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Hittitology today: Studies on Hittite and Neo-Hittite Anatolia in Honor of Emmanuel Laroche’s 100th Birthday

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Alice Mouton

II. Philologie et histoire des religions

L’individu et son corps en Anatolie hittite : un nouveau projet

Alice Mouton

Texte intégral

  • 1 Voir, notamment, Hoffner 1996.

1Le corps d’un individu relie celui-ci aux autres membres de sa communauté, il constitue un support physique commode pour interagir avec eux. Sans corps, pas de sens ; sans sens, pas de communication possible. Toutefois, le corps sépare aussi l’individu de ses contemporains : par ses particularismes innés ou acquis, il le différencie des autres. Il est donc à la fois un facteur de cohésion et de discrimination sociale. Cette problématique, très explorée en anthropologie sociale, a été presque complètement ignorée dans les études sur le Proche-Orient cunéiforme. En hittitologie, seule la lexicographie des parties du corps humain a été étudiée en détail jusqu’à présent1.

2Le projet présenté ici se propose de combler au mieux cette lacune pour les textes hittites. Il s’articulera autour de cinq grands axes : I. le corps humain et le langage, ou l’étude de ses fonctions dans les stratégies de communication ; II. le corps, les perceptions et la société, en incluant une étude des sens tels qu’ils sont décrits par les textes ; III. le corps comme symbole d’appartenance à un groupe social, avec une étude des vêtements, coiffures et parures en tant que témoins des statuts sociaux ; IV. le corps comme support de l’expérience religieuse, où l’on verra que les gestes, les postures et les mouvements de l’individu sont tout autant signifiants que ses mots dans le processus rituel ; V. le corps et la mort, ou comment traiter rituellement un corps mort et quelles sont les conséquences sur l’esprit.

Le corps et le langage

  • 2 Dardano2002.

3Les relations que le corps entretient avec le langage sont multiples. En premier lieu, le corps constitue un répertoire naturel de symboles et d’expressions idiomatiques, répertoire qui est propre à une communauté humaine et la révèle en partie. Dans son article de 2002, Paola Dardano2 a déjà mis en lumière quelques exemples d’usages métaphoriques de noms hittites de parties du corps. On remarquera notamment le passage d’un texte de rituel à pratiquer à la frontière d’un pays ennemi, passage qui indique :

nu =za apenzan GÉŠPU haštai walliškanzi

  • 3 Dardano 2002 : 335 (KUB 4.1 i 17-18).
  • 4 Dardano 2002 : 335 (KUB 13.27++ Vo 93-95).

4« Ils louent leur poing (et) leur os. »3, où le logogramme du poing GÉŠPU prend le sens de « force » et le terme « os » haštai- fait allusion à la résistance des ennemis. Paola Dardano relève d’ailleurs un autre cas d’utilisation métaphorique de haštai- dans le traité d’Arnuwanda Ier avec les Gašgas4.

  • 5 Hoffner 1996 : 250.
  • 6 Dardano 2002 : 337.
  • 7 Mentionné par Dardano 2002 : 343-344 avec une traduction légèrement différente.
  • 8 Hoffner 1996 : 251 et Dardano 2002 : 344.
  • 9 Hoffner 1996 : 251 et Dardano 2002 : 344.
  • 10 Hoffner 1996 : 251. Pour une étude analogue autour du champ sémantique de la main, voir Görke 2014.

5À la suite de Harry Hoffner5, Paola Dardano met en avant les emplois du hittite pata- « pied » pour désigner les extrémités inférieures et de haršar « tête » pour le haut des meubles6, usage qui se retrouve dans de très nombreuses langues et qui illustre l’utilisation de noms de parties du corps pour exprimer la spatialité. En outre, nombreuses sont les expressions idiomatiques hittites impliquant un nom de partie du corps. Harry Hoffner et Paola Dardano après lui citent, par exemple, les expressions suivantes en relation avec la bouche : KAxU-az weriya- « appeler avec la bouche », c’est-à-dire sans doute « revendiquer »7, KAxU-iš tuwarnai- « casser la bouche » dans le sens de « rompre le silence »8, KAxU-uš anda hamenk- « lier les bouches » qui signifie « obliger (quelqu’un) à se taire »9, ou encore =kan iššaz karap- « lever de la bouche » pour « contredire, contester »10.

  • 11 HED K : 146.
  • 12 Hoffner 1996 : 250.
  • 13 J’exclus de cette liste hapuša(š)- qui désigne sans doute plutôt la jambe : voir en dernier lieu Kl (...)

6À côté des métaphores et expressions idiomatiques, on peut également s’interroger sur les euphémismes employés, dans les textes hittites, pour désigner l’organe sexuel masculin et féminin, car ces euphémismes révèlent d’éventuels tabous linguistiques. Le terme genu- « genou » est, par exemple, très fréquemment employé pour désigner l’organe sexuel masculin11, mais il n’est pas le seul. Le sexe masculin lalu- « pénis » (le terme enseigné aux enfants selon Harry Hoffner12) est également désigné par les euphémismes « virilité » (pešnatar) ou « membre » (UZUÚR)13.

  • 14 À moins que l’on accepte la proposition de Mary Bachvarova de voir dans la roche monstrueuse avec l (...)
  • 15 Hoffner 2010 : 427.

7Quant au sexe féminin, il peut être désigné par l’expression « ce qu’elle a en dessous » (katta =kan kuit harzi), comme c’est le cas dans le mythe d’Ullikummi14, ou encore par l’euphémisme « féminité » (MUNUS-natar)15, à comparer à celui de « virilité » employé pour le sexe masculin. Derrière l’étude de ces tabous linguistiques se cache la perception indigène du corps sexué et, plus généralement, de la sexualité, deux aspects cruciaux de l’anthropologie du corps.

  • 16 Christiansen 2010.

8Par ailleurs, le corps est un instrument de communication bien connu : aussi bien les gestes, les postures que les expressions du visage sont autant de composantes de ce que l’on appelle la communication non verbale. Birgit Christiansen16 a mis en avant cette notion issue des sciences

9cognitives pour les textes hittites décrivant les serments, les malédictions et les bénédictions. Par cette communication non verbale, le corps donne à la parole une épaisseur émotionnelle. Tous les contextes connus sont envisageables, et il serait même intéressant de diversifier à dessein ces contextes pour mettre en lumière les différentes stratégies de communication non verbale utilisées et leur impact sur le discours.

  • 17 Voir en dernier lieu Gilan/Mouton 2014.
  • 18 Hoffner 1998 : 56. Alaura 2011 : 11, à la suite de Harry Hoffner, y voit aussi un geste d’étonnemen (...)
  • 19 HW2 E : 83.

10Pour ne prendre qu’un seul exemple de contexte, j’ai eu l’occasion de remarquer les très nombreux éléments de communication non verbale décrits dans ce qu’on appelle traditionnellement le Cycle de Kumarbi, à commencer par le texte de la Théogonie. On peut, dans ce texte, relever les postures de l’échanson du roi des dieux, qui est décrit à la fois comme « se tenant debout devant » son suzerain (KUB 33.120++ i 9-10 : daššuš =a =(š)ši DAnuš DINGIRMEŠ-aš hantezziyaš =(š)meiš peran =še[t] arta), ce qui est très probablement conçu comme un privilège, et « se prosternant à ses pieds » (KUB 33.120++ i 11 et 17 : GÌRMEŠ-aš =(š)a/GÌRMEŠ-aš =šaš GAM-an hinkišketta), posture exprimant clairement sa soumission. L’échanson est également décrit comme plaçant « les coupes à boire dans sa main » (KUB 33.120++ i 11 et 17 : NAG-naš =(š)ši =kan GAL-ŠU-i =(š)ši zikkezzi), geste dénotant à la fois sa position privilégiée et subalterne, alors que le roi des dieux est, lui, décrit trônant (KUB 33.120++ i 8-9 et 16 : DAlaluš =šan/DAnuš =šan GIŠŠÚ.A-ki/GIŠŠÚ.A-i =(š)ši ēšzi). Le fait de s’asseoir sur le trône représente, dans les textes hittites historiques et religieux, l’accession au pouvoir royal : on pensera plus particulièrement à l’expression « s’asseoir sur le trône de son père/dans la royauté », si courante dans les textes d’annales royales, ainsi qu’à la cérémonie appelée « du fait de s’asseoir (dans la royauté) » (EZEN4ašannaš)17. Dans le mythe d’Ullikummi, on remarque le geste du dieu Soleil qui met sa main devant son front (KUB 33.93++ iv 38’ : DUTU =za ŠU-an SAG.KI-i =(š)ši pí.-an ēpta), un geste que nous aurions tendance à attribuer aujourd’hui au besoin de mieux voir dans une lumière aveuglante – celle du dieu lui-même ! Harry Hoffner, associait quant à lui ce geste à « l’étonnement, l’horreur et la colère » du dieu Soleil18. Notons toutefois que l’expression « tendre sa main devant son front » semble n’apparaître que dans ce texte, d’après le Hethitisches Wörterbuch19, ce qui doit nous inciter à la prudence quant à l’interprétation du geste correspondant.

Le corps, les perceptions et la société

  • 20 Dicks, à paraître.
  • 21 Voir Mouton 2007 : 8-11.

11Le corps est aussi créateur de perceptions par le biais des sens, et la manière dont ces perceptions sont décrites dans les textes reflète elle-même l’organisation sociale d’une communauté humaine. Par exemple, dans le Chant de l’Émergence, le dieu vaincu Anu ne peut plus supporter le regard de son rival Kumarbi (KUB 33.120++ i 20-21 : DKumarbiyaš IGI-wa UL namma manzazzi), ce qui dénote clairement la domination de Kumarbi sur lui. Dans le même ordre d’idées, Ainsley Dicks20 a montré la différence de perception séparant, dans les textes littéraires mésopotamiens, les dieux et les hommes : les dieux « regardent », les hommes « voient ». Le regard actif des dieux sur les hommes qui sont, eux, relégués au simple rôle de spectateurs, reflète la relation de pouvoir liant ces deux groupes. Une relation comparable peut aussi être observée dans les textes hittites entre les hommes qui subissent les rêves qu’ils « voient » (tešhan/zašhain auš-) et leurs dieux qui, eux, sont acteurs de ces songes en y « apparaissant » (tešhaniya-)21. En outre, il est fort possible qu’une relation de pouvoir analogue à celle liant les dieux aux hommes, mais cette fois-ci entre le roi et ses sujets, soit également exprimée à travers le lexique des perceptions et des sens.

  • 22 Pour une étude sur le thème de la vue et, notamment, son lien avec la notion de pouvoir : voir Mout (...)

12Ainsi, il me semble qu’une étude lexicographique et contextuelle sur les cinq sens mériterait d’être menée pour les textes « littéraires » hittites, à savoir les textes de prières et les mythes. Si l’on reprend l’exemple du champ sémantique de la vue, il serait, par exemple, intéressant d’établir l’inventaire des verbes liés à la vue qui sont utilisés en relation avec les divinités : ces verbes reflètent-ils une domination de ces divinités sur les hommes, à l’instar des textes littéraires sumériens ? Le rôle des préverbes associés à ce verbe (anda, katta, parā, etc.) serait, pour cette étude, déterminant. Je me contente, pour l’instant, d’évoquer cette piste sans prendre le temps de l’explorer22.

13Un autre aspect à envisager est la façon dont les Hittites percevaient les corps humains aux sens déficients. En d’autres termes, quelle place la société hittite attribuait-elle aux personnes à handicap ?

  • 23 Hoffner 2003, Arıkan 2003-2004 et Arıkan 2006.
  • 24 Mouton2015a.

14Ces personnages, dont les non-voyants et les malentendants, ont été étudiés par Harry Hoffner et Yasemin Arıkan23. Harry Hoffner a, notamment, insisté sur le fait que les textes hittites ne mentionnaient pas les personnes infirmes de naissance, mais se concentraient au contraire sur la possibilité pour un criminel, un parjure ou un esclave désobéissant d’être aveuglé ou mutilé. Comme je l’ai argué récemment dans mon étude sur les actes de violence ritualisée24, la mutilation voire la simple présence de cicatrices semble rendre une personne inapte à entrer dans un temple, l’excluant ainsi des activités cultuelles. C’est du moins ce que semble indiquer un passage de compte rendu oraculaire :

[ŠÀ É.DING]IR-LIM =kan kukuršanteš iškallanteš antuhšeš iyantat nu MUNUSŠU.GI URUHATTI mahhan anniškezzi [ANA DIN]GIR-LIM QĀTAMMA aniyazi MUŠEN HURRI SIG5

  • 25 KUB 5.7 Ro 36’-37’. Voir en dernier lieu Tognon 2004 : 63 et 69.

« Des personnes mutilées (ou) balafrées sont entrées [dans le templ]e. Une Vieille Femme de Hattuša pratiquera-t-elle [pour la div]inité (un rituel) comme elle (le) pratique habituellement ? L’oiseau-de-trou (est) favorable25. »

  • 26 Mouton 2010 : 115-116.

15Le corps ensorcelé et ses sensations peuvent également être explorés en détails, étant donnés les nombreux textes hittites faisant allusion aux maux provoqués par un acte de sorcellerie : le corps de la victime d’un ensorcellement est décrit comme entravé voire symboliquement cloué dans le sol, ses sens paralysés26.

Le corps comme symbole d’appartenance à un groupe social

16Les vêtements, la coiffure et la parure constituent la vitrine du statut social d’un individu. Le Grand Roi hittite est immédiatement reconnaissable à ses habits royaux, ainsi qu’à ses insignes. On pourrait citer à titre d’illustration un passage du rituel d’évocation des dieux d’une ville ennemie :

[(nu mahh)]an DINGIRMEŠ URU-LIM KÚR KASKAL-az talliyauwanzi zinnai nu =za LUGAL-uš LUGAL-uēznaš iwar waššiyazi

  • 27 KUB 7.60 iii 5’-8’ et duplicat KUB 59.59 ii 8-10, CTH 423. Fuscagni 2013, § 10’’’’’.

« Quand elle ( = la prêtresse) a fini d’évoquer de la frontière les divinités de la ville ennemie, le roi s’habille comme un roi27. »

17Quand il est nécessaire de sauver le roi d’une mort annoncée par présage, un substitut humain s’approprie ses vêtements et insignes royaux et s’identifie ainsi pleinement à lui. Cette identification détourne la mort du souverain sur son substitut. Ainsi, lors du rituel de substitution royale KUB 24.5 + KUB 9.13, le roi dit :

[kā]ša =wa kāš LUGAL-uš ŠUM LUGAL-UTTI =ya =[wa] =kan kēdani [tehhun TÚG LU]GAL-UTTI =ya kēdani waššiyanun [TÚG]lupannin =a =wa =kan kēdani šiyan[u]n

  • 28 KUB 24.5 + KUB 9.13 Ro 20’-22’ : Kümmel 1967 : 10-11. Aussi cité par van den Hout 1995 : 552-553.

« [V]ois ! Celui-ci (est) le roi. [J’ai placé] sur celui-ci le nom de la royauté et j’ai vêtu celui-ci [de l’habit de la ro]yauté. J’ai mis sur celui-ci le bonnet lupanni-28 ! »

  • 29 Van den Hout 1995. Goetze 1947 a étudié ce qu’il a considéré comme l’habit sacerdotal du souverain.
  • 30 Van den Hout 1995 : 551 et CHD Š2 : 271.

18À côté du bonnet lupanni- cité dans ce texte, d’autres vêtements royaux sont décrits dans les textes, que Theo van den Hout a énumérés en 199529. Comme on peut s’y attendre, les habits du souverain varient selon les circonstances et probablement aussi selon les périodes. Le roi est, par exemple, décrit en manteau blanc et chaussures noires pendant la fête du KI.LAM30. Le témoignage qui semble nous donner le plus d’informations est le fragment de texte rituel KUB 42.98 :

[...]x TÚGNÍG.LÁM.MEŠ LUGAL-UTTI waššiyanzi wašš[iyanzi =ma ...] 1-NUTUM TÚGGÚ.È.A HURRI 1 TÚGE.ÍB 1
TÚGlu[panni ...M] 1-NUTUM TÚGGADA.DAMMEŠ 1-NUTUM KUŠE.SIR [...]

  • 31 KUB 42.98 i 10’-12’ : Kümmel 1967 : 31, Alp 1993 : 116-117 et van den Hout 1995 : 552.

« [...] on vêt [...] des habits luxueux de la royauté, [on] vê[t ...] d’une tunique hourrite, d’un vêtement E.ÍB, d’un bonnet lu[panni, de ...], d’une paire de jambières, d’une paire de chaussures [...]31. »

19Ces différents vêtements semblent bel et bien correspondre à ce que le texte appelle les « habits luxueux de la royauté », parmi lesquels on retrouve le bonnet lupanni- déjà cité dans le passage précédent.

20Outre les vêtements qui représentent sa fonction de souverain, il arrive que le roi ou le prince mette sur lui ce que les textes hittites appellent les « habits de la divinité ». Cette expression se retrouve dans un texte décrivant une fête célébrée par le « prince », texte qui indique :

mān lukkatta nu =za DUMU.LUGAL TÚG DINGIR-LIM [šarā] waššiēzzi KUŠE.SIR BABBAR-TIM šarkuzi

  • 32 KUB 56.35 :1-2 : Taggar-Cohen 2006 : 262-263. Bo 3649 iii 1’-2’ est un parallèle : voir Fuscagni 20 (...)

« Quand c’est le lendemain, le prince se vêt de l’habit de la divinité (et) il chausse des chaussures blanches32. »

21On peut également citer le passage d’un texte de fête cultuelle de Nerik :

  • 33 Nom de vêtement qui n’apparaît qu’ici et dans Bo 6833 i 5 selon Ünal 2007 : 332. Pour cette seconde (...)

mān lukkatta URUNerikki haššanzi LUGAL-uš =za TÚG DINGIR-LIM TÚGGÚ.È.A aduplit =a [w]aššiyazi išhuzzin =a =za =kan [i]šhuzziyaizzi [TÚGka]ttiluri33 ŠA DINGIR-LIM [kal]muš KUŠE.SIR [šark]ueyazi

  • 34 Taggar-Cohen 2006 : 423-434 et plus particulièrement p. 433. 36 KUB 44.21 ii 12 : Taggar-Cohen 2002 (...)

« Quand, le lendemain, on ouvre à Nerik, le roi se [v]êt de l’habit de la divinité, (à savoir) d’une tunique et d’un vêtement adupli-, et il se ceint d’une ceinture. Il met le [vêtement ka]ttiluri- de la divinité, (son) [li]tuus (et ses) chaussures34. »

  • 35 Taggar-Cohen 2006 : 423-434 et plus particulièrement p. 433.

22Tout comme, dans le cas des rituels de substitution royale, le substitut humain est identifié au roi par le port de ses vêtements, on peut penser qu’en portant les vêtements de la divinité, le roi ou le prince cherche à s’identifier à cette dernière. Ada Taggar-Cohen, qui a étudié les différents contextes cultuels dans lesquels le roi ou le prince porte les vêtements de la divinité, pense que cette pratique pourrait être spécifique au culte de Nerik35.

23Les attributs des autres membres de l’élite sociale hittite, notamment les prêtres, prêtresses, scribes et devins, doivent encore être étudiés de manière systématique. Il y a tout lieu de penser que chaque groupe de prêtres ou prêtresses se distingue au moins par ses habits et sa coiffure, car ces deux éléments sont des marqueurs visuels d’identité sociale qui sont rarement négligés dans une communauté humaine. On peut, par exemple, citer le passage du texte KUB 44.21 qui indique :

nu =za iwar SANGA waššiyazi

  • 36 KUB 44.21 ii 12 : Taggar-Cohen 2002 : 141.

« Il s’habille comme un prêtre SANGA36. », ce qui montre bien que ces prêtres étaient reconnaissables à leurs vêtements.

  • 37 Taggar-Cohen 2006.

24À travers ses recherches sur le clergé hittite, Ada Taggar-Cohen37 a déjà relevé ici et là quelques-unes des données relatives à l’habillement des prêtres et prêtresses. On peut notamment citer le passage suivant :

mān =ma lēlaš U4.KAM kišandari nu =kan mān ŠÀ URU-LIM ALAM DUMU DU našma É.DINGIR-LIM DUMU DU ēšzi nu =šmaš peran [p]arā LÚ.MEŠSANGA MUNUS.MEŠAMA.DINGIR-[LIM] § warpanzi KILĪLU =ma =šmaš =kan SAG.DU-az arha danzi nu =šmaš SAG.DUMEŠ IŠTU TÚGBAR.SI BABBAR anda išhiyanzi TÚG BABBAR =ya =šmaš waššiyanzi

  • 38 KUB 39.52+ ii 24’-iii 4 : Taggar-Cohen 2006 : 18-19.

« Quand les jours de (la fête de) la conciliation ont lieu et s’il y a en ville une statue du fils du dieu de l’orage ou un temple du fils du dieu de l’orage, alors, au préalable, les prêtres SANGA et les prêtresses ‘mères de la divinité’ se § lavent. Ils enlèvent la couronne/le diadème de leurs têtes, ils enroulent leurs têtes d’une bande de tissu blanc et ils s’habillent de vêtements blancs38. »

  • 39 CAD K, 358. L’équivalence proposée par Ünal 2007 : 341 entre KILĪLU et lupanni- paraît étonnante.

25Ce passage montre qu’à l’instar du roi les prêtres et prêtresses mettent des vêtements différents en fonction des circonstances. Nous apprenons en outre que la tenue traditionnelle des prêtres SANGA et des prêtresses ‘mères de la divinité’ comprend un KILĪLU, une couronne végétale ou en laine ou encore un diadème métallique, cet akkadogramme pouvant indifféremment désigner ces types de parure39.

  • 40 Taggar-Cohen 2006 : 269 qui se réfère à KBo 25.176 Vo 4’ et lignes suivantes : Singer 1984 : 93.

26À cela s’ajoute la mention, dans un texte relevant de la fête du KI.LAM40, de vêtements de premier rang (TÚG hantezzi-) qui sont donnés à des prêtres SANGA et de vêtements de second rang (TÚG dān) donnés à des personnages subalternes (prêtres oints, hommes tazzelli- et hamina-), mention qui illustre mieux que tout le reste comment la tenue vestimentaire d’un membre du clergé reflète son rang au sein de la hiérarchie de l’institution religieuse.

27Les vêtements, la coiffure et la parure sont également sexués. Habiller un homme en femme est, pour cette raison, un geste social fort dont il faut étudier la signification contexte par contexte. A priori, on peut imaginer que ce geste tend à humilier l’individu masculin dans sa condition d’homme, comme cela est d’ailleurs clairement exprimé dans l’incantation suivante prononcée lors d’un rituel pour Ištar de Ninive au caractère guerrier évident :

n =ašta ANA LÚMEŠ arha LÚ-natar tarhuilatar haddulatar māl =(l)a GIŠTUKULGIŠBANGIŠGAG.Ú.TAG.GA GÍR dā n =at INA URUHATTI uda apedaš =ma =kan ŠU-i ŠA MUNUS-TI GIŠhūlali GIŠhuišan =(n)a dāi n =uš MUNUS-nili ueššiya nu =šmaš =kan TÚGkureššar šāi nu =šmaš =kan tuēl aššul arha dā

  • 41 KBo 2.9+ i 53-58 : Fuscagni 2012, § 8.

« Retire des hommes la virilité, la force, la santé et le courage, (ainsi que) les armes, les arcs, les flèches (et) le couteau et apporte-les à Hattuša ! Mets dans la main de ceux-là la quenouille et le fuseau de la femme ! Habille-les en femmes ! Mets-leur le couvre-chef kureššar ! Retire-leur ta faveur41 ! »

  • 42 Voir Mouton 2013, § 2.

28Le couvre-chef kureššar est bien connu comme étant l’apparat des femmes. Il est mentionné à de nombreuses reprises dans les textes hittites, notamment dans le texte du rituel d’Allī où on le retrouve dans l’habillement des figurines féminines de contre-envoûtement42.

  • 43 Mouton 2015a : 117-118.
  • 44 Hoffner 2002 : 67-68.

29Enfin, le corps peut aussi parfois être marqué dans le cadre d’un rite de passage. Lors du changement de statut, de classe d’âge ou simplement d’état d’un individu, celui-ci peut recevoir un marquage physique, tel qu’un tatouage, une scarification, une mutilation, etc. Dans le cas des textes hittites, j’ai récemment proposé que les prêtresses appelées « femmes au nez percé » – et non pas « coupé », contrairement à ce que suggérait Volkert Haas – (KIR14 hattanteš) se faisaient peut-être percer le nez d’un anneau ou d’un autre bijou lors de leur rituel d’installation en tant que prêtresses43. Dans un contexte très différent, les lettres moyen-hittites de Maşat Höyük font allusion à l’aveuglement volontaire de nouveaux esclaves, comme l’a montré Harry Hoffner44.

Le corps comme support de l’expérience religieuse

30Je souhaite également examiner les rôles du corps dans l’expérience religieuse d’après les textes hittites. Il est notamment utile d’étudier en contexte les gestes, les postures et les mouvements (processions incluses) effectués par tel ou tel participant pendant la cérémonie, car ces actions physiques participent du discours rituel. On rejoint ici le problème de la communication non verbale, mais aussi celle de la notion de personne. En faisant intervenir aussi bien la parole que le corps dans l’acte rituel, c’est la personne toute entière qui est impliquée. Il faut, en outre, se rappeler que le terme hittite pour « corps », à savoir tuekka-, est également utilisé pour désigner la personne elle-même et ce fait reflète vraisemblablement une conception du corps qui se démarque de celle de « corps-objet » de l’Occident actuel.

  • 45 De Martino 1985.
  • 46 Mouton2015a.

31En contexte rituel, le corps peut être volontairement dénudé (on parle alors de nudité rituelle, phénomène déjà étudié par Stefano de Martino en 198545), mais il peut aussi être maltraité. La violence ritualisée permet à l’individu qui la subit d’atteindre un certain degré de pureté, comme j’ai récemment tenté de le démontrer46. Outre les exemples de flagellations et de bastonnades, des danses rituelles au caractère extrême sont également décrites ici et là, la plus spectaculaire étant celle impliquant l’utilisation d’aiguilles transperçant le corps du danseur. Je ne reviens pas sur ce point que j’ai déjà examiné.

  • 47 Voir, notamment, Hutter 2013 et Mouton 2015b.

32Par la purification – violente ou non – du corps, on cherche manifestement à purifier l’individu tout entier. La relation entre la propreté physique et la pureté rituelle est centrale dans le système religieux de l’Anatolie hittite, système qui implique plusieurs degrés de pureté et d’impureté47. Le degré le plus haut de pureté autorise l’Homme à vivre l’expérience physique du divin : il peut alors rencontrer la divinité sans intermédiaire soit par certains de ses sens (théophanie rêvée, par exemple), soit avec tout son corps (hieros gamos). C’est ce dont témoigne, notamment, le célèbre passage du rituel de Paškuwatti contre l’impuissance sexuelle :

nu =za BĒL SÍSKUR šešzi nu =za =kan mān DINGIR-LUM zašhiya tuēkki =(š)ši aušzi katti =(š)š[i] paizzi n =aš =ši katti =ši šešzi kuitman =ma DINGIR-LUM INA U4.3.KAM mug[āmi] nu =za =kan zašhimuš kuiēš uškizz[i] n =aš memiškezzi mān =ši DINGIR-LUM IGI-wa parā tekkušnuškezz[i] nu =(š)ši mān DINGIR-LUM katti =(š)ši šešzi

  • 48 KUB 7.5++ iv 1-10 : voir en dernier lieu Mouton 2012, § 18.

« Le patient dort. (Ensuite, il dira) s’il voit dans un rêve l’incarnation de la déesse, (si) elle vient à lui et couche avec lui. Lors des trois jours pendant lesquels j’in[voque] la déesse, il rapporte les rêves qu’il voit (et) dit si la déesse lui montre ses yeux (ou bien) si la déesse couche avec lui48. »

  • 49 Mouton 2007 : 65.

33Comme je l’ai déjà indiqué ailleurs49, il me paraît clair que la proximité plus ou moins grande de la déesse « dans son corps » (tuēkki =(š)ši), pour reprendre l’expression du texte, reflète le degré de pureté acquis par le patient.

Le corps et la mort

  • 50 Arnette/Greco/Mouton 2014.

34Enfin, le corps est une problématique centrale lors d’un décès. Le corps mort, en premier lieu, doit être « traité » : en tant que support matériel du défunt, il est préparé rituellement pour faciliter le passage de ce défunt dans le monde des morts. Ici, l’archéologie a sa part à jouer dans l’enquête, fournissant des informations de première importance sur le traitement du corps mort, informations qui sont absentes des textes. Les cimetières hittites à inhumation fournissent un corpus archéologique non négligeable. Quant aux textes eux-mêmes, ils attestent de la crémation du corps du Grand Roi hittite, crémation qu’il faut, à mes yeux, considérer comme une opération destinée à faciliter le « destin divin » du Grand Roi50. Derrière le traitement ritualisé du corps mort se cache la problématique universelle de la relation entre le corps et l’esprit – sujet central en histoire des religions, notamment à cause de l’influence judéo-chrétienne sur cette discipline. Il s’agit donc d’essayer de mieux définir cette relation pour l’Anatolie hittite. Lors des funérailles royales hittites, appelées šalliš waštaiš (expression que je propose de traduire par « grande anomalie »), on repère le passage suivant :

DINGIR-LIM-iš =ma =aš kuedani U4-ti kišari nu apēda[ni] U4-ti kišan iyanzi 1 GU4.APIN.LÁ šarlu[m]aš =kan apel ZI-ni šipandanzi § n =an kitkar =ši haddanzi [nu k]iššan memanzi zik =wa =za GIM-an k[iš]tat kāša =wa =z QĀTAMMA ki[š]aru nu =wa =(š)šan ZI =KA kīdani GU4-i [ka]tta tarna

  • 51 KUB 30.16+ i 6-12 : Kassian/Korolëv/Sidel’tsev 2002 : 46. Voir également Masson 1989 : 45.

« Le jour où il devient un dieu, ce jour-là, on fait ceci : on sacrifie un bœuf de labour pour l’exaltation de son esprit. On lui perce la tête [et] on dit : ‘Qu’il devienne comme tu es devenu ! Relâche ton esprit dans ce bœuf51 !’« 

35La dernière phrase de ce passage semble indiquer que le bœuf de labour tient lieu d’entité psychopompe, avec un transfert de l’esprit du défunt roi dans la tête de l’animal induit par le percement de celle-ci. Cela indiquerait que, dans ce contexte particulier du rituel šalliš waštaiš, l’esprit a la capacité de se séparer du corps du roi et de lui survivre. Cette séparation provoquée rituellement serait rendue définitive par la crémation du corps. Notons toutefois que cet épisode relève du « destin divin » du Grand Roi hittite et des membres de sa famille nucléaire, et le scénario peut différer grandement pour les autres habitants du pays de Hatti.

  • 52 Kassian/Korolëv/Sidel’tsev 2002 : 774 sub alalamniya- et Rutherford 2008.

36Lors d’un décès, le corps du défunt n’est pas le seul à recevoir un traitement rituel. Celui des endeuillés est souvent, lui aussi, mis à contribution pendant les funérailles voire pendant la période dite de deuil. Les textes de funérailles royales hittites témoignent de la présence de pleureuses (les femmes taptara-) qui crient de douleur52. Cette action est décrite par deux verbes distincts :

    • 53 Voir KUB 14.1+ ii 91-93 : Kloekhorst 2008 : 938.

    le verbe wiya- qui désigne aussi le bruit émis par certains animaux, tels que des oiseaux ou le cochon53 et doit par conséquent décrire un cri inarticulé accompagné ou non de pleurs et qui peut, par extension, désigner aussi l’action de pleurer bruyamment, comme nous le verrons ci-après ;

    • 54 Selon le HW2 A : 55.

    le verbe alalamniya- qui ne semble attesté que dans deux compositions54, à savoir le šalliš waštaiš et le mythe de Gurparanzah où ce personnage fait cette action. Ce second verbe est clairement lié à des pleurs dans le mythe en question, qui indique :

nu =za IGurparanzahuš alalamniškezzi šargauēš =ši kattan ar[k]uiškanzi nu I7Aranzahaš ANA IGurpazanzahu IQBI kuwat =wa uēškeši nu =wa =ta =(k)kan šuppayaza [IGIH]Á-waza išhahru parā āraš

  • 55 Pour le sens de arku- : voir Melchert 1998.
  • 56 KUB 17.9 i 17-22 : Rieken et al. 2009, § 3.

« Gurparanzah alalamniya-, les grands l’accompagnent55. Le fleuve Tigre dit à Gurparanzah : ‘Pourquoi pleures-tu de sorte que des larmes sont sorties de tes [yeu]x sacrés56 ? »

37Un sens spécifique de « se lamenter » paraît donc envisageable pour alalamniya-. Ainsi, les femmes taptara- des funérailles royales hittites ne font pas forcément, lors de ces manifestations sonores, appel aux mots, mais expriment plutôt leur douleur par le son lui-même. La principale fonction de cette performance rituelle est vraisemblablement d’ajouter une dimension fortement émotionnelle à la cérémonie. Cette action n’est d’ailleurs pas effectuée par les taptara- seules, comme l’indique le début du texte du šalliš waštaiš :

nu =za =kan hūmanza šalliš ammiyanza GIŠULPATEMEŠ =ŠUNU arha danzi nu ueiškiuwan tianzi

  • 57 KUB 30.16+ i 3-5 : Kassian/Korolëv/Sidel’tsev 2002 : 46-47.

« Tous, grand(s et) jeune(s), retirent leurs ŠULPATU de roseau et se mettent à crier de douleur57. »

Conclusion

38Le corps humain est omniprésent dans les textes hittites, mais les raisons de sa présence n’ont jamais été examinées en détail jusqu’à maintenant. Le projet décrit ici cherchera à montrer à quel point le corps constitue un concept central aussi bien pour la problématique de la communication que pour celle des rapports sociaux en général. Les enquêtes thématiques qui seront menées aboutiront pour cette raison à une meilleure compréhension des mécanismes sociaux du Pays de Hatti. Cette étude sera conduite de manière individuelle dans un premier temps, avant d’être ouverte et élargie à un groupe de collaborateurs dans un second temps. Le dialogue entre hittitologues, autres spécialistes de l’Antiquité et anthropologues sera ainsi encouragé.

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Notes

1 Voir, notamment, Hoffner 1996.

2 Dardano 2002.

3 Dardano 2002 : 335 (KUB 4.1 i 17-18).

4 Dardano 2002 : 335 (KUB 13.27++ Vo 93-95).

5 Hoffner 1996 : 250.

6 Dardano 2002 : 337.

7 Mentionné par Dardano 2002 : 343-344 avec une traduction légèrement différente.

8 Hoffner 1996 : 251 et Dardano 2002 : 344.

9 Hoffner 1996 : 251 et Dardano 2002 : 344.

10 Hoffner 1996 : 251. Pour une étude analogue autour du champ sémantique de la main, voir Görke 2014.

11 HED K : 146.

12 Hoffner 1996 : 250.

13 J’exclus de cette liste hapuša(š)- qui désigne sans doute plutôt la jambe : voir en dernier lieu Kloekhorst 2008 : 299. En revanche, le hittite paršina- au pluriel, « joues », doit vraisemblablement désigner aussi les testicules, d’après le célèbre passage du mythe de Kumarbi : voir CHD P : 187.

14 À moins que l’on accepte la proposition de Mary Bachvarova de voir dans la roche monstrueuse avec laquelle Kumarbi a des relations sexuelles une entité de sexe masculin : voir Bachvarova 2017.

15 Hoffner 2010 : 427.

16 Christiansen 2010.

17 Voir en dernier lieu Gilan/Mouton 2014.

18 Hoffner 1998 : 56. Alaura 2011 : 11, à la suite de Harry Hoffner, y voit aussi un geste d’étonnement.

19 HW2 E : 83.

20 Dicks, à paraître.

21 Voir Mouton 2007 : 8-11.

22 Pour une étude sur le thème de la vue et, notamment, son lien avec la notion de pouvoir : voir Mouton, à paraître.

23 Hoffner 2003, Arıkan 2003-2004 et Arıkan 2006.

24 Mouton 2015a.

25 KUB 5.7 Ro 36’-37’. Voir en dernier lieu Tognon 2004 : 63 et 69.

26 Mouton 2010 : 115-116.

27 KUB 7.60 iii 5’-8’ et duplicat KUB 59.59 ii 8-10, CTH 423. Fuscagni 2013, § 10’’’’’.

28 KUB 24.5 + KUB 9.13 Ro 20’-22’ : Kümmel 1967 : 10-11. Aussi cité par van den Hout 1995 : 552-553.

29 Van den Hout 1995. Goetze 1947 a étudié ce qu’il a considéré comme l’habit sacerdotal du souverain.

30 Van den Hout 1995 : 551 et CHD Š2 : 271.

31 KUB 42.98 i 10’-12’ : Kümmel 1967 : 31, Alp 1993 : 116-117 et van den Hout 1995 : 552.

32 KUB 56.35 :1-2 : Taggar-Cohen 2006 : 262-263. Bo 3649 iii 1’-2’ est un parallèle : voir Fuscagni 2007 : 49.

33 Nom de vêtement qui n’apparaît qu’ici et dans Bo 6833 i 5 selon Ünal 2007 : 332. Pour cette seconde attestation, voir Fuscagni 2007 : 152. 34 KUB 58.33 iii 24’-31’ : Haas 1970 : 260-263 et Taggar-Cohen 2006 : 423-424.

34 Taggar-Cohen 2006 : 423-434 et plus particulièrement p. 433. 36 KUB 44.21 ii 12 : Taggar-Cohen 2002 : 141.

35 Taggar-Cohen 2006 : 423-434 et plus particulièrement p. 433.

36 KUB 44.21 ii 12 : Taggar-Cohen 2002 : 141.

37 Taggar-Cohen 2006.

38 KUB 39.52+ ii 24’-iii 4 : Taggar-Cohen 2006 : 18-19.

39 CAD K, 358. L’équivalence proposée par Ünal 2007 : 341 entre KILĪLU et lupanni- paraît étonnante.

40 Taggar-Cohen 2006 : 269 qui se réfère à KBo 25.176 Vo 4’ et lignes suivantes : Singer 1984 : 93.

41 KBo 2.9+ i 53-58 : Fuscagni 2012, § 8.

42 Voir Mouton 2013, § 2.

43 Mouton 2015a : 117-118.

44 Hoffner 2002 : 67-68.

45 De Martino 1985.

46 Mouton 2015a.

47 Voir, notamment, Hutter 2013 et Mouton 2015b.

48 KUB 7.5++ iv 1-10 : voir en dernier lieu Mouton 2012, § 18.

49 Mouton 2007 : 65.

50 Arnette/Greco/Mouton 2014.

51 KUB 30.16+ i 6-12 : Kassian/Korolëv/Sidel’tsev 2002 : 46. Voir également Masson 1989 : 45.

52 Kassian/Korolëv/Sidel’tsev 2002 : 774 sub alalamniya- et Rutherford 2008.

53 Voir KUB 14.1+ ii 91-93 : Kloekhorst 2008 : 938.

54 Selon le HW2 A : 55.

55 Pour le sens de arku- : voir Melchert 1998.

56 KUB 17.9 i 17-22 : Rieken et al. 2009, § 3.

57 KUB 30.16+ i 3-5 : Kassian/Korolëv/Sidel’tsev 2002 : 46-47.

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