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La Cappadoce méridionale de la Préhistoire à l'époque byzantine

 | 
Aksel Tibet
, 
Olivier Henry
, 
Dominique Beyer

II. De la Préhistoire à l'Âge du Fer

Les rituels de la Vieille Femme Tunnawiya : témoignages du Bas Pays hittite ?

Alice Mouton

Résumé

The Old Woman Tunnawiya who is known from several Hittite ritual texts could be a native of the city of Tunna/Dunna. This city is generally identified with the archaeological site of Porsuk. Although she worked in Hattusa, Tunnawiya could have transmitted the ritual tradition of the Lower Land, a region where Luwian patterns and Kizzuwatnian influence would have cohabited. I will present the main features of Tunnawiya’s rituals in a view toward comparing them both to the other Luwian rituals and to those from Kizzuwatna. This inquiry aims to determine whether specificities can be observed in Tunnawiya’s rituals. If so, those specificities could be attributed to the Lower Land ritual tradition.

Texte intégral

  • 1 RGTC 6/2, 173 et Forlanini 2004, 264 note 11 montrent que la ville de Dunna existait déjà à l’époqu (...)
  • 2 Hutter 2003, 247 (avec bibliographie). Il faut noter que Melchert 2013, 166 note 27 remet en cause (...)
  • 3 Anciennement numéroté CTH 760.I.

1L’experte rituelle dite Vieille Femme (MUNUSŠU.GI) du nom de Tunnawiya est au centre de cette contribution. Son nom est traditionnellement considéré comme dérivant de la ville de Tunna ou Dunna, ville généralement identifiée au site de Zeyve Höyük - Porsuk et située dans le Bas Pays hittite1. De manière schématique, cette région s’étend entre l’Arzawa à l’ouest et au nord-ouest (Hapalla faisant partie du grand Arzawa) et le Kizzuwatna à l’est. Je reviendrai ci-après sur les différentes hypothèses émises au sujet de l’étymologie du nom de Tunnawiya et ce qu’elles impliquent. Manfred Hutter a proposé de distinguer quatre, voire peut-être cinq rituels de Tunnawiya dans la documentation cunéiforme hittite2. Il mentionne : 1) le rituel du fleuve contre l’impureté (CTH 409.I) ; 2) le rituel taknaz dā- pour le couple royal (CTH 409.II)3 ; 3) un rituel de naissance (CTH 409.III) ; 4) un rituel d’invocation d’un mort brièvement mentionné sur une tablette-catalogue. Quant au cinquième rituel relevant peut-être de Tunnawiya, il s’agit du rituel du bœuf (CTH 409.IV) qui présente de nombreuses similitudes avec le rituel taknaz dā- de Tunnawiya mais ne mentionne pas le nom de celle-ci. Je présenterai brièvement chacun de ces rituels puis mettrai en perspective leurs principales caractéristiques.

1. Présentation des rituels de Tunnawiya

Le rituel du fleuve CTH 409.I

  • 4 Goetze 1938.

2Le rituel du fleuve est certainement la composition la plus célèbre attribuée à Tunnawiya. Le texte a été publié dès 1938 par Albrecht Goetze4. Tunnawiya, dont le nom est abrégé en Tunnawi, est décrite comme Vieille Femme sans précision de provenance. Le début du texte indique :

  • 5 KUB 7.53+ i 1-9 : UMMA fTunnaui MUNUSŠU.GI mān =kan antuhšaš naššu LÚ-LIM našma MUNUS-za papranni k (...)

“Ainsi (parle) Tunnawi(ya), Vieille Femme : si une personne, soit homme, soit femme, se tient dans quelque impureté, ou (si) quelqu’un d’autre l’a entraînée dans l’impureté, ou (si) plusieurs enfants de la femme meurent, ou (si) elle fait plusieurs fausses couches, ou (si) une affaire d’impureté a rendu les organes d’un homme ou d’une femme inopérants, § de sorte que cette personne voit l’impureté, alors cette personne, soit homme, soit femme, fait le rituel sacrificiel (contre) l’impureté de la manière suivante. On l’appelle généralement le rituel du fleuve ; c’est un seul rituel5.”

3On remarque que ce rituel de purification est plus particulièrement préconisé en cas de graves problèmes de procréation. Cette caractéristique fait écho au rôle de sage-femme qu’endosse Tunnawiya dans un rituel de naissance.

4Le rituel du fleuve présente, entre autres choses, les opérations suivantes : le commanditaire du rituel doit se munir de substituts animaux – un bélier, un porcelet et un chiot – de couleur noire, animaux dont le sexe doit s’accorder à celui du commanditaire. Des vêtements et de la laine noirs sont également préconisés. La première action rituelle décrite se passe de nuit : il s’agit, pour la Vieille Femme, de concilier par le biais d’offrandes la déesse-mère de la rive du fleuve (wappuwaš DINGIR. MAH) pour que celle-ci accepte de purifier le ou la patiente en lui frottant les “douze parties du corps” avec son argile. Une opération similaire se produit ensuite auprès d’une source qui doit emporter au loin l’impureté de la personne. Le texte fait en outre allusion à une hutte de roseau qui servira d’espace de réclusion rituelle pour le patient. Il est précisé que cette hutte doit être construite sur un terrain non cultivé, loin de toute habitation. Des figurines en forme de langues sont confectionnées, ce qui indique que ce que les textes hittites appellent la “langue mauvaise”, et qui correspond à une sorte de malédiction, est considéré comme une des origines possibles de l’impureté du patient. D’autres types d’ensorcellement sont également envisagés, puisqu’une incantation du texte fait allusion à des figurines anthropomorphes censées représenter des ensorceleurs. Alors que le patient vêtu de noir est reclus dans la hutte de roseau, la Vieille Femme enroule sur lui de la laine de couleur qui sera par la suite retirée tout en étant comparée au mal qui a souillé le patient. Elle prononce en outre plusieurs conjurations en manipulant, le plus souvent au- dessus de sa tête, divers objets rituels. Le texte énumère ensuite toutes les sources possibles de souillure pour le patient : ensorcellement, colère divine, terreur des morts, “langue mauvaise”, etc. Après tous ces actes de purification, le patient sort de la hutte et se baigne puis il se défait de ses vêtements noirs qui seront abandonnés dans le fleuve, de même que tous les restes du rituel. Les substituts animaux sont brûlés à l’écart et le patient traverse successivement deux portails végétaux destinés à rendre sa purification définitive. La Vieille Femme invoque à nouveau la déesse-mère de la rive du fleuve et la source, mais aussi une divinité solaire. Elle les supplie de purifier et de rendre fertile le patient.

Le rituel taknaz dā- pour le couple royal CTH 409.II

  • 6 Hutter 1988.

5Le rituel taknaz dā- pour le couple royal a été édité par Manfred Hutter en 19886. Contrairement au rituel précédent qui n’est composé que d’une seule tablette dupliquée, cette composition s’étend sur plus de quatre tablettes, chacune dupliquée. L’incipit du texte indique :

“Ainsi (parle) Tunnawiya, Vieille Femme de la ville de Hattuša : si je retire de la Terre le roi et la reine, je prends ceci.”

  • 7 Taracha 1985 ; 1990 et 2000.

6L’expression taknaz dā- “retirer de la Terre” est connue comme décrivant un rituel d’exorcisme destiné à sauver un patient d’une mort certaine7. La souillure du patient assimilable à une maladie grave attire irrésistiblement celui-ci vers la Terre Sombre, dénomination hittite du monde des morts. Je ne me penche pas ici sur la provenance déclarée de Tunnawiya, je reviendrai sur ce point par la suite.

7Après une longue liste de paraphernalia, un sacrifice accompagné d’une incantation est offert à la déesse Soleil de la terre, la maîtresse du monde souterrain dans le système religieux étatique. Une longue liste des sources possibles de la souillure du couple royal est ensuite donnée, liste qu’il serait trop long de restituer ici. Par la suite, le rituel se poursuit avec divers gestes dont celui consistant pour le patient à cracher dans la gueule d’un substitut animal qui absorbe ainsi son impureté ou encore celui de faire tourner le substitut au-dessus de la tête du patient.

Le rituel de naissance CTH 409.III

  • 8 Beckman 1983, 32-35.

8Le rituel de naissance CTH 409.III a été édité par Gary Beckman en 19838. En premier lieu, le texte indique que deux sages-femmes sont présentes lors de l’accouchement. Elles s’assoient toutes deux sur un tabouret, l’une devant, l’autre derrière la femme sur le point d’accoucher. Elles prononcent des conjurations dès que celle-ci entre en labeur. Par la suite, on fait tourner une brebis qui tient manifestement lieu de substitut rituel pour la parturiente. Ce texte très fragmentaire se termine par une formule de bénédiction du nouveau-né variant selon le sexe de ce dernier. Le colophon mentionne vraisemblablement le nom de Tunnawiya en partie dans une lacune et la qualifie non plus de Vieille Femme mais de sage-femme (MUNUSŠÀ.ZU).

  • 9 Personnellement, j’aurais tendance à adhérer à cette vision des choses, contrairement à Melchert 20 (...)

9Pour Beckman, cette double compétence supposée de Tunnawiya est compatible, étant donné que l’un de ses rituels de purification, celui dit du fleuve, est préconisé en cas de problème de reproduction9.

Le rituel d’invocation d’un mort

  • 10 Dardano 2006, 48-49.

10Le rituel d’invocation d’un mort n’est pas connu par son contenu. Seule la tablette-catalogue KUB 30.57 éditée le plus récemment par Paola Dardano10 en rend compte :

“Première tablette. Paroles de Dunnawiya, Vieille Femme. Quand j’invoque un mort. Pas fini. Nous n’avons pas encore trouvé la dernière tablette.”

Le rituel du bœuf CTH 409.IV

  • 11 Beckman 1990.

11Le rituel dit du bœuf pour le couple royal est la dernière composition religieuse attribuée, cette fois-ci de manière hypothétique, à Tunnawiya. Gary Beckman en a donné une édition en 199011. Son attribution au corpus de Tunnawiya est due aux nombreuses similitudes qu’il présente avec le rituel taknaz dā- décrit auparavant. Le texte est principalement composé de conjurations des douze parties du corps du patient. Nous y retrouvons toutefois aussi le geste rituel consistant, pour le patient, à cracher dans la gueule de l’animal lui servant de substitut.

2. Principales caractéristiques des rituels de Tunnawiya

12Essayons à présent de déterminer ce qui, dans ces différents rituels de Tunnawiya, pourrait relever de la culture louvite du Bas Pays. Pour ce faire, je ferai la liste des gestes et caractéristiques que l’on retrouve en commun entre ces rituels et ceux du reste de l’Anatolie ancienne, classant ces derniers en quatre grands groupes : 1) le monde hatto-hittite ; 2) le monde louvite occidental (Arzawa) ; 3) le Kizzuwatna ; 4) le Bas Pays. Dans les tableaux ci-dessous, P signifie ‘présent’ et A ‘absent’.

  • 12 Yakubovich 2010, 20 indique que ces rituels pourraient très bien provenir du Bas Pays. J’ai quant à (...)

13Les rituels du Bas Pays qui seront considérés dans un but comparatiste sont, conformément à la liste établie par Manfred Hutter : les cérémonies religieuses d’Ištanuwa et de Lallupiya, celles de Hupišna, ainsi que les rituels de Zuwi et d’Anna de Kaplawiya. Il faut toutefois préciser qu’aussi bien le rituel de Zuwi que les fêtes cultuelles de Hupišna n’ont pas été édités en entier, ce qui nous empêche d’en avoir une vision globale. Le contenu de ces tableaux est donc amené à évoluer au fur et à mesure de la progression des éditions de textes. J’exclus par prudence de cette étude les rituels louvites dont la provenance exacte est encore incertaine, à savoir ceux d’Iriya, d’Ambazzi et d’Ayatarša (avec les autres rituels associés à ce dernier)12. En raison des deux phénomènes qui viennent d’être invoqués, à savoir notre méconnaissance du corpus avéré du Bas Pays et l’incertitude sur l’attribution de plusieurs autres rituels louvites, il ne faut pas accorder, pour l’instant, trop d’importance à la colonne ‘Bas Pays’. En revanche, les autres aires culturelles sont mieux connues de nous et une comparaison entre les composantes des rituels de Tunnawiya et celles issues de ces autres aires peut se révéler utile. Le Tableau 1 concerne le rituel du fleuve (CTH 409.I) : Dans ce tableau, on remarque quatre éléments inédits du rituel du fleuve, à savoir l’utilisation de vêtements noirs symbolisant l’impureté du patient et d’un modèle d’argile d’élément de porte du nom de GIŠwawarkima- (on le traduit traditionnellement par “pivot de porte”), ainsi que la présence du dieu de l’orage ariyatalli- c’est-à-dire “de la montagne” en louvite et l’utilisation d’une vache fertile ušantari qui n’est ni mise à mort ni envoyée comme bouc émissaire mais sert seulement de support à un rite de magie analogique. Les autres caractéristiques se retrouvent en revanche ailleurs en Anatolie hittite.

Tableau 1

rituel du fleuve (CTH 409.I)

hatto-hittite

Arzawa

Kizzuwatna

Bas Pays

substituts animaux noirs

P ?1

P2

P3

P4

vêtements noirs portés puis retirés5

A

A

A

A

déesse-mère de la rive

P ?6

P7

A

P ?8

hutte (GIŠZA.LAM.GAR) de roseau9

P10

A

P11

A

laine de couleur

P12

P13

P14

P15

aile d’aigle

P16

P17

P18

A

substitut animal élevé au-dessus du patient

P19

A

P20

A

modèle d’argile d’un élément de porte (GIŠwawarkima-)

A

A

A

A

faire tourner un substitut au-dessus du patient21

P22

P23

P24

A

dieu de l’orage de la montagne (louvite ariyattalli-)

A

A

A

A

laver avec du vin

A

A

P25

A

cailloux chauffés

P26

P27

P28

A

briser un récipient

P29

P30

P31

A

peigner le patient

A

P32

A

A

rite du portail végétal33

P34

P35

P36

A

conjuration des 9/12 parties du corps37

P38

A

A39

P40

vache fertile non sacrifiée

A

A

A

A

1 Des moutons et des taureaux noirs sont abattus lors du “rituel du tonnerre” CTH 631 (Neu 1980, 65). Bien qu’il soit plausible, le rôle de substituts rituels de ces animaux ne peut être affirmé. La fête cultuelle dite pour les divinités souterraines CTH 645 (Neu 1980, 73) mentionne une brebis et un agneau noirs mais ceux-ci semblent davantage servir d’offrandes. Toutefois, le statut d’offrandes n’est pas incompatible avec celui de substituts rituels en Anatolie hittite : voir Mouton, à paraître. Enfin, la fête du mois Bo 3752 mentionne le sacrifice d’un agneau noir (Neu 1980, 179).
2 Notamment dans le rituel de Pupuwanni (Haas 2003, 403).
3 Notamment dans un rituel de Maštigga (Haas 2003, 403).
4 Notamment dans une cérémonie mentionnant les dieux d’Ištanuwa (CTH 772.7).
5 Haas 2003, 615-616.
6 Dans le rituel d’exorcisme CTH 448.4.9 (Taracha 2000, 92). Celui-ci semble provenir de la zone hatto-hittite (en raison de la présence de la divinité hattie Zalipura) mais étant donnée sa datation tardive, il peut avoir subi des influences ‘étrangères’ à cette zone. Taracha 2000, 150 suggère notamment une influence babylonienne.
7 Dans le rituel d’Allī CTH 402 (Mouton 2012a).
8 Le rituel pour les déesses-mères et les déesses Gulšeš KBo 11.17 pourrait provenir du Bas Pays vu ses similitudes avec le rituel du fleuve de Tunnawiya, voir Mouton 2012b.
9 Seules les huttes faites en roseau sont prises en compte ici. Le sumérogramme ZA.LAM.GAR désigne à la fois la tente faite en textile et la hutte. Le ZA.LAM.GAR comme espace de réclusion se retrouve aussi bien dans les fêtes religieuses hatto-hittites que dans les rituels curatifs kizzuwatniens, en passant par ceux de l’Arzawa. En revanche, les textes ne précisent pas avec quel matériau ce ZA.LAM.GAR est confectionné.
10 Dans le rituel d’exorcisme CTH 448.4.9 (Taracha 2000, 92) d’après la traduction du terme Ékippa- par “hutte en roseau” par le même auteur (Taracha 2001). Concernant ce rituel, voir Tableau 1, note 18.
11 Dans le rituel d’Ummaya et dans la fête en l’honneur de Tešub et Hepat de Lawazantiya (Taracha 2001, 141).
12 Notamment dans le rituel de Hutuši : Haas 2003, 652.
13 Dans le rituel d’Allī, par exemple, voir Haas 2003, 650-651.
14 Dans un rituel de Maštigga, notamment, voir Haas 2003, 652.
15 Dans le rituel de Zuwi : Haas 2003, 658.
16 Notamment dans le mugawar KUB 57.105+ (HW² H, 269).
17 Notamment dans le rituel de Huwarlu : Bawanypeck 2005, 22.
18 Notamment dans le rituel d’évocation des déesses-mères et Gulšes CTH 484 : Haas 2003, 484, ainsi que dans la fête hišuwa (CHD P, 199).
19 Notamment dans le rituel de Hutuši : HW² E, 84. Concernant cette occurrence probable, voir les remarques de Miller 2004, 111 n. 289.
20 Notamment dans le rituel babilili CTH 718.1 : HW² E, 83. Également dans un rituel de Maštigga : HW² E, 84.
21 Miller 2004, 110-112 et Mouton 2012b.
22 Dans un passage de la fête de la hâte, sur un manuscrit tardif qui a pu subir un syncrétisme : Nakamura 2002, 148.
23 Dans le rituel de Huwarlu : Bawanypeck 2005, 28.
24 Notamment dans un rituel de Maštigga : Miller 2004, 61-108.
25 Du vin est utilisé en lustration dans le rituel CTH 491 : Strauss 2006, 336.
26 Dans un mugawar pour la déesse-mère : Haas 2003, 197.
27 Dans un rituel pour le dieu tutélaire du kurša- : Bawanypeck 2005, 60.
28 Dans le rituel de Šalašu : Haas 2003, 196.
29 Lors du rituel funéraire royal šalliš waštaiš : Haas 2003, 746-747.
30 Dans le rituel d’Allī : Haas 2003, 749.
31 Dans un rituel de Maštigga : Haas 2003, 748.
32 Dans le rituel d’Allī : Haas 2003, 306.
33 Mouton 2012b.
34 Dans la fête en l’honneur du dieu de l’orage de la prairie : Bawanypeck / Görke 2001, 39.
35 Dans le rituel CTH 433.1, le rituel de Paškuwatti, etc.
36 Dans le rituel d’Aštu : Görke 2010, 64.
37 Hutter 1998, 82 pense qu’il s’agit d’un trait louvite issu d’une influence mésopotamienne, idée en partie héritée de Masson 1989 et de Haas 1971. Corti 2011, 58, suivant Miller 2004, 457 n. 760, propose quant à lui une origine hattie qui se serait diffusée très vite dans les cercles hittito-louvites.
38 Une conjuration en langue hattie de chaque membre du patient a été repérée par Soysal 2002, 324-325, motif que l’on retrouve également dans le rituel de Hutuši : Corti 2011, 58. Voir également le rituel vieil-hittite KBo 17.17(+) attribué à tort, semble-t-il, au rituel de Zuwi : Giorgieri 1992 et Goedegebuure 2002.
39 Miller 2004, 457.
40 Dans le rituel de Zuwi : Hutter 2000, 100.

14Notez que la déesse-mère de la rive est présente avec certitude en Arzawa (dans le rituel d’Allī), qui est le voisin occidental du Bas Pays, mais pas au Kizzuwatna, son voisin oriental. Par ailleurs, le rite consistant à peigner différentes parties du corps du patient n’est attesté avec certitude, en dehors de notre corpus de Tunnawiya, qu’en Arzawa mais pas au Kizzuwatna. En revanche, on remarquera que le rite consistant à laver ou asperger le patient avec du vin est également présent au Kizzuwatna, autre région viticole avec le Bas Pays, mais pas en Arzawa. Penchons-nous à présent sur le rituel taknaz dā- de Tunnawiya (Tableau 2) : Ce tableau nous montre l’existence, dans le rituel taknaz dā- de Tunnawiya, de plusieurs originalités : la présence du dieu de l’orage ariyattalli- déjà remarquée dans le rituel du fleuve, du démon Šarkiwali, des divinités Ilaliyant-, du dieu Panunta, l’utilisation rituelle d’un modèle d’élément de porte GIŠwawarkima- (aussi présent dans le rituel du fleuve) et la mention d’un lion et d’un loup sourds et aveugles en tant que supports de magie analogique. On remarquera, d’un autre côté, un trait partagé entre ce rituel et ceux du Kizzuwatna, à savoir le rite consistant à cracher dans la gueule d’un substitut animal afin de lui transférer l’impureté.

Tableau 2

taknaz dā- (CTH 409.II)

hatto-hittite

Arzawa

Kizzuwatna

Bas Pays

rite du portail végétal

P

P

P

A

himma- (substituts, répliques)1

P2

A

P3

P4

conjuration des 9/12 parties du corps

P

A

A

P

les (démons ?) Šarkiwali5

A

A

A

A

laine de couleur

P

P

P

P

dieu de l’orage de la montagne (louvite ariyattalli-)

A

A

A

A

cracher dans la gueule d’un substitut animal

A

A

P6

P7

Divinités Ilaliyant-8

A

A

A

A

Divinité Panunta

A

A

A

A

modèle d’argile d’un élément de porte
(
GIŠwawarkima-)

A

A

A

A

lion et loup aveugles et sourds9

A

A

A

A

1 D’après Hutter 1998, 80, il s’agirait d’un trait louvite.
2 Notamment dans un texte relatif au culte d’Arinna (HED H, 314). Le texte est tardif et peut être de caractère mixte.
3 Notamment dans la fête hišuwa (HED H, 314).
4 Notamment dans la fête witaššiya- de Hupišna (HED H, 314) et la “tablette des hommes de Lallupiya”.
5 Van Gessel 1998, 374-375.
6 Notamment dans le šalli aniur (CTH 761 : Kammenhuber 1985, 79), dans un rituel de Maštigga (Miller 2004, 84) et celui de Kuwatalla (Haas 2003, 453).
7 Dans le rituel de Zuwi : Hutter 2000, 99 et Haas 2003, 440.
8 Ces divinités sont fortement associées au milieu palaïte : van Gessel 1998, 182-183.
9 Haas 2003, 462-463.

15Le rituel de naissance est trop fragmentaire pour nous fournir des indications utiles au comparatisme. Pour cette raison, je me pencherai à présent sur le rituel dit du bœuf (Tableau 3).

Tableau 3

rituel du bœuf (CTH 409.IV)

hatto-hittite

Arzawa

Kizzuwatna

Bas Pays

conjuration des 9/12 parties du corps

P

A

A

P

substitut animal élevé au-dessus du patient

P

A

P

A

cracher dans la gueule d’un substitut animal

A

A

P

P

Divinité Panunta

A

A

A

A

faire tourner un substitut au-dessus du patient

P

P

P

A

16Le seul élément inédit de ce rituel, à savoir la mention de la divinité Panunta, est important, puisqu’il le rapproche du taknaz dā- de Tunnawiya, attestant ainsi sa filiation au corpus de cette Vieille Femme. Les autres gestes présents ont déjà été relevés dans les autres rituels de ce corpus. Remarquez plus particulièrement le rite du crachat qui se retrouve ici.

  • 13 Hutter 1988, 91 et Haas 2003, 701-702.
  • 14 Melchert 1993, 27.
  • 15 Van Gessel 1998, 348.

17À partir de ces différents tableaux, nous pouvons donc dresser le bilan suivant : plusieurs caractéristiques du corpus de Tunnawiya qui se retrouvent dans au moins deux textes de ce corpus sont sans parallèles dans le monde hittite. Ces éléments sont : 1) l’utilisation rituelle d’un modèle d’élément de porte GIŠwawarkima-13, 2) la mention du dieu de l’orage ariyattalli-14, 3) et celle de la divinité Panunta sans doute de nature chthonienne et associée dans les deux textes à un porc15. Que ce soit des personnalités divines qui reflètent essentiellement l’originalité culturelle de ce corpus est tout à fait attendu : aussi bien les rituels que les fêtes cultuelles rendent régulièrement compte des panthéons locaux. La seule présence de ces deux entités inconnues du reste de l’Anatolie hittite constitue, à mes yeux, un excellent indice en faveur d’une attribution du corpus de Tunnawiya à une région différente de celles par ailleurs très bien documentées, à savoir le Kizzuwatna et l’Arzawa, principalement.

  • 16 KUB 12.26 et le rituel de naissance KUB 35.88 comprenant une incantation en louvite : Haas 2003, 46 (...)

18L’élément me paraissant significatif et qui est en commun entre les corpus de Tunnawiya et celui de son voisin occidental supposé l’Arzawa est le rite consistant à peigner le corps du patient pour lui retirer son impureté. Notons toutefois que deux textes rituels comprenant des récits mythologiques relatifs à la déesse louvite de la magie Kamrušepa mentionnent également cette technique16. On ne peut donc pas affirmer que cette dernière est exclusive à l’Arzawa et au Bas Pays. Le fait qu’il n’y ait que très peu ou pas d’éléments exclusifs à la fois à l’Arzawa et au corpus de Tunnawiya pourrait s’expliquer par l’éloignement du centre de gravité arzawéen par rapport au Bas Pays.

  • 17 On utilise du vin pour purifier un édifice dans le rituel louvite CTH 766 : Haas 2003, 252.
  • 18 Hutter 2003, 250.
  • 19 Miller 2004, 457.

19Comparativement, les centres cultuels kizzuwatniens sont plus proches du Bas Pays, et il est donc satisfaisant de remarquer que les rituels kizzuwatniens présentent davantage de points communs avec le corpus de Tunnawiya. Ces points communs sont : 1) l’utilisation du vin comme agent purificateur17. Il a été montré que la viticulture est déterminante aussi bien dans le Bas Pays qu’au Kizzuwatna18 : le rituel d’Anna du Bas Pays est, notamment, destiné à soigner une vigne ; et 2) le rite consistant à cracher dans la gueule d’un substitut animal. Enfin, le motif de la conjuration des neuf ou douze parties du corps du patient semble être un élément hatti hérité par la sphère hittito-louvite. Jared Miller insiste sur le fait que ce motif est absent du corpus rituel kizzuwatnien19.

  • 20 Les pratiques sacrificielles du Bas Pays sont connues par les fêtes cultuelles. Elles consistent, n (...)
  • 21 Rituel du fleuve : KUB 7.53+ i 58-59 et Melchert 2013, 166-167 ; taknaz dā- : Hutter 1998, 80.
  • 22 Melchert 2013, 168 note 33: “…] while the text KBo 21.1 [note: le rituel taknaz dā-], whose author (...)

20Malheureusement, les rituels de Tunnawiya ne décrivent que très peu les pratiques sacrificielles qui leur sont propres. Or celles-ci auraient notamment pu être comparées à celles attestées dans les textes de fêtes cultuelles du Bas Pays20. Le seul geste sacrificiel significatif est, celui, dans le rituel taknaz dā-, consistant à dédier une chèvre au-dessus d’un réservoir (ARÀH), c’est-à-dire d’un trou dans le sol. Étant donné que ce sacrifice est destiné à la déesse Soleil de la terre, la maîtresse du monde souterrain, il s’explique aisément et ne trahit pas, à mon sens, un particularisme local. On peut toutefois remarquer la présence de louvismes aussi bien dans le rituel du fleuve que dans le taknaz dā-21 et, par contraste, l’absence totale d’éléments hourrites, ce qui distingue ces compositions de la majorité des rituels kizzuwatniens. Par ailleurs, la présence, aussi bien dans le rituel du fleuve que dans le taknaz dā-, du dieu de l’orage ariyattalli-, ainsi que l’utilisation rituelle du wawarkima- assurent, à mes yeux, l’appartenance de ces deux rituels à la même Tunnawiya, contrairement à la suggestion récente de Craig Melchert22.

3. Retour sur les hypothèses formulées sur l’origine de ces rituels

  • 23 Goetze 1938, 28: “Nevertheless the Tunna- of Tunnawiyaš can confidently be equated with the name of (...)
  • 24 Hutter 1988, 56: “Den Namen ‘Tunnawiya’ kann man als luwisch bestimmen, analysierbar al seine suffi (...)

21Concernant l’origine des rituels de Tunnawiya, le fait que ceux-ci relèvent de la ville de Tunna et donc du Bas Pays a été suggéré par Albrecht Goetze dès 193823. Cette hypothèse est notamment reprise par Manfred Hutter dans son édition du rituel taknaz dā- de Tunnawiya24, mais celui-ci le rapproche aussi des rituels kizzuwatniens. Ces deux auteurs analysent le nom de la Vieille Femme de la manière suivante : ville de T/Dunna + suffixe louvite –wiya se retrouvant dans de nombreux noms propres féminins louvites, et sur lequel nous reviendrons.

  • 25 Haas 1971.
  • 26 Voir Tableau 1, note 38. Voir également Miller 2004, 456.
  • 27 Pour la même idée, voir Miller 2004, 456-457.

22En 1971, Volkert Haas qualifie quant à lui les rituels de Tunnawiya de kizzuwatniens en raison de la présence de conjurations des douze parties du corps du patient, motif qui, selon lui, provient du monde mésopotamien25. À cette suggestion on peut dorénavant opposer le fait que ce motif se retrouve déjà dans des textes rituels en langue hattie et provenant de l’époque vieil-hittite26, ce qui montre qu’il est indigène à l’Anatolie centrale et a dû être adopté très tôt par les populations hittito-louvites. Cela remet fortement en question son origine kizzuwatnienne et a fortiori mésopotamienne27.

  • 28 Hutter 2003, 248.
  • 29 Miller 2004, 452-458.
  • 30 Ibid., 454.

23Manfred Hutter réaffirme de son côté l’affiliation de ces rituels de Tunnawiya au Bas Pays dans sa synthèse de 200328. Jared Miller vient à sa rescousse en 2004 en montrant que les rituels de Tunnawiya sont totalement dénués d’éléments hourrites ou nord syriens, ce qui les différencie de la majorité des rituels kizzuwatniens29. Il montre que les rares toponymes mentionnés dans ce corpus ne sont pas liés au lieu originel des rituels mais plutôt à des objets reçus lors d’échanges commerciaux30. À cela, il faut ajouter que ces toponymes, à savoir Hurma, Lanta, Taganziya et Ura, apparaissent tous dans le rituel taknaz dā-, rituel destiné au couple royal de Hattuša et où Tunnawiya est qualifiée de Vieille Femme de Hattuša, ce qui montre, à mes yeux, un certain degré de retouche par les scribes de la Cour du Grand Roi hittite. La présence de toponymes ne relevant pas du Bas Pays n’est donc pas, comme l’indique à juste titre Jared Miller, un argument allant à l’encontre de l’attribution des rituels de Tunnawiya à cette région.

  • 31 Yakubovich 2010, 20.
  • 32 Yakubovich 2013, 103 et 102 note 58.
  • 33 RGTC 6, 439.

24Après avoir adhéré en 2010, dans son ouvrage sur la langue louvite31, à l’opinion de Manfred Hutter et Jared Miller, Ilya Yakubovich revient sur le nom de Tunnawiya32 qui pourrait, selon lui, tout aussi bien dériver du nom d’une montagne divinisée Tunna sans relation avec le Bas Pays. Cette suggestion est faite suite à son argumentation en faveur d’une traduction “envoyé(e) (de)” pour le suffixe louvite -wiya, en contraste avec la traduction traditionnelle de “femme”. Pour faire coïncider le schéma qu’il suggère dans les noms louvites en -wiya, schéma qui comprend le plus souvent un théophore suivi du suffixe signifiant “envoyé (de)”, il rejette le toponyme Tunna en faveur du nom de la montagne divinisée Tunna attesté une seule fois dans toute la documentation hittite33. Or, il existe, à mon sens, une autre possibilité qui paraît plus satisfaisante : pourquoi le nom de Tunnawiya ne pourrait-il pas signifier “envoyée (du dieu de la ville de) Tunna”, à l’instar des exemples qu’il cite et qui comprennent clairement un toponyme, à savoir Halpawiya, Ziplantawiya, etc. ? Ainsi, il me semble que la nouvelle interprétation du suffixe -wiya par Ilya Yakubovich n’est pas incompatible avec une association entre Tunnawiya et la ville de T/Dunna.

25Il confirme en outre le fait que Tunnawiya ne peut pas venir de Hattuša, puisque le louvite utilisé dans ses rituels ne relève pas, à ses yeux, du dialecte de la capitale.

  • 34 Melchert 2013, 166.
  • 35 Ibid., 168.
  • 36 Ibid., 168 note 33.

26Enfin, dans sa contribution de 2013, Craig Melchert34 appelle “Kizzuwatnian Luvian” le louvite présent dans le rituel du fleuve de Tunnawiya mais il indique également : “Available evidence thus argues that the dialects of the adjacent areas of Kizzuwatna and the Lower Land (south of the Tuz Gölü) were essentially the same35”, de sorte que l’élément linguistique ne permet pas d’exclure ce rituel du Bas Pays. Craig Melchert pense que les rituels de Tunnawiya sont issus d’experts rituels kizzuwatniens qui se sont rendus à la Cour de Hattuša36. Pour lui, ces textes rituels sont autant des aide-mémoires de praticiens présents à Hattuša que des œuvres scribales, ce qui implique un certain degré de distorsion du procédé rituel. Notons que ce qu’il appelle des experts kizzuwatniens pourraient, de son propre aveu, tout aussi bien être des experts du Bas Pays.

  • 37 Cette hypothèse est d’ailleurs considérée comme plausible par Melchert 2013, 168 note 33. À ce suje (...)
  • 38 Görke 2010.

27Pour revenir à la désignation de Tunnawiya comme “Vieille Femme de la ville de Hattuša” dans son rituel taknaz dā- (MUNUSŠU.GI [URU]HATTI), celle-ci peut principalement être interprétée de deux manières différentes à la lumière de ce qui vient d’être dit : 1) soit la Vieille Femme originaire du Bas Pays officiait à Hattuša, ce qui est fort probable37 ; 2) soit cette désignation révèle l’ignorance du scribe quant à l’origine réelle de cette experte rituelle, phénomène que l’on connaît par au moins un autre exemple : le rituel d’Aštu où cette autre Vieille Femme est simplement qualifiée de “hourrite” sans autre précision38. A priori, la première hypothèse me paraît plus plausible.

  • 39 Melchert 1993, 228.
  • 40 Ibid., 277.

28Quels sont les éléments en faveur d’une attribution des rituels de Tunnawiya au Bas Pays ? Outre son nom qui reste, à mes yeux, un argument valide, l’élément linguistique paraît déterminant. Or, après une petite enquête, il apparaît que parmi les louvismes employés dans les rituels de Tunnawiya, certains ne se retrouvent par ailleurs que dans des textes relatifs au Bas Pays. C’est le cas du louvite titiyal(i)- dont le sens est encore inconnu mais qui n’est attesté, en dehors du rituel taknaz dā- de Tunnawiya, que dans un texte relatif à une fête d’Ištanuwa39, de même que le terme zamniya-40. Par conséquent, je pense que les rituels de Tunnawiya reflètent bien, ne serait-ce qu’en partie, les pratiques du Bas Pays louvite et sans doute plus particulièrement de la ville de Tunna.

4. Les données religieuses hittites et la ville de Tunna

  • 41 Beckman 1996, 196.
  • 42 Singer 1996, 166.
  • 43 Starke 1990, 316-317 et Beckman 1996, 111.
  • 44 KBo 50.48:9’: [DMa-a]m-ma-aš URUDu-un-[na?]. S’il s’agit de la déesse sumérienne, cela pourrait s’e (...)
  • 45 Chants hattis : KUB 28.110 ii 22, 25 ; version vieil-hittite de la fête du KI.LAM : KBo 34.2+ Vo 48 (...)

29Mais que savons-nous de la religion de Tunna ? Cette ville n’est que très rarement mentionnée en contexte religieux hittite. Outre les diverses allusions au dieu Hallara, dieu poliade de Tunna invoqué comme témoin divin de plusieurs traités où il précède souvent la déesse du Bas Pays Huwaššanna de Hupišna41, on trouve une mention de “tous les dieux masculins et féminins, les montagnes et les cours d’eaux de Hupišna, Dunna, [Z]allara (et) Šaparaš[šana]” dans une liste de divinités probablement en lien avec une prière du Grand Roi Muwatalli II42. Par ailleurs, le passage du traité entre Tudhaliya IV et son cousin Kurunta de Tarhuntašša fait allusion à un don, dans la ville de Dunna, d’un objet au dieu de l’orage de l’éclair pihaššašši, divinité louvite bien connue comme étant le dieu personnel de Muwatalli II siégeant à Tarhuntašša43. Enfin, un fragment du traité de Muwatalli II avec Alakšandu de Wiluša mentionne peut-être une déesse Mamma de Dunna, bien que cela soit incertain en raison du caractère lacunaire du passage44. Pour revenir à la divinité poliade de Dunna à l’époque impériale, à savoir Hallara, on retrouve celle-ci dans plusieurs contextes religieux à substrat hatti : des chants liturgiques hattis, la fête du KI.LAM et plusieurs mythes de divinités disparues45. Ceci indique peut-être que cette divinité est elle-même d’origine hattie et a été adoptée par la population essentiellement louvite de Dunna.

Conclusion

  • 46 Voir note 12.

30Malgré les réserves récemment émises par Ilya Yakubovich et Craig Melchert, les rituels de Tunnawiya forment bien un corpus cohérent relevant probablement du Bas Pays louvite et même, vraisemblablement, de la ville de Tunna correspondant au site de Zeyve Höyük-Porsuk. L’attribution d’autres rituels louvites au Bas Pays, dont celui d’Ambazzi46, permettra, si elle se confirme, de mettre encore davantage en lumière cette aire culturelle louvite prise en étau entre monde hourro-louvite à l’Est, Arzawa à l’Ouest et substrat hatti issu du Nord.

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KBo: Keilschrifttexte aus Boghazköi.

KUB: Keilschrifturkunden aus Boghazköi.

RGTC 6: del Monte, G.F. / Tischler, J., Die Orts- und Gewässernamen der hethitischen Texte [Répertoire Géographique des Textes Cunéiformes 6, Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients Reihe B Nr. 7/6], Wiesbaden, 1978.

RGTC 6/2: del Monte, G.F., Die Orts- und Gewässernamen der hethitischen Texte. Supplement [Répertoire Géographique des Textes Cunéiformes, Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients Reihe B 7/6], Wiesbaden, 1992.

Notes

1 RGTC 6/2, 173 et Forlanini 2004, 264 note 11 montrent que la ville de Dunna existait déjà à l’époque paléo- assyrienne. Pour une association du nom de Tunnawiya avec la ville de Dunna, voir notamment Beckman 1983, 41 et Hutter 2003, 248.

2 Hutter 2003, 247 (avec bibliographie). Il faut noter que Melchert 2013, 166 note 27 remet en cause l’attribution de ces rituels à une seule Tunnawiya. Je remercie H.C. Melchert de m’avoir envoyé cet article avant sa parution. Je reviendrai sur ses suggestions ci-dessous.

3 Anciennement numéroté CTH 760.I.

4 Goetze 1938.

5 KUB 7.53+ i 1-9 : UMMA fTunnaui MUNUSŠU.GI mān =kan antuh<šaš> naššu LÚ-LIM našma MUNUS-za papranni kuedanikki anda tianza našma =<an> =zan =kan tamaiš kuiški papranni šer halzian harzi našma =kan MUNUS-ni DUMUMEŠ =ŠU akkeškanzi našma =(š)ši =kan UZUšarhūwanda =ma mauškezzi našma LÚ-ni našma MUNUS-ni paprannaš uddananza UZUÚR-ša arha šarran § nu =za =kan apāš antuhšaš papratar uškezzi nu =za apāš antuhšaš naššu LÚ-aš našma MUNUS-za papranaš SÍSKUR kiššan šipanti ŠA I7 =at =za SÍSKUR halziššanzi nu kī SÍSKUR 1-EN =pat.

6 Hutter 1988.

7 Taracha 1985 ; 1990 et 2000.

8 Beckman 1983, 32-35.

9 Personnellement, j’aurais tendance à adhérer à cette vision des choses, contrairement à Melchert 2013, 166 note 27 qui pense que cette sage-femme Tunnawiya pourrait être un homonyme de notre Vieille Femme. Il faut toutefois reconnaître, à la suite de H.C. Melchert, que la présence du nom Tunnawiya n’est pas un argument suffisant pour affirmer l’appartenance de ce texte au corpus étudié ici. Le texte étant en outre très fragmentaire, je ne l’utiliserai pas dans mon argumentation ci-après.

10 Dardano 2006, 48-49.

11 Beckman 1990.

12 Yakubovich 2010, 20 indique que ces rituels pourraient très bien provenir du Bas Pays. J’ai quant à moi de bonnes raisons de croire qu’au moins le rituel d’Ambazzi vient en effet du Bas Pays : voir Mouton 2012b.

13 Hutter 1988, 91 et Haas 2003, 701-702.

14 Melchert 1993, 27.

15 Van Gessel 1998, 348.

16 KUB 12.26 et le rituel de naissance KUB 35.88 comprenant une incantation en louvite : Haas 2003, 460 et 730-731. Voir également Archi 1993, 406-407 et Hutter 2003, 230.

17 On utilise du vin pour purifier un édifice dans le rituel louvite CTH 766 : Haas 2003, 252.

18 Hutter 2003, 250.

19 Miller 2004, 457.

20 Les pratiques sacrificielles du Bas Pays sont connues par les fêtes cultuelles. Elles consistent, notamment, en dépôts de viande crue. L’une des particularités des données textuelles relatives aux sacrifices du Bas Pays est la présence du terme anatomique auli- “veine jugulaire/carotide ( ?)” qui est, dans ce contexte louvite, percée pour laisser s’écouler le sang de la victime sacrificielle. Le terme auli- est très fréquent dans les textes religieux relatifs aux fêtes cultuelles du Bas Pays, alors qu’il ne se retrouve qu’une seule fois en contexte hatto-hittite (le rituel en l’honneur du dieu de l’orage de Kuliwišna CTH 330 : Glocker 1997, 70-71) et kizzuwatnien (la fête du dieu de l’orage et de la déesse Soleil d’Arinna qui relève de la culture louvite du Kizzuwatna – Hutter 2003, 250-251 – avant ‘l’hourritisation’ de celui-ci).

21 Rituel du fleuve : KUB 7.53+ i 58-59 et Melchert 2013, 166-167 ; taknaz dā- : Hutter 1998, 80.

22 Melchert 2013, 168 note 33: “…] while the text KBo 21.1 [note: le rituel taknaz dā-], whose author Tunnawiya is said to be from Hattuša, shows no elements pointing to its being a Luvian ritual. [...],it is not assured that all the rituals attributed to Tunnawiya refer to a single practitioner [...].” L’auteur a, à tort, omis la présence dans le rituel taknaz dā- du dieu de l’orage ariyattalli- et des louvismes signalés par Hutter 1998, 80 et confirmés par lui : ahraman (Melchert 1993, 5), ahran wahran (Melchert 1993, 4), ariyattalli- (Melchert 1993, 27), harnantašši- (Melchert 1993, 59), huntariyammant- (Melchert 1993, 73), taparamman- (Melchert 1993, 207), titiyal(i)- (Melchert 1993, 228), zamniya- (Melchert 1993, 277). Parmi les termes repérés par Manfred Hutter, seuls deux ne sont pas reconnus comme louvites par Craig Melchert, à savoir kukkulla- et witrišša-. Il faut noter que Starke 1990, 620 considère quant à lui toujours kukkulla- comme un terme louvite.

23 Goetze 1938, 28: “Nevertheless the Tunna- of Tunnawiyaš can confidently be equated with the name of the city T/Dunna.”

24 Hutter 1988, 56: “Den Namen ‘Tunnawiya’ kann man als luwisch bestimmen, analysierbar al seine suffixale Ableitung vom Ortsnamen Dunna mittels des Suffixes -wiya.”

25 Haas 1971.

26 Voir Tableau 1, note 38. Voir également Miller 2004, 456.

27 Pour la même idée, voir Miller 2004, 456-457.

28 Hutter 2003, 248.

29 Miller 2004, 452-458.

30 Ibid., 454.

31 Yakubovich 2010, 20.

32 Yakubovich 2013, 103 et 102 note 58.

33 RGTC 6, 439.

34 Melchert 2013, 166.

35 Ibid., 168.

36 Ibid., 168 note 33.

37 Cette hypothèse est d’ailleurs considérée comme plausible par Melchert 2013, 168 note 33. À ce sujet, Manfred Hutter écrit : “According to KBo 21.1 i 1 she was practicing in Hattusa but judging from her name, her hometown was Tunna near Tarhuntassa. Within her rituals there are also some aspects which strengthen the idea that she originated in the Lower Land.” (Hutter 2003, 248).

38 Görke 2010.

39 Melchert 1993, 228.

40 Ibid., 277.

41 Beckman 1996, 196.

42 Singer 1996, 166.

43 Starke 1990, 316-317 et Beckman 1996, 111.

44 KBo 50.48:9’: [DMa-a]m-ma-aš URUDu-un-[na?]. S’il s’agit de la déesse sumérienne, cela pourrait s’expliquer par le caractère de passage endossé par Dunna : Forlanini 1985, 52-54 a proposé de voir dans cette ville et Hupišna un lieu de passage des marchands d’Ebla, notamment.

45 Chants hattis : KUB 28.110 ii 22, 25 ; version vieil-hittite de la fête du KI.LAM : KBo 34.2+ Vo 48 ; mythes de divinités disparues : KUB 57.105 iii 13, KBo 34.32 :5 et KBo 20.105 :9 (références issues de van Gessel 1998, 70-71).

46 Voir note 12.

© Institut français d’études anatoliennes, 2012

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