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Le Patriarcat grec orthodoxe

 | 
Samim Akgönul

Première partie. Isolement

II. Le patriarcat et la nouvelle république turque

Full text

1Quelle peut être la place d’une institution religieuse non musulmane dans la nouvelle configuration de la République turque ? Tout d’abord, quitte à enfoncer une porte ouverte, il faut préciser que toutes les institutions religieuses étaient considérées par l’équipe kémaliste désormais au pouvoir, comme des freins à la mue douloureuse de la société turque, qu’elles soient musulmanes ou pas. Comment dans un pays où une institution telle que le Cheik-ul-İslamat a été abolie, une institution non-musulmane, maintenue sous la contrainte sur le sol turc, accusée de traîtrise de surcroît peut-elle garder quelques miettes de son rayonnement d’antan ? Il est évident que le Patriarcat du Phanar des premières décennies de la République turque n’est que l’ombre de lui-même. C’est dans cette atmosphère qu’intervient un changement radical dans les prérogatives du Patriarcat : l’unification juridique de la population turque et la disparition définitive des enclaves juridiques communautaires l’ampute d’un de ses pouvoirs principaux, celui de dire la loi, qui l’attachait solidement à la population orthodoxe depuis des siècles. Que le Patriarcat soit touché par la métamorphose du système juridique turc, cela est naturel. Mais cette amputation, normale compte-tenu du projet kémaliste, intervient à une période où cette institution était obligée de réaffirmer sa légitimité auprès de la population orthodoxe de la Turquie. En ce sens la perte des prérogatives juridiques est un coup dur pour le Phanar, vis-à-vis des Grecs de Turquie. Mais on ne peut s’empêcher de penser que la coupure d’un des liens avec la minorité lui servira par la suite à se consacrer davantage à des problèmes généraux de l’Orthodoxie, et préparera son retour sur la scène internationale.

a) Le Patriarcat devient une Église locale : renonciation aux pouvoirs juridictionnels

  • 52 Dündar Fuat, Türkiye Nüfus Sayımlarında Azınlıklar, Istanbul : Doz, 1999, p. 37-38.
  • 53 À propos d’une discussion sur la fiabilité des données concernant les Grecs contenues dans les rece (...)
  • 54 Pour la période de l’adoption des codes européens en Turquie voir Bozkurt Gülnihal, Batı Hukukunun (...)
  • 55 Concernant cette procédure de la renonciation chez les Juifs de Turquie voir Bali Rıfat, Cumhuriyet (...)

2Les premiers recensements turcs confirment une présence grecque solide en Turquie au début de la République. Selon le recensement de 192752, il y avait en Turquie 119 822 grécophones dont 91 902 à Istanbul (11,56 % de la population totale d’Istanbul) et 109 905 orthodoxes dont 100 214 à Istanbul (12,61 % de la population totale de la ville)53. Derrière ces chiffres se cachent des individus dotés d’une forte conscience identitaire, qui gravitent plus ou moins autour du Patriarcat. Pendant les quelques premières années où le Phanar a gardé une partie de ses prérogatives juridiques, on a pu croire que les choses n’avaient pas totalement changé pour les Grecs d’Istanbul. Or, la nouvelle République turque avait bien décidé d’abolir les enclaves juridiques témoins d’une société à tiroir et d’un communautarisme jugé responsable de tous les maux. L’unification de l’État passait par l’unification du droit. Il était impensable pour les kémalistes que certains groupes soient soumis à un droit différent fût-ce religieux. Continuant la tradition entamée sous la période de Tanzimat (1839-1876), l’équipe kémaliste décide d’adopter le Code civil suisse en l’amendant légèrement54. Par la suite, naturellement, les trois minorités non-musulmanes, les Juifs, les Arméniens et les Grecs ont été « invités » à renoncer à leur droit coutumier. Dans chaque minorité une commission a été établie où les civils dominaient les religieux. Cette renonciation, une véritable révolution dans le concept de citoyenneté chez les Turcs, semble avoir été relativement facile chez les Juifs dont certains notables en vue aspiraient ouvertement à l’intégration55.

  • 56 Peu de sources mentionnent les conditions dans lesquelles a été faite la déclaration arménienne. Il (...)
  • 57 Aktar Ayhan, Varlık vergisi ve Türkleştirme Politikalarι, Istanbul : İletişim, 2000, p. 113.

3Les choses ont été un peu plus difficiles pour les communautés « non-assimilables » qu’étaient les Arméniens et les Grecs. D’abord il faut préciser que les membres des commissions minoritaires chargés de discuter avec le gouvernement à propos de la renonciation à l’article 42 sont choisis par le gouvernement lui-même. Malgré cela, même si les démarches ont été relativement faciles pour la délégation arménienne56, il n’en fut pas de même pour les Grecs. Il s’agissait de la communauté la plus résistante aux pressions des dirigeants en partie à cause de la présence du Patriarcat comme institution tutrice. Il est clair que les instances patriarcales n’avaient aucun intérêt à une sécularisation de la communauté dans la mesure où une grande partie des prérogatives du Patriarcat disparaissaient. Suite à la résistance de la commission créée pour discuter avec le gouvernement, les dirigeants d’Ankara ont mandaté un sous-comité appelé « comité d’initiative », chargé de faire une pétition en faveur de l’abandon des droits découlant de l’article 42. Voyant la résistance de l’ensemble de la minorité, certains membres de ce sous-comité ont été remplacés par des Grecs « conciliants ». Le jour de la décision du « comité d’initiative », trois délégués résolument opposés ont été mis en garde à vue par la police57. Finalement le 27 novembre 1925, six mois après la minorité juive, 55 des 75 membres de la sous-commission approuvent l’abandon des droits de l’article 42.

  • 58 Dumont Paul, « La période des Tanzimat » in Mantran Robert (dir.), Histoire de l’Empire ottoman, Pa (...)

4C’est ainsi qu’au bout de cinq siècles passés sous la domination ottomane, le Patriarcat de Constantinople perdait un de ses pouvoirs les plus chers. Tout au long de ces siècles la tendance avait été inverse. C’est-à-dire l’extension des pouvoirs juridictionnels. Une extension horizontale (de plus en plus d’orthodoxes sous sa juridiction) et verticale (de plus en plus de prérogatives). Il faut néanmoins préciser que la volonté de la suppression des enclaves juridiques de l’État n’est pas née avec la République. Déjà à l’époque des Tanzimat, plusieurs codes européens avaient été adoptés comme un code commercial sécularisé. En revanche, pour le code civil la résistance des milieux religieux, musulmans et non-musulmans avait été trop forte et par conséquent la Mecelle, le code civil ottoman, avait été rédigé prenant en compte les considérations religieuses58. Mais si les oppositions des oulémas musulmans et des dignitaires religieux non-musulmans avait été prises en compte en 1870-1877, soixante ans plus tard, toute référence à la religion avait disparu du code civil turc et un des apanages du Patriarcat en même temps.

5Durant cette période de rétrécissement, le Patriarcat plonge dans les querelles de personnes : en effet depuis la fondation de la République turque les élections patriarcales sont toujours problématiques. En dehors des propres mécanismes internes de l’institutionnel entrent en jeu les considérations diplomatiques entre Athènes et Ankara, ce qui complique davantage la situation. Ces querelles ont aussi une influence sur les relations entre le Patriarcat et la minorité qui voit son instance tutelle s’éloigner de plus en plus d’elle.

b) Élections patriarcales

  • 59 Meletios IV a démissionné en partie sous la pression d’Athènes, et a été élu par la suite Patriarch (...)
  • 60 Vasilios Stavridis, H Οικoυμενικη Πaτριαρχη 1860-Σιμερον, Athènes : Eteria Makedonikon Spudon, 1977 (...)
  • 61 Pour la tentative de « coup d’état » de Papa Eftim voir Cihangir Erol, Papa Eftim’in Muhtιralarι ve (...)

6Ainsi pendant les premières années de la République le Patriarcat entre dans une période de léthargie, cantonné dans son rôle d’Église des Grecs de Turquie. Les premières difficultés ont commencé avec les nouvelles élections au siège patriarcal, vacant depuis la démission forcée de Meletios IV59. Selon les nouvelles règles établies par le gouvernement, non seulement les candidats et les membres du Saint Synode devaient être des citoyens turcs mais de plus ils étaient obligés d’occuper une fonction effective en Turquie à la date de l’élection60. Quoi qu’il en soit, le 6 décembre 1923 le Métropolite de Kadιköy a été élu Patriarche sous le nom de Grigorios VII. Mais les discussions sur le Patriarcat ne sont pas terminées pour autant. La suppression du Califat en Turquie en mars 1924 a ramené l’expulsion de l’institution patriarcale à l’ordre du jour, d’autant plus qu’il existait une rivalité féroce entre cette dernière et le Patriarcat turc orthodoxe de Papa Eftim61. Toutes ces difficultés ont pris une nouvelle tournure avec le décès de Grigorios en novembre 1924 au bout de 11 mois de patriarcat. À partir de cette date l’institution entre dans une phase d’instabilité qui explique en partie cette léthargie.

  • 62 Pour plus de détails sur l’expulsion de Konstantinos VI voir Psomiades Harry J., « The Ecumenical P (...)
  • 63 Alexandris Alexis P., « The Expulsion of Constantine VI: The Ecumenical Patriarchate and Greek-Turk (...)

7Tout d’abord ce fut l’élection de Konstantinos VI qui provoqua une crise parce que ce dernier était considéré comme « échangeable » par les autorités turques. Avec le soutien déguisé de la commission mixte d’échange de population, la Turquie a expulsé Konstantinos VI le 29 janvier 192562 l’envoyant à Thessalonique, ce qui causa une grave crise gréco-turque, la Grèce qualifiant cet acte de « plus grave que la pendaison de Grigorios V en 182163 ». Cette crise a pu être dépassée grâce à un compromis, d’autant mieux venu que les deux pays se trouvaient dans des situations internes et externes difficiles et n’avaient pas besoin d’autres problèmes externes. Bien malgré lui Konstantinos V a été obligé de démissionner le 22 mai 1925. Deux noms étaient donnés favoris pour le siège laissé vacant. Le Métropolite de Nicée (Iznik) Vasilios et le Métropolite de Chalchedon (Kadιköy) Ioakim. Mais ce dernier était très mal vu par les autorités turques à cause de ses agissements pendant la guerre gréco-turque. Ainsi c’est Vasilios qui fut élu Patriarche à... 79 ans. À cause de son âge avancé, son patriarcat ne fut pas très marquant et s’est terminé quatre ans après, en septembre 1929 avec son décès. Après plus de trois mois de tergiversations et de manœuvres, Fotios II a été élu Patriarche le 7 janvier 1930. On peut dire que la période de Fotios fut propice à l’épanouissement du Patriarcat en raison de la période d’amitié gréco-turque instituée par Vénizélos et Atatürk. D’ailleurs c’est ce dernier qui a en quelque sorte légitimé à nouveau le Patriarche en l’appelant dans un télégramme de félicitations, « le Patriarche Orthodoxe qui se trouve au Phanar » au lieu de l’habituel « Baş Papaz » (prêtre en chef.) C’est toujours à la même période de normalisation des relations bilatérales que nous voyons les hauts représentants de l’État grec, Vénizélos y compris en 1931, se rendre au Patriarcat. À la mort de Fotios en 1935 le Patriarcat avait en partie regagné son prestige et était sorti de son isolement. Aux funérailles du Patriarche, plusieurs représentants de l’État turc étaient présents, ce qui n’était jamais arrivé.

8Quelques semaines après le décès de Fotios, le 18 janvier 1936 le Métropolite d’Iznik Veniamin fut élu Patriarche contre le favori, le Métropolite de Kadιköy Maksimos, non désiré par les autorités turques. C’est à cette période d’avant-guerre que certaines Églises nationales des Balkans ont obtenu leur autocéphalie. Cette succession de patriarches de 1923 à 1936 ne doit pas cacher la situation délicate du Patriarcat pendant ces premières années de la République où la nationalisation (turquisation) de tout le pays était en cours. La véritable éclosion du Patriarcat se situera après la Deuxième Guerre mondiale, avec l’élection de Maksimos V en 1946 et le début de la guerre froide.

c) Le Patriarcat et les Grecs de Turquie pendant la Deuxième Guerre mondiale

9C’est dans ces conditions de repli sur soi, avec une évolution positive tout de même dans les années 1930, que l’institution accueille la période trouble de la Deuxième Guerre mondiale. D’autant plus trouble qu’avec la mort de Mustafa Kemal le régime avait changé subrepticement d’orientation et une suspicion lourde avait recommencé à peser envers les non-musulmans du pays. Il est évident que cette suspicion s’exerçait envers l’ensemble des non-musulmans, mais le Patriarcat du Phanar semble occuper une place particulière aux yeux des dirigeants turcs ainsi qu’aux yeux de l’opinion publique. Même dans une phase de léthargie, le Phanar était considéré comme une structure enracinée et forte, capable de trahir, comme jadis, la nation turque.

10La méfiance est peut-être le mot qui explique le mieux cette ambiance générale. Néanmoins il faut admettre que le Patriarcat était dans une telle situation d’isolement qu’il n’a même pas pu protéger la communauté grecque de Turquie des applications discriminatoires. On peut dire que les cinq années de cette guerre à laquelle la Turquie ne prenait pas part ont été les plus difficiles pour l’ensemble des non-musulmans et de leurs institutions.

11Un premier constat à faire sur la situation du Patriarcat pendant ces années est celui de son isolement extérieur. Depuis 1923 déjà, depuis que pendant les négociations de Lausanne les autorités turques n’ont accepté le maintien du Patriarcat en Turquie qu’à condition qu’il devienne une Église locale sans prétention œcuménique, le Patriarcat était resté à l’écart du monde orthodoxe. Cet isolement ne peut s’expliquer uniquement par l’attitude des gouvernements turcs. On peut proposer au moins deux autres raisons aussi valables.

12Premièrement la personnalité du Patriarche Veniamin était assez effacée, surtout lorsqu’on la compare à celle de patriarches tels qu’Athénagoras ou plus tard Vartholoméos. Le personnage ne prenait pas beaucoup de risques à l’intérieur du pays ni beaucoup d’initiatives à l’extérieur.

  • 64 Alexandris A., The Greek Minority..., op.cit, p. 204.
  • 65 Mavropoulos Dimitros, Πατριαρχικές Σελίδες., Tó Οίκουμενικόν Πaτριapχείov 1878-1949, Thessalonique, (...)

13Veniamin était un Patriarche de compromis. À la mort du Patriarche Photios II, le 29 décembre 1935, les autorités turques avaient soutenu Iacob Papapaisou, Métropolite d’Imvros et de Ténédos, pour ses positions pro-turques et pour son opposition au mouvement de l’Union des Églises. Ce mouvement pouvait compromettre l’isolement du Phanar souhaité par Ankara. Les Grèce, de son côté, soutenait ouvertement le Métropolite de Chalchedon, Maximos Vapozortis, jugé par Ankara trop jeune (en 1936 il avait 38 ans) et trop énergique ! De plus il était très (trop) populaire parmi les Grecs d’Istanbul. Il donnait l’impression de vouloir réactualiser le réseau international de l’institution, ce qui n’était pas du goût des dirigeants turcs. La veille de l’élection du Saint Synode, sa candidature fut invalidée pour vice de forme ! C’est ainsi que le 19 janvier 1936, le Saint Synode s’est résigné à élire le vieux Métropolite d’Héraklia (Ereğli), Veniamin Christodoulou. Immédiatement après son élection, une manifestation de mécontentement a été improvisée par les Grecs de Turquie et la police turque a dû intervenir64. Le règne court de Véniamin a satisfait les autorités turques. Le peu d’internationalisation amorcée sous son prédécesseur Photios II a été stoppé net. La seule action vers le monde extérieur de Véniamin fut de ne pas entraver les mouvements d’indépendance des Églises albanaise (1937) et bulgare (1945)65.

  • 66 Curtiss John Shelton, The Russian Church and the Soviet State 1917-1950, Gloucester: P. Smith, 1965 (...)
  • 67 L’attitude de Serge est un peu plus complexe étant soupçonné d’être en connivence avec le pouvoir s (...)
  • 68 Struve Nikita, Les Chrétiens en URSS, Paris : Seuil, 1962, p. 290 et passim.

14Mais il existe une autre raison de l’isolement international. Il s’agit de la renaissance du Patriarcat de Moscou, rival éternel de celui de Constantinople. Le patriarche russe Tihon était décédé en 1925. Il avait laissé à ses ouailles un testament spirituel leur disant que tout en n’acceptant aucun compromis en matière de foi, il fallait être loyal à l’égard du gouvernement soviétique66. Mis à part les raisons idéologiques discutables, les autorités soviétiques considéraient qu’il serait difficile de trouver un autre patriarche aussi conciliant. Les remplaçants désignés par Tihon, comme le Métropolite Pierre, le Métropolite Serge67 ou le Métropolite Seraphin ayant refusé successivement de se soumettre au pouvoir communiste68 le siège patriarcal reste vacant. Ainsi durant plus de 15 ans, l’Église orthodoxe russe s’efface de la vie politique sans pour autant disparaître. Cette Église ne cherchait pas à renverser le pouvoir soviétique et ne faisait pas de politique, mais elle n’entendait ni se mettre au service du gouvernement, ni devenir une institution d’État. Si l’Église se voit interdire de désapprouver les actions du gouvernement, elle ne devait pas avoir davantage le droit de les approuver, puisque cela revient aussi à se mêler de politique. Cette séparation radicale de l’Église russe de la politique est suivie par une période idéologique dite « période quinquennale athée » (1932-1937) où les églises et le clergé sont frappés d’impôts très élevés. On ferme les églises, on enlève les cloches et on brûle les icônes. La répression et les arrestations des gens d’Église redoublent d’ampleur. Le même sort frappe également les paroissiens. Les prêtres sont souvent obligés de se cacher. On assiste à l’apparition de prêtres itinérants qui vont de village en village ; c’est à cette époque que prend naissance l’Église clandestine des « catacombes ».

  • 69 Kolarz Walter, Religion in the Soviet Union, Londres: McMillan, 1961, p. 111.

15Durant toute cette période le Patriarcat de Constantinople aurait pu profiter de la situation pour occuper une place prépondérante dans le monde orthodoxe. Or, étant lui-même dans une situation d’opposition (passive) au pouvoir central, le Phanar n’a trouvé ni l’énergie, ni les conditions nécessaires ni même peut-être la volonté de prendre l’initiative dans le monde orthodoxe. C’est seulement à partir de 1943 que les Soviétiques comprennent l’importance de l’Église russe surtout pour la domination des pays de l’est européen engagés dans la Guerre. En effet, la persécution proprement dite des croyants prend fin. La vie de l’Église devient plus tranquille. Les services religieux sont rétablis. Quelque deux cents églises et couvents sont rouverts en 1943 et 1944. Des prêtres qui tenaient secrètes leurs activités ecclésiastiques retournent à leurs activités pastorales. Les anciens moines se voient accorder la possibilité de réintégrer les monastères. À partir de 1943, des Écoles de théologie sont de nouveau ouvertes et ceux qui sont attirés par la prêtrise peuvent recevoir l’enseignement voulu. La masse des fidèles ne cesse d’augmenter. Un grand nombre de croyants qui étaient passés à l’« Église vivante » ou qui, pendant de longues années, avaient caché leurs opinions religieuses reviennent grossir les rangs de l’Église traditionnelle69. Mais surtout, en 1943, Serge est élu Patriarche de Moscou et de toute la Russie. Bien que son règne fût très bref (il meurt en mai 1944), il s’agissait bien de la renaissance du Patriarcat de Moscou. C’est en janvier 1945 que le Concile de l’Église russe se réunit pour élire Alexis, l’ancien Métropolite de Leningrad comme Patriarche de Moscou et de toute la Russie. Il est utile de signaler que pendant la session du Concile en question étaient présents outre les deux Patriarches d’Orient (Alexandrie et Antioche) les représentants du Patriarcat de Constantinople ainsi que les dignitaires d’autres Églises orthodoxes autocéphales.

16C’est toujours à partir de la fin de la Deuxième Guerre mondiale que Moscou commence à s’intéresser à l’ensemble du monde orthodoxe hors de la Russie. Les Balkans prennent une place particulière dans cette nouvelle politique certes, mais les orthodoxes de Syrie, de Liban et de Palestine attirent l’attention de Moscou également, au grand dam du Patriarcat de Constantinople. À la fin de la Guerre, le Patriarcat de Constantinople est devenu vraiment une petite Église nationale ne pouvant prétendre à un quelconque rôle international. Il faudra attendre l’après 1945 pour que les autorités turques (et américaines) lui redonnent son importance.

17Cette situation d’isolement sur la scène internationale tant sur le plan politique que spirituel a bien évidemment des implications à l’intérieur de la Turquie. Il est bien connu que pendant ce renfermement le Patriarcat a véritablement recentré ses activités sur la minorité grecque de Turquie conformément à la volonté des autorités turques. On peut dire sans prendre trop de risques que la décennie 1930 fut celle où le Patriarcat du Phanar et la minorité grecque d’Istanbul ont été les plus proches. Malgré cette proximité sans précédent, malgré la concentration sur les affaires religieuses internes, le Patriarcat présente des signes d’isolement à l’intérieur également. Avant tout il n’a plus ni le pouvoir ni le prestige ni le poids d’antan auprès des responsables turcs pour intervenir en faveur des Grecs de Turquie. C’est durant la période de la Deuxième Guerre mondiale que le Phanar a perdu également son rôle protecteur des orthodoxes face au pouvoir central. Ainsi non seulement il ne représente plus le pouvoir vis-à-vis de la population orthodoxe mais de plus il ne peut plus représenter la minorité vis-à-vis du pouvoir. Ce double rôle, cette fonction d’intermédiaire qui faisait du Patriarcat une institution incontournable dans la cohésion de la population ottomane a totalement disparu sous la République si bien que pour la première fois, « l’utilité » d’une telle institution est devenue sujette à discussion, timidement certes, au sein même de la minorité. Il est vrai que pendant la Deuxième Guerre mondiale, la minorité grecque de Turquie, à laquelle était attaché organiquement le Patriarcat, a eu grandement besoin d’une institution protectrice. Car avec l’éclatement de la guerre, les minoritaires dans la Turquie suspicieuse étaient de nouveau dans une mauvaise posture.

  • 70 Beaucoup d’ouvrages ont été consacrés à la politique extérieure de la Turquie pendant la Deuxième G (...)

18C’est vrai qu’avec l’éclatement de la guerre, c’est la fin des beaux jours pour tout le monde, certes, mais en Turquie qui reste contre vents et marées en dehors de la Guerre70, la situation des minoritaires devient encore plus délicate. Le pays subit de plein fouet l’impact économique, politique, idéologique et psychologique de la Guerre, coincé entre une politique d’équilibre difficile à mener et une certaine idée du nationalisme parfois exacerbé. Deux faits attireront notre attention qui concernent plus particulièrement les Grecs et les autres minoritaires : la mobilisation militaire des minoritaires dans les regroupements spéciaux en 1941, et le très tristement fameux impôt sur la fortune en 1942.

  • 71 Levi Avner, Türkiye Cumhuriyet’inde Yahudiler, Istanbul : İletişim, 1992, p. 140, en 1941 et 1942 u (...)
  • 72 Galanti Avram, Türkler ve Yahudiler – Tarihi, Siyasi, İçtimai Tetkik, Istanbul, 1947, p. 136, à pro (...)
  • 73 Gökay Bülent, « Belgelerle Struma Faciasι » in Tarih ve Toplum, 116, 1993, p. 42-45.
  • 74 Par exemple Faruk Sayar qui a aidé 176 Juifs à s’enfuir de France, Topuz Hifzi, Eski Dostlar, Istan (...)
  • 75 Pour plus de détails sur les courants racistes et panturquistes pendant la Deuxième Guerre mondiale (...)

19Il faut signaler d’entrée que la politique de l’État turc à l’égard des non-musulmans en général et des Grecs en particulier a été très contradictoire. Alors que les minoritaires étaient interdits dans les écoles militaires71, la Turquie aidait la Grèce sous le joug italien et allemand ; alors que des professeurs juifs d’Allemagne venaient enseigner dans les universités turques72, un bateau rempli de Juifs, le Struma, était abandonné à son destin tragique73 et au même moment les diplomates turcs œuvraient pour sauver les Juifs d’Europe occidentale74. Tout n’est certainement pas noir et tout n’est pas blanc non plus. Il est impératif de ne pas envisager les politiques minoritaires de la Turquie pendant la Deuxième Guerre mondiale en un bloc uniforme. Il existe certainement des milieux touranistes et même racistes dans les élites politiques et militaires75, mais ceux qui ont une approche humaniste ne manquent pas non plus. C’est à ce moment-là qu’il devient difficile de savoir si les exactions commises à l’égard des minoritaires pendant ces années émanaient d’une politique délibérée et acceptée par l’ensemble de l’appareil étatique ou alors il s’agissait d’une application abusive de lois et décrets existants. Les faits et les déclarations sont tellement contradictoires que les tenants des deux thèses extrêmes, ceux qui défendent la thèse de la tolérance indiscutable de la Turquie et ceux qui défendent l’idée du racisme et de la discrimination ethnique trouvent leur compte. Il est évident que selon la loi du genre, les arguments de la thèse adverse et les faits qui les forment sont soigneusement évités. C’est en prenant en compte ces paradoxes ainsi que la position économique, politique mais surtout psychologique de la Turquie qu’il faut lire les lignes suivantes.

  • 76 Nous savons que Sabahattin Ali a fait trois services militaires en 1945, Topuz Hιfzι, Eski Dostlar, (...)

20La première faiblesse du Patriarcat à protéger les Grecs de Turquie est la mobilisation militaire des minoritaires en groupe dans les bataillons spéciaux. Il faut tout de même préciser que ce genre de mobilisation n’était pas une première dans l’histoire turque, déjà durant la Première Guerre Mondiale, les bataillons d’ouvriers (Amele Taburu) étaient exclusivement formés de non-musulmans. Mais il se trouve qu’en 1941 la Turquie ne participe pas à la guerre et donc il s’agit là d’une action préventive. Par ailleurs, le service militaire était utilisé comme une punition pour tous les opposants au régime76 (le mot est trop fort, disons pour ceux qui osaient critiquer le « Chef national » İnönü) et était perçu comme telle du moment où il était effectué avec les minoritaires. Après ces mises en garde, on peut maintenant attirer l’attention sur la déception des Grecs de Turquie face à l’impuissance des instances patriarcales. Certes il existe des protestations émanant du Patriarcat contre cette mobilisation, mais elles n’ont servi à rien.

  • 77 Les Juifs de Turquie désignent cet événement sous le nom de « Las vente Klasas » en ladino (judéo-e (...)

21Il y a peu de sources qui mettent clairement en relief les conditions dans lesquelles s’est effectuée cette mobilisation spéciale des minoritaires, communément connue en Turquie sous le nom de Yirmi kura askerlik (Service militaire de vingt classes d’âge)77. En effet, selon les témoignages, à partir de 1941 les non-musulmans âgés de 20 à 40 ans ont été mobilisés dans des bataillons spécialement créés pour eux, sans avoir le droit de porter d’armes ni de porter l’uniforme militaire réglementaire, et utilisés dans les travaux publics comme la construction de routes. Nous disons selon les témoignages, parce qu’il n’y a, à notre connaissance, aucun texte officiel qui indique clairement une telle situation. D’ailleurs il serait impensable, dans un pays où le critère d’appartenance juridique à la nation est la citoyenneté, de voir des dispositions officielles discriminatoires à l’égard de telle ou telle composante de la population. Ainsi tout se passe non pas dans les textes mais dans l’application de ces mêmes textes avec une volonté délibérée de discrimination mais aussi, et souvent, avec des attitudes inconscientes. Il se trouve que pour les deux faits qui nous préoccupent pendant la Deuxième Guerre mondiale, à savoir Yirmi Kura Askerlik (mobilisation des minoritaires) et Varlιk vergisi (impôt sur la fortune), des textes officiels comme des lois ou des décrets sont neutres mais une volonté politique discriminatoire se devine à travers les discours et les applications.

  • 78 Bali Rıfat, Cumhuriyet yıllarιnda..., op.cit., p. 424.

22Toute la question est de savoir si l’impôt sur la fortune institué en 1942, en pleine période de victoires allemandes, est le fruit d’une politique anti-minoritaire délibérée ou une expérience malheureuse due à l’ambiance générale du pays et au zèle excessif des fonctionnaires chargés d’appliquer la loi. Ces deux thèses s’affrontent et présentent toutes deux des arguments. Mais le plus important c’est que les premiers intéressés eux-mêmes ont perçu cette loi, du moins dans son application, comme une mesure les visant largement et explicitement. Quoi qu’il en soit le varlιk vergisi est considéré par certains observateurs comme l’aboutissement d’une politique de turquisation de l’économie commencée à la fin de l’Empire ottoman78. Pour notre part, nous pensons que croire à une politique continue et planifiée depuis le début de la République revient à surestimer la rationalité de l’État turc pendant les premières décennies. Néanmoins l’observateur est frappé par la concordance du climat anti-minoritaire créé par la presse et les politiques visant ces minoritaires. Il est difficile de constituer une chronologie de l’agenda politique et de l’agenda public et donc il est difficile de savoir si les mesures visant les non-musulmans sont le fruit de la pression de l’opinion publique ou si cette opinion publique est créée artificiellement par les décideurs pour préparer le terrain à ces mesures. Dans les deux cas il serait erroné de sous-estimer le rôle de la presse populaire et populiste.

  • 79 Apostolidis Nikos, Αναμνήσεις από την Κωνσrανrινούπολη, Athènes: Troholia, 1996, p. 214-218.
  • 80 Bafeiadis Simos, Evaç Πολίτης Θυμάται, Athènes: Ekdoseis Tsoukatou, 1998, p. 83-86.
  • 81 Idem, p. 85-86, mais Bafeidadis donne le nom de Iakovos comme Métropolite de Chalchedon or entre 19 (...)
  • 82 Alexandris, The Greek Minority…, .op.cit., p. 230.

23Il est symptomatique de voir que le Patriarcat a réagi à l’application de cet impôt seulement lorsque ses propres biens se sont trouvés dans le collimateur. Dans les mémoires de deux Grecs d’Istanbul, Nikos Apostolidis79 et Simos Bafeiadis80, nous apprenons que la communauté grecque d’Istanbul a été très gênée par ce désintérêt ; tous les deux ont protesté auprès des responsables turcs pour la diminution de leur impôt mais n’ont pas eu de rabais. Selon Bafeiadis, suite à l’imposition des églises et des institutions, le Patriarcat a réagi (et non pas suite à l’imposition individuelle des Grecs d’Istanbul), un comité a été créé sous la présidence du Métropolite de Chalchedon (Kadιköy) pour rencontrer le premier Ministre Saraçoğlu mais cette rencontre n’a rien donné81. En revanche Alexis Alexandris ne mentionne pas la création d’un tel comité. Il fait simplement état de l’opposition des instances patriarcales à l’exil des Métropolites de Chalchedon et d’Imvros à Bursa82.

  • 83 İnalcιk Halil, Tanzimat ve Bulgar Meselesi , Ankara, p.d., 1943, p. 18.
  • 84 Pour plus de détails sur cette restauration et ses raisons voir Hasan Kuruyazıcı, Mete Tapan, Sveti (...)
  • 85 Deleon Jak, Beyoğlunda Beyaz Ruslar, Istanbul : Remzi, 1996, p. 133, il faut dire que tous les aut (...)

24Ce sentiment de désintérêt s’accentue lorsqu’on se penche sur d’autres petites communautés orthodoxes comme par exemple les 1400 orthodoxes bulgares qui formaient une communauté à part sans reconnaître la suprématie du Patriarcat et sans faire usage des droits minoritaires accordés aux Grecs orthodoxes. Il faut signaler que tout au long du 19e siècle et même au 20esiècle, les Bulgares orthodoxes et les Grecs orthodoxes ont été en rivalité. Selon Halil İnalcik, il y a eu des tentatives de « grécisation » des Bulgares de la ville, auxquelles les Bulgares ont toujours résisté83. La présence forte de cette communauté dans les années 1940 est visible, on peut se contenter de signaler la restauration de la grande église orthodoxe bulgare Stevi Stefan, au bord de la Corne d’Or, en face du Patriarcat en 194684. Donc, ces 1400 orthodoxes bulgares ne doivent pas être considérés comme faisant partie de la minorité grecque orthodoxe d’Istanbul. De même d’ailleurs que les orthodoxes russophones d’Istanbul qui, descendant des Russes blancs arrivés dans les années 1920, forment une communauté à part, avec des réseaux sociaux et confessionnels propres, bien qu’il y ait eu semble-t-il des mariages mixtes entre Russes orthodoxes et Grecs orthodoxes85.

25Le cas des 7000 orthodoxes arabophones est un peu plus compliqué, il s’agit des orthodoxes d’Antakya (Antioche) qui jusqu’aux années 1990 ne faisaient pas partie de la minorité dans la mesure où très peu habitaient Istanbul. Or les écoles minoritaires grecques, les fondations pieuses minoritaires et autres structures se trouvent à Istanbul. Depuis une dizaine d’années, ils émigrent donc en masse vers Istanbul où ils intègrent tant bien que mal la minorité, nous allons revenir sur le cas des orthodoxes arabophones ultérieurement.

26Celui des quelque 3000 orthodoxes arméniens est problématique car il existe, même dans la tête des Arméniens de Turquie, une confusion entre être orthodoxe et être grégorien. Pour certains c’est la même obédience. Ainsi si une infime partie de ces Arméniens sont réellement d’obédience grecque orthodoxe, les autres sont des grégoriens qui se qualifient d’orthodoxes.

27Ainsi, le Patriarcat du Phanar avait non seulement été coupé de sa base traditionnelle, les orthodoxes grécophones d’Istanbul (sans parler de ceux de Imvros et de Ténédos), mais de plus il s’était éloigné davantage d’autres communautés orthodoxes du pays alors qu’il aurait pu s’agir là d’un contexte propice à un rapprochement avec ces communautés.

28C’est dans ces conditions complexes que nous pouvons dire que le destin des Grecs de Turquie se sépare de celui des autres minoritaires. En effet, dans les deux chapitres précédents, en relatant la situation des minoritaires dans les années 1930 et 1940 nous avions vu qu’en dépit des rivalités entre les trois groupes, existait entre eux une sorte de communauté de destin. Or à partir des années 1950 les Grecs se détachent en raison de leur rôle primordial dans la politique étrangère turque et d’une manière plus large qu’on ne le croit. Car non seulement les Grecs d’Istanbul sont un atout entre les mains d’Ankara face à la Grèce mais de plus le Patriarcat, qui avait été très discret pendant la Guerre, redevient un enjeu majeur dans les relations turco-américaines, turco-soviétiques mais aussi russo-américaines.

29Derrière ces deux dates et les faits qui leur sont liés, se dessine de plus en plus l’importance croissante du Patriarcat qui lui aussi se transforme pour passer de l’état d’acteur local à celui d’acteur des relations bilatérales d’abord et internationales ensuite.

Notes

52 Dündar Fuat, Türkiye Nüfus Sayımlarında Azınlıklar, Istanbul : Doz, 1999, p. 37-38.

53 À propos d’une discussion sur la fiabilité des données concernant les Grecs contenues dans les recensements turcs voir Akgönül Samim « Les Grecs d’Istanbul pendant les premières décennies de la République turque » in Deltio, décembre 2002, p. 11 et passim. La différence entre les orthodoxes et les grécophones vient du fait de la présence des échangés musulmans de Grèce qui se déclarent comme grécophones.

54 Pour la période de l’adoption des codes européens en Turquie voir Bozkurt Gülnihal, Batı Hukukunun Türkiye’de Benimsenmesi. Osmanlι Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne Resepsiyon Süreci (1839-1939), Ankara : Türk Tarih Kurumu, 1996.

55 Concernant cette procédure de la renonciation chez les Juifs de Turquie voir Bali Rıfat, Cumhuriyet Yιllarιnda Türkiye Yahudileri. Bir Türkleştirme Serüveni (1923-1945), Istanbul : İletişim, 1999, p. 84.

56 Peu de sources mentionnent les conditions dans lesquelles a été faite la déclaration arménienne. Il faut avouer que tant l’historiographie turque et arménienne qu’occidentale privilégient la situation des Arméniens à la fin de l’Empire ottoman plutôt que durant la République pour des raisons évidentes. Malgré cela la renonciation de la communauté arménienne à l’article 42 est mentionnée succinctement dans Şahin Recep, « Türk Devletlerinin Ermeni Politikaları » in Türk Tarihinde Ermeniler, Izmir : Dokuz Eylül Üniversitesi, 1983, p. 99-114 ; dans l’imposant travail d’Esat Uras, The Armenians in History and the Armenian Question, Istanbul : Documentary Publications, 1988, le fait est évoqué en quelques mots, p. 1001 ; voir aussi Moser Pierre, Arméniens, où est la réalité ?, Saint-Aquilin-de-Pacy : Mallier, 1980, p. 107. Néanmoins l’histoire de la minorité arménienne dans la République turque reste à écrire.

57 Aktar Ayhan, Varlık vergisi ve Türkleştirme Politikalarι, Istanbul : İletişim, 2000, p. 113.

58 Dumont Paul, « La période des Tanzimat » in Mantran Robert (dir.), Histoire de l’Empire ottoman, Paris : Fayard, 1989, p. 476 et passim.

59 Meletios IV a démissionné en partie sous la pression d’Athènes, et a été élu par la suite Patriarche d’Alexandrie, poste qu’il a occupé jusqu’à sa mort en 1935.

60 Vasilios Stavridis, H Οικoυμενικη Πaτριαρχη 1860-Σιμερον, Athènes : Eteria Makedonikon Spudon, 1977, cité par Macar Elçin, Benlisoy Yorgo, op.cit., p. 50.

61 Pour la tentative de « coup d’état » de Papa Eftim voir Cihangir Erol, Papa Eftim’in Muhtιralarι ve Bağιmsιz Türk Ortodoks Patrikhanesi, Istanbul : Turan, 1996, p. 132-144.

62 Pour plus de détails sur l’expulsion de Konstantinos VI voir Psomiades Harry J., « The Ecumenical Patriarchate under the Turkish Republic: The First Ten Years », in Balkan Studies, 2, 1961, p. 47-70.

63 Alexandris Alexis P., « The Expulsion of Constantine VI: The Ecumenical Patriarchate and Greek-Turkish Relations, 1924-1925 » in Balkan Studies, 22, 1981, p. 333-363.

64 Alexandris A., The Greek Minority..., op.cit, p. 204.

65 Mavropoulos Dimitros, Πατριαρχικές Σελίδες., Tó Οίκουμενικόν Πaτριapχείov 1878-1949, Thessalonique, p.é., 1960, p. 245-246.

66 Curtiss John Shelton, The Russian Church and the Soviet State 1917-1950, Gloucester: P. Smith, 1965, p. 39 passim.

67 L’attitude de Serge est un peu plus complexe étant soupçonné d’être en connivence avec le pouvoir soviétique dès son retour de l’exil.

68 Struve Nikita, Les Chrétiens en URSS, Paris : Seuil, 1962, p. 290 et passim.

69 Kolarz Walter, Religion in the Soviet Union, Londres: McMillan, 1961, p. 111.

70 Beaucoup d’ouvrages ont été consacrés à la politique extérieure de la Turquie pendant la Deuxième Guerre mondiale, étonnamment très peu analysent la situation intérieure du pays pendant ces cinq années et se concentrent plutôt sur les alliances et relations avec les belligérants de la guerre. Par exemple dans l’excellent ouvrage de Deringil Selim, Denge Oyunu : İkinci Dünya Savaşιnda Türkiye’nin Dιş Politikasι, Istanbul : Tarih Vakfi Yurt Yayınlarι, 1994, très peu de passages nous laissent deviner la grave crise sociologique et économique du pays pendant la Guerre ; voir aussi Jaeschke G., « I. ve II. Dϋnya Savaşlarιnda Türkiye’nin dιş politikasι » in Belleten, octobre 1977, 41 (164), p. 733-744

71 Levi Avner, Türkiye Cumhuriyet’inde Yahudiler, Istanbul : İletişim, 1992, p. 140, en 1941 et 1942 une circulaire émanant du ministère de la Défense mettait comme condition d’accès aux écoles militaires d’être de « race turque ».

72 Galanti Avram, Türkler ve Yahudiler – Tarihi, Siyasi, İçtimai Tetkik, Istanbul, 1947, p. 136, à propos de ces Juifs voir aussi les biographies dans l’excellent numéro de Cogito « Türkiye’nin Yabancιlarι », (23) 2000, p. 173-205.

73 Gökay Bülent, « Belgelerle Struma Faciasι » in Tarih ve Toplum, 116, 1993, p. 42-45.

74 Par exemple Faruk Sayar qui a aidé 176 Juifs à s’enfuir de France, Topuz Hifzi, Eski Dostlar, Istanbul : Remzi, 2000, p. 16-17, Necdet Kent, le Consul général de Marseille à l’époque, qui a sauvé 80 Juifs, Şalom, 27.09.2000, ou encore Selahatti Ülkümen qui a aidé les Juifs de Rhodes, Ülkümen Selahattin, Bilinmeyen Yönleriyle Bir Dönemin Dιşişleri, Istanbul : Gözlem, 1993, p. 153-154 et Şalom, 27.06.1990-11.07.1990. Toujours pour ne pas sombrer dans le manichéisme il faut signaler que même dans cette période difficile pour les Juifs de Turquie, les activités sionistes juives ont continué à exister trouvant un terrain propice dans le pays, à ce propos voir Benbassa Esther, « La clandestinité » in CEMOTI, 28, 1999, p. 54-55.

75 Pour plus de détails sur les courants racistes et panturquistes pendant la Deuxième Guerre mondiale en Turquie, voir le désormais classique Mumcu Uğur, 40larιn Cadı Kazanι , Ankara : UM: AG, 1997, (1ère édition 1990).

76 Nous savons que Sabahattin Ali a fait trois services militaires en 1945, Topuz Hιfzι, Eski Dostlar, Istanbul : Remzi, 2000, p. 22.

77 Les Juifs de Turquie désignent cet événement sous le nom de « Las vente Klasas » en ladino (judéo-espagnol), pour les Arméniens de Turquie il s’agit de « Kisan Tasagark », les Grecs, quant à eux, l’ont nommé « Iκoσι Ιληκεις ».

78 Bali Rıfat, Cumhuriyet yıllarιnda..., op.cit., p. 424.

79 Apostolidis Nikos, Αναμνήσεις από την Κωνσrανrινούπολη, Athènes: Troholia, 1996, p. 214-218.

80 Bafeiadis Simos, Evaç Πολίτης Θυμάται, Athènes: Ekdoseis Tsoukatou, 1998, p. 83-86.

81 Idem, p. 85-86, mais Bafeidadis donne le nom de Iakovos comme Métropolite de Chalchedon or entre 1936 et 1946 il s’agit de Maksimos Vaportzis, le futur Patriarche de 1946 à 1948.

82 Alexandris, The Greek Minority…, .op.cit., p. 230.

83 İnalcιk Halil, Tanzimat ve Bulgar Meselesi , Ankara, p.d., 1943, p. 18.

84 Pour plus de détails sur cette restauration et ses raisons voir Hasan Kuruyazıcı, Mete Tapan, Sveti Stefan Bulgar Kilisesi. Bir Yapı Monografisi, Istanbul : Yapι Kredi Yayιnlarι, 1998, p. 56, les auteurs signalent qu’en 1991 il y a eu une autre restauration, ibidem.

85 Deleon Jak, Beyoğlunda Beyaz Ruslar, Istanbul : Remzi, 1996, p. 133, il faut dire que tous les auteurs qui se sont intéressés à Istanbul des années 1930 et 1940 semblent fascinés par la présence de ces Russes blancs qui, pour une partie importante, travaillaient dans le « secteur de nuit », comme les bars, restaurants, cabarets, etc. Outre l’ouvrage de Jak Deleon, on peut consulter Birsel Salâh, Ah Beyoğlu vah Beyoğlu, Ankara : Yonca, 1983, p. 187 passim où se trouve la description « littéraire » de la pâtisserie-salon de thé, Petrograd, d’autres comme Tutel Eser, Beyoğlu Beyoğlu İken, Istanbul : Oğlak, 1998, s’attardent plus sur le Rejans.

© Institut français d’études anatoliennes, 2004

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