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Missionnaires de l’Islam en Asie centrale

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Bayram Balcı

Chapitre 7 : Action étatique turque et action nourdjou en Asie centrale : rivalité ou complémentarité ?

Texte intégral

  • 1 Voir l’article d’Esra YENER, Milliyet, 31 mai 2000, p. 16.

1« L’attaché s’est jeté au feu », tel était le titre d’un article paru dans le quotidien turc Milliyet pour relater une crise mineure entre l’ambassadeur de Turquie au Kazakhstan et son attaché linguistique à propos du rôle des écoles de Fethullah Gülen en Asie centrale dans la promotion de la turcité1. Allant à l’encontre de la position de son ambassadeur, l’attaché, au cours d’une cérémonie de remise de diplômes, avait rendu hommage à la mission de ces écoles et à leurs enseignants. Les qualifiant de « héros nationaux », il avait provoqué l’ire de l’ambassadeur qui s’était empressé de rappeler que la République de Turquie n’avait qu’un seul héros, son fondateur.

2Malgré son caractère anecdotique, cette querelle entre deux représentants de la diplomatie turque est assez représentative de la complexité des relations qu’entretiennent l’État et la djemaat de Fethullah Gülen, en Turquie comme dans les représentations diplomatiques à l’étranger.

Les mutations récentes de la société turque et leurs conséquences sur la communauté de Fethullah Gülen

3La décennie 1980 apporte à la Turquie son lot de changements économiques et sociaux. Ce vent de réformes, sans bouleverser fondamentalement les rapports de force existant entre l’État et les organisations civiles, n’en contribue pas moins à un rééquilibrage des forces sociales en présence. De ce fait, la tentation est forte d’analyser le mouvement de Gülen dans une problématique liée à la société civile même si ce dernier concept reste particulièrement imprécis.

  • 2 Sur les théories internationalistes et leurs auteurs, voir Robert KEOHANE, Joseph NYE, « Globalizat (...)
  • 3 Voir Bertrand BADIE et Marie-Claude SMOUTS, Le retournement du monde, Paris, Presses de la Fondatio (...)

4Thème récurrent dans toutes les analyses en relations internationales, la mondialisation, phénomène moins nouveau que ne l’imaginent les principaux théoriciens internationalistes2, nous est en France bien expliquée grâce aux recherches de Bertrand Badie et Marie-Claude Smouts dont Le retournement du monde suscita un grand débat.3 Je résumerai les principaux arguments de ces auteurs avant de montrer dans quelle mesure ces concepts sont pertinents pour comprendre le phénomène nourdjou en Turquie et en Asie centrale.

  • 4 Ces acteurs sont de différentes natures : religieux, mafieux, économiques, etc.
  • 5 Bertrand BADIE et Marie-Claude SMOUTS, op. cit.
  • 6 Les nouveaux concurrents de l’État peuvent se situer également au niveau interne. L’État n’est plus (...)
  • 7 James ROSENAU, Turbulence in World Politics, a Theory of Change and Continuity, Princeton, Universi (...)

5Les auteurs insistent sur le constat que les États n’ont plus le monopole de la scène internationale. Celle-ci est dominée chaque jour davantage par une multitude d’acteurs transnationaux4 dont l’émergence s’est accélérée ces deux dernières décennies. À ces acteurs nouveaux correspondent des flux transnationaux souvent dynamiques et plus ou moins informels. Ces flux peuvent être de nature économique, culturelle, sociale ou humaine. Dans tous les cas, leur arrivée se fait au détriment de l’État qui est contourné5. La souveraineté de l’État est contestée par ces nouveaux acteurs, sur le plan interne mais aussi en matière de politique étrangère6. Les théories avancées par Bertrand Badie et Marie-Claude Smouts s’inspirent des travaux du savant américain James Rosenau qui, dans son célèbre Turbulence in World Politics7, face à la crise de la théorie réaliste des relations internationales plaçant l’État au centre de l’analyse et face à l’incapacité de l’école « réaliste » à expliquer la nouvelle donne, propose une nouvelle grille d’analyse de la scène internationale.

  • 8 Voir Michel GIRARD (Ed.), Les individus dans les relations internationales, Paris, Économica, 1994.

6L’originalité de Rosenau est de penser les changements dans leur globalité. Selon lui, le monde connaît une mutation sans précédent qui se caractérise par la coexistence d’un monde inter-étatique traditionnel et d’un monde multicentrique, infra-étatique composé d’une multitude d’acteurs parmi lesquels peuvent également figurer des individus et des groupes8. Ce dernier point est sans doute le plus original de la théorie et il nous intéresse particulièrement pour mieux observer l’action de la djemaat en Asie centrale.

7L’observation de la mondialisation dans le domaine économique s’avère fort instructive. La vague néo-libérale qui déferle dans les années 1980/1990 joue en faveur du retrait de l’État de la sphère économique dans bon nombre de pays, notamment au Maghreb et en Europe centrale et orientale mais entraîne beaucoup de chômage et de malaises sociaux, qui secouent les sociétés de l’intérieur. En Turquie, le passage à une économie libérale s’amorce en janvier 1980 et aboutit à une rupture fondamentale dans l’histoire économique du pays : l’État se retire progressivement de la sphère économique laissant se développer une économie libérale. Considérée comme un point de non-retour, la rupture avec le dirigisme économique, credo intangible – décision gouvernementale très largement encouragée par le FMI et la Banque mondiale – va rapidement favoriser une transformation profonde de la société turque dans toutes ses composantes.

8Mais ces bouleversements, dont on mesurait mal la portée et l’impact à long terme, n’eurent pas toujours les conséquences les plus heureuses. Les inégalités sociales se sont accrues, le chômage a augmenté et l’inflation est devenue chronique. Face à ces difficultés, le repli défensif sur l’appartenance ethnique et religieuse est devenu un outil de mobilisation et de contestation de l’ordre établi, remettant en cause le modèle de l’État nation, plus que jamais en panne de solutions face à la montée en puissance de l’islam politique et du séparatisme kurde.

9Le morcellement du paysage politique résultant de cette rapide libéralisation fait que ni les partis de gauche ni les partis de droite ne sont parvenus à annihiler les effets drastiques du passage d’une économie fermée à une économie ouverte. La « fracture » sociale a bénéficié au Refah Partisi qui devint la pièce-maîtresse du jeu politique turc, jusqu’à son interdiction en 1997 après le coup d’État sans nom perpétré par l’Armée. Conséquence moins malheureuse de cette libéralisation, émergea en Turquie une société civile, au sein de laquelle certains classent la communauté de Fethullah Gülen.

  • 9 . Voir SALAMÉ Ghassan, Démocratie sans démocrates : politiques d’ouverture dans le monde arabe et i (...)

10La notion de société civile, relativement liée au phénomène de mondialisation est, elle aussi très à la mode depuis le début des années 1980 dans tous les pays développés et en voie de développement. Partout dans le monde, elle est pensée comme un moyen d’encourager la démocratisation (dans les pays du Sud) ou de perfectionner les institutions démocratiques (dans les pays développés). Par exemple, en Europe centrale et orientale, on considère que la formation d’une société civile est la condition préalable à l’instauration d’un système démocratique au sens large. La même question se pose pour les pays du Proche et du Moyen-Orient où, espère-t-on dans les instances internationales, le renforcement de la société civile peut concilier islam et démocratie9. Implicitement, on suppose que les mouvements islamiques dans ces pays sont des représentants d’une société civile en gestation.

11En Turquie, dans les années 1980, le débat politique est dominé par cette même question, avec le même souci : peut-on concilier islam et démocratie ? Le débat oppose les défenseurs les plus durs de la laïcité pour lesquels les organisations islamiques sont des ennemis de la démocratie (et qu’à ce titre on ne peut considérer comme des produits de la société civile, dignes du dialogue qu’on entame avec eux) et les islamistes qui clament haut et fort le caractère démocratique de leurs aspirations.

12Comme pour tout concept à tiroirs, déformé par les modes, il existe en fait une pléthore de définitions de la société civile. Il en résulte que la notion ressemble à un coquillage creux, vide de sens chez la plupart des auteurs. Acceptée par le plus grand nombre, la définition qu’en donnent Shils et Diamond pourrait nous aider à mieux comprendre la notion.

  • 10 Voir à ce propos les stimulantes études d’Edward SHILS, notamment « Nationalisme, nationalité et so (...)
  • 11 Voir Larry DIAMOND, « Rethinking Civil Society : Toward Democratic Consolidation », Journal of Demo (...)
  • 12 Edward SHILS, op. cit.
  • 13 Ibid.

13Edward Shils10 et Larry Diamond11 affirment dans leurs travaux que la notion de société civile implique l’existence d’un espace autonome différent de l’État. Cet espace doit permettre à des individus, des groupes sociaux les plus variés d’affirmer leur présence. Cependant, la société civile ne s’oppose pas forcément à l’État, elle coexiste avec lui. Les deux réalités sont inséparables, l’État ne peut se concevoir sans société civile (dans un système démocratique bien entendu) et cette dernière n’a pas de sens en l’absence d’État. Ce dernier, avec l’aide du droit, définit les frontières de la société civile, qui évolue à l’intérieur de ces limites. Par ailleurs, la société civile instaure aussi des limites à l’intervention de l’État12. Mais l’existence d’une société civile autonome de l’État suppose l’existence d’une réelle civilité chez les citoyens, c’est dire un attachement sincère et un respect réel envers tous les autres composants de la société, l’aptitude à considérer autrui, membre d’un autre parti politique, d’une autre confession, d’une autre ethnie ou d’une autre philosophie comme membre à part entière d’une même société13.

  • 14 Voir Filiz BAŞKAN, « Küreselleşme, Sivil Toplum ve Fethullah Gülen », (Globalisation, société civil (...)
  • 15 Cette façon de raisonner s’inspire des travaux de Filiz BAŞKAN, Ibid, pp. 273-293.

14Dans le cas de la Turquie, la floraison de mouvements appartenant à la société civile (Sivil Toplum Dernekleri) ces deux dernières décennies ne doit cependant pas tromper. En vérité, la défense de la société civile ne vise souvent qu’à la défense d’intérêts spécifiques14. Il est par exemple, souvent reproché à Fethullah Gülen, comme à d’autres religieux, de manipuler la notion de société civile dans l’intérêt de sa communauté. La lecture de sa « littérature » donne quelques indications sur les liens possibles entre société civile et communauté nourdjou. Le positionnement de Gülen sur trois notions fondamentales nous éclaire sur le degré de civilité de sa djemaat : la tolérance, l’État, et la démocratie. Passons-les en revue15.

La vision de Gülen de la tolérance, hoşgörü16

  • 16 Ce terme a déjà fait l’objet d’une explication précédemment, voir le chapitre quatre portant sur la (...)

15La tolérance, hoşgörü, est un leitmotiv dans la terminologie gülenienne, surtout depuis le début des années 1990, à partir desquelles on assiste à son ascension fulgurante. Mais que veut signifier Gülen par ce terme ? Selon lui, la tolérance peut venir à bout des tensions que connaissent les sociétés contemporaines.

  • 17 Fethullah GÜLEN, Çağ ve Nesil (Époque et génération), Izmir, Türkiye Öğretmenler Vakfı Yayınları, 1 (...)
  • 18 lbid.

16La nation turque doit veiller à être bienveillante dans la résolution de ses problèmes internes. Gülen estime que l’arme la plus efficace pour vaincre les clivages qui handicapent la société turque est la magnanimité, véritable refuge de tous les citoyens17. Il faut savoir pardonner les fautes des autres et respecter les opinions divergentes. La philosophie induite par cette attitude doit conduire à ne pas violer le droit des autres même quand les nôtres sont bafoués. Il convient alors d’agir contre les idées les plus brutales et les plus inacceptables avec le plus de calme et le plus de modération possible18. « Notre nation est parfaitement en mesure d’être tolérante », estime Gülen, pour qui ce principe est indispensable au développement du pays, à son progrès et à son bonheur. L’absence de concorde entre les habitants d’un pays empêche la formation d’une pensée commune, d’un savoir collectif et d’une conscience identitaire commune chez chaque individu composant la nation.

  • 19 Ibid, p. 22.
  • 20 Eyüp CAN, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu (Tour d’horizon avec son Excellence Fethullah Gü (...)

17L’existence d’un esprit de clémence est la condition sine qua non du renforcement de l’État de droit dans ce pays, où deviennent possibles alors l’essor d’une presse libre et indépendante, une pensée scientifique et une véritable activité culturelle comme expression de la liberté individuelle et collective19. La référence à ce principe de bienveillance répond à des considérations de concorde nationale, puisque Gülen ne cesse de rappeler que le but ultime du hoşgörü est, en profitant des points communs entre les différentes composantes de la société turque, de renforcer l’unité nationale en réduisant les clivages entre Turcs et Kurdes, Sunnites et Alévis, gauche et droite, etc. Un véritable dialogue peut réunir tous ces segments de la société20.

  • 21 Nevval SEVİNDİ, Fethullah Gülen ile New York Sohbeti (Entretien avec Fethullah Gülen à New York), I (...)
  • 22 Gülen place ses rencontres avec les chefs religieux des autres confessions sous le signe de son pro (...)
  • 23 Nevval SEVİNDİ, op. cit. p. 27.

18Une telle entreprise n’est pas difficile à réaliser car, estime-t-il, elle préexiste dans l’âme nationale turque et qu’il suffit de l’aider à ressurgir. Les intellectuels et les médias ont un rôle considérable à jouer en ce sens21. La Fondation des Journalistes et Écrivains de Turquie, dans l’attention qu’elle porte à organiser, depuis quelques années, des séminaires et des conférences sur la signification, le besoin et l’actualité de la tolérance, l’illustre bien. Cependant, l’esprit d’ouverture et d’acceptation des différences ne doit pas se limiter aux relations entre personnes et entre organisations de Turquie, estime Gülen. Une vision plus globale, extra-territoriale, est de rigueur. Parce que cela peut être profitable à la Turquie, il tente de promouvoir sa grande idée, la hoşgörü, en dehors même du pays. C’est dans ce cadre que s’inscrit sa politique de dialogue avec des personnalités étrangères, dont le Pape Jean-Paul II, à qui il a rendu visite au Vatican22. Dans son esprit, une telle attitude doit aider la Turquie à intégrer davantage l’Occident, incontournable pour l’avenir du pays23.

  • 24 Abdullah ERGÜN, Medya Aynasında Fethullah Gülen (Fethullah Gülen dans le miroir des médias), Istanb (...)

19Cette attitude a considérablement amélioré l’image de la communauté auprès de la composante laïque de la société turque, peu habituée aux rencontres au sommet entre le Pape et une autorité religieuse turque. Mais en même temps, une partie de la presse s’est déchaînée contre cette visite, prétendant que Gülen, non affilié à la Direction des affaires religieuses, n’avait aucune légitimité à représenter l’islam turc auprès du Vatican. Cependant dans l’ensemble, même si ce geste a été vivement critiqué par une partie des médias et la plupart des organisations et partis islamistes qui se sentaient pris par défaut, cette rencontre a permis d’imposer le mouvement comme une organisation civile24.

Le rapport de Gülen à la démocratie

  • 25 Nevval SEVİNDİ, op.cit.
  • 26 Eyüp CAN, op. cit., p. 82.

20Dans sa réflexion sur la démocratie, Gülen pense surtout à la compatibilité ou à l’incompatibilité de celle-ci avec l’islam. En cela, il ne diffère guère des autres intellectuels islamistes du pays. Comme on peut s’en douter, il estime que les deux projets sont parfaitement compatibles. Affirmer le contraire, c’est-à-dire soutenir l’idée que la démocratie ne peut se concevoir dans un univers islamique, relèverait de l’injustice, et il appuie son argumentation sur des citations du Coran traitant de la coexistence de plusieurs religions et modes de pensée dans un même espace, du moment qu’il y a ouverture des uns envers les autres25. La soumission que le Coran recommande aux croyants ne signifie pas une obéissance totale et un abandon au despotisme et à la résignation. « Le Livre », considère-t-il, prévoit un principe de contrôle de l’autorité du gouvernant et exige que les détenteurs du pouvoir ne l’utilisent pas pour écraser la population26.

21Incontestable, l’harmonie entre islam et démocratie est d’autant plus forte que cette dernière peut répondre à tous les besoins de l’homme, en ce monde et même dans l’au-delà, dans la mesure où elle ne constitue pas un obstacle à la réalisation de ses devoirs de bon musulman. L’homme est un être à double dimension, matérielle et spirituelle, et la démocratie, au fur et à mesure qu’elle se perfectionne, peut concilier et satisfaire ces deux dimensions. Gülen affirme que la démocratie couvre toutes les libertés dans tous les domaines, mais les conditions de vie en société imposent parfois des concessions. De là l’idée que la liberté illimitée n’a pas de sens. Une absence totale de limite à cette valeur suprême apporte inévitablement son lot de chaos et d’anarchie qui tuent l’idée d’affranchissement.

  • 27 Ibid, p. 82.

22La démocratie turque n’est pas encore parfaite mais elle s’achemine vers cette perfection qui est son but ultime. Gülen la compare à la théorie de l’évolution de Darwin, dans le sens où son ancrage au sein de la société est un processus à long terme comportant des hauts et des bas27. Enfin, selon lui, l’idéal démocratique, une fois ancré dans la société et les institutions turques, deviendra un modèle pour le monde entier qui prendra alors conscience de la parfaite symbiose entre islam et démocratie.

Gülen et sa perception de l’État

23L’État est une valeur fondamentale dans la pensée de Fethullah Gülen, qui lui attribue un rôle majeur dans le bonheur individuel et collectif des Populations. Aux commandes de l’État idéal se trouvent des hommes vertueux, mais si les dirigeants ne font pas suffisamment preuve de vertu, il faut tout de même, nous dit-il, se soumettre au pouvoir. S’inspirant d’un principe fondamental de droit islamique qui préfère l’État injuste à une société sans Etat, Gülen ne cesse de marteler que le pays a besoin d’un État fort, seul capable d’enrayer les risques de chaos et d’anarchisme.

  • 28 Faik BULUT, Kim Bu Fethullah Gülen, Dünü, Bugünü, Hedefi (Qui est ce Fethullah Gülen, son passé, so (...)

24Le culte de l’État est un trait distinctif de la pensée de Fethullah Gülen. Même s’il n’est pas incarné par un bon musulman, l’État doit être protégé car il est le garant de la paix entre les fidèles. À travers cette attitude qui privilégie la défense de l’ordre en place, Gülen marque sa divergence avec les penseurs islamistes révolutionnaires. Ces derniers, à l’instar de Sayyid Qotb, qui a influencé bon nombre de mouvements islamistes dans le monde entier, déterminent l’attitude vis-à-vis du pouvoir en place en s’inspirant des principes du théoricien médiéval Ibn Taymiyya. Ce dernier, comme on le sait, a inspiré les radicaux islamistes comme les Frères musulmans, dont le mot d’ordre était : si le pouvoir est détenu par des mauvais musulmans, la révolte contre leur autorité est légitime. La véhémence avec laquelle Gülen défend l’État l’a classé, aux yeux de certains détracteurs, parmi les forces hostiles à la société civile, comme si la défense de celle-ci devait impérativement impliquer un positionnement contre l’État28.

  • 29 Larry DIAMOND, op. cit.

25Pour qu’une association quelconque mérite l’attribut « civile », les experts de la question nous disent que29 :

  • l’organisation doit être une association créée indépendamment de l’État, autonome et autofinancée, pourvue d’un minimum de structures spécifiques et disposer de frontières plus ou moins précises.

  • Tous les membres ou, au moins les principaux leaders de l’association, doivent manifester le sens de la civilité envers les membres des autres associations.

26Dans le cas de la djemaat, la première condition est remplie. Certes indépendante de l’État et autofinancée, la communauté n’a cependant pas une organisation très claire et ses frontières sont plus que floues. Mais, en fait, peu d’associations répondent à tous les critères. La deuxième condition est sans doute la plus importante. La civilité est la valeur fondamentale qui, pratiquée par le ou les responsables de l’association permet de la classer tout entière dans la catégorie des organisations civiles. C’est donc la culture démocratique, l’attachement et le respect aux valeurs de pluralisme et de démocratie de Fethullah Gülen qui doivent nous permettre de répondre à la question.

  • 30 Voir les passages dans les autres chapitres relatifs à la vie de Gülen, notamment à ses années d’en (...)

27À la lumière de la réflexion menée ci-dessus, il est a priori permis de considérer Fethullah Gülen comme un démocrate, chef d’une organisation civile. Mais une étude minutieuse de sa littérature permet de déceler quelques caractéristiques de sa pensée qui contredisent cette apparence. En effet, la tolérance dont il se vante très souvent et qu’il tente de promouvoir dans l’ensemble du pays par l’intermédiaire de sa fondation, si elle cherche bien à établir un dialogue entre Kurdes, Turcs, Sunnites et Alévis, laisse de côté les communistes et les athées. Dans toute sa carrière, Fethullah Gülen s’est révélé un adversaire acharné du communisme et de l’athéisme qui, selon lui, appartiennent à un autre système de pensée et vis-à-vis desquels il fait preuve de beaucoup d’intolérance. On sait, par exemple, qu’il fut à l’origine de la création d’associations de lutte contre le communisme30.

  • 31 Voir Latif ERDOĞAN, Küçük Dünyam (mon petit monde), Istanbul, AD Yayıncılık, 1997, 176 p.
  • 32 . Filiz BAŞKAN, op. cit.

28La lecture des « confessions » de Gülen dépeint également un homme capable d’inciter la foule à l’intolérance, comme à Erzurum, où son discours enflammé contre un film selon lui irrespectueux envers l’islam eut un tel effet sur la foule qu’elle envahit le cinéma et saccagea les salles31. Enfin, dernièrement, on peut remarquer que le très profond attachement à l’État chez Gülen, son obsession de l’ordre qui ne peut être garanti que grâce à un contrôle étatique fort, invitent à relativiser son étiquette de démocrate et de promoteur de la société civile. Le leader d’une organisation civile est, en principe, supposé œuvrer constamment pour la démocratie et les libertés individuelles. Or, chez Fethullah Gülen, tout ce qui se rapporte à l’État, à la tolérance et aux libertés est conditionné par la survie de l’État32.

29En fait, ce n’est pas tant l’attachement de Gülen à l’État qui permet de le classer parmi les penseurs hostiles à la question démocratique et à la société civile. Son attachement à l’État est à rapprocher de son obsession de la cohésion et de l’unité de l’Oumma, la communauté des croyants. Et c’est là qu’on peut, en toute légitimité, suspecter sa sincérité démocratique. L’individualisme, pourtant pierre angulaire de la modernité et de la démocratie ne semble Pas avoir gagné l’estime du leader nourdjou. Pour lui, l’individu ne peut Jamais être pensé en tant que tel, en tant qu’être autonome. En d’autres termes, le groupe (ou la communauté) prime toujours sur l’individu. Concrètement, sur le terrain, en Turquie ou en Asie centrale, on observe effectivement que les membres de la djemaat ne s’expriment jamais en leur nom propre mais toujours en tant que membres de la communauté. Le missionnaire nourdjou n’est qu’un exécutant, un rouage de la puissante organisation missionnaire.

30Le caractère civil de la djemaat est donc discutable mais pas infondé. Pour cette raison, et aussi parce que la djemaat est une puissance économique (voire électorale, même si Gülen ne donne jamais de consigne de vote) considérable et grâce au charisme particulier de son leader, l’organisation fethullahçı est devenue un interlocuteur incontournable de l’État, en Turquie et à l’étranger. Pourtant, si la djemaat a atteint ce stade de dialogue avec l’Etat et cette force de négociation, c’est aussi parce que la mondialisation a apporté son lot de bouleversements dans le comportement de l’État à l’intérieur même du pays. Ce dernier, jusqu’alors omnipotent, devient de plus en plus soumis aux pressions de nouveaux acteurs tout aussi puissants et contraint de partager certaines de ses prérogatives avec ces nouveaux interlocuteurs. C’est dans le secteur économique, où les directives de l’État s’apparentent plus à des orientations qu’à de véritables décrets, que la souveraineté de l’État est le plus rudement mise à mal.

31L’affaiblissement de l’État face à ses nouveaux concurrents l’a forcé à abandonner d’autres domaines. Parmi ceux-ci, l’éducation et la formation, questions éminemment politiques quand on sait à quel point en Turquie, comme en France d’ailleurs, école, laïcité et république sont intrinsèquement liées.

Les concessions de l’État dans le domaine religieux et éducatif

  • 33 Républicanisme, étatisme dans l’économie, réformisme, nationalisme et populisme sont les autres pil (...)

32Après des décennies de monopole sur l’enseignement, l’État turc a appris à composer avec d’autres acteurs éducatifs, souvent religieux. Ce changement d’attitude s’inscrit dans l’évolution générale des rapports entre l’État et la religion. Ce qui revient, dans le cas de la Turquie moderne, à aborder la perception étatique de la laïcité, l’un des piliers du kémalisme – idéologie officielle depuis l’avènement de la république. En effet, la laïcité constitue un des six piliers du kémalisme en tant qu’idéologie du pouvoir et figure sur le drapeau du parti unique au pouvoir jusqu’en 1950, le parti républicain du peuple33.

  • 34 L’ouvrage de Bernard LEWIS explique bien ces débats politico-religieux, voir son livre Islam et laï (...)
  • 35 Maurice BARBIER, La laïcité, Paris, L’Harmattan, 1995, 310 p.

33Même si les interrogations sur les rapports entre l’État et la religion animent les débats des intellectuels ottomans et turcs depuis au moins le début des réformes ottomanes, les Tanzimat, les principes laïcs de cette idéologie sont directement importés d’Occident au moment de la fondation de la république34. Cette notion constitue un véritable piège tant ses conceptions et applications sont variables dans le temps et dans l’espace. Ainsi, la typologie très française de Maurice Barbier35 qui distingue une laïcité-séparation d’une laïcité-neutralité pourrait être enrichie par des réflexions sur d’autres cas de rapports entre État et religion mais tel n’est pas notre objectif. Signalons cependant que, concrètement, deux attitudes principales sont adoptées par l’État turc dans son rapport au religieux : contrôler les institutions religieuses ou les laisser se développer dans un domaine précis sans trop s’y impliquer.

  • 36 Gustave PEISER « École publique, école privée et laïcité en France », CÉMOTI, n° 19, 1995, pp. 197- (...)

34Dans le cas de la Turquie, la laïcité est une idéologie conquérante comme elle le fut en France à partir de 1880, où elle s’apparente toujours à un véritable anticléricalisme36. En effet, les premières années de la république sont reconnues en Turquie pour avoir été particulièrement dures à l’égard des personnalités et des institutions religieuses (suppression du califat, fermeture des écoles religieuses et des mosquées, etc.).

  • 37 Füsun ÜSTEL, « Les partis politiques turcs, l’islamisme et la laïcité », CÉMOTI, n° 19, 1995, pp. 2 (...)

35Mais, en même temps, et on a là un des paradoxes de la laïcité turque, l’État crée une Direction des Affaires religieuses, autorité exécutant la politique islamique de l’État qui réduit alors la religion à une fonction publique37. Désormais, la seule institution capable de s’intéresser à l’islam est l’État laïc. La situation du pays change quelques années après la mort d’Atatürk qui marque l’ouverture d’une ère nouvelle dans la vie politique, mettant fin au régime de parti unique, et donc au monopole du Parti Républicain du Peuple sur toutes les questions de la société, y compris religieuses. Le changement qui s’amorce ne signifie pas un abandon total du contrôle du religieux par l’État. Ce dernier garde toujours la prééminence mais il devient plus souple, moins arrogant.

  • 38 Sur l’évolution de la vie politique turque entre la fondation de la république et 1991, voir Feroz (...)

36Les nouveaux partis politiques (notamment le Parti Démocrate, rival du PRP, conduit épisodiquement au sommet du pouvoir à partir des années 1950) font d’énormes concessions à l’électorat populaire de l’Anatolie profonde qui, même au plus fort du régime kémaliste, est resté assez attaché à la composante islamique de son identité38. Une fois relâché, le contrôle du domaine religieux par l’État ne fait que s’affaiblir, même si le régime demeure toujours le principal arbitre des questions religieuses. Les concessions en la matière sont tout de même de taille puisque, à partir de 1969, le régime turc tolère la présence sur la scène politique d’un parti politique ostensiblement religieux, même si son existence a oscillé entre ouverture et fermeture.

37Autre signe manifeste du desserrement de l’étau du régime sur la question religieuse, les confréries voient leur liberté d’organisation très nettement élargie avec le passage au multipartisme. Certaines organisations religieuses vont même, toujours sans donner de consigne de vote précise, jusqu’à marchander avec des partis politiques des voix fort précieuses en échange d’une plus grande liberté d’action. C’est dans ces années 1970 que se renforce le pouvoir des confréries, de la nakchibendiyya notamment, dont l’influence sur des hommes politiques comme Süleyman Demirel ou Turgut Özal ne fut pas des moindres.

  • 39 Tanıl BORA cité par Füsun ÜSTEL, op. cit.

38D’autre part, et l’aspect paradoxal n’a pas fini d’étonner tous les analystes qui se sont penchés sur la question, ce sont les militaires, pourtant farouches défenseurs de la laïcité, qui imposèrent un bémol au règne absolu de l’État sur les affaires religieuses au lendemain de leur putsch du 12 septembre 1980. Dépourvue de soutien social, l’Armée chercha à compenser cette lacune en faisant de nouvelles concessions sur la laïcité afin de s’attirerles appuis de certains secteurs de la société39. Mais surtout, très marquée par l’anticommunisme (particulièrement virulent pendant les décennies 1970 et 1980), l’Armée jugea opportun d’avoir recours au religieux afin de donner des valeurs identitaires alternatives à une jeunesse de plus en en plus tentée par les discours fortement protestataires et extrémistes de gauche et de droite.

  • 40 Füsun ÜSTEL, op. cit.

39Concrètement, les cours religieux jusque-là optionnels dans les écoles publiques deviennent obligatoires, les déclarations du général-président Evren prennent des colorations islamiques40 même s’il était lui-même profondément laïc et on constate également une nette augmentation des crédits de la Direction des Affaires religieuses qui devient un quasi-ministère. On note, d’autre part, un net assouplissement de l’idéologie officielle que les nouveaux maîtres du pays ont cherché à concilier avec la religion. La conjoncture politique a joué aussi en faveur de l’introduction d’une dose de religion dans l’idéologie du pouvoir.

  • 41 Sur la synthèse turco-islamique voir le chapitre 18 de l’ouvrage de Nicole and Hugh POPE, Turkey, U (...)

40En effet, le courant de pensée turco-islamique dit la « Synthèse », en référence à la conciliation qu’il cherche à réaliser entre islam et turcité, est en vogue à l’époque et son rôle dans l’entrée de la religion sur la scène publique ne fut pas négligeable41, bien qu’elle ne fût plus que symbolique dans le domaine éducatif.

  • 42 Bertrand BADIE, interview accordé à la revue Relations Internationales et Stratégiques, op. cit.

41Contestée, l’autorité de l’État recule dans plusieurs sphères de la société, comme dans le domaine économique, où les entreprises publiques apprécient le retrait du pouvoir dans son rôle de parapluie protecteur de l’activité économique mais décideur de leur fonctionnement. Conséquences, ici aussi, du phénomène de mondialisation, de nouvelles allégeances apparaissent et concurrencent celle que le peuple vouait à l’État42.

  • 43 Sur la doctrine alévie, voir Altan GÖKALP, « Les Alevî », Autrement, no 76, Hors-série (consacrée a (...)

42Dans le cas de l’État turc, les nouvelles allégeances sont de nature religieuse mais aussi ethnique puisque la décennie 1980 et 1990 voit le renforcement du particularisme kurde face à un État turc qui déçoit chaque jour davantage ses citoyens d’origine kurde. La résurgence de la question alévie43, considérée jusque-là plus comme une philosophie morale que comme une idéologie politique, marque un autre recul de l’État et illustre son incapacité à répondre à toutes les demandes qui émanent de la population. Mais plus que les acteurs économiques (grandes sociétés, multinationales) et ethniques (organisations kurdes ou alévies), ce sont les acteurs impliqués dans le secteur de l’enseignement qui bénéficient le plus de l’abandon de l’État tout en participant au cantonnement de l’État dans un rôle plus modeste.

43La question de l’éducation est cruciale en Turquie, où la population a connu une croissance spectaculaire puisqu’elle est passée de 35 millions en 1965 à presque 65 millions en 2000. Selon les dernières données démographiques, aujourd’hui, plus de la moitié de la population a moins de 20 ans et cette croissance démographique ne peut aller sans effets (pervers) sur le système éducatif. Chaque année le nombre de jeunes qui veulent entrer à l’université croît considérablement. Les différents gouvernements qui se sont succédé ne s’étant pas suffisamment intéressés à la question scolaire, la pression s’aggrave de jour en jour. Les crédits votés par l’Assemblée nationale ne sont pas à la hauteur de l’évolution des besoins. Le secteur privé s’est empressé de s’engouffrer dans la brèche.

44Ainsi s’est creusé un fossé entre les deux systèmes éducatifs du pays : public et privé. Si le premier se révèle de moins en moins efficace du fait d’effectifs surchargés, du manque de motivation du corps enseignant et des outils pédagogiques inadaptés, son rival présente un dynamisme incontestable et dispose de moyens importants qui lui permettent d’offrir des professeurs motivés, des bâtiments spacieux et confortables et des équipements ultra-modernes. L’écart entre les deux systèmes ne cesse de grandir.

45Les dershane, ces entreprises éducatives privées qui préparent les jeunes élèves aux concours universitaires, se multiplient dans tout le pays, grâce au soutien des fondations. Tout le monde connaît les prestigieuses universités de Koç, Sabancı et Bilgi, sans parler des écoles qui sont de plus en plus nombreuses. Les milieux associatifs des confréries et des communautés religieuses ont su utiliser cette faiblesse de l’État pour s’imposer et exercer une certaine influence sur l’orientation de la politique éducative du pays.

  • 44 Sur les liens (et les querelles) entre école publique, enseignement religieux et écoles privées en (...)
  • 45 Elisabeth ÖZDALGA, « Education in the name of “Order and Progress”. Reflections on the recent Eight (...)

46Dans le cas de la djemaat de Fethullah Gülen, qui contrôle des écoles, des collèges, des lycées et même une université – Fatih Üniversitesi – l’empiètement sur ce « domaine réservé » traditionnel de l’État qu’est l’éducation est flagrant. La part de l’État dans l’éducation des citoyens marque donc le pas mais c’est l’enseignement religieux dans les écoles publiques qui attire davantage notre attention dans l’analyse de l’évolution des attributs de l’État. La place de l’enseignement religieux est et a été au centre de tous les débats depuis la fondation de la république en Turquie, où, à l’instar du modèle français de construction de l’État, école publique et enseignement laïc sont indissociablement liés44. Les arguments des uns et des autres, l’opposition entre adversaires et partisans de 1’enseignement religieux dans les écoles de l’État n’ont, à bien des égards, pas changé depuis la fin de l’Empire ottoman et ont gardé un caractère bipolaire45.

  • 46 Sur le processus de formation de la culture nationale en Turquie, voir Étienne COPEAUX, Espaces et (...)

47Le premier pôle, religieux, estime que l’islam doit avoir sa place dans l’enseignement public pour plusieurs raisons, comme un moyen de tisser des liens entre le passé et le présent ou encore pour les réponses qu’il apporte à certains questionnements existentiels. Selon les tenants de ce pôle, la religion participe au développement de la culture nationale et constitue un lien entre le peuple et l’intellectuel46.

  • 47 Elisabeth ÖZDALGA, « Education in the Name of Order and Progress », op. cit.

48Enfin, argument très usité durant les dernières années, l’islam serait un bon ciment entre l’État et la société civile. Ce à quoi les partisans du second pôle, les plus farouches opposants à la présence de l’enseignement religieux dans les écoles publiques, rétorquent que les écoles religieuses ont inévitablement des implications sociales et politiques, qu’elles constituent un terreau pour le développement d’idées rétrogrades et enfin que leur prétendu attachement à la société civile n’est qu’un camouflage, une tactique pour mieux s’emparer du pouvoir et le transformer quand le moment opportun sera venu47.

  • 48 Les İmam Hatip Liseleri ne sont pas les seuls établissements qui dispensent un enseignement religie (...)

49En 1924, ce débat battait déjà son plein quand le jeune régime kémaliste adopta une loi « sur l’enseignement unique » (Tevhidi Tedrisat) qui mit fin au morcellement du système éducatif. Cette loi autorisait néanmoins l’ouverture du premier İmam Hatip Lisesi (lycée d’imams prédicateurs)48 dans le seul but de former les cadres musulmans républicains dont le régime avait encore besoin. Ces établissements, dont le nombre n’excéda pas une dizaine, accomplirent si bien leur mission que la République jugea opportun de les fermer en 1933, quand le besoin de former de nouveaux cadres cessa de se faire sentir. Ils ne rouvrirent qu’en 1948 sous une nouvelle forme et grâce à de nouvelles « concessions religieuses » obtenues auprès des différents gouvernements. Ils obtinrent même le droit d’envoyer leurs diplômés à l’université.

50Le dynamique secteur privé fait son entrée dans ce domaine surtout à partir des années 1980 et partage alors avec l’État le droit de former des cadres religieux. Les gouvernements arrivés au pouvoir au lendemain du coup d’État militaire ont tenté timidement de stopper l’augmentation du nombre d’écoles İmam Hatip mais cet obstacle fut contourné par leurs défenseurs qui, faute de pouvoir créer de nouveaux établissements, gonflèrent les effectifs de ceux qui existaient déjà en acceptant d’accueillir chaque année des milliers de candidats.

  • 49 Après un débat houleux qui a littéralement déchiré toute la classe politique turque en 1997 et 1998 (...)

51Globalement et sur le long terme, l’État, soumis aux impératifs de la mondialisation et des particularismes religieux, ethniques voire économiques, a laissé se développer ces acteurs religieux, écoles, fondations, et même partis politiques. Il n’a pas abdiqué pour autant, et n’a pas renoncé à ses prérogatives comme a pu le montrer la réforme de l’enseignement dite de « huit ans de scolarité obligatoire »49. Cependant, et de plus en plus, l’État délègue ses tâches en matière d’enseignement, notamment à l’étranger, et en Asie centrale, où la politique envers les républiques turcophones est une entreprise mixte qui associe l’État turc à la djemaat de Fethullah Gülen.

Les rapports entre l’État turc et la djemaat en Asie centrale : une logique de réseau

52La complémentarité entre l’État turc et de la djemaat dans le domaine éducatif ne se limite pas aux frontières turques. Elle s’exporte en Asie centrale par une translation où les deux parties trouvent leur intérêt. L’ensemble de la politique turque en Asie centrale, qu’elle soit menée par des acteurs publics ou privés, obéit à une logique de réseaux. Comme on l’a défini plus haut en sciences sociales, le réseau implique une organisation composée d’individus ou de groupes qui sont en forte interaction avec les autres composantes de leur environnement. Le but ultime du réseau est d’optimiser ses activités qui peuvent être de nature économique, culturelle, religieuse, etc.

  • 50 La notion de réseau est à prendre au sens « idéal-typique » dans la mesure où les groupes en questi (...)

53Par définition, un réseau n’a pas forcément de centre hiérarchique ni d’une organisation verticale, encore que des différences puissent exister entre ses membres. Dans l’ensemble, il se caractérise par des aspects informels et associatifs qui lui procurent souplesse et efficacité dans la gestion de ses activités. De façon schématique, on distingue entre réseaux économiques et sociaux et réseaux ethniques50.

54La solidarité économique est sans doute celle qui contribue le plus à la formation de réseaux turcs en Asie centrale. Comme on l’a vu au cours de l’analyse des porteurs de l’idéologie nourdjou en Asie centrale, les associations d’hommes d’affaires fethullahçı jouent un rôle de premier plan dans l’implantation de la communauté dans ces États. Mais les associations UTİD (en Ouzbékistan), KITİAD (au Kirghizistan) et KATİAD (au Kazakhstan) ne sont pas les seuls réseaux économiques.

55D’autres, moins structurés sans doute, existent en Asie centrale sans adhérer forcément à la philosophie nourdjou. Dans les quatre capitales, les hommes d’affaires turcs constituent un immense réseau, composé de « sous-réseaux » aux caractéristiques différentes mais au service des mêmes intérêts.

56Chaque réseau a ses propres lieux de sociabilité mais cela ne signifie nullement que les échanges et les fréquentations entre expatriés de différents réseaux soient impossibles en dehors de ces endroits. Par exemple, à Tachkent, les fethullahçı se réunissent régulièrement au restaurant Efendim, tenu par un sympathisant de la djemaat. Mais cela n’implique pas que tous les clients de ce restaurant soient des fethullahçı ni que les fethullahçı ne se retrouvent jamais ailleurs. En revanche, un lieu de sociabilité peu conforme aux mœurs des fethullahçı, cafés ou restaurants où l’on sert de l’alcool par exemple, sera peu ou pas du tout fréquenté par eux même s’ils ont des amis expatriés turcs qui s’y rendent.

57Inversement, certains Turcs, pour qui l’islam n’est pas une préoccupation quotidienne et pour qui la consommation d’alcool n’est pas un péché absolu, se retrouvent plutôt dans les bars, les pubs ou les boîtes de nuit, qu’ils préfèrent aux lieux de sociabilité tenus par les fethullahçı. À Almaty, le Business Club, bar-discothèque géré par des Turcs, est un des hauts lieux de rencontre de la communauté expatriée turque. Cependant, on n’y croise jamais un fethullahçı. Généralement les hommes d’affaires qui y viennent se mélangent plus volontiers avec la population autochtone.

58Ces hommes d’affaires, qu’ils accordent une quelconque importance à la religion ou pas, parviennent à s’entendre sur certains points en dépit de leurs différences. La différence de foi ou de degré dans la foi n’empêche pas la coopération et il est courant de voir des hommes d’affaires turcs de différentes opinions politiques ou religieuses coopérer pour le plus grand bien de leur capital qu’ils sont venus faire fructifier en Asie centrale. Cette coopération entre réseaux d’un même pays peut s’étendre à des groupes turcs installés dans d’autres républiques. Ainsi, pour le commerçant turc, la ville kazakhe de Chimkent, qui se trouve à deux heures seulement de la capitale ouzbèke, constitue un lieu d’échanges entre entreprises turques installées des deux côtés de la frontière.

59L’appellation de « groupe » conviendrait mieux pour désigner les professeurs turcs expatriés envoyés par l’État turc en Asie centrale. Peu nombreux, ils forment un groupe de solidarité spécifique. Mal à l’aise avec leurs compatriotes diplomates qu’ils fréquentent pourtant du fait de leur rattachement à l’ambassade, ces enseignants partagent souvent les mêmes valeurs conservatrices, et sont farouchement attachés à l’héritage de la République turque. Si les activités qu’ils déploient dans les États centrasiatiques ne relèvent pas d’une logique de réseau mais d’une simple affiliation à l’attaché linguistique près l’ambassade, en Turquie, en revanche, ces enseignants sont insérés dans des réseaux (de gens d’une même ville, d’une même génération, d’une même discipline, etc.) qui facilitent leur expatriation.

60En revanche, les professeurs nourdjou sont parfaitement impliqués dans la logique du réseau de la djemaat elle-même. Les liens entre les représentants de l’enseignement public turc et les fethullahçı sont bons, voire chaleureux, tout en variant naturellement selon le caractère des uns et des autres. Leurs lieux de sociabilité peuvent être les mêmes : tous les enseignants se fréquentent ou en tout cas se croisent dans les mêmes restaurants ou les mêmes salons de thé. Dans les villes de province, cette solidarité est plus forte car elle est soudée par la citoyenneté turque, par l’origine régionale, et par le fait que ces expatriés vivent dans une situation de minorité.

  • 51 Thierry ZARCONE, « Le soufisme en renouveau », Les Cahiers de l’Orient, n° 30, 1993, pp. 131-139.

61D’autres réseaux turcs moins visibles ou moins influents sont actifs en Asie centrale. La confrérie nakchibendiyya, dirigée en Turquie par Esat Coşan, aurait des adeptes en Asie centrale tant au sein des sociétés centrasiatiques que de la communauté turque expatriée51. Comme on l’a vu précédemment, c’est en Ouzbékistan, berceau de la confrérie, que les nakchibendi turcs seraient les plus nombreux. Souvent commerçants ou enseignants, ils ne se différencient guère des fethullahçı qui, en retour, éprouvent une réelle sympathie et admiration pour cet ordre. La tombe du fondateur de la confrérie, le célèbre mausolée de Bahauddin Nakchibend, situé à une dizaine de kilomètres de Boukhara, est l’un des lieux de pèlerinage privilégiés des fethullahçı (de la plupart des Turcs travaillant en Ouzbékistan, pourrait-on dire). Le lycée privé turc de cette ville est régulièrement sollicité pour l’organisation de pèlerinages.

62Un autre réseau qui mérite d’être cité est celui des élèves turcs venus étudier dans les différentes universités d’Asie centrale. Envoyés par la mère patrie pour consolider les liens avec les « républiques sœurs », ces jeunes gens sont inscrits dans des disciplines très variées. Peu influent, leur réseau n’en fournit pas moins à ses membres une série de facilités, notamment en matière de démarches administratives à l’université et auprès des autorités du pays. Il n’a cependant aucun caractère transnational à l’échelle de l’Asie centrale puisque les étudiants turcs d’une république n’entretiennent pas ou peu de contacts avec leurs collègues des pays voisins.

63Ils sont amenés en revanche à entretenir des rapports variés avec les missionnaires de la communauté de Gülen. Parmi ces étudiants, certains appartiennent déjà à la communauté, d’autres deviennent membres en Asie centrale. La djemaat peut parfois être utilisée par certains expatriés turcs (étudiants ou non) qui éprouvent le besoin de s’associer à une entreprise (au sens large) fethullahçı afin de prolonger leur séjour dans ces pays. Le recrutement pour les écoles de la communauté ne se fait pas en Asie centrale mais certains « esprits égarés » peuvent être invités à faire partie des cercles de la communauté. Ces gens-là sont invités à des discussions théologiques, les fameuses çay sohbetleri (thé-discussion).

64D’autres réseaux de moindre importance sont présents en Asie centrale comme certains corps de métier organisés selon une logique particulière. À ce titre, le cas des Ouïghours, peuple turcophone de Chine, est le plus intéressant, installés dans le quartier stambouliote de Zeytinburnu depuis leur exil de Chine dans les années 1950 et 1960, cette communauté a profité de l’effondrement de l’URSS pour renouer des liens avec ses « frères » via l’Asie centrale. Spécialisés en Turquie dans l’industrie artisanale du cuir, ils viennent dans ces pays acheter à bas prix des peaux de bête pour leurs ateliers d’Istanbul. Bénéficiant de l’appui des Ouïghours du Kazakhstan et du Kirghizistan, qui, plus encore que l’Ouzbékistan et le Turkménistan comptent une assez forte communauté ouïghoure exilée, ils tissent entre Istanbul, Almaty, Urumchi et Kachgar un réseau de contacts, qui ne sont pas uniquement guidés par le gain et les affaires. Cette petite communauté très politisée cherche aussi à soutenir les organisations ouïghoures installées dans les capitales centrasiatiques et qui militent pour l’autonomie ou pour l’indépendance du Turkestan oriental. Les associations culturelles et les hommes d’affaires ouïghours d’Almaty, de Bichkek (et même des grandes villes du Turkestan chinois) se mettent en rapport avec leurs « frères » de Turquie venus sur place pour s’ouvrir à l’économie mondiale. Les commerçants financent le combat politique (anti-chinois) de ces associations et jouent un rôle actif d’intermédiaires entre les « résistants » installés en Turquie et en Asie centrale.

  • 52 Fethullah GÜLEN aurait essayé de convaincre les autorités chinoises de le laisser inaugurer deux ly (...)

65Ce réseau ouïghour n’est pas sans rapport avec la djemaat. Celle-ci cherche constamment à recruter dans ses rangs en Turquie des jeunes originaires d’Asie centrale (des descendants d’immigrants turkestanais établis en Turquie) pour sa mission dans les républiques turcophones. Cependant, les Kazakhs de Turquie n’intéressent pas beaucoup les recruteurs car ils ont été trop assimilés à la population turque. Les Ouzbeks sont très peu nombreux. En revanche, les Ouïghours, très organisés à travers leurs divers pays d’exil (Turquie, Arabie Saoudite, Asie centrale, etc.) et grâce à leur réseau associatif très dynamique, retiennent davantage l’attention de la djemaat qui les recrute pour sa mission en Asie centrale. Ce recrutement peut aussi concerner des Ouïghours qui ne séjournent pas en Turquie, notamment ceux – nombreux – qui poursuivent des études dans le monde arabe, comme en Arabie Saoudite ou en Égypte52.

66L’influence de tous ces réseaux sur la politique turque en Asie centrale n’est pas négligeable. Pour comprendre celle qu’exerce la communauté de Gülen, il convient d’analyser les interactions entre les ambassades turques et cette dernière : la djemaat, qu’on pourrait comparer à un réseau de réseaux, est en effet par là le plus puissant des réseaux turcs d’Asie centrale.

La politique turque confrontée aux réseaux nourdjou en Asie centrale

67Il convient de rappeler qu’il n’y a pas un, mais des réseaux nourdjou en Asie centrale même s’il existe un commandement unifié incarné par la personnalité de Fethullah Gülen qui, par l’intermédiaire de ses conseillers, dicte le comportement des siens. Les hommes d’affaires, les enseignants, les journalistes de Zaman sont autant de réseaux nourdjou imbriqués les uns dans les autres à l’échelle nationale et centrasiatique.

68C’est dans la perspective des rapports entre politique turque et action fethullahçı en Asie centrale qu’il est possible d’analyser le type de relations qu’entretiennent les nourdjou avec les diplomates turcs. Dans le corps diplomatique turc, les attachés culturels et linguistiques sont les premiers interlocuteurs des fethullahçı dans les ambassades. Plus que l’ambassadeur et ses conseillers, ce sont eux qui ont des contacts directs et réguliers avec les représentants de la djemaat, et notamment avec le directeur général des lycées et son adjoint. En revanche, comme dans toute ambassade, toutes les décisions, y compris pour ce qui est des questions éducatives et linguistiques, relèvent de la responsabilité du chef de la mission diplomatique.

69Les diplomates et les fethullahçı appartiennent à deux univers sociaux différents. Il s’agit bien sûr de tendances générales, mais des exceptions peuvent exister. Les premiers se caractérisent par leur libéralisme culturel au sens où les traditions, religieuses notamment, revêtent peu d’importance dans leur vie quotidienne. Ils sont également plus marqués par la culture occidentale et les lieux qu’ils fréquentent, comme on l’a vu, attirent rarement les fethullahçı. Ces derniers sont à l’évidence plus attachés à l’islam et aux traditions.

  • 53 Selon les informations plus ou moins précises que j’ai pu recueillir auprès des professeurs turcs ( (...)

70Leurs niveaux de vie diffèrent radicalement. Certes, tous les membres d’un même groupe n’ont pas le même train de vie, notamment chez les fethullahçı, où les différences de gains ou de revenus sont considérables53. Un chef d’entreprise fethullahçı n’a pas le même niveau de vie qu’un belletmen ou un professeur expatrié, même si tous sont impliqués dans le projet missionnaire de la djemaat. L’écart creusé entre les revenus des fethullahçı et des diplomates contribue à différencier leurs modes de vie mais elle ne suffit pas à expliquer le cloisonnement des deux groupes, qui relève aussi des choix personnels.

71Cependant la principale distinction entre les deux catégories se trouve ailleurs : les uns sont fonctionnaires, les autres missionnaires. Les diplomates sont nommés d’office par leurs ministères (Affaires étrangères, Éducation nationale ou Commerce extérieur) tandis que les fethullahçı choisissent leur pays et leur ville. Certes, il arrive que la djemaat impose à quelques-uns de ses volontaires leur lycée d’affiliation mais le choix du lieu leur revient le plus souvent. On peut supposer que fethullahçı et diplomates ne s’expatrient pas pour les mêmes raisons, ils ne font pas preuve de la même ouverture d’esprit. Il en résulte qu’ils adoptent des comportements spécifiques et différenciés. Les diplomates ont un comportement plutôt résigné – l’Asie centrale n’est qu’une étape dans leur carrière – tandis que les missionnaires nourdjou font appel à leur philosophie d’engagement pour supporter leurs conditions de vie et s’adaptent plus facilement et font appel à leur philosophie d’engagement pour supporter leurs conditions de vie.

72Les différences n’empêchent pas les rencontres et les contacts entre les deux groupes. Pour des raisons administratives avant tout, les missionnaires sont en rapport avec les diplomates. Les procédures de prorogation des passeports, d’achat d’un véhicule ou d’un appartement, les mariages (de plus en plus nombreux quand on sait que la plupart des professeurs fethullahçı arrivent en Asie centrale jeunes et célibataires) ou les demandes de report du service national sont autant d’occasions de rencontres entre les deux groupes.

73Enfin, certaines grandes fêtes nationales turques (fête de la république, fête de la jeunesse, etc.) donnent lieu à des cérémonies et offrent d’autres possibilités de contacts. Mais il s’agit là de liens institutionnalisés qu’on abordera dans les prochains paragraphes. Voyons auparavant les crises qui existent entre l’État et le réseau nourdjou.

74Le caractère passager et exceptionnel des tensions entre l’État et la djemaat en Asie centrale est le premier aspect qui frappe l’observateur de la politique turque dans cette région. De leurs premières implantations à nos jours (de 1992 à 2002), deux petites crises, à ma connaissance, ont éclaté entre les deux acteurs. La plus récente, survenue en mai 2000, opposait deux représentants de l’État turc au Kazakhstan, le chef de la mission diplomatique et l’attaché linguistique, exprimant publiquement leur différence de perception vis-à-vis des écoles. Alors que le représentant de l’Éducation nationale éprouvait une réelle admiration pour ce qu’il appelle des « héros nationaux », le chef de la mission diplomatique relativisait la portée de leur action et déclarait ne connaître qu’un seul héros national, Atatürk.

75En fait, à travers leurs divergences, les deux hommes sont représentatifs de la position prise sur cette question par leurs ministères respectifs : en Turquie, l’Éducation nationale fait preuve de plus de compréhension face aux questions religieuses que les Affaires étrangères, attachées à une conception dure de la laïcité. Cette mini-crise qui a secoué l’ambassade turque à Almaty est en quelque sorte la transposition au Kazakhstan d’un débat classique à Ankara.

  • 54 Entretien avec Sabri SELVİ, correspondant d’Anadolu Haber Ajansı, Tachkent, janvier 1999.

76Les mésententes de cette nature et de cette ampleur sont fort nombreuses, mais elles apparaissent rarement sur la scène publique. Il existe un devoir de réserve que les uns et les autres respectent dans chaque ambassade. L’ambassadeur, même s’il n’éprouve pas une grande sympathie pour la djemaat, comme c’est souvent le cas, se garde de critiquer publiquement le mouvement de Fethullah Gülen. En revanche, il s’en explique volontiers dans des dépêches au gouvernement à Ankara54.

77Une première crise, bien plus grave, éclata en 1994 entre l’Ambassade de Turquie à Tachkent et la djemaat, puis rebondit quelques mois plus tard entre le mouvement de Gülen et l’État ouzbek. À l’été 1994, le gouvernement ouzbek décida subitement de fermer quelques écoles et d’expulser des enseignants. On apprit par la suite que cette décision avait été quasiment prise à l’Ambassade de Turquie à Tachkent. C’était le Premier ministre de l’époque, Tansu Çiller, peu au fait des réalités centrasiatiques et de la politique turque dans les républiques turcophones, qui avait ordonné à l’Ambassade d’avertir les autorités ouzbèkes des « potentialités subversives » de la djemaat en Ouzbékistan.

  • 55 D’une plus grande ampleur que celle de 1994, la crise de l’été 1999 est très fortement liée à la dé (...)

78Cependant, l’affaiblissement de la position de la djemaat en Ouzbékistan ne résulta pas seulement de son conflit avec l’État turc. En fait, c’est surtout la soudaine détérioration des relations politiques entre Ankara et Tachkent qui a accéléré cet affaiblissement et a failli mettre un terme définitif à l’activité de tous les lycées privés. Cette crise, puis celle de l’été 199955 montrent à quel point un acteur privé comme la djemaat peut être sujet et acteur du développement des liens diplomatiques entre deux États. C’est encore en Ouzbékistan que la coopération se révèle la plus difficile entre l’État turc et les fethullahçı, sans doute parce que c’est le pays le plus circonspect vis-à-vis de la coopération avec les organismes privés turcs et les autorités officielles d’Ankara.

79En dépit des divergences idéologiques entre l’État turc laïc et républicain et le groupe religieux traditionaliste, la coopération n’a jamais posé de problèmes en Asie centrale. Il convient de rappeler avant tout que, dans certains pays, au Kazakhstan et au Kirghizistan notamment, aucun lycée n’a pu être inauguré sans le soutien de l’ambassade de Turquie.

80À des degrés divers, les chefs d’États ex-soviétiques raisonnent selon une logique étatique, c’est à dire que les dirigeants en place n’acceptent que les négociations inter-étatiques, d’autant plus qu’on peut difficilement distinguer une sphère privée autonome, une société civile qui pourrait négocier directement avec un partenaire étranger. Ainsi, tous les accords entre les sociétés éducatives turques et les États d’Asie centrale sont parrainés par l’ambassade de Turquie dont l’attaché linguistique signe toutes les chartes de coopération.

  • 56 Sur les accords de coopération éducative entre la Turquie et les républiques turcophones d’Asie cen (...)

81En Ouzbékistan, la charte 255, décret présidentiel qui fixe les conditions de la coopération éducative, porte trois signatures : celle du ministre ouzbek de l’Éducation nationale, du diplomate turc et du directeur général des lycées turcs. Dans les autres républiques, la situation est quasi-similaire à l’exception du Kazakhstan où, du moins dans certaines régions, les autorités locales peuvent directement négocier avec la société éducative turque, sans passer par les plus hautes autorités de l’État56.

82De façon plus générale, on sait que le soutien de l’État turc fut crucial pour l’implantation des lycées et cet aspect des choses est sans doute la preuve la plus tangible de la solidité de la coopération entre l’État et les fethullahçı en Asie centrale. Toutes les visites des officiels turcs – de la présidence à la plus simple délégation ministérielle – comprennent dans leur programme au moins une visite dans un lycée fethullahçı, où elle apporte un soutien moral et procure une caution qui facilite bien la tâche des missionnaires nourdjou.

83D’une manière plus concrète, dans chaque république, les échanges sont nombreux entre l’ambassade et la direction générale des lycées. Le premier niveau de coopération est celui de l’échange de manuels et/ou d’autres outils pédagogiques quand cela est nécessaire. Les deux types d’écoles turques qui existent en Asie centrale, les lycées privés et les écoles des ambassades utilisent notamment les mêmes manuels de langue.

84D’autre part, les professeurs confrontent parfois leurs méthodes de travail afin de trouver des solutions communes aux contraintes et problèmes rencontrés dans l’enseignement dans un pays que les Turcs connaissaient peu au départ. Enfin, les fêtes nationales turques sont souvent commémorées ensemble. Les travaux préparatoires de ces fêtes s’effectuent souvent en concertation avec les responsables des deux côtés. La coopération ne se limite pas au seul cadre éducatif et scolaire. La djemaat en Asie centrale, est-il nécessaire de le rappeler, compte aussi ses entreprises disséminées à travers toute la région. Les associations d’hommes d’affaires, contrôlées par les fethullahçı, entretiennent des contacts directs avec les attachés et conseillers économiques des ambassades turques et leur aide est irremplaçable pour l’État turc, surtout à l’occasion des visites de délégations. Les hommes d’affaires qui viennent investir, même s’ils n’appartiennent pas à la djemaat, sollicitent et obtiennent facilement l’aide des associations nourdjou d’hommes d’affaires, qui disposent d’un très vaste réseau de relations dans l’appareil économique et politique du pays.

85Par exemple, au Turkménistan, deux personnalités de la djemaat occupent des postes importants de conseillers ministériels (adjoints au ministre de l’industrie textile et au ministre de l’Éducation nationale), ce qui fournit un avantage inestimable aux dirigeants d’Ankara qui cherchent à arrimer les économies et les sociétés de ces pays à la Turquie.

86Il est difficile d’imaginer une rupture totale des liens entre État turc et djemaat en Asie centrale. Dès lors, il convient d’expliquer les causes de cette interdépendance et de mettre en évidence les fondements de leur coexistence pacifique et efficace en Asie centrale. En réalité, les dirigeants turcs ne peuvent se payer le luxe de se fâcher avec les fethullahçı en Asie centrale, car ils ont besoin d’eux, et, dans bien des domaines, leurs intérêts sont complémentaires. En effet, la Turquie veut développer les échanges économiques et commerciaux avec les États « frères ». Or, les entreprises nourdjou sont les mieux implantées dans la région, les plus intègres disent certains, car peu d’entrepreneurs nourdjou ont été expulsés d’Asie centrale pour corruption ou autres délits économiques.

Photo nº13 : Lycée turc de Narin, Kirghizistan, avril 1999, unlundi matin, les élèves commencent la semaine en entonnant l'İstiklâl Marşı, l'hymne national turc

Photo nº13 : Lycée turc de Narin, Kirghizistan, avril 1999, unlundi matin, les élèves commencent la semaine en entonnant l'İstiklâl Marşı, l'hymne national turc

Commentaire : Dans chaque école nourdjou, on entonne l’hymne national turc et celui du pays d’accueil. Reflet du patriotisme turc des jeunes missionnaires fethullahçı, cet attachement à la turcité qui s’exprime à travers l’hymne national a aussi une fonction stratégique. Il doit aider la communauté à gagner la faveur de l’État turc, indispensable pour travailler dans de bonnes conditions en Asie centrale. La même vénération est exprimée envers l’hymne national du pays hôte, avec le même objectif.

Photo n° 14 : « Atatürk köşesi », tableau d’Atatürk, un lycée de Bichkek, février 1999.

Photo n° 14 : « Atatürk köşesi », tableau d’Atatürk, un lycée de Bichkek, février 1999.

Commentaire : En Turquie, chaque école dispose d’un « Atatürk köşesi », un tableau d’affichage contenant plusieurs portraits, retraçant la carrière militaire et civile du père de lu nation. Obligatoire dans chaque école publique ou privée, sa fonction est de fidéliser les jeunes écoliers à la République et à son fondateur. En Asie centrale, ce tableau est sans exception présent dans chaque école de la djemaat, y compris au fin fond de la steppe. Sa raison d’être est purement stratégique : d’une part rappeler aux ambassades turques que les écoles de la djemaat sont fidèles à la République et de l’autre, grâce à la bonne image d’Atatürk dans les pays d’Asie centrale, faire mieux accepter les fethullahçı dans ces pays grâce à leur identification au « Turc-père » (expression de François Georgeon).

  • 57 Le déséquilibre est frappant en Asie centrale entre participation étatique et fethullahçı en matièr (...)

87L’État turc cherche aussi à diffuser la turcité dans ces États mais cela supposerait d’énormes moyens financiers, humains et matériels dont il ne dispose pas. Ainsi le déséquilibre entre les moyens déployés par les pouvoirs publics turcs et par la djemaat pour la promotion de la Turquie et l’enseignement du turc dans ces pays est spectaculaire57. C’est plus nettement l’œuvre de la djemaat que de l’État turc, dont l’ambassade parvient à peine à trouver les crédits nécessaires pour toutes ces activités.

88On constate également une dépendance des ambassades vis-à-vis des écoles turques en ce qui concerne la connaissance de ces pays. Les écoles turques, du fait de leur dissémination dans toutes les régions de la vaste Asie centrale et de leur ancrage dans la société locale, génèrent naturellement une information riche et originale. Bien qu’elles n’aient pas pour rôle d’être des foyers de renseignements au service des ambassades turques, la direction des lycées turcs partage avec elles l’extraordinaire banque de données (humaines, sociales et politiques, etc.) qu’elles possèdent sur chaque ville et région où se trouve une école turque. On peut supposer que, pour l’État turc, les bonnes relations avec la djemaat – en Asie centrale en tout cas – sont un moyen de mieux connaître les pays centrasiatiques et de préparer au mieux l’avenir de la Turquie en Asie centrale.

89En contrepartie, la djemaat ne peut faire l’économie d’une coopération avec l’État. Si, en Turquie, le chef de la communauté s’arrange pour être en bons termes avec l’État, il en va de même en Asie centrale, où ses lieutenants s’évertuent à ne pas couper les ponts avec les ambassades. Ce qu’attend la djemaat de l’État turc en Asie centrale, c’est avant tout une reconnaissance morale. Les fethullahçı veulent que l’État respecte leur action en Asie centrale.

90Mais, de façon plus terre-à-terre, les nourdjou, à travers leur coopération avec l’ambassade, visent deux choses : un règlement rapide des questions administratives concernant les enseignants (démarches diverses pour le service militaire, les mariages et naissances, les prolongations de passeports, etc.) et surtout, une défense des intérêts des lycées dans le pays d’accueil. Comme on l’a dit précédemment, la confiance de l’État qui accueille les entreprises étrangères, quelles que soient la nature et l’activité de ces dernières, est indispensable pour travailler dans de bonnes conditions.

91Or, pour s’affirmer, les jeunes États préfèrent traiter d’État à État. Ainsi donc, sans le soutien officieux de l’État turc, par le biais de ses ambassades, ce serait toute l’activité de la djemaat et le fonctionnement des écoles nourdjou qui seraient remis en cause. Conscients de l’importance capitale de ce soutien, les représentants nourdjou dans ces États veillent à développer leurs relations avec les diplomates turcs. En cas de mésentente, ces derniers peuvent, par une seule dépêche, mettre en difficulté le fonctionnement des écoles de la communauté de Fethullah Gülen.

92La convergence de trois phénomènes – le travail de réflexion de Gülen, les mutations de la société turque et son ouverture vers l’extérieur dans le cadre de la mondialisation – a fait de la djemaat une puissance capable de se comparer à l’État dans le domaine économique et éducatif. Acteur privé très influent en Turquie, la communauté a su consolider ses positions et devenir un interlocuteur indispensable pour l’État turc en Asie centrale, où la politique étrangère d’Ankara est en voie de devenir un domaine partagé entre les deux acteurs.

  • 58 Bertrand BADIE, « Réseaux transnationaux et instabilité mondiale », op. cit.

93L’évolution des rapports entre l’État turc et la djemaat de Fethullah Gülen est assez caractéristique du débat qui anime les discussions des internationalistes. Nous avons là une illustration de la coexistence de deux logiques différentes : celle d’un représentant du monde étatique et celle du monde « multicentré », pour reprendre la terminologie propre aux relations internationales58. Les rapports entre les deux catégories d’acteurs ne relèvent cependant ni de la compétition ni de l’exclusion mais de la négociation permanente dans la poursuite d’intérêts communs et/ou complémentaires.

94En Asie centrale, la djemaat pratique une sorte de diplomatie parallèle puisque, dès l’indépendance des républiques, ses représentants étaient sur place pour préparer avec beaucoup de clairvoyance les investissements éducatifs et économiques, qui font aujourd’hui la fierté non seulement de Fethullah Gülen mais aussi des officiels turcs.

95Mais la force de la communauté et son aptitude à se structurer en puissance autonome ne doivent pas être exagérées. La diplomatie parallèle et privée pratiquée par la communauté n’est pas en mesure de concurrencer la diplomatie classique menée par l’État turc avec ses homologues centrasiatiques . Les rapports entre la diplomatie officielle turque et la diplomatie parallèle fethullahçı ne permettent en rien de conclure à un recul de l’État, surtout dans le contexte centrasiatique de régimes autoritaires, où, en l’absence de société civile autonome, les dirigeants en place préfèrent traiter directement avec des autorités étatiques plutôt qu’avec des forces nouvelles, privées, aux limites et aux aspirations floues.

96La diplomatie turque en Asie centrale, tout en reconnaissant la force de la djemaat, est loin d’abdiquer et de laisser le terrain entièrement libre aux acteurs privés (religieux, économiques, confrériques, etc.). En cas de conflit entre la politique officielle et celle de la djemaat, la diplomatie turque a encore à sa disposition bien des armes pour sa défense comme, pour ne prendre que cet exemple, la prérogative de délivrer et prolonger les passeports, faute desquels les enseignants de la djemaat ne peuvent ni travailler ni résider en Asie centrale.

Notes

1 Voir l’article d’Esra YENER, Milliyet, 31 mai 2000, p. 16.

2 Sur les théories internationalistes et leurs auteurs, voir Robert KEOHANE, Joseph NYE, « Globalization: What’s new What’s not (and so What) », Foreign Policy, n° 118, Spring 2000, pp. 104-110. Voir également John KATZENSTEIN (dir.), Robert KEOHANE, Exploration and Contestation in the Study of World Politics, Cambridge University Press, 1999, 421 p.

3 Voir Bertrand BADIE et Marie-Claude SMOUTS, Le retournement du monde, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1992, 249 p.

4 Ces acteurs sont de différentes natures : religieux, mafieux, économiques, etc.

5 Bertrand BADIE et Marie-Claude SMOUTS, op. cit.

6 Les nouveaux concurrents de l’État peuvent se situer également au niveau interne. L’État n’est plus le seul récepteur d’allégeances. Voir, par exemple, Bertrand BADIE (Entretien), « Réseaux transnationaux et instabilité mondiale », Relations Internationales et Stratégiques, n° 20, 1995, pp. 35-43.

7 James ROSENAU, Turbulence in World Politics, a Theory of Change and Continuity, Princeton, University Press, Princeton, 1990.

8 Voir Michel GIRARD (Ed.), Les individus dans les relations internationales, Paris, Économica, 1994.

9 . Voir SALAMÉ Ghassan, Démocratie sans démocrates : politiques d’ouverture dans le monde arabe et islamique, Paris, Fayard, 1994, 452 p.

10 Voir à ce propos les stimulantes études d’Edward SHILS, notamment « Nationalisme, nationalité et société civile », Revue politique indépendante, Paris, n° 4, 1993, pp. 82-92 et pp. 120-126 et The Virtue of Civility : Selected Essays on Liberalism, Tradition and Civil Society, Indianapolis, 1997, 395 p.

11 Voir Larry DIAMOND, « Rethinking Civil Society : Toward Democratic Consolidation », Journal of Democracy, n° 5, 1994. Voir également, du même auteur, Developing Democracy: Toward Consolidation, Baltimore and John Hopkins University Press, 1999, 362 p.

12 Edward SHILS, op. cit.

13 Ibid.

14 Voir Filiz BAŞKAN, « Küreselleşme, Sivil Toplum ve Fethullah Gülen », (Globalisation, société civile et Fethullah Gülen), Fuat KEYMAN et Ali Yaşar SARIBAY, Global Yerel Eksende Türkiye (La Turquie dans une tendance globale et locale), Istanbul, Alfa Yayınları, 2000, pp. 271-293.

15 Cette façon de raisonner s’inspire des travaux de Filiz BAŞKAN, Ibid, pp. 273-293.

16 Ce terme a déjà fait l’objet d’une explication précédemment, voir le chapitre quatre portant sur la personnalité du chef de la communauté. Je rappellerai cependant que sa signification est proche de tolérance et de bienveillance.

17 Fethullah GÜLEN, Çağ ve Nesil (Époque et génération), Izmir, Türkiye Öğretmenler Vakfı Yayınları, 1997, p. 19.

18 lbid.

19 Ibid, p. 22.

20 Eyüp CAN, Fethullah Gülen Hocaefendi ile Ufuk Turu (Tour d’horizon avec son Excellence Fethullah Gülen), Istanbul, AD Yayıncılık, 1996, p. 18.

21 Nevval SEVİNDİ, Fethullah Gülen ile New York Sohbeti (Entretien avec Fethullah Gülen à New York), Istanbul, Sabah Yayınları, 1997, p. 27.

22 Gülen place ses rencontres avec les chefs religieux des autres confessions sous le signe de son projet de dialogue entre les civilisations. À plusieurs reprises, il chercha à se montrer en conciliateur des grandes civilisations de notre temps. Ses médias diffusent régulièrement ses entretiens avec les chefs des communautés juive, orthodoxe et arménienne du pays.

23 Nevval SEVİNDİ, op. cit. p. 27.

24 Abdullah ERGÜN, Medya Aynasında Fethullah Gülen (Fethullah Gülen dans le miroir des médias), Istanbul, Merkür Yayınları, 1999, pp. 227-301.

25 Nevval SEVİNDİ, op.cit.

26 Eyüp CAN, op. cit., p. 82.

27 Ibid, p. 82.

28 Faik BULUT, Kim Bu Fethullah Gülen, Dünü, Bugünü, Hedefi (Qui est ce Fethullah Gülen, son passé, son présent et son objectif), Istanbul, Ozan Yayıncılık, 1998, 264 p.

29 Larry DIAMOND, op. cit.

30 Voir les passages dans les autres chapitres relatifs à la vie de Gülen, notamment à ses années d’engagement anti-communiste.

31 Voir Latif ERDOĞAN, Küçük Dünyam (mon petit monde), Istanbul, AD Yayıncılık, 1997, 176 p.

32 . Filiz BAŞKAN, op. cit.

33 Républicanisme, étatisme dans l’économie, réformisme, nationalisme et populisme sont les autres piliers du kémalisme. Sur l’idéologie du kémalisme voir, entre autres, ŞAHİNLER Menter, Origine, influence et actualité du kémalisme, Paris, Publisud, 1995, 277 p. On peut également se reporter à l’ouvrage, plus critique, d’Alexandre JEVAKHOFF, Mustafa Kemal Atatürk ou les chemins de l’Occident, Paris, Tallandier, 1989, 485 p.

34 L’ouvrage de Bernard LEWIS explique bien ces débats politico-religieux, voir son livre Islam et laïcité, la naissance de la Turquie moderne, Paris, Fayard, 1988, 520 p.

35 Maurice BARBIER, La laïcité, Paris, L’Harmattan, 1995, 310 p.

36 Gustave PEISER « École publique, école privée et laïcité en France », CÉMOTI, n° 19, 1995, pp. 197-210.

37 Füsun ÜSTEL, « Les partis politiques turcs, l’islamisme et la laïcité », CÉMOTI, n° 19, 1995, pp. 255-264.

38 Sur l’évolution de la vie politique turque entre la fondation de la république et 1991, voir Feroz AHMAD, The Making of Modem Turkey, London and New York, Routledge, 1993, 252 p.

39 Tanıl BORA cité par Füsun ÜSTEL, op. cit.

40 Füsun ÜSTEL, op. cit.

41 Sur la synthèse turco-islamique voir le chapitre 18 de l’ouvrage de Nicole and Hugh POPE, Turkey, Unveiled Turkey, Atatürk and After, London, John Murray, 1997, pp. 317-337.

42 Bertrand BADIE, interview accordé à la revue Relations Internationales et Stratégiques, op. cit.

43 Sur la doctrine alévie, voir Altan GÖKALP, « Les Alevî », Autrement, no 76, Hors-série (consacrée aux Turcs entre Orient et Occident, Islam et Laïcité), 1994, pp. 112-125.

44 Sur les liens (et les querelles) entre école publique, enseignement religieux et écoles privées en France, voir notamment Gustave PEISER, « École publique, école privée et laïcité en France », CÉMOTI, n° 19, 1995, pp. 197-212..

45 Elisabeth ÖZDALGA, « Education in the name of “Order and Progress”. Reflections on the recent Eight Year Obligatory School Reform in Turkey », The Muslim World, July-October 1999 n° 3-4, pp. 414-438.

46 Sur le processus de formation de la culture nationale en Turquie, voir Étienne COPEAUX, Espaces et temps de la nation turque, analyse dune historiographie nationaliste, 1931-1993, Paris, Éditions du CNRS, 1997, pp. 85-101.

47 Elisabeth ÖZDALGA, « Education in the Name of Order and Progress », op. cit.

48 Les İmam Hatip Liseleri ne sont pas les seuls établissements qui dispensent un enseignement religieux. Les écoles coraniques (publiques ou privées) et les facultés de théologie participent également à la formation des cadres religieux et se cantonnent dans ce rôle sans avoir de passerelle avec l’enseignement laïc, ce qui leur permet d’exister paisiblement.

49 Après un débat houleux qui a littéralement déchiré toute la classe politique turque en 1997 et 1998, la loi fut adoptée grâce à l’union des « forces laïques » à l’Assemblée.

50 La notion de réseau est à prendre au sens « idéal-typique » dans la mesure où les groupes en question ne répondent qu’en partie aux critères de définition du réseau. Ici comme ailleurs, aucun cas concret ne coïncide parfaitement avec le modèle théorique. D’autre part, chaque réseau entretient des liens complexes avec les autres, liens qu’il convient d’analyser afin de mieux en saisir la nature dynamique.

51 Thierry ZARCONE, « Le soufisme en renouveau », Les Cahiers de l’Orient, n° 30, 1993, pp. 131-139.

52 Fethullah GÜLEN aurait essayé de convaincre les autorités chinoises de le laisser inaugurer deux lycées à Kachgar. Une telle proposition n’avait aucune chance d’être acceptée quand on connaît les liens affectifs qu’il y a entre les mouvements séparatistes ouïghours et certains courants turco-islamiques en Turquie.

53 Selon les informations plus ou moins précises que j’ai pu recueillir auprès des professeurs turcs (de la djemaat et de l’ambassade), en général avares en matière de confessions sur leur vie matérielle, les employés du ministère turc de l’Éducation nationale sont payés en Ouzbékistan entre 800 et 1000 dollars. Dans les pays voisins, les salaires sont sensiblement les mêmes voire meilleurs, au Kazakhstan notamment où le coût de la vie est élevé. En revanche, les enseignants de la djemaat sont payés entre 200 et 500 dollars, qu’ils soient célibataires ou mariés et pères de famille.

54 Entretien avec Sabri SELVİ, correspondant d’Anadolu Haber Ajansı, Tachkent, janvier 1999.

55 D’une plus grande ampleur que celle de 1994, la crise de l’été 1999 est très fortement liée à la détérioration du climat politique au lendemain des attentats du 16 février précédent à Tachkent, où six bombes explosèrent simultanément, prenant pour cibles des bâtiments clés de l’administration centrale, gouvernementale et policière. Les autorités ouzbèkes, sans donner de preuves tangibles, lancèrent des recherches contre deux personnes réfugiées en Turquie. Tachkent pria Ankara de les rendre à la justice ouzbèke. Signataire de la Convention Européenne des Droits de l’Homme – qui interdit de livrer des individus recherchés à un pays qui applique la peine de mort –, Ankara tarda à souscrire aux vœux de Tachkent. Pour les Ouzbeks, il s’agissait là d’une preuve claire et nette du soutien qu’apporte la Turquie au terrorisme qui menace le pouvoir du Président Karimov. Les déclarations de Demirel, en visite officielle à Tachkent en mai 1999, qualifiant les attaques contre l’État ouzbek d’agressions contre la Turquie n’ont pas suffi à calmer la colère d’Islam Karimov. Le quotidien ouzbek Ozbekistan Ovozj (« la voix de l’Ouzbékistan », organe officiel et bien nommé de l’administration du président Karimov) du 6 juillet 1999 reprochait à la Turquie d’être un nid de vipères et d’abriter des traîtres et des ennemis de l’État ouzbek. Suite à cela, la Turquie rappela son ambassadeur et prit note de la décision ouzbèke de fermer toutes les écoles turques relevant de l’État (et une partie de celles gérées par la djemaat). Depuis, les relations ne se sont pas améliorées entre les deux États et on voit mal comment sortir de l’impasse, d’autant plus que la visite du Président Poutine à Tachkent, le 17 mai 2000, a réaffirmé l’attachement de l’Ouzbékistan à la Russie, de préférence à la Turquie.

56 Sur les accords de coopération éducative entre la Turquie et les républiques turcophones d’Asie centrale voir le rapport établi par le Ministère de l’Éducation Nationale de la République de Turquie, « Cumhuriyetin 15’inci Yıldönümünde Türk Cumhuriyetleri Türk ve Akraba Toplulukları ile Eğitim İlişkilerimiz » (Nos relations éducatives avec les républiques, les communautés türk et les communautés cousines à l’occasion du 75e anniversaire de la République), Ankara, MEB, 1998, 143 p.

57 Le déséquilibre est frappant en Asie centrale entre participation étatique et fethullahçı en matière de diffusion de la langue turque. Par exemple, en Ouzbékistan, si l’État turc avait en 1998 plus de 100 enseignants qui donnaient des cours dans des établissements de différentes catégories, à la même période, la société fethullahçı Silm Anonim Şirketi avait 204 enseignants motivés qui encadraient de façon permanente plus de 3500 élèves. Dans les autres républiques la même situation prévaut : au Kazakhstan, si l’ambassade turque fait venir une centaine de formateurs de Turquie (surtout pour l’université Ahmet Yesevi dans le sud du pays), la djemaat avait, en 1998, 580 professeurs dans des établissements qui recensaient 5684 élèves.

58 Bertrand BADIE, « Réseaux transnationaux et instabilité mondiale », op. cit.

Table des illustrations

Titre Photo nº13 : Lycée turc de Narin, Kirghizistan, avril 1999, unlundi matin, les élèves commencent la semaine en entonnant l'İstiklâl Marşı, l'hymne national turc
Légende Commentaire : Dans chaque école nourdjou, on entonne l’hymne national turc et celui du pays d’accueil. Reflet du patriotisme turc des jeunes missionnaires fethullahçı, cet attachement à la turcité qui s’exprime à travers l’hymne national a aussi une fonction stratégique. Il doit aider la communauté à gagner la faveur de l’État turc, indispensable pour travailler dans de bonnes conditions en Asie centrale. La même vénération est exprimée envers l’hymne national du pays hôte, avec le même objectif.
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Titre Photo n° 14 : « Atatürk köşesi », tableau d’Atatürk, un lycée de Bichkek, février 1999.
Légende Commentaire : En Turquie, chaque école dispose d’un « Atatürk köşesi », un tableau d’affichage contenant plusieurs portraits, retraçant la carrière militaire et civile du père de lu nation. Obligatoire dans chaque école publique ou privée, sa fonction est de fidéliser les jeunes écoliers à la République et à son fondateur. En Asie centrale, ce tableau est sans exception présent dans chaque école de la djemaat, y compris au fin fond de la steppe. Sa raison d’être est purement stratégique : d’une part rappeler aux ambassades turques que les écoles de la djemaat sont fidèles à la République et de l’autre, grâce à la bonne image d’Atatürk dans les pays d’Asie centrale, faire mieux accepter les fethullahçı dans ces pays grâce à leur identification au « Turc-père » (expression de François Georgeon).
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