifiée, en un lieu pur nommé Pājaka, présidé par Durgā, l’incarnation de Marut, le dizième jour de la quinzaine claire du mois des Aśvin, à midi, un mercredi”. Le texte présente une variante ekonaviṃśatitame (pour ekonacatvāriṃśābde) qui n’a pas de sens, si l’année est donnée comme Vilambi. Il présente aussi une erreur, m’a fait remarquer N. R, Bhatt, car le jour indiqué, 20 septembre 1238, correspond à un lundi et non à un mercredi. Son extrême précision est peut-être trompeuse. Il reste que si elle est une reconstruction théorique fautive, l’idée même d’avoir essayé de concilier les deux données traditionnelles est ancienne, et que la date de 4339 est fournie par un disciple direct de Madhva,

19 L’on s’est attaché de toutes les manières à montrer des influences chrétiennes à la fois dans la doctrine de Madhva et dans les légendes entourant sa vie. Nous pensons que le caractère purement hindou de sa doctrine ressortira suffisamment de son exposé. Nous avons l’intention de traiter ailleurs en détail des confusions et interprétations diverses qui ont donné une coloration chrétienne aux récits modernes de sa vie.

20 Une des originalités de Madhva consiste à établir des relations entre les personnages des épopées et des Purāṇa par le biais de la théorie des réincarnations, en y montrant à l’œuvre la loi du karman, de rétribution des actes. Cf. B. Venkateśachar, préface à la traduction du Μ. T. N. par B. Gururajah Rao.

21 Nārāyaṇa Paṇḍitācārya, auteur du Madhva-vijaya est également l’auteur d’un poème la Maṇimañjarī qui raconte les antécédents mythiques de la geste de Madhva, et décrit l’état dans lequel se trouvaient les tenants de la vraie doctrine avant la venue du maître. Le Madhva-vijaya fait allusion plus brièvement à ces persécutions.

22 Μ. V., IV. II. Pour cette raison, les noms des guru à la lignée desquels appartenait Acyutaprekṣa auraient été perdus, et un intervalle de plusieurs générations sépare Acyutaprekṣa du dernier guru connu, Prājñatīrtha, qui aurait été contemporain de Śaṅkara et aurait essayé en vain de résister à son influence croissante. Cf. B, N. K. Sharma, ibid., I, pp. 99-100, et p. 288 ; et Catus-sūtrī-bhāṣya, p. xxv.

23 Μ. V., XII. 42 et XIV. 2.

24 B. N. K. Sharma, ibid., I, pp. 103-4.

25 Μ. V., II. 10-11. C’est le village actuel de Kakra ou Belle (B. N. K. Sharma, ibid.)

26 Μ. V., II, 17 ss.

27 C’est l’interprétation vishnouïte, donnée dans les commentaires du Μ. V., du nom d’Ananteśvara qui se trouve compris comme Seigneur d’Ananta, équivalent de Ananta-āsana-īśvara. Mais Ananteśvara peut plus naturellement signifier Seigneur Infini. Selon l’information donnée par N. R. Bhatt, les deux anciens temples d’Uḍipi sont deux temples jaina, primitivement dédiés à deux Tīrthaṅkara, Candranātha et Anantanātha (huitième et quatorzième Jina), Au moment de l’expansion advaita la région a été à nouveau hindouisée et Śankārācarya aurait lui-même rebaptisé les deux temples, l’un comme Candramaulīśvara, l’autre comme Ananteśvara. Il y a des chances que le temple d’Ananteśvara ait été, comme le temple de Candramaulīśvara, consacré à Śiva : l’on y vénère encore un liṅga actuellement. Faut-il penser que c’est le Madhvavijaya qui a assimilé après coup Ananteśvara à Viṣṇu, Seigneur d’Ananta ? Ce serait porter le doute sur toutes les indications données par le même texte sur le milieu de Madhva qui semble bien être de dévotion vishnouïte. L’assimilation des deux noms a pu se faire dans ce milieu même, avant la venue de Madhva. Cf. note 1, p. 10.

28 Μ. V., II. 14.

29 Μ. V., III. 25-7.

30 Μ. V., III. 19.

31 Μ. V., III. 29 ; le nom d’un arbre : likuca.

32 B. N. K. Sharma, ibid., I, p. 104.

33 Μ. V., II. 29.

34 Μ. V.,. II. 11 et Aṇumadhvacarita (cf. note 2, p. 5). Le Madhva vijaya précise cependant que Durgā, épouse de Śiva est la sœur de Viṣṇu, et que ce temple fut fondé par Paraśu-Rāma, “Rāma à la hâche”, incarnation de Viṣṇu. C’est à Paraśu-Ràma qu’est attribuée l’existence même de la région côtière du pays Kannaḍa et du Kerala. Il la fit surgir de la mer en jetant son arme du haut des Ghats. Cf Madras District Manual vol I., South Kanarȧ, p. 144.

35 C’est l'étymologie donnée par C. M. P. Char Life Teach. Madhva, p. 11. Uḍu-pa signifie en effet en sanskrit la lune “chef des planètes”. Mais cette signification est peut-être surimposée à une autre plus ancienne. N. R. Bhatt m’a fait remarquer que le nom tuu de Uḍipi est Oḍipu ou Oḍippu le mot oḍ ou oḍari signifie en tuu potier, ippu viendrait de irpu “le fait d’exister” ; Oḍippu serait donc la ville des potiers. La Bhāvaprakāśikā donne le nom d’Oḍipu (II. 6).

36 Μ. V., II 10. Effectivement le temple d’Ananteśvara possède un socle de pierre recouvert d’argent aux quatre côtés duquel sont gravés quatre serpents. Il fut, dit-on, offert par le roi Rāmabhoja en expiation de la faute d’avoir tué un serpent, en traçant les limites de la ville d’Uḍipi. Ce socle supporte un liṅga. Mais une légende veut que celui-ci soit le symbole de Paraśurāma, qui aurait déclaré qu’il résiderait dans ce liṅga. D’après ces informations, données par N. R. Bhatt, le processus d’assimilation apparaît clairement : le liṅga de l'avatāra de Viṣṇu, placé sur un socle où sont représentés des serpents, devient l’image de Viṣṇu reposant sur le serpent Ananta. Rien n’interdit donc de penser que cette assimilation est antérieure à Madhva, comme semble le montrer le Μ. V.
A la périphérie de la ville d’Uḍipi se trouvent quatre temples consacrés à des serpents, faisant apparemment de la ville tout entière le piédestal du liṅga.

37 La Bhāvaprakāśikā, II. 10, déclare en effet que le mot śiva-rūpya a pour équivalent śivaḷḷi, en apabhraṣṭa-bhāṣā.

38 J. Filliozat, Les dates du Bhāgavatatapurāṇa et du Bhāgavatamāhātmya.

39 ibid., p. 77.

40 C. M. P. Char, Life Teach. Madhva, pp. 11-3.

41 ibid. p. 13 — Actuellement, dit N. R. Bhatt, le culte des prêtres du Bhāgavata-sampradāya est un culte de forme âgamique auquel sont mêlés des éléments pāñcarātra et des mantra védiques. J. N. Farquhar, Outlines Rel. Lit. India, dit qu’ils observent “les rites védiques”, mais l’expression est vague : elle signifie sans doute que les Bhāgavata, se déclarant smārta, se rattachent à l’orthodoxie hindoue en général, reconnaissant le système des castes, les devoirs et les sacrements qui s’y rattachent. Ils semblent avoir été peu à peu absorbés par les sectes exclusivement vishnouïtes, par les Śrī-Vaiṣṇava au Tamil Nāḍ, par les Mādhva au pays Kannaḍa (Cf. n. 1 p. 12). C. Μ. P. Char dit qu’ils sont actuellement très proches des Mādhva, et effectivement les mariages sont possibles entre les deux groupes.

42 ibid. “The deity in Kooduvooru is known for instance as Śaṅkara-Nārāyaṇa, in other places it is Hari-Hara”. Il existe en effet un temple à Hari-Hara dans la ville du même nom, au Sud-Est de Dharwar.

43 J. N. Farquhar note l’influence du Bhāgavata-purāṇa sur la secte. Outlines Rel. Lit. India, p. 298 : “The Bhāgavatas, being both Smārtas and devotees of Vishnu, occupied from the first rather an unstable position between the orthodox and the sects, and their acceptance of the Bhāgavata-purāṇa deepened the difficulty for them. The results are visible in their history. In the Mysore and the Tamil south they are a scattered community possessing very few temples of their own and only a few monasteries. They worship in Śrī-Vaiṣṇava temples but distinguish themselves from Śrī-Vaiṣṇavas by wearing the ancient sect-mark, a single upright line of cream-coloured gopichandana, and by using the Bhāgavata mantra. Occasionally individual Bhāgavatas pass over to the Śrī-Vaiṣṇava community. In the Kanarese country on the western coast they still maintain themselves, although greatly outnumbered by Madhvas, and have a number of temples. Throughout these wide areas they still venerate Śiva as well as Vishnu, observe Vedic rites, and are recognized as Smārtas. They recognize no commentary on the Bhāgavata except Śrīdhara’s”. Leur appartenance théologique demeure donc advaita, et Farquhar considère que le mouvement mādhva est né de leur groupe : (ibid. p. 235) “the first sect directly founded on the Bhāgavata P. seems to have been the Madhvas. They are simply an off-shoot from the Bhāgavatas, the sole reason for the schism being the detestation in which the founder held Śaṅkara’s Vedānta”.

44 M.V., II. 15.

45 MV., IV. 49 ss. Le passage fait immédiatement suite à celui dans lequel on voit Madhva rejeter l’enseignement de l'Iṣṭa-siddhi, le contraste des deux récits est sans doute voulu.

46 B. N. K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I, p. 171.

47 M.V., XIII. 40. Ce roi Jayasiṃha, roi de Kumbla, est le prince qui fit restituer à Madhva sa bibliothèque. Trivikrama l’un des plus grands parmi les convertis de Madhva l’accompagnait : son père, comme le maître d’Acyutaprekṣa, l’avaito avant sa mort averti secrètement de ne pas chercher le salut dans la doctrine du nirguṇa-brahman. Trivikrama avait lu la nuit, à l’insu de tous, les ouvrages de Madhva, peut-être à la faveur du vol des livres.

48 M.V., XV. 128-131, cf. B. N. K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I, p. 255.

49 B. N. K. Sharma (ibid. I, p. 253) donne ce texte : na viṣṇuṃ vaiṣṇavāṃścaiva hyutsṛjeyam iti triśaḥ/na cānyadevātāsāmyaṃ tadaikyam atha vā hareḥ/cintayeyaṃ mṛtau vāpi na cāpyekatvavādibhiḥ/samatvavādibhiścāhaṃ saṃgaccheyaṃ kadācana/Les ekatvavādin sont les advaitin, les samatvavādin sont sans doute les viśiṣṭādvaitin : les disciples de Madhva rejettent la doctrine de Rāmānuja comme affirmant l’égalité des âmes entre elles et avec Dieu dans le salut (cf. M.S.S.S. p. 32a : sarve parasparaṃ paramātmanā ca samāḥ) tout en acceptant leur hiérarchie durant le temps du saṃsāra.

50 (Cf. IIIe part. ch. 5).Ch. U. Bh., I. 1. 2 (p. 1b) devatānukramajñāśca viṣṇoḥ paramatāvidaḥ/ekāntinas te vijñeyāḥ.../lakṣmyādeḥ kramaśaḥ pūjāṃ jñātvā bhāgavatā iti/“Ceux qui savent l'Ordre des divinités et connaissent la transcendance de Viṣṇu, ceux-là doivent être connus recomme ekāntin...s’ils connaissent le culte de Lakṣmī etc., selon l’ordre, ils sont dits des Bhāgavata". (Une polémique visant le Bhāgavata-sampradāya est peut-être sous-jacente ici).

51 Il est dit qu’un disciple de Rāmānuja ne doit pas entrer dans un temple çivaïte, même s’il est poursuivi par un éléphant furieux.

52 M. R. Gopalacharya, Śri Madhvācārya, p. 48.

53 IIIe part. ch. I.

54 Mu. U. Bh. (p. 1a) pañcarātram ṛgādyāśca sarvam ekaṃ purābhavat.

55 māyāmātram idaṃ dvaitam (Ma. U. Kār., I. 17).

56 neha nānāsti kiñcana (B. A. U. IV. 4. 19 ; Ka. U., IV. 11).

57 ekam evādvitīyam (Ch. U. VI. 2. 1).

58 tat tvam asi (Ch. U. VI. 8.16).

59 ahaṃ brahmāsmi (B. A. U., I. 4. 10).

60 G. T. N., II. 18. (p. 6b) yadānyaṃ na vijānāti nātmānaṃ neśvaraṃ tathā/ puruṣārthatā kutas tu syāt tadabhāvāya ko yatet/“Puisque l’on n’y connaît rien d’autre, ni soi-même ni le Seigneur, comment ceci pourrait-il être le but de l’homme : qui s’efforcerait à la négation de son but ?”

61 Le caractère extrêmement allusif du style de Madhva rend difficile l’identification des doctrines qu’il discute. Il ne cite pas les textes advaita mais les intègre dans une discussion serrée, dans laquelle il reprend les termes de son adversaire en les retournant contre lui. B. N. K. Sharma en son Hist. Dv. Sch. donne, dans son compte-rendu détaillé des œuvres de Madhva, plusieurs indications précieuses sur les doctrines mises en cause. L’on y relève les noms Śrīharṣa, Ānandabodha, Vimuktātman, Sarvajñamunin, Prakāśātman. Il nous semble qu’il faut y ajouter Citsukha : son raisonnement visant à prouver que le monde n’est ni être ni non-être (“s’il existait il ne serait pas annulé, s’il n’existait pas il n’apparaîtrait pas” Tattva-pradīpikā) est discuté dans l’A.V. (cf. IIe partie ch, 3). B. N. K. Sharma place les dates de Citsukha entre 1220 et 1287 (ibid. I, pp. 326). L’A.V. est d’après le M.V. la dernière œuvre de Madhva,

62 G.T.N., II. 18 (p. 7 b) viṣṇoḥ prajñāmitaṃ yasmād dvaitaṃ na bhrāntikalpitam/“Parce que la dualité est connue comme vraie par la pensée de Viṣṇu, elle n’est pas forgée par l’illusion” ; de même V.T.V., par. 328.

63 G.T.N., ibid.·, V.T.V., par. 325 et 340 ; A. V., I. 4, 114-5 ; Ch. U. Bh., II. 21, etc. L’énoncé de la quintuple différence s’accompagne souvent d’une explication “étymologique” du mot prapañca qui signifie l’univers développé : Madhva dit que ce terme indique, “au sens premier” le pañca-bheda : prakṛṣṭaḥ pañcavidho bhedaḥ prapañcaḥ/“le prapañca est éminemment constitué (pra) comme une quintuple (pañca) différence” (V.T.V., par. 325).

64 Cf. IIIe part. ch. 3 et 4.

65 Cf. IIIe part. ch. 5.

66 M.V., V. 47, mentionne Śrīraṅgam.

67 Cf. S. N. Das Gupta, Hist. Ind. Phil. IV, pp. 94 ss.
L’une de ces allusions est signalée par B. N. K. Sharma, Madhva’s Teachings p. 131, elle porte sur l’interprétation des cinq kośa de la Taittirīya Upaniṣad II. 2-5.
Une autre apparaît dans la discussion des motifs de la création : Madhva rejette l’idée de Rāmānuja selon laquelle Dieu créerait pour le plaisir de déployer son activité de jeu. Cf. IIIe part. ch. 5.

68 Contemporain de Śaṅkara ou peut-être légèrement postérieur à lui.

69 Rāmānuja quant à lui refuse les solutions de Bhāskara et de Yādavaprakāśa et tient la notion de bheda-abheda pour contradictoire. Cf. O. Lacombe, Abs. Ved. ch. II

70 Cf. IIIe part. ch. 4.

71 B. N. K. Sharma, Catus-sūtrī-bh., p. xxv.

72 ibid. Śrī Bhāṣya, p. 563 (Benares 1883).

73 ibid. Bhāskara Bhāṣya, IV. 4. 17.

74 S. N. Das Gupta, Hist. bid. Phil. II, p. 205 (Śaṅkara, B.S. Bh.., I. 3, 19).

75 Le M.V. dit que Madhva a lu avant d’écrire son B.S. Bh, 21 commentaires dont la liste est donnée par la Bhāva-prakāśikā : Bharatīvijaya, Saccidānanda, Brahmaghoṣa, Śatānanda, Udvarta, Vijaya, Rudrabhaṭṭa, Vāmana, Yādavaprakāśa, Rāmānuja, Bhartṛprapañca, Draviḍa, Bralimadatta, Bhāskara, Piśāca, Vṛttikāra, Vijayabhaṭṭa, Viṣṇukrānta, Vādīndra, Mādhavadāsa, et Śaṅkara. (IX. 12). Trois seulement de ces commentaires nous sont connus, ceux de Śaṅkara, Bhāskara et Rāmānuja. (Cf. Catus-sūtrī-bhāṣya de B. N. K. Sharma pp. i et ii).

76 Bhāgavata-purāṇa II. 10. 12. (Cf. IIIe part. ch. 4 et 5).

77 B. N. K. Sharma, Hist. Dv, Sch. I, p. 170.

78 Μ. T. N., II. 3 (p. 7a) kvacid granthān prakṣipanti kvacid antaritān api/kuryuḥ kvacicca vyatyāsaṃ pramādāt kvacid anyathā/et II. 5 (p. 7b) deśe deśe tathā granthān dṛṣṭvā caiva pṛthagvidhān/

79 par exemple B. S. Bh., I. 1. 3,

80 Mu. U., III. 1. 1.

81 Ka. U., II. 22 ; Mu. U., III. 2.3.

82 par exemple dans V.T.V., par. 169,

83 Cf. IIIe part. ch. 3.

84 B. N. K. Sharma, Catus-sūtrī-bh. p. xxvii et Hist. Dv. Sch. II, p. 178.

85 dans O. Schrader, Intr. to Pañcarātra, pp. 6-11.

86 Une liste des œuvres citées par Madhva est donnée par B. N. K. Sharma, Hist.Dv. Sch. I, pp. 354-357· Elle n’est pas complète. Nous y relevons Āruṇī Śruti (Sch. no 15, Aruṇa Saṃhitā), Pārāśaryāyana Ś. (Sch. no 114 Pārāśarya S.), Nārāyaṇa Ś. (Sch. no 92 Nārāyaṇa Śruti et no 93 Nārāyaṇa Saṃhitā), Parama Ś. (Sch. no 108 Parama Ś.), Mūla Ś. (Sch. no 124 Mūla Ś.), Vāruṇa Ś (Sch. no 147 Varuna Ś.), Śāṇḍilya Ś. (Sch. no 252 Śāṇḍilya S.)

87 A.V., II. 2. 3 [1] (p. 22a) anādikālato vṛttāḥ samayā hi pravāhataḥ /na cocchedo’sti kasyāpi samayasya/“Les systèmes existent en effet depuis un temps sans commencement, de façon continuelle, et aucun d’eux n’est jamais détruit”.

88 B. S. Bh., I. 2. 12 (p. 11a) (Le même texte est cité sans que son nom soit donné à V.T.V., par. 273) : satya ātmā satyo jīvaḥ satyaṃ bhidā satyaṃ bhidā satyaṃ bhidā/

89 V.T.V., par. 340. Le même texte fait allusion à l’explication du mot prapañca : prapañco bhedapañcakaḥ/

90 B. S. Bh., I. 4. 27.

91 V.T.V., par. 265. (Cette Nārāyaṇa-Śruti n’est ni la Nārāyaṇa-Upaniṣad ni la Mahānārāyaṇa-U. que nous connaissons).

92 B. S. Bh., III. 3. 5.

93 C. R. Krishna Rao, Madhva and Brahma Tarka, Uḍipi, 1960.

94 B.T., par. 1 ; 94 ; 113. Le texte parle également des vrais bhāgavata, qui connaissent le sarvottamatva de Viṣṇu, par. 89 (Cf. note 1, p. 15).

95 B.T., par, 92. La même définition du prapañca est donnée : pañcabhedaḥ prapañcakaḥ/

96 B.T., par. 90.

97 B.T., par. 90 et 99.

98 V.T.V., par. 301 et 454.

99 B.T., par. 62 ; 86 ; 88 ; 90. C’est dans ce texte que Madhva semble avoir puisé sa doctrine concernant Vāyu : celui-ci est dit le plus haut des deva, mais bien des textes disent que le premier-né des dieux est Brahmadeva, l’organisateur du monde. Le B.T. donne la solution que reprend Madhva : Brahmadeva est le plus haut des dieux mais Vāyu lui succède immédiatement, atteignant le rang de Brahmadeva au kalpa suivant. Vāyu est l’intermédiaire par lequel on peut atteindre Hari. (B.T., par. 63 ; 97 ; 102 ; 104 ; 150). Il en résulte que les mādhva pensent que leur maître sera le Brahmadeva du futur kalpa. Cf. Μ. V., IV. 32.

100 B.T., par. 107 ; 108 ; 111 ; 121 ; 151.

101 B.T., par. 64.

102 Le texte du paragraphe 22 applique cependant la notion de yogyatā aux humains, ce qui comporte en germe l’idée de prédestination dont Madhva développe toutes les conséquences de façon systématique ; de même au par. 75, mais en parlant simplement de la yogyatā qui qualifie pour une “bonne naissance”.

103 Iṣṭa-siddhi I, 140 (G.O.S.) : durghaṭatvam avidyāyā bhūṣaṇaṃ na tu dūṣaṇam/cf. Ie part. ch. 3.

104 B.T., par. 5.

105 D’après S. N. Das Gupta, Hist. Ind. Phil. II, p. 198. Mais B, N. K. Sharma suit l’opinion de M. Hiriyanna qui donne les dates limites 850-1050 (Hist. Dv. Sch. I, p. 87, note 2).

106 M.V., IV. 11.

107 C. R. K. Rao ne signale pas le problème posé par l’allusion à l'Iṣṭa-siddhi contenue dans le B.T. La réponse orthodoxe reste celle qui m’a été faite : les systèmes erronés sont sans commencement. (Cf. plus haut, note 1, p. 25).

108 Madhva and Brahma Tarka, p. 96.

109 B.T., par. 4 ; 14 ; 146.

110 Cf. IIe part. ch. 3 et 4.

111 B.T., par. 146.

112 C’est la fonction sous laquelle les citations du B.T. présentent souvent la notion de viśeṣa. (Par. 4 ; 21 ; 26 ; 28 ; 93). Dans le V.T.V., par. 457, Madhva cite un texte de la Paramopaniṣad qui parle du viśeṣa en ce sens seul, pour rendre compte de l'unité de la Personne divine. Le mot de svanirvāhakatva, “le fait de se supporter soi-même” n’est pas employé, mais l’idée est présente : svarūpe’pi viśeṣo'sti svarūpatvavad eva tu/ “dans l’essence propre elle-même il y a le viśeṣa, comme le fait justement d’être une essence propre”. Nous avons vu que la Parama-śruti est un des textes auquel le B.T. semble faire allusion. (Cf. note 1, p. 27).

113 La référence est donnée par S. S. Raghavachar dans son introduction à sa traduction du V.T.V. p. xvii.
Śaṅkara B. S. Bh., II. 2. 45//vipratiṣedhāc ca//vipratiṣedhaścāsmin śāstre bahuvidha upalabhyate/guṇaguṇitvakalpanādilakṣaṇaḥ/jñānaiśvaryaśaktibala vīryatejāṃsi guṇāḥ/ātmāna evaite bhagavanto vāsudevā ityādidarśanāt/“Et à cause de la contradiction” : “et dans ce système la contradiction apparaît de bien des manières, comme le fait de supposer que les guṇa (qualités) sont des guṇin (supports de qualités). Parce que la connaissance, la souveraineté, la puissance, la force, l’énergie, le rayonnement sont des qualités, et on les voit dire que ce sont des sujets spirituels, autant de Bienheureux Vāsudeva”.

114 L’idée se trouve dans le B.T. par, 28.

115 C. R. K. Rao, op. cit. p. 95.

116 Cf. la distinction entre upajīvya et upajīvaka pramāṇa, la définition de la vérité comme yāthārthyaṃ prāmāṇyam, la nature du raisonnement syllogistique, le rejet de l’hypothèse comme pramāṇa indépendant : Madhva semble avoir trouvé dans le B.T. un mode d’exposé particulièrement proche de sa pensée, et de sa tendance à simplifier résolument les classifications logiques. L’intention de faire allusion au B.T., non cité mais supposé connu par les longues références données ailleurs, est évidente dans l’A.V., Le style et le vocabulaire sont comme imprégnés des formules du Brahma-tarka.

117 Il y figure en un endroit, mais non au sens technique que lui donne Madhva : au par. 53 du B.T., il est dit que le Seigneur est sākṣin, témoin du monde. Nous connaissons seulement une autre référence pour le mot sākṣin, celle que donne Madhva dans le Gītā-bhāṣya IX. 18 (p. 36a) “parce qu’il voit directement (sākṣāt), il est appelé sākṣin” mais il s’agit ici encore de Dieu et non du sujet pensant. Madhva aurait sans doute d’autant plus aimé pouvoir citer des textes à l’appui de sa notion de sākṣin que la notion est utilisée avant lui par les advaitin, quoiqu’en un sens très différent, (cf. 1e part. ch. I), Au par. 3 du B.T. le terme de svadṛk “se voyant elle-même” est employé pour caractériser l’expérience, anubhava.

118 B.T. par. 3 ; 4 ; 129.

119 B. N. K. Sharma donne les dates de son pontificat comme 1365-1388. Il est disciple d’Akṣobhya-tīrtha et cinquième successeur de Madhva. Il est nommé le ṭīkācārya, le maître commentateur. A part ses commentaires de Madhva il a écrit deux ouvrages originaux la Vādāvalī et la Prāmāṇa-paddhati. Cf. B. N. K. Sharma, Hist. Dv. Sch. I, pp. 324 ss.

120 nommé aussi Vyāsa-rāja, 1478-1539. Cf. B. N. K. Sharma, ibid. II, pp. 24 ss.

121 C’est le commentaire écrit par Padmanābhasūrin sur son propre ouvrage le Padārtha-saṅgraha. B. N. K. Sharma place Padmanābhasūrin, appelé aussi Vedagarbha Padmanābhācārya au XVIIIe siècle. Cf. B. N. K. Sharma, ibid. II, p. 356.

122 Œuvre d’Ānandatīrthavara, fils de Viṭṭhala dit B. N. K. Sharma, ibid. II, p. 382, dans la liste des œuvres de date incertaine. Mais la fin du texte donne son nom comme Ānandatīrthācārya, et donne le nom de son paramaguru Nārāyaṇārya, lui-même disciple de Nṛsiṃhārya. Nārāyaṇācārya est placé par B. N, K. Sharma, (ibid. II, p. 214) entre 1600-60) et Narasiṃhayatin est un disciple de Vidyādhīśatīrtha, 1619-1631 (p. 267).

123 Gītā-bhāṣya, Brahma-sūtra-bhāṣya, Aṇubhāṣya, Upaniṣad-bhāṣya, R̥gbhāṣya.

124 Pramāṇa-lakṣaṇa, Kathā-lakṣaṇa, Upādhi-khaṇḍana, Māyāvāda khaṇḍana, Prapañca-mithyātva-anumāna-khaṇḍana, Tattva-saṅkhyāna, Tattvaviveka, Tattva-udyota, Viṣṇu-tattva-vinirṇaya, Karma-nirṇaya.

125 Gītā-tātparya-nirṇaya, Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, Bhāgavata-tātparya, et l’on peut mettre dans le même groupe le Nyāya-vivaraṇa et l'Anuvyākhyāna.

126 Yamaka-bhārata, Nṛsiṃha-nakha-stuti, Dvādaśa-stotra, Kṛṣṇāmṛtamahārṇava, Tantra-sāra-saṅgraha, Sadācāra-smṛti, Yatipraṇava-kalpa, Fayantī-nirṇaya.

127 M.V., XIV. 24 et XV. 74.

128 MV., XV. 75-7.

129 M.V., XV. 78-81.

130 M.V., XV. 88.

131 Groupes de sūtra traitant d’un même sujet.

132 M.V., XV. 82.

133 avec ses traités parallèles le Tattva-viveka et le Tattva-udyota.

© Institut Français de Pondichéry, 1968

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