1 El aspecto económico de la evangelización protestante entre los jíbaro-achuar es abordado en A. C. Taylor (1981). Para un análisis más profundo de la imagen de los blancos y de su relación con las representaciones de la historia y la temporalidad entre los amerindios, cf. C. Severi (1993) —a través del ritual— y F.-M. Renard-Casevitz (1991) —a partir de la mitología—.

2 Ver el excelente informe realizado por J. Kimerling (1993) sobre las dificultades de las poblaciones indígenas de la Amazonía ecuatoriana, dificultades originadas por las compañías petroleras. Estos problemas son grosso modo análogos a los que hubo en la Amazonía peruana, porque las poblaciones indígenas están emparentadas y las compañías petroleras con derecho de explotación son también, con pocas excepciones, las mismas a ambos lados de la frontera.

3 El sistema de parentesco candoshi es objeto de dos brillantes artículos (Amadio & D’Emilio, 1983; Taylor, 1998), de los que tomo algunos análisis en este capítulo.

4 En efecto, esta institución está atestiguada en las diferentes etnias jíbaro siempre con un nombre muy parecido como amik (y yanas para las mujeres) en los achuar (Descola, 1993b: 71-187), amigri en los shuar (Harner, 1973b: 125-133) y amikshi en los aguaruna.

5 M. Harner (1973b) considera las parejas de amigri como socios exclusivamente comerciales. Desde luego, esta institución ha beneficiado a los comerciantes mestizos pues han extendido sus redes de clientes gracias a la seguridad extra obtenida por la amistad formal. Pero también es cierto que afecta a otros ámbitos distintos del comercial.

6 Esta concepción del matrimonio como rapto está lejos de ser exclusiva de los candoshi. E. Désveaux (1997: 126) afirma que la palabra siux que designa el acto de casarse significa también «pillar, robar una mujer». Señalemos de paso las similitudes que existen entre los análisis que desarrollo aquí y los resultados del trabajo de Désveaux sobre el parentesco siux.

7 Digamos a este respecto que es justamente el carácter estereotipado de la ceremonia lo que le confiere todo su interés, pues es la señal de que constituye una condensación simbólica importante para entender el matrimonio candoshi, tanto más cuanto que las ceremonias y los rituales son muy poco frecuentes y siempre de una sencillez extrema comparados con los grandes rituales de muchas sociedades de la Alta Amazonía.

8 Los candoshi consideran que los descendientes directos no son máachiríiti, término que connota particularmente el conjunto de parientes colaterales, incluidos los hijos de los hermanos. Así, no se puede decir que máachiríiti designa a los consanguíneos, si este término no engloba a los hijos de Ego. Sin embargo, en la literatura dedicada al análisis de la terminología de parentesco candoshi, se traduce siempre por «consanguíneos próximos».

9 La prohibición del incesto, tanto del primer tipo como del segundo, no está formulada, en todo caso de manera explícita, por los candoshi en términos de circulación de substancias, razón por la cual yo utilizo la expresión «transitividad matrimonial». Sin embargo, las substancias no están del todo ausentes de las preocupaciones como muestra la práctica sexual en poligamia; podría ser, pues, que en ellas se base implícitamente el discurso sobre la prohibición del incesto de segundo tipo como en otras muchas culturas (Ver Héritier, 1994).

10 Hay que decir además que el principio de una nueva dinámica de intercambio de mujeres entre dos familias está marcado a veces precisamente por las conversaciones que, si el clima político lo permite y si la escalada bélica no toma el sitio de la palabra, pueden tener lugar entre estos dos grupos para resolver el contencioso provocado por el rapto de una mujer.

11 Parece que esta preferencia por las mujeres de etnias vecinas no es específica de los candoshi y que las otras etnias jíbaro manifiestan también una fuerte atracción por sus vecinas. Las mujeres candoshi, en particular, parecen inspirar una fascinación especial. Ver por ejemplo los cantos de los jíbaro de Corrientes, grupo situado en la frontera oriental del territorio candoshi, clamando de ganas de tener una mujer candoshi (Seymour-Smith, 1988: 220).

12 Esta distinción analítica ha sido sugerida por E. Viveiros de Castro & C. Fausto (1993: 145) para dar una idea de la complejidad de la noción de afinidad en la Amazonía. En realidad forma parte de una tríada categórica formada por la afinidad virtual (los primos cruzados, por ejemplo), la afinidad efectiva o real (los cuñados) y la afinidad potencial o «sociopolítica» (los cognados lejanos, los no-parientes), tríada que se revela muy útil para transcribir los matices del léxico candoshi de la afinidad.

13 El método de censo demográfico se inspira en el estudio de N. Howel (1979). El análisis de los datos ha contado con la ayuda de E. Roca i Sagalés.

14 La concepción de la estructura de la base de datos genealógicos debe mucho a la ayuda y experiencia de Marion Selz y el análisis de datos matrimoniales a los comentarios de Laurent Barry gracias al programa Genos que él ideó. Este programa permite obtener el conjunto de vínculos genealógicos existentes entre cónyuges para cada unión en el marco de las alianzas tanto consanguíneas como redobladas.

15 La diferencia entre el número de matrimonios y el de casos de cadenas de redoblamiento se explica por varias razones: (1) cada matrimonio tiene al menos dos casos, los del punto de vista de los dos individuos masculinos afectados por el redoblamiento (se han dejado a un lado los puntos de vista femeninos para no multiplicar inútilmente los casos); (2) dado que un redoblamiento afecta a dos grupos de consanguíneos unidos por dos matrimonios, (2.1) un mismo matrimonio puede estar incluido en diferentes redoblamientos y (2.2) dos personas afectadas de la parte de la consanguinidad por un redoblamiento pueden tener uno o varios vínculos de consanguinidad. En la atribución de los vínculos de consanguinidad, no se pueden escoger ciertos tipos de cadena y despreciar otros con el fin de atribuir una cadena para cada par de consanguíneos. Se podría, desde luego, escoger la cadena más corta por ejemplo, como se hace a menudo de manera intuitiva. Pero es evidente que esto requiere una justificación teórica, sin la cual se ignoran datos que pueden ser pertinentes para el análisis.

16 En función del punto de vista de uno u otro de los individuos incluidos en el redoblamiento, obtendremos diferentes cadenas (secuencias de parientes), dando todas sin embargo la misma configuración de conjunto, lo que yo llamo «figura de redoblamiento». El ejemplo más simple es la figura del intercambio de hermanas, que puede aparecer en dos cadenas diferentes según que el punto de vista de Ego sea masculino o femenino. Pueden aparecer figuras más complejas en cuatro cadenas diferentes según los cuatro puntos de vista de las cuatro personas afectadas por la redoblamiento. Por estas razones, en lugar de hablar de alianza o de tipos de matrimonio redoblado, prefiero señalar la presencia o la ausencia de una figura de redoblamiento que reagrupa dos alianzas. La complejidad inherente al análisis del redoblamiento exige adoptar una perspectiva según la cual el objeto analizado no es la alianza en sí, sino una propiedad de la alianza.

17 Para evitar la confusión entre la noción de figuras de redoblamiento y las figuras incluidas en el texto, las primeras aparecen en cursivas en esta parte del libro.

* En cada línea se indican el número de identificación del término, el término en la primera y tercera persona del singular, el sexo del hablante cuando el sexo importa, el número de identificación del término recíproco, los parientes designados por el término y el sexo del hablante en el caso de que de que éste dependa del pariente mencionado.

* edades en franjas de 5 años