1 Ideología según la cual las especies humanas y no humanas que pueblan el mundo animista aprehenden la realidad de la misma manera, pero según los diferentes puntos de vista relativos (ver capítulo 4).

2 Este trabajo se basa en datos recogidos en diferentes estancias, de una duración que va de dos a siete meses, es decir en total 28 meses de trabajo de campo a lo largo de un período de ocho años (1991-1998). La parte esencial de mi trabajo de campo se hizo en 1993 y 1994. Las condiciones en las que se desarrolló esta encuesta fueron a menudo difíciles: algunos problemas coyunturales vinieron a añadirse a las dificultades propias de un trabajo de este tipo (las tensiones tribales, las limitaciones de desplazamiento siempre por vía fluvial, la inseguridad de las provisiones alimenticias y los problemas lingüísticos). En efecto, la ocupación por la guerrilla del Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (M.R.T.A.) de todas las vías de acceso hacia esta parte del país me obligaron a menudo a desviarme considerablemente para llegar a la región que, en esta época, había sido declarada zona de emergencia por el ejército peruano debido a las acciones de la guerrilla y más tarde, a la guerra fronteriza entre el Perú y Ecuador. Por tanto, tenía que pedir permisos especiales que concedía la capitanía general de la V región militar y renovarlos cada tres meses. También en las vías de acceso hay que señalar los problemas relacionados con la llegada de la economía de la coca, que se implantó en la región para escapar a la presión ejercida por el ejército en la cuenca del Huallaga. Estos problemas afectaban solamente a los viajes de acercamiento, pues el territorio candoshi permanecía al margen de estos conflictos y situaciones. Sobre el terreno, los problemas procedían en primer lugar de las epidemias de cólera, viruela y paludismo falciparum que se sucedieron en la zona y causaron una gran mortalidad. En este contexto de desamparo, los grupos locales se dispersaron y se aislaron de todo contacto como medida profiláctica. Esto hizo todavía más difícil poder visitarlos. Las prospecciones petrolíferas afectaron profundamente a mis últimos meses de trabajo. Pese a estas circunstancias, pude llegar a todas las comunidades candoshi, tanto las de la cuenca del Pastaza como las de la cuenca del Nucuray. También empleé los datos que el Summer Institute of Linguistics me proporcionó amablemente en forma de microficha. Con el fin de preservar la seguridad de los candoshi, en el texto se han cambiado los nombres de personas y lugares.

3 En este trabajo, empleo el término jíbaro para referirme al conjunto en su totalidad; el término jíbaroshuar para hablar del subconjunto que lleva el mismo nombre aunque a veces empleo el término jíbaro a solas cuando el contexto no se presta a confusión; el término jíbaro-candoa, o candoa, para hablar de los candoshi y de los shapra. Igualmente empleo el término candoa para referirme a los antepasados históricos de los candoshi y de los shapra, cuando la división entre estos dos grupos todavía no existía. Las denominaciones «candoshi» y «shapra» no siempre ha figurado en la literatura etnográfica. De hecho, siempre ha habido una cierta confusión en la materia. Así, J. H. Steward & A. Métraux, en el Handbook of South American Indians (1963: 614) dividen a los pueblos indígenas del Alto Marañón en dos grandes conjuntos tribales: los jíbaro y los grupos záparo. Este último conjunto, que ocupa el área geográfica considerada, está formado, según estos autores, por una veintena de grupos de los cuales tres están localizados alrededor del lago Rimachi: los «maina », los «zapa» y los «andoa» (1963: 628). Los dos antropólogos rechazan la clasificación de G. Tessmann (1930: 280) porque éste afirma que «maina» es sinónimo de «kandoshi» que se divide a su vez en «murato» y «shapra». Igualmente, los «shapra» de Tessmann son los «zapa» del Handbook en el que los «murata » son considerados como un subgrupo «andoa». La opinión de los investigadores que han estado sobre el terreno da más crédito a la tesis de Tessmann que a la de Steward y Métraux. Así, M. Amadio (1985: 120) considera a los «murato» y a los «shapra» como subgrupos «candoshi». Según él, las comunidades murato «están dispuestas a lo largo del Medio y Bajo Huitoyacu, a lo largo del Chapuli, el Chuinda, el Pirumba, el Menchari, en la zona circundante al lago Rimachi y por último al este del Pastaza en el Alto Nucuray» (Amadio, 1985: 118). Sin embargo, Amadio, en un artículo posterior firmado conjuntamente con L. D’Emilio, nombra al grupo no con el único nombre de «murato» como en el primer artículo, sino con el de «candoshi murato» (1983: 25). Sh. Tuggy (1985: 6) considera que los «candoshi» y los «shapra» son un solo y único pueblo ya que todos hablan la lengua «candoshi». Para ella el nombre de «shapra» sólo se aplica a los «candoshi» que residen a lo largo de los afluentes del Morona. Tuggy no hace referencia alguna a la existencia de los grupos candoshi que habitan al este del Pastaza. A diferencia de Tuggy, Amadio y D’Emilio, A. C. Taylor (1985; 1986) utiliza, como Tessmann, el nombre «kandoshi» en lugar de «candoshi». Aunque la elección de los etnónimos pueda considerarse simplemente como una convención, la antropología siempre ha tratado de apoyarse en el sistema categorial indígena. Si se tienen en cuenta los principios de identificación subjetiva, hay que considerar las denominaciones que los grupos se han dado a sí mismos. Así, dada la función de las organizaciones indígenas de esta región en la definición de los contenidos identitarios (Descola, 1982; Ventura, 1990), los nombres «shapra» y «candoshi», elegidos precisamente en el momento en que estas poblaciones se han constituido en federaciones indígenas (Federación Shapra del Morona FESHAM y Federación de Comunidades Nativas Candoshi del Distrito Pastaza FECONACADIP), aparecen como los más adecuados. En efecto, los candoshi y los shapra se encuentran actualmente organizados en federaciones de las cuales uno de los objetivos es la defensa del territorio (Chirif et al., 199l). Estas organizaciones, FECONACADIP y FESHAM, pertenecen a la asociación indígena AIDESEP (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana). Las federaciones constituyen instrumentos políticos muy eficaces y quizá sean la única alternativa posible para la defensa de una forma de vida indígena en la Amazonía peruana, aunque acarreen profundas conmociones dentro de las sociedades a las que representan (Chaumeil, 1990). Hay que decir además que el término «murato» todavía lo utilizan hoy las poblaciones indígenas o no, que rodean a los candoshi. Notar que, más recientemente, AIDESEP a través de su programa de educación, ha propuesto los términos kandozi y chapara que deben considerarse igualmente legítimos.

4 Las diferentes estimaciones realizadas acerca de la demografía de los candoshi se han revelado bastante justas según mis censos. La población estimada oscila entre 1 000 (Amadio & D’Emilio, 1984: 24) y 2 000 personas (Chirif & Mora, 1977: 16). Para los shapra se ha avanzado la cifra de menos de un millar de individuos (Chirif & Mora, 1977: 16). Las últimas estimaciones antes de mi encuesta dan unas cifras de 2 000 a 3 000 personas para los dos grupos (Ravines & Ávalos de Matos, 1988). Estas cifras son bastante exactas, habida cuenta de la dificultad de definir un criterio para incluir o no a los candoshi septentrionales y orientales que se han confundido con los quechua del Pastaza. Mis propias estimaciones son de 600 shapras y 1 500 candoshi, a los cuales habría que añadir unos 500 individuos reagrupados en tres grupos locales en los que se reivindica una identidad candoshi y se habla la lengua candoshi junto al quechua, y 300 individuos de dos grupos locales en los cuales la situación de la lengua y la identidad candoshi estaría muy debilitada en beneficio del quechua.

5 Con una superficie de 79 km² y 10 metros de profundidad según el Atlas del Perú (Instituto Geográfico Nacional). Este lago, por su riqueza haliéutica, ha atraído a numerosas expediciones de pesca comercial en contra de la opinión de los indígenas que siempre lo han considerado, con justicia, como parte integrante del entorno natural necesario para su subsistencia. Este lago se encuentra en el centro de una región con una riqueza ecológica excepcional y cuya diversidad biológica es sin duda una de las mayores del planeta. Declarada por el National Geographic «santuario natural», la región posee el estatus de zona reservada del Ministerio de Pesca así como el de reserva forestal del Ministerio de Agricultura. En efecto, se trata del último refugio para muchas especies protegidas legalmente y en peligro de extinción. Una lista muy sucinta de las especies, por citar solo las de tamaño importante, sería: mamíferos Ateles paniscus, Lagothrix lagothricha, Pteronura brasiliensis, Alouatta seniculus, Saguinus fuscicollis, Saimiri sciureus, Panthera onca, Myrmecophaga tridactyla, Lutra longicaudis, Felis jaguarundi, Felis concolor, etc.; aves Pipile pipile, Mitu mitu, Mitu salvini, Ara ararauna, Ara macao, etc.; y entre los reptiles Podocnemis expansa, Podocnemis unifilis, Boa constrictor, Caiman sclerops, Melanosuchus niger, etc.

6 En este sentido, el trabajo de reconstrucción comparada de los sistemas fonéticos de todas estas lenguas realizado por D. L. Payne (1981) trata de demostrar la hipótesis de su filiación. El autor intenta primero reconstruir el sistema fonético, al que llama proto-shuar, a partir del estudio comparado de las lenguas aguaruna, huambisa, achuar y shuar. A continuación, compara el proto-shuar con el candoshi-shapra para reconstruir por último el proto-shuar-candoshi y proponer la hipótesis de una relación genética entre las dos familias. Este estudio le permite igualmente afirmar que la división entre jíbaro-candoa y jíbaro-shuar es más antigua que el nacimiento de los dialectos jíbaro (Payne, 1981: 349). El autor clasifica estas lenguas según el diagrama siguiente (adaptado de Payne, 1981: 332):

7 El «nexus endogámico» (Descola, 1986: 19) es una unida social ligada a un territorio delimitado, que sin embargo, no constituye una forma institucional explícita, si no es como eco de una norma que prescribe la realización de un matrimonio «próximo». Este matrimonio prescriptivo entre primos cruzados bilaterales es una reproducción de las alianzas de los padres, según el modelo clásico del matrimonio dravidiano. Este sistema de alianza promueve la endogamia y una forma de solidaridad entre los miembros del nexus.

8 Para una descripción más profunda de la historia de los candoa, ver el artículo de A. C. Taylor (1986), que da una visión del conjunto jíbaro para el período que va hasta finales del siglo xvii, y el artículo de M. Amadio (1983), que se centra exclusivamente en los candoa, pero contemplando su historia hasta el siglo xx. Los datos ofrecidos en esta introducción se inspiran en sus trabajos.

9 He dedicado una parte de mi trabajo de campo a la colaboración con AIDESEP (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana, la organización nacional peruana que agrupa a los pueblos indígenas de la Amazonía), que consistió en ofrecer un servicio de consultoría en la oficina de esta Asociación con sede en San Lorenzo. Esta oficina, creada en 1988 en el marco de la política de descentralización de la AIDESEP, representa a las diferentes federaciones indígenas de la Provincia de Alta Amazonía ante el Estado y otros poderes públicos o privados. En este marco, participé en las campañas de demarcación de territorios indígenas así como en la promoción de la medicina y de la educación intercultural. El logro más importante fue el de la titularización de todo el territorio candoshi de acuerdo con la legislación peruana. En 1994, formé parte, a petición de los candoshi y de la AIDESEP de San Lorenzo, de una comisión encargada de crear un movimiento cívico constituido por organizaciones ecologistas, indígenas, peruanas e internacionales, para la defensa del Lago Rimachi y de su entorno. El objeto de esta campaña era exigir al Estado peruano la revisión del estatus jurídico de este territorio, reconocido hoy como Bosque Nacional, para declararlo Parque Nacional.

10 He propuesto un balance de las investigaciones etnográficas sobre los grupos shapra y candoshi, partiendo, en lo esencial, de la bibliografía existente, después de mi primera estadía (Surrallés, 1992b).

11 La excelente monografía de Mader me ha llegado después de haber redactado este texto; por eso no la he podido tener en cuenta en este trabajo.

12 A. C. Taylor utiliza respectivamente los términos intratribal, intertribal e interétnico para expresar las relaciones internas en los grupos achuar, aguaruna, candoshi, huambisa, shapra y shuar, las relaciones entre estos grupos y las relaciones de estos grupos con otros grupos no-jíbaro. Más adelante desarrollaremos esta discusión.

13 En el presente trabajo no se aborda directamente este debate. Ya he expresado en otro sitio mis argumentos a favor de una consideración jíbaro de los Candoshi (Surrallés, 1992b; 2000).

14 La crítica de esta concepción de la percepción no es nueva. Desde sus primeras obras, Merleau-Ponty ha puesto en tela de juicio estas doctrinas de inspiración criticista, como decía entonces, que tratan «la percepción como una operación intelectual por la cual unos datos inextensivos (las “sensaciones”) se ponen en relación y se explican de tal manera que terminan por constituir un universo objetivo. La percepción considerada de este modo es como una ciencia incompleta, es una operación mediata» (1996: 11). Esta postura se mantiene en la Phénoménologie de la perception en la que el autor se expresa en términos de intelectualismo más que de criticismo: «El intelectualismo no habla de sentidos porque para él, sensaciones y sentidos sólo aparecen cuando vuelvo al acto concreto de conocimiento para analizarlo» (1945: 251).

15 Para la crítica de la dicotomía naturaleza-cultura, remito a los trabajos de N. Birt-David (1999), Ph. Descola (1992; 1996a; 1996b), T. Ingold (1993; 2000), B. Latour (1991). Ver también la crítica reciente del empleo del concepto de cultura sin más, en los trabajos de L. Abu-Lughob (1991), A. Appadurai (1996), F. Barth (1994), J. Goody (1994), V. Stolcke (1995).

16 Para la crítica de la teoría del intercambio, remito a los trabajos de M. Godelier (1996), A. Testart (1997) y al título « L’échange en question » del número 154-155 de la revista L’homme, en especial al artículo de P. Bonte (2000).

17 La importancia fundamental del cuerpo en la antropología actual es evidente a la vista del lugar que ocupa en la obra de dos de los antropólogos más influyentes de la antropología francesa: M. Godelier (1982) y F. Héritier (1981; 1996) por no salir de esta tradición. Para un comentario del lugar del cuerpo en todos los ámbitos etnográficos, ver el artículo de M. Lock (1993).

18 Hay que tener en cuenta que, en muchas sociedades, las emociones no aparecen como un campo de fenómenos delimitados y que en la mayoría de las lenguas, no existe un término equivalente al de emoción (Lutz, 1988). Tomemos la monografía sobre los ilongot de Filipinas de M. Rosaldo, que sigue siendo la referencia fundadora de la antropología de las emociones, y la muestra, contra el objetivismo emocional, de que este pueblo no establece ninguna diferencia conceptual entre emoción y razón, pasión y conocimiento en los términos de Rosaldo. Así, rina (el corazón) designa, para los ilongot, un órgano físico, pero también el principio de la acción y de la conciencia, así como la sede de la voluntad y de la vitalidad. El corazón es el lugar en el que entran en relación el pensamiento, el sentimiento y el bienestar físico. Es donde se unen los procesos naturales y sociales del desarrollo del ser. El campo semántico de la noción de corazón engloba conceptos asociados a la vida, al alma, al impulso, al pensamiento y al conocimiento (Rosaldo, 1980: 36). Pero el corazón es también la sede de las emociones, en especial del sentimiento llamado liget, que se podría traducir por odio, energía o pasión (1980: 29). Los ilongot, al situar la emoción y el conocimiento en el corazón, demuestran que no hacen distinción realmente entre los afectos y el conocimiento; en todo caso, la etnografía de Rosaldo no nos da prueba de esa distinción.

19 La noción de estado de cosas encuentra su origen en la fenomenología husserliana para describir una tercera instancia entre el lenguaje y la realidad exterior y escapar a una perspectiva puramente denotativa de esta relación. Si se considera un enunciado que describe un hecho exterior, hay que suponer que la estructura sintáctico-semántica de este enunciado admite un correlato objetivo del hecho expresado lingüísticamente. El problema es que esta estructuración no es de naturaleza física, en el sentido de «objetiva». Pero, aunque expresable lingüísticamente, tampoco es de naturaleza lingüística. Constituye un tercer término fenomenológico real entre expresión y realidad (Petitot-Cocorda, 1985: 39). Señalemos de paso que la noción de estado de cosas está muy próxima a la de cultura, en tanto que objeto de la antropología. Por otra parte, la noción de estado de ánimo se inspira en la propuesta por A. I. Greimas y J. Fontanille (1991: 13-14) que la oponen a la de «estado de cosas». Para estos autores, el estado es primero un «estado de cosas» del mundo que se encuentra transformado por el sujeto, pero es también el «estado de ánimo» del sujeto competente con miras a la acción; frente a los estados de cosas, los estados de ánimo serían, pues, las transformaciones que experimenta el sujeto invadido por el mundo.

20 En lo que respecta a la idea de presencia, de extensión y de intensidad en el marco de una teoría de la significación, ver las obras de J. Fontanille (1995; 1998).

21 En lo que respecta a las nociones de pregnancia y prominencia, ver Petitot-Cocorda (1986: 174). Este autor plantea además la hipótesis de que el lenguaje encuentra su origen en una catástrofe generalizada de pregnancias de origen biológico. Éstas perderían su poder de propagación confinándose en significaciones estrechamente solidarias de sus referentes. En tanto que pregnancias biológicas, solo subsistirían en un estado residual en forma de pulsiones.