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Missionnaires de l’Islam en Asie centrale

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Bayram Balcı

Introduction

Texte intégral

1La dernière décennie du xxe siècle a été marquée en Turquie par un changement majeur de la politique étrangère de l’État : un engagement franc et massif pour l’Asie centrale, région turcophone longtemps demeurée en dehors de sa zone d’intérêt. Dès leur indépendance (proclamée entre septembre et décembre 1991), les républiques turcophones d’Asie centrale et du Caucase, immédiatement reconnues par la Turquie, se voient proposer par Ankara un « modèle turc » de développement et de transition vers l’économie de marché et un système politique empreint de laïcité à la turque.

2Le chercheur qui se rend sur le terrain centrasiatique pour mesurer les avancées de ce modèle turc est le témoin d’une série de contradictions. Il constate rapidement que la forte et très visible présence turque dans ces pays ne doit pas grand-chose à la politique conçue par les diplomates turcs au début des années 1990. Il remarque que l’acteur étatique est souvent dépassé dans son projet par des acteurs privés, parmi lesquels figure un puissant mouvement religieux dont l’attitude envers la laïcité et le kémalisme, donc les fondements du régime turc, est une question qui défraie la chronique en Turquie.

3Ce « rival » de l’État dirige une étrange organisation religieuse tantôt qualifiée de nourdjou (du nom de Said Nursi, père fondateur originel du mouvement - le terme évoque aussi la « lumière » de l’esprit, nour) ou néo-nourdjou (en référence à la nouvelle génération de ce mouvement menée par Gülen) ou encore plus couramment de fethullahçı (du nom de Fethullah Gülen). Précisons d’emblée qu’aucun de ces vocables n’est apprécié par les membres du mouvement même si, en privé, ils reconnaissent que leur chef spirituel est bien Fethullah Gülen. Selon eux, la relation entre leur mouvement et Gülen n’est pas organique et idéologique mais cordiale et affective.

4Comprendre ce phénomène fethullahçı en Asie centrale, c’est constater des contradictions et chercher à les expliquer, ce qui amène le chercheur à emprunter des pistes, comparatives ou théoriques, appelées grilles de lecture dans le langage des sciences humaines. Ainsi, notre objet de recherche se place dans une perspective plus générale, qui permet, pour une meilleure compréhension, de le mettre en parallèle avec d’autres phénomènes sociaux.

5Nous suivrons ici au moins trois pistes de réflexion, indispensables à la compréhension de l’action nourdjou en Asie centrale dans toute sa complexité.

6La première relève de la sociologie des mouvements religieux. Elle nous permet de comprendre ce qu’est le groupe nourdjou et ce qu’il n’est pas. Des parallèles avec d’autres mouvements islamistes (et non islamistes) s’avéreront utiles pour mieux saisir les particularités de la communauté nourdjou.

7Une contradiction constatée sur le terrain au cours de notre recherche nous mène sur une seconde piste. Malgré l’existence d’un décalage idéologique entre le mouvement de Gülen (penseur islamiste) et l’État turc (républicain et laïc), ces deux principaux acteurs de la turcité en Asie centrale parviennent à s’entendre et à se retrouver partenaires sur le terrain consensuel de l’éducation. Comprendre cette contradiction, c’est s’interroger sur le sens de la République et de l’école en Turquie, débat qui n’est pas propre à ce pays. Nous avons connu en France le même phénomène. Une brève description du processus de républicanisation des esprits en France et en Turquie, de façon à mettre en perspective ces deux expériences, peut s’avérer utile pour rapprocher de nous le présent travail de recherche sur des réalités à première vue « lointaines ».

8Une troisième piste, celle des relations internationales, nous permettra de comprendre la nature des relations entre la communauté de Gülen et les autres acteurs impliqués dans la diffusion de la turcité et de l’islam en Asie centrale. Un rappel des principales évolutions de la scène internationale au cours de la dernière décennie fera mieux saisir les convergences entre action publique et action privée (turque) en Asie centrale turcophone.

La communauté de Gülen : un mouvement inclassable

  • 11 Pour une bonne synthèse sur les principaux mouvements islamistes qui ont marqué le monde musulman d (...)

9Le mouvement de Gülen fait souvent l’objet en Turquie et ailleurs d’amalgames malheureux avec une série d’organisations islamistes, actives dans le monde depuis une trentaine d’années. Nous clarifierons la place de la communauté fethullahçı dans la nébuleuse islamiste en suivant notre première piste, celle de la sociologie des mouvements religieux, pour mettre en perspective l’organisation nourdjou face aux principaux mouvements islamistes. Un aperçu, même bref, des islamismes et de leurs leaders met en évidence la singularité de Gülen et de son mouvement. Ses caractéristiques - absence de radicalisme et de projet de changement de la nature de l’État - sont les principaux signes d’une certaine modernité de la communauté. L’analyse des néo-nourdjou dans une optique de modernité nous amènera à élucider une autre question : Gülen est-il à la tête d’une secte ? On verra dans le développement qui suit que la comparaison, bien qu’abusive, ne manque pas d’une certaine pertinence. Mais ce qui paraît - dans l’immédiat, à travers une brève généalogie des mouvements islamistes, c’est que le mouvement nourdjou n’est pas une organisation islamiste au sens strict du terme11.

10Fondamentalisme et islamisme sont deux notions indissociables. Le premier donne matière au second. L’islamisme est la politisation et la radicalisation du fondamentalisme, programme religieux qui veut modifier la société en s’inspirant du modèle socio-politique qui existait à l’époque du Prophète, et qui se fonde sur les deux éléments du corpus musulman : le Coran et la Sunna (tradition établie d’après les paroles et actes du Prophète). Le fondamentalisme en soi n’est pas forcément violent. Il le devient lorsqu’il est instrumentalisé par un mouvement religieux radical. Le wahhabisme en vigueur en Arabie Saoudite offre un bon exemple de fondamentalisme non radical et non révolutionnaire. En revanche, le régime iranien, à ses débuts tout au moins, est représentatif d’un mouvement fondamentaliste (chiite, donc se référant à des traditions différentes de la Sunna) transformé en islamisme révolutionnaire. Le salafisme, proche du wahhabisme, offre un autre cas de figure de mouvement fondamentaliste modéré. Fondé par le réformateur Jamaleddin al Afghani, le salafisme (plus tard repris par l’Égyptien Mohammed Abduh) préconise une voie qui s’inspire des « ancêtres » (les quatre premiers califes, « bien conseillés ») et a surtout été actif au Maghreb.

11Le modèle politique de l’ensemble des mouvements islamistes est celui de la communauté originelle, celle de l’époque du Prophète (et de ses successeurs) qui était à la fois chef spirituel et temporel. La loi religieuse, à cette époque et sous le règne des quatre premiers califes, régissait toute la société. La communauté politique était composée de l’ensemble de la communauté des croyants, l’oumma. Mais, avec le temps, l’unanimité supposée de la première oumma fut brisée par une série d’événements historiques : nouvelles conquêtes, transformation de la communauté en État, division territoriale, etc. Au XIXe siècle, l’émergence des États-nations accentue cette division, aggravée par la colonisation. Deux attitudes distinctes se prévalent face à cette crise. Une vision idéaliste voudrait restaurer la communauté originelle. Elle donnera naissance aux radicalismes contemporains. Une autre frange de la communauté se résigne et adopte une vision, plus pragmatique. Composée des oulémas, elle accepte de conseiller le prince dont elle devient la caution, quelle que soit la nature du régime en place (militaire, émirat, khanat, empire). Elle aidera les pouvoirs en place à mieux asseoir leur autorité. Pour elle, il importe surtout que la paix règne dans le pays.

12Les mouvements islamistes contemporains ont comme point commun de penser l’islam en tant qu’idéologie politique qui engloberait l’ensemble de la vie sociale à partir d’une appréhension politique de la société. Pour tous ces mouvements, la société islamique se définit d’abord par la nature du pouvoir politique.

13On reconnaît trois principaux pères fondateurs de l’islamisme contemporain. Hassan al Banna (1906-1949), instituteur égyptien, fonde en 1928 l’association des Frères musulmans qui, en peu de temps, se transforme en un puissant mouvement politique organisé autour de son chef. Banna met l’accent sur l’action sociale et politique pour renforcer son groupe. Il préconise une justice sociale assurée par l’État, par le biais de l’impôt islamique et non par la charité individuelle. Il prône une réorganisation de la société dans le cadre d’un État islamique. Hostile au nationalisme, il encourage dans les autres pays musulmans la création d’associations semblables à celle des Frères musulmans.

  • 12 Ibid.

14Abu Ala Maududi (1903-1979), né dans le sous-continent indien, est un autre fondateur de mouvement islamiste. Il est connu pour avoir introduit dans le vocabulaire islamiste la notion de djahiliyya, période d’ignorance (celle de l’époque préislamique et la nôtre). Mais son grand apport à l’islamisme est la notion de révolution islamique. Transformant l’islam en une idéologie politique, il réfléchit sur une Constitution islamique et conçoit une troisième voie, entre le capitalisme et le socialisme. L’action islamiste doit être globalisante ; elle ne doit pas se limiter au droit, à la théologie, à la dévotion, à la charité, etc. Pour donner corps à ses idées, il fonde en 1941 un parti, le Jam’at-i Islami qui occupera une place non négligeable sur la scène politique indienne, puis pakistanaise après la partition de 194712.

15Un troisième penseur islamiste - et sans doute le plus radical - à avoir marqué les mouvements islamistes contemporains est Sayyid Qotb (1906-1966). C’est lui qui radicalisa au maximum la matrice conceptuelle commune à Maududi et Banna. Il a développé la notion de djahiliyya jusqu’à interdire tout compromis avec le pouvoir en place. La violence politique est la règle de base de son programme. La radicalisation dans l’acte se double d’une radicalisation dans le verbe. Il place en effet au centre de sa réflexion un vieux concept musulman, tekfir, forgé par le juriste Ibn Taymiyya (1263-1328) et destiné, à l’époque, à dénoncer le caractère superficiel de la conversion des Mongols dont il fallait défier le pouvoir. Remis au goût du jour par Sayyid Qotb, le tekfir légitime la révolte et le djihad (guerre sainte) contre un pouvoir jugé peu conforme aux principes de l’islam.

  • 13 Ibid.

16C’est essentiellement sous l’influence des idées de ces trois hommes que les mouvements islamistes se développeront dans le monde entier. Partout, ils prônent la substitution de l’oumma à la nation. Des sections ou des groupes plus ou moins proches des Frères musulmans et du Jama’at-i Islami ont vu le jour dans l’ensemble du monde musulman, du Maghreb au sous-continent indien, en passant par l’Asie centrale, où le régime soviétique n’a pu empêcher la diffusion de certaines idées des Frères musulmans par le biais de la politique officielle de coopération religieuse entre la Jordanie et l’URSS13. Le Jama’at-i Islami, pour des raisons évidentes, a influencé essentiellement des mouvements du sous- continent indien. La guerre d’Afghanistan sonna son heure de gloire et lui permit de se forger une bonne réputation grâce à sa force mobilisatrice de volontaires musulmans recrutés dans l’ensemble du monde islamique.

17Tous les mouvements islamistes nés dans la mouvance des « premiers » penseurs n’auront pas exactement la même doctrine. Mais, globalement, on y trouve la même conception de l’État islamique. Tous les islamistes contestent les systèmes politiques existants quels qu’ils soient (régimes militaires, monarchie, etc.) sous prétexte que l’islam et la communauté des croyants ne connaissent pas de division et que la souveraineté appartient à Dieu. Cependant ces islamistes préconisent une double rupture avec les oulémas traditionnels jugés coupables d’avoir cautionné les princes « infidèles » et avec la société contemporaine marquée par la djahiliyya, l’ignorance. Le cas extrême de la rupture avec la société « ignorante » (préconisée par Maududi et radicalisée par Qotb) vise l’imitation d’un modèle, celui du Prophète qui a rompu avec sa société de départ et pratiqué une hégire (hijra), un exil. Appliqué au cas contemporain, le modèle du Prophète signifie un exil et un retour. Le retrait n’est qu’un prélude à la reconquête de la société, à l’instar de Mahomet quittant la Mecque aux mains des infidèles pour établir à Médine une communauté authentique de croyants.

  • 14 Sur la notion de modernité, voir, entre autres, Seyla BENHABIB, Maurizio d’ENTREVES, Habermas and t (...)

18Le rapport au politique et à l’État n’est pas la seule source de divergence entre le mouvement de Gülen et les organisations islamistes citées ci-dessus. Un autre critère, - la notion de modernité - nous permet de mieux dégager la différence fondamentale qui existe entre les deux. Mon propos n’est pas d’écrire un traité de la modernité islamique. Des ouvrages spécialisés lui ont été consacrés14. Je me contenterai de donner une définition qui mette en évidence la différence entre la communauté de Gülen et des partis islamistes.

  • 15 Christophe TALIN, Pierre COUSIN, Christine FOURAGE, La mutation des croyances et des valeurs dans l (...)
  • 16 Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.
  • 17 Christophe TALIN, Pierre COUSIN, Christine FOURAGE, op. cit.

19Généralement, la modernité suppose l’émergence préalable de la rationalité qui donne le primat à la raison scientifique au détriment du discours théologique15. De ce fait, le rapport à la dimension transcendante est modifié : le monde n’est plus donné mais construit et par-là même « désenchanté16 ». Une deuxième condition concerne la différenciation des institutions. La religion ne peut plus prétendre à gérer l’ensemble des activités humaines ni à donner un sens unifié au monde. Les différentes sphères d’activité bénéficient alors d’une réelle autonomie si bien que la religion et la politique se présentent comme deux réalités distinctes. Accepter la modernité revient à accepter une autonomie du religieux et du politique17. Le troisième aspect de la modernité est la prise en compte de l’individu. À partir du XVIIIe siècle et avec le développement de la philosophie des Lumières, l’individu conquiert un espace spécifique. Il ne subit plus son destin mais cherche à le dominer. Cet aspect de la modernité a des conséquences sur le rapport entre individu et société, rapport qui s’articule autour des droits individuels.

20Cette courte définition oblige à relativiser la modernité qu’on attribue souvent abusivement aux mouvements islamistes nés en réaction à la crise des États issus des décolonisations. En fait, leur modernité est plus matérielle qu’idéelle. Aucun de ces mouvements ne conçoit une société qui ne soit pas régie par la loi islamique. L’individu n’existe pas en tant qu’être autonome. Le parti islamiste et l’État islamique qu’il préconise ne laissent à l’individu que le droit d’œuvrer pour le règne de l’islam sur la société.

21Sans répondre à tous les critères, le mouvement de Gülen cherche cependant à concilier islam et modernité. Aucun projet de modification des structures laïques de l’État et de la Constitution n’a été proposé par la communauté de Gülen. La séparation du temporel et du spirituel, fondement de la modernité, semble être un principe respecté par le leader néo-nourdjou, du moins dans ses discours. La modernité du mouvement fait plus défaut, comme on le verra, quand il s’agit de concevoir le rôle de l’individu dans la société. Elle frappe, en revanche, davantage dans son fonctionnement en tant que réseau international : équipements de pointe, outils médiatiques performants, vocabulaire qui ne vient pas du fond des âges, mode vestimentaire et style de vie ultra contemporains de ses membres.

  • 18 Pour une interprétation sociologique générale des sectes voir Max WEBER, Sociologie de la religion, (...)
  • 19 Louis HOURMANT, « Sectes et société », Dictionnaire de la sociologie, Paris, Albin Michel, 1998, pp (...)

22Produit de la modernité, le mouvement de Gülen est souvent qualifié de secte. Les sectes sont, elles aussi, engendrées de nos jours par la modernité, même si le phénomène sectaire ne date pas d’hier. Pour ne pas être excessive, cette comparaison passe par une réflexion sur les définitions d’une secte. La définition la plus classique d’une secte est la manière dont se définissent par rapport au monde et au système (acceptation ou rejet) les individus qui la composent. La tradition sociologique (Durkheim, Weber)18 conceptualise la secte comme une forme de religion structurellement en tension avec la société globale, avec l’État ou avec les Églises établies19.

  • 20 Anne FOURNIER, « Sectes d’autrefois et sectes d’aujourd’hui », Connexions, n° 73, 2000, pp. 15-37.

23Si l’Église passe un compromis avec la société et ses valeurs, la secte remet en question le modus vivendi en cours, en s’attachant à d’autres valeurs et en se dotant de modes d’organisation récusés par la société. La secte exige de ses adeptes qu’ils fassent le choix de rompre avec le monde. Cette rupture se concrétise par un conflit ouvert entre la secte et son environnement, l’adhésion à une nouvelle communauté et le refus d’une série de pratiques sociales. Cette interprétation globale ne suffit pas à rendre compte de la complexité du phénomène sectaire. La définition multifactorielle d’Anne Fournier, quand elle dresse le portrait du parfait adepte et du gourou, personnage central dans la secte, nous est d’un meilleur secours20.

  • 21 Ibid.

24Le parfait adepte se caractérise par une obéissance inconditionnelle et une allégeance absolue à un chef ou à un groupe. On décèle chez lui une absence totale de critique. Le groupe sectaire impose une rigide standardisation des comportements et des propos de ses membres qui sont conduits à se couper du monde extérieur. La communauté de rupture ou future secte invente des mécanismes et des stratégies d’embrigadement des individus. Ces derniers donnent leur accord mais ignorent souvent les processus de transformation et les finalités des maîtres du jeu. Le nouveau venu est invité à « faire table rase du passé » par des nouveaux collègues qui lui disent : « oublie tout ce que tu as appris ». À cet oubli du passé s’ajoute une nouvelle représentation de l’avenir. Ainsi, l’individu apprend-il que « tout peut changer s’il le veut »21.

25Chaque groupe sectaire a sa stratégie de séduction. Elle consiste souvent à offrir des possibilités d’accomplissement personnel, un équilibre mental, une meilleure santé, une nouvelle famille, de nouveaux repères, etc. La crise des idéologies traditionnelles et des appareils socio-religieux classiques contribue au succès et à la fascination pour tout ce qui est alternatif. L’affaiblissement des identités micro-groupales, l’anonymat urbain et la dissolution dans la masse favorisent le développement du phénomène sectaire.

  • 22 Anne FOURNIER, op. cit.

26Une secte ne peut se définir sans son leader, son chef, le gourou. Le lien adepte-gourou est essentiel à la compréhension du phénomène sectaire. Le gourou est une sorte d’idole. Par définition, il s’agit d’une personne sacralisée. Chez lui, le savoir est supposé inné (ou révélé) et non une acquisition qui résulte d’un travail. Il est en quelque sorte le médiateur, comme un chaman, entre le ciel et la terre, celui qui fait connaître à son groupe le « danger totalitaire »22. Le gourou est formateur, il dépossède les individus de leur vécu et de leurs expériences pour s’y substituer. Il apparaît de nos jours comme un usurpateur - devant un public qui accepte et tombe dans l’idolâtrie. Le gourou ne donne rien, il réclame. Il exige une mobilisation, un investissement et une participation.

  • 23 Cette typologie est établie par Anne FOURNIER, Ibid., pp. 15-37.
  • 24 Ibid.

27Établir une typologie de la secte revient à dégager les traits distinctifs du phénomène sectaire23. La conjonction des facteurs suivants aide à mieux cadrer la manifestation d’une secte. En général, le groupe développe une idéologie alternative radicale, exclusive et intolérante. Sa structure est autoritaire et autocratique : c’est celle d’un gourou vivant ou d’une organisation bureaucratique héritière du message, qui revendique une référence exclusive à sa propre interprétation du monde, que celle-ci s’applique aux croyances, aux données scientifiques, à l’éthique, aux comportements quotidiens ou aux rapports interpersonnels. Il met en œuvre une transformation des personnes selon un type de modelage standardisant, excluant l’autonomie. Il récupère à son profit les forces vives, l’initiative, la créativité, l’énergie des adeptes, réalisant ainsi une instrumentalisation des individus au seul service du groupe et des chefs. Il multiplie promesses et assurances de tous genres : développement personnel, salut élitiste, toute-puissance sur soi-même, santé, pouvoir et promotion interne. Il exploite les inquiétudes et les peurs, développe la culpabilité, la crainte du rejet, la hantise de la déloyauté et la surveillance réciproque. Enfin, il rend problématique à divers égards la perspective de quitter le groupe, devenu une prothèse relationnelle entourée d’alternatives menaçantes24.

28Définie et analysée sous cet angle, la dimension sectaire est difficile à mettre en rapport avec le mouvement nourdjou. Gülen n’a rien d’un gourou, n’est pas l’idole de ses élèves et la communauté qu’il dirige n’est pas un club fermé. Le mouvement est trop vaste pour qu’on puisse parler de secte puisque les membres de la communauté se comptent par millions d’individus. En revanche, des similitudes existent entre la communauté de Gülen et la tendance nouvelle du phénomène des sectes. Ce qu’on a appelé le Nouvel Âge ou New Age dans le langage des chercheurs présente des caractéristiques qui évoquent le mouvement de Gülen. Le New Age, rappelons-le, désigne une nouvelle vague de sectes qui apparaissent dans le sillage de la contre-culture américaine et arrivent en Europe au début des années 1980. Très marquées par les religions orientales (hindouisme et bouddhisme notamment), certaines d’entre elles pratiquent un ascétisme rigoureux, dénoncent l’hédonisme et les excès du libéralisme. C’est justement ce côté ésotérique, mystique et moderniste qui permet de comparer la communauté de Gülen à une secte. S’interroger sur le rapport entre secte et mouvement nourdjou est plus aisé si on tente de trouver dans la langue turque l’équivalent de secte.

29Même si la plupart des dictionnaires français-turc traduisent secte par mezhep (en fait synonyme d’école, au sens des quatre écoles juridiques de l’islam : malikisme, hanbalisme, chafiisme et hanafisme) la traduction la plus plausible de ce mot est tarikat, « voies », qui désigne en général les confréries religieuses islamiques. En effet, le mouvement de Gülen se rapproche plus d’une tarikat que d’une secte, même s’il ne s’agit pas vraiment d’une confrérie. On verra dans les chapitres qui suivent que des similitudes existent sans permettre pour autant une confusion totale des deux. Comme il a été indiqué, la communauté de Gülen est une organisation moderne, avec des projets et des missions précises. Le message missionnaire qu’elle véhicule oscille entre islamité et turcité, avec une nostalgie manifeste pour l’âge d’or ottoman. Ce caractère missionnaire fait immanquablement penser à des organisations occidentales qui ont, bien avant la naissance même de la communauté nourdjou, conçu et exporté des idées missionnaires. Il est tentant de comparer les établissements de Gülen aux congrégations missionnaires chrétiennes qui ont essaimé dans l’Empire ottoman et en Afrique au début du XXe siècle. La comparaison avec les Jésuites, avec les missionnaires américains Peace Corp et avec d’autres organisations, notamment protestantes, sera pour nous éclairante. Ainsi, le mouvement de Fethullah Gülen n’apparaît ni vraiment comme une secte, ni comme une confrérie, mais bien plutôt comme une congrégation missionnaire, une sorte de « mouvement jésuite à la turque ». Comme chez les Jésuites, la question éducative occupe une place centrale dans l’idéologie du mouvement.

La querelle entre l’État et la société sur la question de l’éducation et de la citoyenneté

  • 25 Voir Hamit BOZARSLAN, « L’impact de la Révolution française en Turquie (1876-1938) », Le trimestre (...)
  • 26 Ibid.

30L’instauration de la république en Turquie est l’aboutissement d’un riche et complexe débat d’idées engagées dans le cadre des réformes ottomanes dont les sources d’inspiration proviennent en grande partie de la révolution française. Bien entendu, les principaux courants réformistes que furent les Jeunes Ottomans, les Jeunes Turcs et les kémalistes n’importèrent pas en bloc toutes les idées des révolutionnaires français25. Par exemple, Namik Kemal, un des chefs de file des Jeunes Ottomans, appréciait surtout dans la Révolution française l’idée de liberté. Chez les Jeunes Turcs, la France révolutionnaire était surtout admirée et imitée parce qu’elle est source de raison, d’universalité et d’anticléricalisme, encore que tous les courants Jeunes Turcs n’admiraient pas la révolution pour les mêmes motifs. Quant aux kémalistes, ils puisèrent dans les idées de 1789 essentiellement les notions de souveraineté nationale, d’unité de la patrie et de la nation, sans oublier le laïcisme qui figurera au centre de l’idéologie républicaine26.

  • 27 Pour une vision complète et détaillée des réformes ottomanes et de l’émergence de la Turquie modern (...)
  • 28 Şerif MARDİN, « Religion et laïcité en Turquie », Ali KAZANCIGİL, Ergun ÖZBUDUN, Atatürk, fondateur (...)
  • 29 Les remarques comparatives sur les modèles français et turc s’appuient en grande partie sur les com (...)

31Le grand aboutissement des nombreuses réformes ottomanes27 entrées dans l’histoire sous l’appellation de Tanzimat fut l’avènement de la République turque. Comme le rappelle Şerif Mardin, la révolution kémaliste ne doit pas être considérée comme une révolution en soi mais comme le résultat d’un long processus engagé dans l’Empire ottoman à partir des règnes de Selim III et de Mahmud II28. En tout état de cause, quelles que soient les relations entre le mouvement des Tanzimat et la révolution kémaliste, la République turque édifiée par Mustafa Kemal présente des caractéristiques qui appellent la comparaison avec sa grande sœur, la République française. En France comme en Turquie, les processus de républicanisation des institutions et des esprits empruntèrent quasiment les mêmes canaux. Analysons les grandes ressemblances entre les processus républicains turc et français29.

32En France comme en Turquie, on constate que la République est le résultat d’une longue maturation résultant d’expériences multiples (révolutions de 1789, 1830, 1848 et 1875 en France, réformes puis révolution en Turquie) qui ont engendré une laïcisation des sociétés et un affaiblissement des religions dominantes. Mais des différences existent tout de même entre les deux pays. En France, l’avènement définitif de la république est le fruit d’un mouvement humaniste qui a su gagner le soutien des masses, tandis qu’en Turquie cet avènement est le fruit d’une politique volontariste exécutée par des élites progressistes.

33On constate d’autre part l’existence de ruptures dans le processus français puisqu’il a fallu presque un siècle pour que l’idée de république s’ancre définitivement dans l’Hexagone (1792-1870). En effet, la brève Ie république (1792-1804) est suspendue et ne réapparaît qu’en 1848, pour peu de temps, puisqu’en 1851 elle s’efface à nouveau au profit du Second Empire. La république ne devait s’installer de façon définitive qu’en 1870, au lendemain de la défaite de Sedan. Depuis, le régime républicain n’a cessé d’exister, exception faite de la parenthèse vichyssoise.

  • 30 .Jean MARCOU, Deniz VARDAR, Füsun ÜSTEL, « La République en France et en Turquie », Revue internati (...)
  • 31 Şerif MARDİN, « Religion et laïcité en Turquie », Ali KAZANCIGİL, Ergun ÖZBUDUN, Atatürk, fondateur (...)
  • 32 Voir Paul DUMONT, Mustafa Kemal invente la Turquie moderne, Bruxelles, Éditions Complexes, 1997, 22 (...)

34La Turquie n’a pas eu besoin de s’y reprendre à plusieurs reprises pour implanter durablement le régime républicain. En revanche, les réformes se sont étalées sur plus d’un siècle pour engendrer un système politique républicain. Le processus y est cependant bien différent. Il ne s’agit pas d’un mouvement d’émancipation mais d’une série de réformes imposées par le haut, par une élite préoccupée par la survie de l’empire. En d’autres termes, les réformes kémalistes s’apparentent à une révolution par le haut qui dissocie la république de la démocratie, en faisant de cette dernière un objectif ultime qui ne peut être atteint qu’à l’issue d’un processus de modernisation30. Dès le départ, l’élitisme est indissociable de l’expérience kémaliste. L’élite républicaine fournit au régime une adhésion nationaliste, mais l’islam demeure une source de loyauté politique dans une société anatolienne demeurée majoritairement rurale. Le décalage entre les élites montantes et les masses rurales n’a fait que s’amplifier31 et s’affiche dans la manifestation publique au lendemain de la libéralisation du régime politique turc, surtout dans les années 1950. Par conséquent, l’importation de la république a été soutenue par la référence à une idéologie, le kémalisme, dont les contours sont certes imprécis32 mais caractérisés par un idéal laïc. La République de Kémal comme celle des « Jules » est attachée à créer un véritable citoyen. Le « bon » citoyen se caractérise avant tout par son patriotisme puis par sa loyauté totale envers l’État et les principes républicains, enfin par sa vénération du travail, valeur fondamentale du nouvel État-Nation en formation. Mais il s’agit d’une citoyenneté qui met l’accent plus sur les devoirs que sur les droits.

35Les similitudes entre les deux républiques se retrouvent également dans leurs visions de l’histoire. En France, l’historiographie républicaine a fait le choix de fixer le point de départ de l’histoire de France avec « nos ancêtres les Gaulois » (donc une origine païenne) et non avec un événement chrétien (le baptême de Clovis). De la même façon, pour minimiser l’apport du passé islamique et ottoman, l’historiographie turque républicaine fait de « nos ancêtres les Turcs d’Asie centrale » le point de départ de l’histoire turque. Pendant les commémorations du 75e anniversaire de la république turque, on a pu voir à quel point ces ancêtres centrasiatiques étaient présents dans les esprits. Plusieurs livres furent édités à cette occasion en langues türk (ouzbek, kazakh, kirghize et turkmène entre autres) par le ministère de l’Information et distribués en Asie centrale.

36La vision républicaine de l’histoire s’accompagne aussi de la désignation de héros et de grandes gloires nationales. En France, cela fut fait avec la figure emblématique de Jeanne d’Arc, de l’épopée de Valmy, des « poilus », etc. En Turquie, la construction républicaine de l’histoire découle d’une volonté de conforter le nouvel État national et ses réformes, sérieusement ébranlés, dès les premières années du régime républicain, par la révolte kurde et islamiste. Dans le cas de la France, on observe chez les républicains une volonté de bâtir une histoire laïque qui renforcerait la République et l’unité nationale. Leur souci était aussi l’exaltation du patriotisme et des qualités morales qui doivent être celles du citoyen (courage, tolérance, etc.).

  • 33 Voir les travaux d’Étienne COPEAUX notamment son ouvrage, Espace et temps de la nation turque, anal (...)

37En Turquie, l’État cherche à réinventer une identité nationale essentiellement fondée sur une histoire et une langue communes. Le jeune État, grâce à des organisations nouvellement créées (fondation d’histoire turque et fondation de langue turque) et des théories pseudo-scientifiques, visait à prouver la grandeur et l’antériorité des Turcs en mettant en valeur leur histoire mythique d’Asie centrale. Il s’agissait d’inventer un passé glorieux pour assurer à la jeune République des fondements solides33. Les choix opérés dans les deux régimes républicains furent révélateurs, sur ce point, de ces fondements.

  • 34 Sur la corrélation entre fête et République, voir les travaux d’Olivier IHL, notamment son ouvrage (...)

38En France, les symboles de la République furent dès le départ mais non sans de fréquentes remises en cause, le drapeau tricolore, la devise Liberté, Égalité, Fraternité et la Marseillaise. Marianne et la fête nationale ont également pris leur place dans ce bréviaire républicain progressivement34 Commencé sous la Révolution, le mariage entre ces symboles et l’idée républicaine ne devient effectif et sans doute définitif que sous la Troisième République.

39En Turquie, trois symboles forts figurent au cœur de l’idéologie républicaine depuis que cette dernière existe. Incontestablement, c’est l’image d’Atatürk qui constitue le symbole le plus fort de la république turque puisqu’une de ses célèbres maximes était « La République est mon caractère » (Cumhuriyet benim karakterimdir). Depuis les années 1920, son image prédomine partout en Turquie. Il est successivement vu comme un « soldat de génie » (Gazi), un « grand homme politique » (Büyük Devlet Adamı), un « leader sans précédent » (Ulu Önder) ou encore le « père de la nation » (Ata). Au fur et à mesure que la République se consolide en Turquie, son image change et devient de moins en moins militaire et de plus en plus politique. Au départ homme de combat, il est perçu par la suite comme un bâtisseur d’État et un grand idéologue.

40En France comme en Turquie, la république ne manque cependant pas de contradictions. Ainsi, pour ne donner qu’un exemple, la définition même de l’identité nationale, en Turquie (comme en France d’ailleurs), repose sur une identité citoyenne. La conception turque de la citoyenneté s’appuie sur une communauté subjective. Les différentes constitutions adoptées en 1924, 1960 et 1982 font de l’appartenance citoyenne l’identité de référence par excellence. Mais par la suite, la volonté outrancière d’importer le modèle de l’État- Nation dans son intégralité a débouché sur un phénomène de nationalisation de l’identité politique. À partir des années 1930, la conception turque de la nation s’est orientée vers une vision ethniciste et organiciste.

41En France, dans une moindre mesure qu’en Turquie, le rapport entre république et nationalisme a toujours été ambigu. Le patriotisme a été préféré au nationalisme. L’école et l’armée participent au renforcement de ce patriotisme mais dans un esprit revanchard (la défaite de 1870 est présente dans les esprits). Le point de rencontre ou plutôt l’illustration de l’ambiguïté entre la république et le nationalisme fut la colonisation. Des grands républicains comme Jules Ferry ont parlé de la mission civilisatrice de la France. C’est dans cet esprit aussi que la Troisième République n’hésita pas à encourager et à soutenir l’action des missions religieuses et des réseaux éducatifs confessionnels en Afrique et au Moyen Orient. La République turque, quelques décennies plus tard, fait preuve d’une même attitude et donc d’une même contradiction en Asie centrale lorsque sa diplomatie entretient des rapports privilégiés avec les éducateurs religieux de Fethullah Gülen.

42La républicanisation des esprits tant en France qu’en Turquie bute sur la même pierre d’achoppement : la question de la laïcité. Or celle-ci est inséparable de l’École, vecteur de diffusion d’une idéologie laïque pour l’État et de l’esprit religieux pour l’Église (chrétienne ou musulmane). De ce fait, il importe, pour bien saisir les enjeux en cours, de revenir sur ce que fut la « guerre scolaire » en France et en Turquie.

43Il est à peine excessif de dire que les « guerres scolaires » font partie de l’identité même de la République française. Nous avons tous appris sur les bancs de l’école française qu’au début de la Troisième République, « je m’en irai chez les bonnes sœurs » était la formule très usitée par les enfants issus des milieux très catholiques, pour exprimer leur opposition à l’enseignement laïc prôné par l’instituteur. Cette opposition entre laïcité (république) et catholicisme (Église et ses différentes institutions) s’exprimait surtout autour de l’instruction civique, c’est-à-dire de l’idéologie que l’État voulait inculquer aux enfants.

  • 35 Yves DÉLOYE, École et citoyenneté, l’individualisme républicain de Jules Ferry à Vichy, Paris, Édit (...)

44La loi du 28 mars 1882 fut le point de départ de la grande bataille entre l’État républicain et les milieux catholiques. Cette loi excluait l’enseignement confessionnel d’un espace scolaire en voie de laïcisation. Les milieux catholiques perçurent cette loi comme le début d’une « école sans Dieu »35. L’Église, plus que les familles catholiques, exprima vivement son hostilité à la pédagogie républicaine qui voulait doter le citoyen d’une réelle autonomie morale. L’Église montre cette conscience de l’enjeu à travers une déclaration de l’évêque de Troyes :

  • 36 Archives Nationales, F 17 2526, Lettre pastorale de Mgr l’évêque de Troyes sur l’éducation chrétien (...)

« On sent que l’avenir dépend de l’éducation qui sera donnée à l’enfance. C’est qu’en effet, Nos Très Chers Frères, une nation se recrute sans cesse par les générations que lui versent les écoles, comme la mer est alimentée par les fleuves qui se déchargent dans son sein. L’enfant que vous voyez aujourd’hui aller en classe avec une naïve insouciance de son âge, sera dans dix ans l’électeur qui, armé du bulletin de vote, désignera les législateurs de la France, et contribuera pour sa part à la direction des affaires publiques. Vous comprenez, dès lors, quel puissant intérêt s’attache à la question de l’enseignement, qui devient nécessairement l’objet de nos craintes douloureuses ou de nos plus chères espérances, selon qu’il sera religieux ou impie »36.

  • 37 Ibid.

45La détermination de l’Église inquiète l’État, qui fait parfois preuve d’impuissance, notamment quand il se montre incapable d’empêcher les autodafés orchestrés par des structures ecclésiastiques locales et où brûlaient essentiellement des manuels d’éducation civique. Le bas clergé participe tout aussi activement à cette campagne de boycott des manuels et des pédagogues qui les utilisent. À partir de 1909, il introduit dans les prières dominicales l’invocation : « des écoles sans Dieu et des maîtres sans foi, délivrez-nous Seigneur »37.

46L’antagonisme entre l’État et l’Église révèle également l’opposition de deux « codes juridiques ». Le code de l’État estime que le droit à l’instruction prévu par la révolution française lui impose d’enseigner, ce à quoi les élites catholiques rétorquent que le droit naturel du père prime sur celui de l’État en matière d’enseignement. Cela pose la question du statut de l’enfant : appartient-il à l’État ou à ses parents ? Selon le raisonnement républicain, il est la « propriété » de l’État, mais dans une logique chrétienne :

  • 38 Charles GALY, La liberté d’enseignement, cité par Yves DÉLOYE, op. cit., p. 295.

« (...) il n’est pas vrai que l’enfant appartienne à l’État avant d’appartenir à la famille. La famille préexiste à l’État ; il y avait des parents unis par les liens du sang bien avant qu’il eût des citoyens unis par des rapports sociaux. La famille est une association naturelle et nécessaire ; elle a sa source dans l’instinct de reproduction ; et par suite l’on peut dire qu’elle est une institution d’ordre primaire, tandis que l’État est une personnalité morale d’ordre secondaire et postérieure38 ».

  • 39 Andreas KAZAMIAS, Education and the Quest for Modernity in Turkey, cité par Elizabeth ÖZDALGA, Edu (...)

47En Turquie également, le modèle républicain se polarise autour de l’École et du contenu de son enseignement. Mais, contrairement à une réalité souvent oubliée, c’est à partir des réformes ottomanes que commence le processus de divorce entre école et religion en Turquie. Commencées dans le domaine militaire, les réformes ottomanes gagnèrent progressivement le domaine éducatif. Pendant une bonne partie de son existence, l’Empire ottoman eut un système éducatif à trois niveaux : les medrese (écoles coraniques, établissements religieux), les mektep (écoles où l’on enseigne des matières plus profanes comme la logique, l’astronomie, les mathématiques, etc.) et les Enderun mektepleri (les écoles du palais où étudiaient les enfants des cadres civils et militaires de l’empire)39. Avec un processus complexe et sinueux, les réformes ottomanes aboutirent à une lente prise en main du système éducatif par l’État au détriment des oulémas. En 1856 fut créé un ministère de l’Éducation afin de contrôler tous les établissements éducatifs et de fonder de nouvelles écoles, souvent sur le modèle occidental. Avec l’arrivée des Jeunes Turcs au pouvoir, de nouveaux efforts sont réalisés pour mettre le système éducatif d’alors en conformité avec les besoins de l’époque. En 1917, les medrese sont placées sous la tutelle du ministère de l’Éducation. Mais la réforme fondamentale dans l’histoire du système éducatif turc est apportée par le jeune régime kémaliste qui, dès 1924, supprime les medrese et réunit tous les établissements éducatifs au sein du Maarif Vekaleti, c’est-à-dire le ministère de l’Éducation.

48Le couronnement de toutes les réformes éducatives entreprises depuis les réformateurs ottomans, Jeunes Turcs et kémalistes est la loi du 2 mars 1924, Tevhid-i Tedrisat Kanunu, loi d’unification de l’enseignement. Le Premier ministre de l’époque la justifie de la manière suivante :

  • 40 Necdet SAKAOĞLU, Cumhuriyet Dönemi Eğitim Tarihi (Histoire de l’Éducation pendant la période républ (...)

« Nous voulons une éducation nationale. Que voulons-nous dire par éducation nationale ? Cette idée est plus facile à comprendre si nous définissons son contraire : une éducation religieuse et internationale. Les éducateurs doivent promouvoir l’idée nationale. L’éducation religieuse est en somme internationale. Or notre éducation doit être des nôtres et pour les nôtres. Cette éducation nationale doit avoir deux aspects : politique et patriotique (vatansal). Malheureusement nos citoyens n’ont pas encore formé une vraie nation, une vraie communauté. Mais si cette génération travaille consciencieusement, l’État turc pourra bâtir une vraie et puissante nation40 ».

49Ces propos d’İsmet İnönü résument bien les objectifs de la loi adoptée en 1924. Il s’agissait d’assurer un contrôle de l’État et non des oulémas sur l’éducation. Le deuxième objectif était sans doute l’unification du système éducatif pour l’application d’un même programme (national) dans toutes les écoles. Le but était ainsi de favoriser le règne d’une même langue et d’une même éducation dans le pays, afin de doter tous les composants du peuple d’un même esprit national et d’une même fidélité à la nation en cours de construction. Cette politique n’est cependant pas novatrice. Le modèle avait déjà fait ses preuves en France.

50De nos jours, bien que la République turque soit assise sur des fondements solides, en raison de la vigilance de l’armée, la République éprouve comme en France le besoin de continuer à avoir un droit de regard sur le contenu de l’éducation proposée dans les écoles. Le discours de l’évêque de Troyes montre qu’elle n’est jamais une question neutre. Plus pertinents encore pour notre propos, les travaux de Durkheim et des chercheurs contemporains sur la socialisation politique témoignent de l’actualité de la question éducative dans nos sociétés.

  • 41 Émile DURKHEIM, Éducation et sociologie, Paris, PUF, 1985 (1e édition, 1922), p. 47.

51Selon Durkheim, la notion d’éducation présuppose l’idée de rapports entre les adultes et les enfants, les premiers symbolisant la société telle qu’elle est et les seconds la société en devenir41. Or, nous dit Durkheim, la société se fait un idéal de l’homme, de ce qu’il doit être tant du point de vue intellectuel que physique et moral. Cet idéal est, dans une certaine mesure, le même pour tous les citoyens mais à partir d’un certain point il se différencie suivant le milieu particulier que toute société comprend dans son sein. C’est cet idéal, à la fois un et divers, qui constitue le pôle de l’éducation. Ainsi, l’éducation est :

  • 42 Ibid, p. 51.

« (...) l’action exercée par les générations adultes sur celles qui ne sont pas encore mûres pour la vie sociale. Elle a pour objet de susciter et de développer chez l’enfant un certain nombre d’états physiques, intellectuels et moraux que réclament de lui et la société politique dans son ensemble et le milieu spécial auquel il est particulièrement destiné »42.

  • 43 Ibid, p. 52.

52Durkheim, fidèle à sa sociologie constamment préoccupée par l’ordre et la paix sociale, insiste pour que l’État prenne ses responsabilités en matière d’éducation. Refusant de considérer l’éducation comme une affaire privée qui interdirait à l’État d’orienter l’esprit de la jeunesse, ce précurseur de la sociologie française préconise une plus grande intervention publique dans le domaine éducatif. Car, sans la loi, l’éducation risque, selon lui, de se mettre au service de croyances particulières et « la grande âme de la patrie se diviserait et se résoudrait en une multitude incohérente de petites âmes fragmentaires en conflit les unes avec les autres »43. Selon lui, la société n’est possible que si une force supérieure, l’État, assure une communauté d’idées et de sentiments. Pour que l’éducation assure la cohésion de la société, il ne faut pas qu’elle soit abandonnée totalement à l’arbitraire des particuliers. Compte tenu de son caractère social, l’éducation ne doit pas laisser l’État indifférent. Mais le rôle de ce dernier ne signifie pas qu’il doit tout monopoliser. Il doit permettre l’ouverture de nouvelles écoles sans demeurer étranger à ce qui s’y passe. Les valeurs nécessaires à la cohésion et au progrès de la société doivent y être enseignées.

53C’est parce que la question éducative est cruciale pour le bon fonctionnement de la société et de l’État que ce dernier, turc ou centrasiatique, ne peut se permettre de rester indifférent. Par le biais de leurs ministères, les États centrasiatiques, mais aussi la République turque seront amenés à inspecter les écoles de Fethullah Gülen. Ces établissements sont les représentants d’un mouvement qui a un message pour l’Asie centrale et une des grandes préoccupations des différents chapitres sera de savoir si les éducateurs de Gülen parviennent à l’inculquer aux élèves. Réponse complexe, sa formulation sera plus aisée avec une série de rappels sur la notion de socialisation politique.

  • 44 Yves SCHEMEIL, La science politique, Paris, Colin (coll. Cursus), 1994, pp. 66-71.

« Se socialiser, c’est apprendre une culture, se déprendre de la sienne pour une autre ou trouver un moyen de combiner les deux en manifestant à la fois sa bonne volonté et sa fidélité. (...) La socialisation est un processus continu : si l’essentiel des systèmes de représentation, de préférences et de conduites est assimilé durant l’enfance et l’adolescence, leur consolidation ou leur modification ne cessent jamais. La famille, puis l’école, la bande des copains puis la caserne ne sont pas les seules responsables d’une socialisation faite par étape. (...) Les lieux et les occasions de socialisation ne manquent pas et leurs influences se mêlent à tout instant44 ».

  • 45 Pour une description détaillée des mécanismes de la socialisation politique, voir Annick PERCHERON, (...)

54À elle seule, cette définition nous permettra de mieux aborder la question de l’influence des éducateurs nourdjou sur leurs élèves centrasiatiques. Des différents agents de socialisation, il faudra bien évidemment privilégier l’école et le rôle de l’enseignant. L’école, par le biais des manuels, des images et des matières enseignées participe fortement à la formation de la personnalité de chaque élève45. Mais, en Asie centrale comme chez nous, les familles participent également à la formation de la conscience (politique, religieuse, nationale) de l’élève. Il sera important de croiser les différents facteurs de socialisation (âge, famille, école, enseignants, universités, personnalité de chaque élève) pour analyser le taux de « pénétration » du discours de Gülen dans chaque république centrasiatique.

L’État turc, les États d’Asie centrale et la communauté de Gülen ou la coexistence de deux catégories d’acteurs sur une même scène internationale

  • 46 Sur la notion de globalisation, voir surtout les travaux de James ROSENAU, notamment Turbulence in (...)
  • 47 Bertrand BADIE et Marie-Claude SMOUTS, Le retournement du monde, Paris, Presses de la Fondation Nat (...)
  • 48 Sur la montée en flèche des réseaux, voir Bertrand BADIE (Entretien), « Réseaux transnationaux et i (...)

55Le recours à la piste « internationaliste » s’avère utile, dans la mesure où il permet de placer notre problématique dans le contexte de la mondialisation qui touche aussi la Turquie et le mouvement nourdjou. Depuis la fin de la bipolarité, la scène internationale se caractérise par une croissante globalisation46, un déclin de la primauté de l’acteur étatique47 et par l’émergence d’une multitude de réseaux48 qui cherchent à occuper le devant de la scène internationale.

  • 49 James ROSENAU, « Le processus de mondialisation, retombées significatives, échanges impalpables et (...)
  • 50 Michel GIRARD. (Dir.), Les individus dans la politique internationale, Paris, Economica, 1994, 301  (...)

56Si les prémisses de la globalisation et les premières recherches théoriques sur cette question remontent à la décennie 197049, c’est à partir de la décennie suivante que ce phénomène commence à métamorphoser la scène internationale. De façon succincte, on pourrait le définir comme un retour en force du libéralisme économique qui se caractérise par un règne du courant néo-libéral. Concrètement, il implique un recul de l’engagement de l’État dans la sphère économique et même sociale. Cette globalisation a aussi un versant culturel puisqu’une sorte de culture mondiale se diffuse dans le monde entier. Il s’agit de fait d’une culture occidentale dont une des caractéristiques est l’autonomisation de l’individu qui devient de plus en plus un acteur à part entière sur la scène internationale50. Cet individu parvient à accroître sa capacité d’action grâce à sa bonne insertion dans une série de réseaux dont le but n’est autre que d’agir sur l’action de l’État qui cesse d’être l’unique acteur de la scène internationale.

57Plusieurs recherches ont été consacrées ces dernières années à l’émergence des réseaux et aux limites qu’ils apportent à la capacité d’action de l’État. Avant d’étudier les efforts d’adaptation que doit faire l’État pour garder une prééminence sur la scène mondiale, voyons en quoi consiste le phénomène de réseaux.

  • 51 Voir à ce propos les travaux de Sidney TARROW, notamment son ouvrage Power in Movement, Collective (...)
  • 52 Sylvain ALLEMAND, « Les réseaux : nouveau regard, nouveaux modèles », Sciences Humaines, N° 104 (sp (...)

58Pour définir le réseau, je partirai des travaux de Sidney Tarrow et de Sylvain Allemand pour rappeler que nous avons à faire à une notion nouvelle pour expliquer des réalités anciennes51. En effet, loin d’être propre aux sciences humaines, ce terme est fort ancien. Il vient du latin retis, qui signifie un ensemble de lignes entrelacées. Les réseaux renvoient à des réalités qu’on désignait autrement : cercle, diaspora, clan, clique, club, etc.52, tous suggérant l’idée de liens informels, de circulation, d’échanges et de communication moderne. L’analyse nouvelle que l’on fait par le biais des réseaux permet de s’intéresser à des réalités longtemps négligées et pourtant cruciales pour comprendre les interactions sociales ou le fonctionnement d’une organisation.

59Pour une définition de cette notion, telle qu’elle est utilisée par les chercheurs français qui s’intéressent à la sociologie des relations internationales et des rapports entre État et organisations privées, je ferai appel à la vision de Bertrand Badie (très influencé par James Rosenau), dont les idées ont, semble-t-il, elles-mêmes inspiré Ariel Colonomos :

  • 53 Ariel COLONOMOS, (Dir.), Sociologie des réseaux transnationaux ; Communautés, entreprises et indivi (...)

« En sciences sociales, le réseau désigne des mouvements faiblement institutionnalisés, réunissant des individus ou des groupes dans une association dont les termes sont variables et sujets à une réinterprétation en fonction des contraintes qui pèsent sur leurs actions. Le réseau est une organisation sociale composée d’individus ou de groupes dont la dynamique vise à la perpétuation, à la consolidation et à la progression des activités de ses membres dans une ou plusieurs sphères socio-politiques53 ».

60Soucieux de rendre sa définition plus précise, le même auteur rajoute que :

  • 54 Ibid., p. 24.

« Défini par la multiplicité quantitative et qualitative des liens entre ses différentes composantes, le réseau ne suppose pas nécessairement, contrairement à l’institution, un centre hiérarchique et une organisation verticale. Bien au contraire, le réseau obéit à une logique associative et se déploie dans l’horizontalité des rapports sociaux qui fonde la spécificité de son fonctionnement et ainsi, dans son sens générique, son économie »54.

  • 55 Sylvain ALLEMAND, op. cit.

61En sciences sociales, le raisonnement en termes de réseaux présente des intérêts évidents, comme le rappelle Sylvain Allemand55 :

  • 56 Ibid.

« L’analyse en termes de réseaux offre l’intérêt de substituer une vision dynamique à une vision statique de la réalité, en mettant l’accent sur la circulation et les flux plutôt que sur l’accumulation ; sur le processus de coordination, de coopération ou de régulation plutôt que sur les institutions. Enfin, elle permet de dépasser la vieille opposition plus individualiste des phénomènes sociaux. Dans la perspective d’une analyse de réseaux, les acteurs — qu’ils soient des individus, des organisations ou des États - apparaissent, en effet, à la fois autonomes et déterminés parce que soumis aux contraintes que font peser sur eux les acteurs auxquels ils sont reliés... »56.

62Même s’il agit contre la logique étatique, le phénomène de réseau ne contraint pas l’État à l’immobilisme mais lui impose un effort d’adaptation aux nouvelles réalités de la scène internationale.

  • 57 Inspiration notamment tirée du célèbre ouvrage de J. ROSENEAU, Turbulence in World Politics, a Theo (...)
  • 58 Bertrand BADIE « Les grands débats théoriques de la décennie », La revue Internationale et stratégi (...)

63Inspirés en partie des travaux de James Rosenau57, les travaux de Bertrand Badie58 nous aident à mieux saisir les récentes mutations que l’État fut contraint de suivre. Selon lui, l’État ne peut pas être isolé du monde qui l’environne. Il faut cesser d’être « interniste », c’est-à-dire de focaliser ses études et recherches sur le fonctionnement interne de l’État. Il faut, selon lui, privilégier les effets liés au positionnement de chaque État dans son environnement. Il est absurde d’étudier le ou les États hors de leur contexte international, composé d’autres acteurs, étatiques et non étatiques.

  • 59 Bertrand BADIE, Ibid.

64Les mutations de la scène mondiale et l’émergence des réseaux amènent l’État à s’interroger sur son avenir (du moins les hommes qui l’incarnent agissent de la sorte). En fait, sans dresser une typologie complète des différentes catégories d’États, il convient de souligner que ceux-ci se classent en deux catégories : les États des sociétés développées sont en crise faute de s’adapter aux nouvelles données du monde. En revanche, les États des sociétés en développement, ont des problèmes plus complexes. Non seulement l’adaptation aux nouvelles logiques de mondialisation leur est difficile mais encore, et c’est plus grave, il leur est peu aisé de s’adapter à la culture qui domine le monde59.

  • 60 Bertrand BADIE (Entretien), « Réseaux transnationaux et instabilité mondiale », Relations Internati (...)
  • 61 Ibid.

65Les nouveaux défis qui se posent à tous les États, quelle que soit leur nature, sont multiples. Comment l’État peut-il participer au concert transnational et en même temps juguler les poussées identitaires, sans se transformer, ce qui serait grave selon Badie, en un « État identitaire, c’est-à-dire en un État prisonnier d’identités dont il se serait fait le relais, faute de les transcender »60 ? Mais le défi identitaire n’est pas le plus important pour la problématique de notre sujet. La multiplication des réseaux et la concurrence qu’ils livrent à l’État sont plus pertinentes dans le cas de notre travail de recherche. Les réseaux exercent un travail de sape sur l’État parce qu’ils en subvertissent le fondement territorial. Leur propre absence de territorialisation explique cette capacité de nuisance particulière. La notion de réseau est motivée par la notion de multi-appartenance. Les individus ne sont plus seulement ni même principalement citoyens d’un État-Nation. De plus en plus, tout en appartenant à leur État, ils sont intégrés dans des réseaux qui se situent dans une autre configuration. Par conséquent l’individu est situé territorialement, dans le cadre de son appartenance à un État, mais aussi socialement, dans le sens où il est arrimé à de nouvelles logiques sociales. De ce fait, on s’oriente vers ce que Bertrand Badie appelle la « volatilité identitaire61 », c’est-à-dire que selon les situations et les enjeux, l’individu tend à modifier la hiérarchie de ses appartenances et de ses références identitaires, en fonction des intérêts du moment.

66On pourrait croire que cette multi-appartenance dont parle Bertrand Badie ne concerne que les élites économiques de chaque pays, des élites qui se retrouvent entre elles à l’occasion de conférences, de forums économiques, des rencontres universitaires, etc. Or, nous précise le même auteur, il n’en est pas ainsi. En effet, prenons l’exemple du réseau des mouvements migratoires. Le moins qu’on puisse dire est que les malheureux réfugiés kurdes ou tamouls qui viennent échouer sur nos côtes ne font pas partie de l’élite de leur pays. Et pourtant, ils sont impliqués dans des réseaux qui leur donnent plusieurs appartenances : religieuse, migratoire, ethnique, etc. Donnons un autre exemple. Les réseaux religieux dépassent largement les clivages économiques et les indicateurs qui y sont liés. Ils intègrent des individus qui, par leur adhésion, ne manifestent pas leur richesse ou leur pauvreté, leur appartenance à une élite ou à une toute autre catégorie mais expriment leur déception face aux institutions.

67À juste titre, on constate un recul de l’allégeance citoyenne ; cette régression n’est pas toujours bien compensée par l’appartenance à des réseaux de substitution. De plus, cette double allégeance comporte des risques de crises politiques. L’intensité de ces crises dépend en grande partie de l’attitude des gouvernants. Ces derniers peuvent adopter une stratégie de repli et de crispation supposée les aider à préserver leur hégémonie ou leur unité. L’État pourrait par exemple fermer ses frontières, juguler les flux migratoires, dénoncer les entreprises transnationales, etc. Une attitude plus judicieuse se traduirait par une politique d’adaptation des principes étatiques à cette pluri-appartenance. L’État pourrait ainsi se transformer et s’enrichir en prenant davantage en compte cette logique d’interdépendance en acceptant ce partenariat que représentent les acteurs transnationaux non étatiques.

68Cette présentation de quelques débats en cours dans la sociologie des relations internationales n’est pas inutile. Nous devons les avoir constamment présents à l’esprit car ils nous permettront de mieux appréhender la réalité nourdjou en Turquie et en Asie centrale.

69C’est à la lumière de ces trois pistes de réflexion que nous allons tenter d’élucider la problématique nourdjou en Asie centrale. L’analyse se fera par le biais de trois articulations combinées : entre les différentes grilles de lectures, entre les deux terrains (Turquie et Asie centrale) et, enfin, entre les pistes de réflexion et le vaste terrain. Cependant, la combinaison de ces pistes de travail ne suffit pas à comprendre les contradictions contenues dans la présence turque en Asie centrale. Cette dernière, sous sa forme étatique ou privée, se heurte à un problème de vocabulaire, car le dialogue turco-türk se fait à l’aide de termes dont la compréhension n’est pas la même de part et d’autre.

Le langage politique dans le monde turcophone ou les sources du malentendu entre la Turquie et les États d’Asie centrale

70Les entités géographiques et politiques, en Asie centrale autant qu’ailleurs, ont des définitions qui varient au cours de l’histoire, en fonction des besoins du moment. L’appellation d’une même réalité sera donc très élastique selon les projets politiques de l’autorité qui la conçoit.

71Le présent travail de recherche plante son décor dans des régions qui portèrent, tour à tour et selon le point de vue adopté, le nom de Turkestan ou d’Asie centrale, où s’affrontèrent de multiples courants de pensée autour d’une poignée de notions géographiques et politiques. Avant donc de plonger dans cette aventure, il paraît primordial d’en délimiter les contours et de proposer pour chacune de ces notions une définition. Mais, au-delà de la définition, il importe de saisir les enjeux et les implications politiques engendrés par le choix des termes.

  • 62 Baymirza HAYIT, Türkistan Terimi Üzerine (sur le terme de Turkestan), Türk Dünyası Araştırmaları, (...)

72Le Turkestan, « pays des Turcs » en persan, est sans doute l’une des plus vieilles appellations, que les hommes ont données à cette immense région62. Elle s’étend alors dans leur esprit des monts Tian Shan à l’Est jusqu’aux rives de la mer Caspienne à l’Ouest, bute devant la haute chaîne montagneuse de l’Hindou Kouch au Sud et se perd dans les plaines sans fin de la steppe kazakhe au Nord. Elle englobe ainsi des réalités géographiques diverses : des sommets culminant à plus de 7000 mètres aux mers fermées tapies en dessous du niveau général de la mer. La nature y est tantôt hostile dans les déserts du Kızıl kum et du Kara kum, tantôt luxuriante et bénéfique dans les oasis disséminées le long du Syr Daria et de l’Amu Daria. Ainsi donc cette vaste région désertique prit-elle, dans l’œil observateur des Perses, le nom des peuplades qui l’habitaient et apprenaient à l’apprivoiser.

73La conquête russe de la région entre 1850 et 1881 bouleversa l’histoire de la région et le devenir de ses habitants. Elle transforma considérablement les paysages, l’aménagement des territoires et l’organisation des cités et sociétés, mais curieusement elle ne toucha pas au nom même de la contrée. Appelée tantôt « province du Turkestan » tantôt « gouvernorat du Turkestan », elle demeura dans une large mesure la terre des populations turcophones, des populations de langue iranienne formant l’autre groupe ethnique dominant de la région. À l’heure actuelle, le fait ethnique dans cette région est essentiellement turcique.

74La chute de l’empire tsariste et l’édification de l’URSS modifient les données. Dans les années 1920 et 1930, Joseph Staline, l’architecte de la politique des nationalités, préconise, par une recomposition arbitraire des groupes ethniques, linguistiques et culturels en identités nationales, de briser la relative unité culturelle du Turkestan. Celui-ci, il est vrai, n’avait politiquement jamais été uni sinon sous Tamerlan. Le renforcement de l’État soviétique signifie consolidation de ces nouvelles entités créées (ouzbékité, kazakhité, etc.) et quasi-disparition du terme Turkestan au profit de la notion russe de Srednaja Azia, littéralement « Asie moyenne ». Le nom change mais le territoire qu’il englobe garde les mêmes frontières établies par la conquête tsariste.

  • 63 Anthony HYMAN, Turkestan and Panturkism Revisited, Central Asian Survey, vol. 16, n° 3, 1997, pp. (...)

75Au début des années 1990, à la veille de l’implosion de l’Empire, le mot Turkestan est depuis longtemps totalement absent du vocabulaire politique. Il ne survit que dans la terminologie militaire pour l’état-major de l’Armée rouge63. En revanche, en Occident, certains milieux académiques continuent à utiliser ce terme, bien que de plus en plus concurrencé par le terme d’Asie centrale.

76La notion contemporaine d’Asie centrale est apparue au début des années 1990 quand les républiques socialistes soviétiques accédèrent à l’indépendance. Leurs habitants abandonnent avec nostalgie la citoyenneté soviétique qu’ils arboraient jusqu’alors avec grande fierté pour celle de nouveaux États- Nations à construire. Ces identités nationales encore mouvantes, qui relancent le débat du tracé des frontières internes et externes de l’empire soviétique, vont contribuer à la remise en cause par certains auteurs de la délimitation géographique de l’Asie centrale.

77En effet, les définitions varient selon les interlocuteurs, les milieux politiques ou les disciplines scientifiques. Si le terme d’Asie centrale (Srednaja Azia ou Tsentralnaja Azia en russe, Orta Asya en turc, Central Asia en anglais, Merkezi Osiyo en ouzbek) fait consensus aujourd’hui, il ne recouvre pas les mêmes ensembles géographiques. Ainsi pour certains historiens de l’art bouddhique, l’Asie centrale comprend-elle aussi le Tibet et la Mongolie, en plus des sphères turcophones. L’inclusion du Kazakhstan (dont le Nord est majoritairement peuplé de Russes) dépend de façon très aléatoire de l’humeur du moment et de la sensibilité de l’auteur. Cependant, de l’avis du plus grand nombre, la notion d’Asie centrale regroupe sous le même parapluie les peuples turcophones et, par la force des choses, les persanophones tadjiks puisqu’elle inclut habituellement les cinq États centrasiatiques issus de l’ex-URSS, la province turcophone de l’Afghanistan et le Sinkiang, région ouïghoure de la Chine.

78Le choix des mots n’est, comme chacun le sait, jamais neutre et innocent. Pour certains nationalistes et quelques orientalistes occidentaux, le terme de Turkestan est irremplaçable, surtout pour les Turcs de Turquie, panturquistes ou pas. Pour un universitaire turc comme Mehmet Saray ou un intellectuel ouzbek comme Baymirza Hayit, le terme d’« Asie centrale » est inacceptable. Dans leurs travaux sur l’Asie centrale, ces auteurs distinguent deux Turkestan voire trois : le Turkestan soviétique « enfin libéré », le Turkestan chinois toujours sous domination han et le Turkestan afghan sous contrôle pachtoun.

79Voilà une démarche originale et paradoxale pour ces auteurs qui militent pour l’unicité des peuples türk et se veulent les champions de la cause « türk » mais qui, dans le même temps, la « saucissonnent » en différents segments. Ce n’est évidemment pas l’attitude générale de tous les académiciens. Néanmoins, on peut, sans crainte de se tromper, affirmer que tous les militants de la cause panturquiste, du défunt Alparslan Türkeş (leader historique de l’extrême droite turque, connu pour ses positions tranchées et teintées de panturquisme) au colleur d’affiche de base du Parti de l’Action Nationaliste, proscrivent l’usage d’Asie centrale au profit de celui de Turkestan.

80L’appellation « Asie centrale turcophone », que j’utilise dans le cadre de ce travail se limite aux quatre républiques turcophones ex-soviétiques : l’Ouzbékistan, le Kirghizstan, le Kazakhstan et le Turkménistan, et exclut le Tadjikistan persanophone, pourtant au cœur de la région et concerné par le phénomène des lycées nourdjou, mais qui ne fait pas partie de mon terrain, limité à l’aire turque.

  • 64 Matthieu FAULLIMMEL, Proximité culturelle et amitié entre États : les États turc et ouzbek et l’air (...)

81Par « aire turque », j’entends une entité de géographie humaine d’Asie centrale sensible à la politique turque d’Ankara des dernières années64. Malgré la rupture de la continuité territoriale avec la Turquie, l’aire turque est l’expression d’une osmose entre ce qui était, il n’y a pas si longtemps, encore deux mondes à la fois proches et lointains, ensemble aujourd’hui homogène, qui vit au même rythme des chansons « pop » de Tarkan, de Mustafa Sandal ou de Yulduz Ousmanova. Nous voici donc en ce sens dans un monde uniforme mais qui a su conserver ses particularismes centrasiatiques, turc et russe. Le caractère flou de cette dénomination permet toutes sortes de libertés dans son interprétation.

82Türk Dünyası, « monde turc » est une expression très à la mode et de plus en plus souvent utilisée par divers auteurs turcs persuadés que la fin de l’URSS permet l’édification d’un ensemble d’États unis par la langue, la culture et la religion. J’émets ici une réserve vis-à-vis de cette formule, car elle a tendance à surestimer l’importance de la solidarité qui existe entre la Turquie et les nouvelles républiques indépendantes.

83Parler de monde turc fait immédiatement écho au concept de monde arabe. Or, les États arabes, organisés en Ligue Arabe, sont bien plus proches les uns des autres que ne le sont les États turcophones. De ce fait, je n’utilise l’expression « monde turc » que pour l’associer à un monde en devenir, à un projet, à une construction politique à peine ébauchée, soutenue plus par Ankara que par les capitales centrasiatiques.

84Quatre des cinq républiques d’Asie centrale sont turcophones. J’entends par-là des États dont la langue appartient à la famille turque, quelle que soit sa branche, kiptchak, oghuz ou tchagatay et même si cela ne préjuge en rien du degré d’intercompréhension de leurs habitants. Ce concept est intéressant car la langue est souvent considérée par les dirigeants de ces États comme un outil de politique étrangère. La Turquie, par exemple, intègre, beaucoup plus que ses partenaires d’Asie centrale, cette dimension linguistique dans sa stratégie d’ouverture vers le monde türk.

85La notion de turcité renvoie à l’ethnicité. Avec la langue, elle permet à la Turquie de bâtir des projets de coopération avec l’Asie centrale. Tout comme le monde türk, c’est une idée en formation. Certes, les intellectuels de Turquie et d’Asie centrale savent ce que signifie turcité mais le commun des mortels d’Anatolie ou de Kachgarie ne le sait pas toujours. Il s’agit d’un projet politique en gestation auquel participent, en Turquie, État, organismes privés et réseaux nourdjou qui seront au cœur du sujet. En turc, turcité se traduit par türklük, qu’il ne faudrait pas confondre avec türkçülük qui possède une connotation plus forte, plus militante et qui est presque synonyme de panturquisme même si ce dernier terme existe aussi dans la langue d’Anatolie.

86Une des difficultés éprouvées par les chercheurs qui travaillent sur l’identité turque est la transcription des termes et la traduction de leur sens. Un passage par la langue turque s’impose pour bien comprendre la vision turque du monde turcophone. Les adjectifs türk et türkî étaient au centre du débat identitaire en Turquie au début de la décennie 1990. Le premier s’applique en langue turque aux hommes comme aux objets : Türk Milleti ve Türk Halkı (Nation turque et peuple turc), Türk bayrağı, türk mutfağı (drapeau turc, cuisine turque). Mais Türk s’applique aussi aux turcophones d’Asie centrale. Par exemple, les républiques turcophones d’Asie centrale sont dites Türk Cumhuriyetleri.

  • 65 Entretien avec Mehmet SARAY, Munich, 12 octobre 1999.

87Au début des années 1990, les chercheurs turcs ont tenté de se mettre d’accord sur les termes. À l’instar de Nadir Devlet, turcologue connu en Turquie, certains ont proposé de parler de Türkî Cumhuriyetler et de Türkî Halklar (Républiques et peuples turcophones) mais leurs propositions furent vite rejetées par d’autres turcologues comme Mehmet Saray. Pour ce dernier, les termes kazakh, kirghize, ouzbek et turkmène, bien qu’ils existent dans la langue turque, ne doivent pas être utilisés isolément, car ils sont une aberration créée par les Soviétiques, qui les ont forgés pour mieux diviser le Turkestan et les Turcs65. On doit selon lui parler de Turcs kazakhs, Turcs Kirghizes, Turcs Ouzbeks, Turcs Turkmènes, etc. (Kazak Türkleri, Kırgız Türkleri, Özbek Türkleri et Türkmen Türkleri).

  • 66 Interviews avec Muhammad SALİH et Abdurrahim POLATOV, Istanbul, 1997 et 1998.
  • 67 Ces querelles de définitions me font penser à un autre phénomène, constaté chez des Ouzbeks d’Arabi (...)

88Nombreux sont en Asie centrale les individus de ces groupes ethniques à s’opposer à cette appellation, qu’ils trouvent dévalorisante et irrespectueuse de leur identité kazakhe, turkmène, kirghize ou ouzbèke. C’est notamment la position des autorités ouzbèkes qui ne cessent de promouvoir l’usage du terme ouzbek, au détriment de celui de türk. En revanche, en Turquie comme en Asie centrale, les courants politiques qualifiés de « droite » en Turquie et « nationalistes » en Asie centrale, affichent ouvertement leur dédain voire leur mépris à l’égard de toutes les « sous-identifications », ouzbèke, kirghize, kazakhe ou turkmène. C’est notamment le cas des membres des partis politiques ouzbeks en exil, Erk et Birlik, dont les chefs respectifs Muhammad Salih et Abdurrahim Polatov66 accordent une grande importance aux notions de türk et de Turkestan67.

89Un autre terme, türkçe, eut droit à une place d’honneur dans les discussions identitaires engendrées par la fin de l’URSS. Ce terme désigne la langue turque. Pour nommer les autres langues turques, (kazakh, ouzbek, etc.), les plus panturquistes parlent de kazak türkçesi (langue turque kazakhe), özbek türkçesi, kırgız türkçesi, türkmen türkçesi (langue turque ouzbèke, langue turque kirghize, langue turque turkmène) souvent au plus grand mépris des principaux locuteurs, qui refusent cette rétrogradation en langue mineure, voire dialecte, par rapport au turc de Turquie. Pour ce qui nous concerne, le présent travail part du constat que les langues d’Asie centrale sont des langues à part entière, ayant leurs particularités propres.

  • 68 Gareth WINROW, Turkey in Post-Soviet Central Asia, London, The Royal Institute of International Aff (...)
  • 69 Voir le dossier de presse préparé par l’Observatoire du Caucase et de l’Asie centrale de l’Institut (...)

90À peine les indépendances sont-elles proclamées que la diplomatie turque s’active et s’empresse de reconnaître les nouveaux États. La classe politique turque, jusqu’alors insensible à la cause türk dans l’ex-URSS, devient subitement attentive à l’actualité centrasiatique. Le Premier ministre Süleyman Demirel parle d’un monde turc allant de l’Adriatique à la muraille de Chine68. La presse s’enthousiasme de la même façon et multiplie les déclarations triomphalistes en parlant de la naissance d’un « grand bloc turc »69. Pour des raisons qui seront abordées dans les prochains paragraphes, la référence aux populations türk de l’URSS qui était jusqu’alors un sujet tabou, fait son apparition sur la scène publique turque. Le terme de Dış Türkler, « Turcs de l’extérieur », redevient à la mode. Il désignait autrefois les populations turcophones en dehors des frontières républicaines turques. Bien qu’il englobât la diaspora et les expatriés, il s’appliquait surtout aux minorités d’Asie centrale. Le concept n’était utilisé que par une certaine frange de la classe politique turque, dont on reparlera plus tard, mais fait désormais l’unanimité.

91Ce soudain intérêt se manifeste aussi par l’élaboration d’une politique d’État pour la région. La création d’une agence de coopération et d’aide au développement, TİKA, Türkiye İşbirliği ve Kalkınma Ajansı (Agence turque de coopération et de développement) et la désignation d’un ministre chargé de la coopération avec le « monde turc » viennent attester que la Turquie a rompu avec sa politique d’indifférence envers l’Asie centrale. Cet élan officiel vers les « Turcs de l’extérieur » est tellement nouveau dans l’histoire de la République qu’il semble pertinent de replacer ce discours dans le débat identitaire autour de la turcité, du turkisme et du panturquisme depuis la fin de l’Empire ottoman jusqu’aux déclarations d’indépendance des États centrasiatiques.

92Très présent dans les propos des intellectuels turcs de la fin de l’Empire ottoman, le terme türkçülük perdit de son importance pendant des décennies, pour réapparaître après l’implosion de l’ex-URSS. Ce concept a eu plus de succès en Turquie et en Azerbaïdjan que dans le reste du monde turcophone. Türkçülük pourrait se traduire par turquisme et parfois même par panturquisme. Il caractérise le mouvement de pensée né chez les intellectuels turco-tatars de la Russie tsariste au début du siècle. Les mouvements panturquistes en Turquie ou ailleurs se définissent rarement comme tels. Ce terme est surtout utilisé par les Occidentaux sur le modèle de panislamisme, panarabisme, panslavisme, etc. Türkçülük désigne donc le courant politique en Turquie et dans le monde türk qui s’appuie sur la turcité comme principe de solidarité entre les peuples turciques.

  • 70 Pour un aperçu général de l’histoire des peuples türk, voir Jean-Paul ROUX, Histoire des Turcs, Par (...)
  • 71 Sur la formation du nationalisme turc, voir François GEORGEON, « À la recherche d’une identité : le (...)

93Les peuples türk de la Turquie actuelle et de l’Asie centrale n’ont jamais été réunis dans un même État, malgré l’extension géographique des empires seldjoukide, timouride et ottoman70. Dans tous les cas, l’unité politique de l’État provient de la religion. C’est notamment le cas dans l’Empire ottoman, où la turcité n’occupe pas une place centrale dans l’identité de l’État. En effet, les différentes ethnies y sont regroupées dans des communautés quasi autonomes fondées sur leur confession : le système des millet. Il en existe trois : musulmane, chrétienne et juive. Arabes, Turcs, Kurdes et Albanais font partie de la même millet musulmane. La conscience ethnique ou linguistique turque, même si elle existe, n’apporte à ses prétendants aucun avantage social ou politique. Le nationalisme turc est le dernier à émerger dans l’empire après les nationalismes balkaniques et arabes, fortement influencés par les courants politiques européens71.

  • 72 Sur la chute de l’Empire ottoman et la naissance de la Turquie sur ses ruines, voir Bernard LEWIS, (...)
  • 73 Sur la naissance du panturquisme, voir Rafael MUHAMMETDIN, Türkçülüğün Doğuşu ve Gelişimi (Naissanc (...)

94Afin d’empêcher le déclin de l’Empire, les réformateurs et intellectuels ottomans font alors appel à de nouvelles solidarités72, mais la légitimité ottomane (les réformateurs des Tanzimat) et islamique (le sultan Abdulhamid) n’y parviennent pas. Face à ces deux idéologies, émerge une troisième, nouvelle dans l’histoire des Turcs, le türkçülük (panturquisme). Prenant ses sources dans les cercles intellectuels djadid turco-tatars de l’Empire russe, ce courant de pensée s’intéresse au départ à la situation des peuples türk de Russie, fortement soumis à une politique d’assimilation. Aidés par les progrès de la turcologie européenne (Arménius Vambery, Léon Cahun, etc.), ces cercles intellectuels sont à l’origine d’un vaste mouvement réformateur qui va influencer tous les peuples türk. Les djadid parcourent le monde türk pour prêcher la bonne parole. Parmi ces intellectuels tatars, notons Yusuf Akçura (1876-1935), idéologue du panturquisme et disciple fidèle d’Ismaïl Gaspıralı, djadid essentiellement connu pour ses projets de réformes éducatives destinées aux sociétés turcophones73.

  • 74 Jacob LANDAU, Pan-Turkism, From Irrendentism to Cooperation, London, Hurst & Company, 1995, p. 74.

95Projet politique cohérent visant une union aux contours cependant imprécis entre les différents peuples türk, le panturquisme échoue pour de multiples raisons, notamment à cause de l’emprise des Russes sur la région et du fait des choix politiques de Mustafa Kemal Atatürk, fondateur de la Turquie moderne. Ce dernier, séduit par le modèle jacobin français de l’État-Nation, qu’il veut mettre en application sur le sol anatolien, se désolidarise des thèses panturquistes74. Mais le panturquisme ne disparaît pas pour autant. Ses intellectuels, Yusuf Akçura et Ziya Gökalp, sont récupérés par le nouveau régime nationaliste « anatolien » turc de Mustafa Kemal et mis à contribution pour forger une nouvelle idéologie turquiste dont l’ancrage ou le champ d’application est purement anatolien. En Asie centrale, un général turc, Enver Pacha, opposé à la vision « anatolienne » du kémalisme, dirige la guérilla contre les Bolcheviks dans les montagnes d’Asie centrale. Sa mort, en 1922, annonce aussi celle de son mouvement basmatchi, mouvement de guérilla antibolchévique, décapité par l’Armée rouge.

  • 75 Une liste exhaustive des publications panturquistes et sur le panturquisme en Turquie et en Europe (...)

96En Europe, des revues panturquistes voient le jour plus ou moins régulièrement comme Turan Mecmuası (La revue Turan) en Hongrie ou Prométhée en Pologne75. En Turquie, entre les deux guerres, certaines publications paraissent pour traiter des questions relatives aux Turcs de l’extérieur, comme celle de Hüseyin Nihal Atsız, Mecmua (La revue).

  • 76 Ibid.

97Le milieu conservateur, nostalgique de la grandeur turque et des groupes émigrés issus du Turkestan russe ou chinois réfugiés en Turquie, participent ensemble à ces publications. Pendant la Seconde Guerre mondiale, l’Allemagne aurait soutenu le renouveau de certaines organisations panturquistes de Turquie afin de propulser la Turquie dans la guerre contre l’URSS76. Mais après la déclaration de guerre à l’Allemagne nazie, les organisations panturquistes qui rêvaient d’une revanche contre la Russie et l’Union soviétique tombent sous l’étroite et écrasante surveillance de l’État.

  • 77 Devlet Bahçeli, ancien vice-Premier Ministre en Turquie est également le chef de cette formation po (...)

98Les lendemains de la Seconde Guerre mondiale se caractérisent en Turquie par une démocratisation des institutions qui permet une floraison de clubs ou partis politiques de sensibilités diverses. Le panturquisme y retrouve un nouvel élan. Des revues comme Emet (Espoir), ostensiblement panturquiste, connaissent leur apogée. Cependant, le panturquisme des années 1960 mais surtout 1970 diffère nettement de celui de ses premières années. Plutôt réformiste et modernisateur dans ses prémices, il glisse progressivement vers l’extrême droite. Très anticommuniste, il se trouve un idéologue charismatique en la personne d’Alparslan Türkeş, fondateur du Parti de l’Action Nationaliste (Milliyetçi Hareket Partisi, MHP), qui fut plusieurs fois au seuil du pouvoir et participa à des gouvernements de coalition en 1973, 1979 et 199977.

  • 78 Étienne COPEAUX, « Une mémoire turque du djadidisme ? », Cahiers du Monde russe, Volume 37, janvier (...)

99À la veille de la chute de l’URSS, le panturquisme en Turquie est toujours dynamique dans ses publications et éditions mais il a tendance à se confondre avec une nouvelle idéologie, née dans les années 1970, et qui ambitionne de faire la synthèse entre la dimension asiatique des Turcs et leur esprit islamique78. Cette idéologie, dite synthèse turco-islamique, fondée par İbrahim Kafesoğlu, nationaliste connu en Turquie, s’inspire elle aussi du djadidisme, notamment dans les colonnes du journal Türkiye (et de la revue Emel). Ce milieu intellectuel, très minoritaire et élitiste comme l’a souvent été son modèle de référence, le panturquisme, apparaît comme le seul à avoir un discours et un intérêt pour les Turcs de l’extérieur.

  • 79 Un embarras similaire était posé à la gauche turque par la minorité turque de Bulgarie. Pour les co (...)

100Les autres mouvements politiques, y compris la gauche turque, sont absents du débat. En effet, déjà du temps de l’Union soviétique, érigée en modèle absolu (en concurrence avec d’autres régimes socialistes dans le monde, chinois et albanais notamment) par la gauche turque, il était difficile à cette dernière de concevoir sa propre « politique des nationalités de l’URSS ». Ainsi, pour l’ensemble des mouvements de la gauche turque, la question des populations türk de l’Union soviétique était un tabou79. Quand ces républiques accèdent à l’indépendance, cette même gauche turque, plus que jamais affaiblie, songe encore moins à forger un discours spécifique à propos de ces nouveaux États.

101Quant aux islamistes, leur intérêt pour l’Asie centrale soviétique est tout aussi réduit. En revanche, des confréries mystiques originaires d’Asie centrale comme la yeseviyya et la nakchibendiyya ont toujours éveillé la curiosité des islamistes turcs, toutes tendances confondues, et continuent à leur échelle toute relative à fasciner quelques-uns d’entre eux. Il va sans dire que le courant islamiste qui intègre le plus l’Asie centrale dans son discours et sa stratégie d’action est précisément le mouvement de Fethullah Gülen.

102À la lumière de ces notions géographiques, identitaires et politiques, nous pouvons reprendre l’analyse. Les trois pistes de réflexion théoriques qui vont être développées dans ce travail ne s’opposent pas mais se complètent. Notre sujet de recherche se situe à la croisée des chemins disciplinaires. Des outils d’analyse des relations internationales, de la sociologie des mouvements religieux et du système politique républicain doivent se combiner pour répondre aux nombreuses questions que pose le groupe de Gülen en Asie centrale.

103Il est important, par exemple, d’avoir à l’esprit l’idée que le mouvement de Gülen ne peut être comparé aux organisations islamistes puisqu’il en diffère à tous les niveaux : refus de la violence, absence de projet politique et de conquête du pouvoir, etc. De cette piste qui nous montre que le mouvement de Gülen est un produit de la modernité, on débouche sur la seconde piste, celle de la nouvelle scène internationale, composée d’acteurs « classiques » (les États) et de « nouveaux venus » (réseaux religieux, confréries et entreprises), bien que ce ne soit pas si nouveau.

104Par ailleurs, cette complémentarité des pistes suggère l’établissement d’une autre passerelle, cette fois-ci entre la sociologie religieuse et celle de la républicanisation. Cette passerelle est l’école, objet de débats passionnels en Turquie comme en France. Ces deux pistes sont complémentaires car elles seules permettent de comprendre pourquoi l’État turc ne peut rester indifférent face aux activités de la communauté de Fethullah Gülen en Asie centrale. En même temps, on saisit mieux les raisons qui amènent les nourdjou à soigner leurs relations avec les ambassades turques dans les républiques turcophones.

105À la croisée de ces trois pistes, il convient de poser une série de questions relatives à la présence des nourdjou en Asie centrale et de tenter d’y répondre. Parmi les principales, que nous parcourons maintenant et qui annoncent le plan de notre travail : qui sont les disciples de Gülen en Asie centrale ? Sont-ils de nouveaux « derviches » cherchant à islamiser les républiques turco­phones ou s’apparentent-ils à des hussards de la turcité ? Quel est leur mes­sage et le processus de diffusion employé ? Le discours de la communauté s’exporte-t-il en coopération ou en concurrence avec d’autres acteurs des rela­tions internationales ?

Notes

11 Pour une bonne synthèse sur les principaux mouvements islamistes qui ont marqué le monde musulman durant les trois dernières décennies, voir Olivier ROY, Généalogie de l’islamisme, Paris, Hachette, Collection « Questions de société », 1995,140 p.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Sur la notion de modernité, voir, entre autres, Seyla BENHABIB, Maurizio d’ENTREVES, Habermas and the Project of Modernity: Critical Essays on the Discourse of Modernity, Cambridge, MIT Press, 1997.

15 Christophe TALIN, Pierre COUSIN, Christine FOURAGE, La mutation des croyances et des valeurs dans la modernité. Une enquête comparative entre Angers et Grenoble, Paris, L’Harmattan, 1996, pp. 11-17.

16 Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.

17 Christophe TALIN, Pierre COUSIN, Christine FOURAGE, op. cit.

18 Pour une interprétation sociologique générale des sectes voir Max WEBER, Sociologie de la religion, réédition dans la Bibliothèque des sciences humaines, NRF, Paris, Gallimard, 1996. Voir également Émile DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris.

19 Louis HOURMANT, « Sectes et société », Dictionnaire de la sociologie, Paris, Albin Michel, 1998, pp. 713-723.

20 Anne FOURNIER, « Sectes d’autrefois et sectes d’aujourd’hui », Connexions, n° 73, 2000, pp. 15-37.

21 Ibid.

22 Anne FOURNIER, op. cit.

23 Cette typologie est établie par Anne FOURNIER, Ibid., pp. 15-37.

24 Ibid.

25 Voir Hamit BOZARSLAN, « L’impact de la Révolution française en Turquie (1876-1938) », Le trimestre du monde, 2e trimestre 1989, pp. 119-127.

26 Ibid.

27 Pour une vision complète et détaillée des réformes ottomanes et de l’émergence de la Turquie moderne, voir Bernard LEWIS, La naissance de la Turquie moderne, (traduction de Philippe Delamare), Paris, Fayard, 1988, 520 p.

28 Şerif MARDİN, « Religion et laïcité en Turquie », Ali KAZANCIGİL, Ergun ÖZBUDUN, Atatürk, fondateur de la Turquie moderne, Paris, Masson, 1984, pp. 183-209.

29 Les remarques comparatives sur les modèles français et turc s’appuient en grande partie sur les communications d’un séminaire organisé à l’Institut d’Études Politiques de Grenoble les 18 et 19 février 1999 et intitulé « La république entre Orient et Occident ». Les communications d’Yves SCHEMEIL, « République bien ordonnée commence par soi-même », de Füsun ÜSTEL et Yves DÉLOYE, « Conception et évolution de la citoyenneté républicaine en France et en Turquie », ont été largement utilisées dans la présente recherche

30 .Jean MARCOU, Deniz VARDAR, Füsun ÜSTEL, « La République en France et en Turquie », Revue internationale de Politique comparée, vol. 7 no 3, 2000, pp. 543-609.

31 Şerif MARDİN, « Religion et laïcité en Turquie », Ali KAZANCIGİL, Ergun ÖZBUDUN, Atatürk, fondateur de la Turquie moderne, Paris, Masson, 1984, pp. 183-209.

32 Voir Paul DUMONT, Mustafa Kemal invente la Turquie moderne, Bruxelles, Éditions Complexes, 1997, 221 p., pp. 168-175.

33 Voir les travaux d’Étienne COPEAUX notamment son ouvrage, Espace et temps de la nation turque, analyse d’une historiographie nationaliste, Paris, Éditions du CNRS, 1997, 369 p.

34 Sur la corrélation entre fête et République, voir les travaux d’Olivier IHL, notamment son ouvrage La fête républicaine, Paris, Fayard, 1996, 402 p. Une partie du chapitre 7 (pp. 261-276), consacrée au rôle joué par la fête dans le renforcement de l’idée républicaine en France, s’avère utile à la bonne compréhension du notre sujet. On peut également consulter avec un vif intérêt les ouvrages de Maurice Agulhon.

35 Yves DÉLOYE, École et citoyenneté, l’individualisme républicain de Jules Ferry à Vichy, Paris, Éditions de la FNSP, 1994, p. 204.

36 Archives Nationales, F 17 2526, Lettre pastorale de Mgr l’évêque de Troyes sur l’éducation chrétienne des enfants, Troyes, 1882, p. 2. Cette note d’archive est extraite du livre d’Yves DÉLOYE, op. cit.

37 Ibid.

38 Charles GALY, La liberté d’enseignement, cité par Yves DÉLOYE, op. cit., p. 295.

39 Andreas KAZAMIAS, Education and the Quest for Modernity in Turkey, cité par Elizabeth ÖZDALGA, Education in the Name of Order and Progress. Reflection on the Recent Eight Year Obligatory School Reform in Turkey, The Muslim World, vol. LXXXIX, N° 3-4, 1999, pp. 414-438.

40 Necdet SAKAOĞLU, Cumhuriyet Dönemi Eğitim Tarihi (Histoire de l’Éducation pendant la période républicaine), cité par Elizabeth ÖZDALGA, op. cit.

41 Émile DURKHEIM, Éducation et sociologie, Paris, PUF, 1985 (1e édition, 1922), p. 47.

42 Ibid, p. 51.

43 Ibid, p. 52.

44 Yves SCHEMEIL, La science politique, Paris, Colin (coll. Cursus), 1994, pp. 66-71.

45 Pour une description détaillée des mécanismes de la socialisation politique, voir Annick PERCHERON, La socialisation politique, Paris, Armand Colin, 1993, 226 p. On peut également se reporter au manuel de Jacques LAGROYE, Sociologie politique, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques & Dalloz, 1993, pp. 373-375.

46 Sur la notion de globalisation, voir surtout les travaux de James ROSENAU, notamment Turbulence in World Politics, a Theory of Change and Continuity, Princeton, Princeton University Press, 1990. On peut également se reporter à un article de Robert KEOHANE, “Power and Interdependence in the Information Age”, Foreign Affairs, vol. 77, n° 5, 1998, pp. 81-94.

47 Bertrand BADIE et Marie-Claude SMOUTS, Le retournement du monde, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1992.

48 Sur la montée en flèche des réseaux, voir Bertrand BADIE (Entretien), « Réseaux transnationaux et instabilité mondiale », Relations Internationales et Stratégiques, n° 20, 1995, pp. 35-43.

49 James ROSENAU, « Le processus de mondialisation, retombées significatives, échanges impalpables et symbolique subtile », Études Internationales, vol. 24, n° 3, septembre 1993, pp. 497-512.

50 Michel GIRARD. (Dir.), Les individus dans la politique internationale, Paris, Economica, 1994, 301 p. On peut également consulter l’article de Frédéric TIBERGHIEN, « Nouveaux acteurs, nouvelles pratiques, la place de l’homme dans la société internationale », La revue Internationale et Stratégique, n° 41, 2001, pp. 63-91.

51 Voir à ce propos les travaux de Sidney TARROW, notamment son ouvrage Power in Movement, Collective Action and Politics, Cambridge University Press, 1997, 271 p.

52 Sylvain ALLEMAND, « Les réseaux : nouveau regard, nouveaux modèles », Sciences Humaines, N° 104 (spécial réseaux), Avril 2000, pp. 22-23.

53 Ariel COLONOMOS, (Dir.), Sociologie des réseaux transnationaux ; Communautés, entreprises et individus : lien social et système international, Paris, L’Harmattan, 1995, 300 p. op. cit., p. 21.

54 Ibid., p. 24.

55 Sylvain ALLEMAND, op. cit.

56 Ibid.

57 Inspiration notamment tirée du célèbre ouvrage de J. ROSENEAU, Turbulence in World Politics, a Theory of Change and Continuity, Princeton, Princeton University Press, 1990.

58 Bertrand BADIE « Les grands débats théoriques de la décennie », La revue Internationale et stratégique, n° 41, 2001, pp. 47-54.

59 Bertrand BADIE, Ibid.

60 Bertrand BADIE (Entretien), « Réseaux transnationaux et instabilité mondiale », Relations Internationales et Stratégiques, n° 20, 1995, pp. 35-43.

61 Ibid.

62 Baymirza HAYIT, Türkistan Terimi Üzerine (sur le terme de Turkestan), Türk Dünyası Araştırmaları, 1988, n° 53, pp. 22-34.

63 Anthony HYMAN, Turkestan and Panturkism Revisited, Central Asian Survey, vol. 16, n° 3, 1997, pp. 339-351.

64 Matthieu FAULLIMMEL, Proximité culturelle et amitié entre États : les États turc et ouzbek et l’aire turcophone, Mémoire présenté pour le Diplôme d’Études Approfondies d’Études Politiques, Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 1994, 102 p.

65 Entretien avec Mehmet SARAY, Munich, 12 octobre 1999.

66 Interviews avec Muhammad SALİH et Abdurrahim POLATOV, Istanbul, 1997 et 1998.

67 Ces querelles de définitions me font penser à un autre phénomène, constaté chez des Ouzbeks d’Arabie Saoudite lors de mes recherches sur la communauté turkestanaise vivant dans ce pays. Les entretiens effectués avec de vieux Ouzbeks, originaires de l’actuel Ouzbékistan (exilés au lendemain des répressions staliniennes dans les années 1930) m’ont permis de voir à quel point les leaders de la communauté étaient indifférents, voire hostiles au terme ouzbek, qu’ils interprètent par l’appellation très péjorative de qabila (tribu).

68 Gareth WINROW, Turkey in Post-Soviet Central Asia, London, The Royal Institute of International Affairs, 1994, p. 1.

69 Voir le dossier de presse préparé par l’Observatoire du Caucase et de l’Asie centrale de l’Institut Français d’Études Anatoliennes d’Istanbul.

70 Pour un aperçu général de l’histoire des peuples türk, voir Jean-Paul ROUX, Histoire des Turcs, Paris, Fayard, 1989, 389 p. Voir également René Grousset, L’empire des steppes, op. cit.

71 Sur la formation du nationalisme turc, voir François GEORGEON, « À la recherche d’une identité : le nationalisme turc », Altan GÖKALP (Dir.), La Turquie en transition, Disparités, Identités, Pouvoirs, Paris, Maisonneuve et Larose, 1986, pp. 125-153.

72 Sur la chute de l’Empire ottoman et la naissance de la Turquie sur ses ruines, voir Bernard LEWIS, La naissance de la Turquie moderne, Paris, Fayard, 1988. Voir également Paul DUMONT, Mustafa Kemal invente la Turquie moderne, Bruxelles, Éditions Complexes, 1983, 222 p.

73 Sur la naissance du panturquisme, voir Rafael MUHAMMETDIN, Türkçülüğün Doğuşu ve Gelişimi (Naissance et développement du turquisme), Istanbul, TDAV Yayınları, 183 p.

74 Jacob LANDAU, Pan-Turkism, From Irrendentism to Cooperation, London, Hurst & Company, 1995, p. 74.

75 Une liste exhaustive des publications panturquistes et sur le panturquisme en Turquie et en Europe fut établie par Jacob LANDAU, Ibid.

76 Ibid.

77 Devlet Bahçeli, ancien vice-Premier Ministre en Turquie est également le chef de cette formation politique d’extrême droite.

78 Étienne COPEAUX, « Une mémoire turque du djadidisme ? », Cahiers du Monde russe, Volume 37, janvier-juin 1996, pp. 223-233.

79 Un embarras similaire était posé à la gauche turque par la minorité turque de Bulgarie. Pour les communistes turcs, il était impossible de comprendre les plaintes de leurs compatriotes de Bulgarie.

© Institut français d’études anatoliennes, 2003

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