Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Memorias en conflicto

Epílogo1

Salomón Lerner

Texte intégral

  • 1 Estas palabras fueron inicialmente pronunciadas en la clausura del primer evento organizado en abri (...)

1En estas exposiciones se ha reflexionado sobre un tema sombrío, duro de afrontar y, sin embargo, insoslayable: la persistencia de la violencia como una marca opresiva sobre la vida contemporánea y la urgencia de hacer frente a la rotundidad física y simbólica de esa violencia con un elemento en apariencia tan frágil como es nuestra capacidad de hacer memoria y de compartir nuestros recuerdos. Si la violencia es inevitable y si lo es también la rememoración de esa violencia por quienes la han padecido, es obligatorio preguntarnos de qué manera ese recordar puede llegar a ser instancia sanadora y regeneradora de una vida individual o colectiva lastimada por abusos y atropellos.

2Naturalmente, tal reflexión ha de empezar por una breve meditación acerca de la naturaleza de esa violencia sobre la cual hablamos. Todos los seres humanos tenemos experiencias de múltiples daños o pérdidas. Algunas de ellas pueden tener la contundencia de un cataclismo, de una catástrofe natural que abate hombres y destroza comunidades enteras. Sería impropio, sin embargo, asignar a semejantes calamidades la cualidad de violentas. La naturaleza no es agente de violencia, pues carece de ese elemento de voluntad y deliberación, incluso de elección y contingencia, que solo se encuentra en el dominio del actuar humano. Podríamos decir que no hay hecho auténticamente violento que no lleve la impronta de lo humano. Así, la violencia está indisolublemente unida a eso que en las ciencias sociales contemporáneas se conoce como agencia y que, en una reflexión de carácter moral, podríamos entender como movimientos del alma humana.

3Agencia, espíritu, voluntad, deliberación, todos esos elementos que configuran un acto violento remiten, por lo demás, a otra cuestión igualmente crucial: la existencia de la libertad y, por tanto, a la permanente posibilidad de que el sujeto libre opte por hacer el mal en lugar del bien y se esboce así aquello que podríamos denominar la inextinguible virtualidad de la violencia.

4Nos enfrentamos, pues, a un fenómeno que siempre estará presente en el repertorio de lo humanamente posible. Y, en consonancia con ello, la violencia no tiene una sino muchas caras. Existe, por cierto, esa violencia radical, categórica e inapelable que consiste en dar muerte a otro ser humano. Pero también existe la violencia del despojo, aquella de la marginación, la de carácter social que se ejerce sobre los más humildes, la violencia simbólica que niega dignidad y reconocimiento a los demás al reducirlos a la simple categoría de objetos.

5Se ha hablado en estas jornadas de una manifestación de esa violencia, que es la que se expresa en la vida política. Permítasenos, a propósito de esta expresión, un breve excurso; a nuestro juicio, la afirmación de que la violencia política entraña el peligro de incurrir en una seria contradicción. En efecto, la política debemos entenderla como la negación de la violencia, pues, en su sentido más profundo, aquella consiste en el ejercicio de la razón moral para el discernimiento en los asuntos humanos. La política es el espacio del diálogo, de la confluencia de voluntades que, si bien se hallan enfrentadas, al mismo tiempo están concertadas en una convicción básica: el reconocimiento recíproco y el respeto mutuo entre personas dotadas de razón e investidas de dignidad.

6No obstante lo dicho, debemos aceptar que la noción de violencia política se halla enraizada ya en nuestro lenguaje académico y cotidiano, y es muy comprensible que sea así si tomamos en cuenta la turbulenta historia del siglo xx. Es conveniente, en todo caso, considerar que aquello que hoy denominamos un acto de violencia política lo es, primero, en relación con el daño concreto que se ocasiona a una persona o a una comunidad; y, segundo, sin menoscabo de lo anterior, como degradación o supresión, por medio de la fuerza, de ese espacio elemental de la realización humana que se diseña en el diálogo razonable y de buena fe.

7Esa violencia que desnaturaliza la vida política es, por desgracia, un elemento recurrente en la vida contemporánea, más tangible y frecuente para unos pueblos que para otros. Los innegables avances obtenidos en los distintos campos del saber humano no nos han purificado de esa repetida apelación a la fuerza y de la propensión a atropellar a los más débiles en nombre de intereses o ideas que se pretenden absolutos. Pareciera, pues, que no podemos suprimir la violencia. Ante ello, queda claro, sin embargo, que nuestro deber consiste en buscar aquellas formas que nos permitan restituir a dimensiones humanamente tolerables esa tendencia destructiva que anida en el corazón de los hombres.

8Dentro de esas maneras, existe una privilegiada y que ha sido el objeto de nuestra atención en estas dos jornadas. Se trata del papel esencial que tiene la memoria asumida en un sentido rico y pleno, que no ha de entenderse como simple evocación de hechos ya ocurridos ni como mera experiencia intelectual. Hablamos, más bien, de una comunión de experiencias teñida de afectividad, y que aspira a tender un puente entre el pasado y el presente para la reasignación de un nuevo y superior sentido a sucesos que, en tanto meros hechos, el tiempo ha clausurado.

9Ahora bien, ¿cómo asumir esta experiencia?

10El mal, el atropello, una vez cometidos, no se pueden borrar. Ellos se integran a la cadena de la eternidad y permanecen ahí por siempre. ¿Qué hacer, entonces, frente a ellos?

11Solo existe un camino. Y este no es otro que el de la reapropiación de los hechos a través de su reconocimiento y aceptación para, a partir de tal entendimiento, brindarles una nueva inteligibilidad que abra las puertas del arrepentimiento y del perdón.

12Este es, a nuestro juicio, el único medio para situar, en una proporción humana y en términos de significación, actos del pasado que, por ser tales, son inamovibles y que, por sus características de crueldad, nos conducen más allá de los límites concebibles dentro de una comunidad civilizada.

13Por cierto, habrá quienes sostengan que, frente a una violencia tal como la describimos, la actitud más sensata es la del olvido. Tal creencia —estamos convencidos de ello— es un engaño. El olvido no es jamás un remedio, sino un proceder agravante que profundiza el mal. La razón de ello es clara: porque, en la actitud de aquel que finge que nada ha ocurrido, en la postura timorata o interesada que condena la conmemoración, se halla latente, en el fondo, una renuncia a la facultad de dar sentido. Preconizar el olvido implica escudarse en la indiferencia frente al daño y traicionar así el principio de solidaridad que se encuentra en los cimientos de la vida civilizada. No solo es una actitud cómoda y fácil de resignación frente al daño ocasionado, sino también el desperdicio de la oportunidad de hacernos efectivamente dueños del pasado, de luchar contra la eternidad de los hechos. En última instancia, es aceptar una mirada frívola sobre el presente, porque no se tiene el coraje de escarbar en sus raíces para, allí, purificarlo.

14Frente a ese olvido, el ejercicio deliberado de la memoria aparece como una forma más valiente, más honesta, más eficaz de hacer frente a aquello que duele y que ya no puede ser sustraído a la cadena de lo existente. Esa memoria es, ciertamente, un atributo individual. Cada uno de nosotros sabe rescatar de su pasado los hechos que resultan importantes para su propia historia de vida. Sin embargo, en el caso de esa violencia que se ejerce a contrapelo de la comunidad política, la memoria ha de ser también colectiva. Así como el diálogo, en su necesaria pluralidad, funda la comunidad humana, esta, en relación con su pasado, necesita también descansar sobre un legado de recuerdos compartidos.

15Ahora bien, así como, en el caso de la memoria individual, ella puede, en una evocación insincera, deformarse remitiéndonos a un pasado desfigurado y, ya en los límites, asumir la postura cínica del olvido intencional que es la memoria que se liquida a ella misma, del mismo modo no todo ejercicio de la memoria colectiva tiene las propiedades de sanación y humanización que antes hemos señalado. Existen, en principio, ciertas patologías del recuerdo común de las que conviene ser advertidos. Así, existe el recuerdo manipulado que en ocasiones los poderosos imponen a los más débiles. Son situaciones en que ocurre un falseamiento de la verdad histórica, puesto que se traiciona la experiencia vivida por diversas comunidades, de modo que los vencedores prolonguen la violencia a través de relatos oficiales que pretenden arraigarse como verdad en el orden subjetivo de la convivencia humana. Al ocurrir esta patología de la memoria, no solamente se arrebata a las víctimas su bienestar material, sino que se destruye ese último reducto de humanidad que es residencia simbólica y afectiva e interpretación de la vida y el destino; para decirlo en un solo término, se borra la identidad.

16Quede claro, por tanto, que la memoria colectiva de que hablamos no puede ser una memoria fabricada como instrumento político, sino, por el contrario, un recordar comunitario que sepa ser fiel a los hechos y respetuoso de las experiencias de esos hechos.

17Por otro lado, si la memoria para la dominación es repudiable, también lo es la memoria vindicativa. No se recuerda un episodio de violencia para convertirse en esclavos del pasado, sino para humanizar ese pasado terrible; como decíamos antes, para purificar su sentido. Por ello, esa memoria minuciosa de los agravios que se dirige a motivar la venganza es, en última instancia, un sometimiento al pasado. Es una memoria que no libera, sino que aprisiona; que no eleva el pasado, sino que degrada el presente. Los antiguos griegos enseñaron que una forma de alcanzar la libertad era romper el círculo fatal de la venganza. La memoria ha de servir para ello y no para encerrarnos en un ciclo infinito de agravios y represalias.

18Por último, junto a la memoria para la dominación y la memoria vindicativa, aparece tal vez la actitud más pérfida frente a un pasado violento. Me refiero, una vez más, a esa memoria que se autoanula, que renuncia a sí misma, que abdica de sus poderes para preconizar una rutina construida sobre el olvido. La memoria olvidada de sí misma es una forma cínica y final de repudio de nuestra condición humana.

19Llegados a este punto, podemos preguntarnos: ¿qué tipo de memoria es la que nos puede conducir a una reconciliación con el pasado sin que ello signifique pura evocación y conformidad con la violencia? Para nosotros, la respuesta es clara. Se trata de una memoria ética, una memoria ejercida desde nuestra radical e inalienable libertad. Así, toda rememoración ha de ser un movimiento deliberado de nuestra conciencia: elegimos recordar y, una vez que hemos hecho esa elección, nuestros recuerdos comparecen ante nosotros en consonancia con las solicitaciones de nuestra identidad. Nadie puede recordar por nosotros; nadie nos puede imponer trozos de nuestro pasado como un patrimonio afectivo decidido externamente.

20Adicionalmente, esa memoria ética, además de ser libre, tendrá que ser respetuosa también de nuestra condición de seres sociales. Es difícil que haya jirones de pasado que nos pertenezcan solo a nosotros. Y eso es del todo imposible cuando la materia del recuerdo es una historia de violencia. Ese pasado es común, y, por tanto, la memoria, para tener relevancia colectiva, ha de ser fruto de un diálogo intersubjetivo, de una suerte de pacto de nuestros afectos. Pero ese diálogo, precisémoslo, no se dirigirá a seleccionar los hechos, sino a expresar de manera aceptable para todos la experiencia de esos hechos. Es en esa confluencia, y solo en ella, donde será posible la con-memoración y no únicamente la re-memoración de lo in-olvidable. Ese recordar juntos la violencia abre las puertas también para un condolerse, para la experiencia de un padecimiento compartido y de un arrepentimiento sincero que signifique, por último, la promesa de la reconciliación.

21Esa memoria ética será, pues, un acto de encuentro y no de aislamiento, de integración y no de exclusión, y estará animada, en primer lugar, por el principio del reconocimiento.

22He señalado que el ejercicio del recuerdo colectivo no tiene como meta el convertirnos en prisioneros del pasado. Ahí se encuentra una interesante paradoja que quiero mencionar para concluir estas palabras. La memoria nos remite al pasado, ciertamente, pero, al hacerlo, tiene la facultad de dirigirnos hacia el futuro. El recuerdo comunitario es, por sobre todo, el primer escalón de todo proyecto de futuro para una sociedad que, como la peruana, ha padecido un ciclo de violencia honda y terrible. Nada verdaderamente valioso y perdurable puede edificarse sobre los cimientos del olvido o del recuerdo interesado. Una sociedad que se quiere pacífica y democrática, una nación de personas reconciliadas entre sí y con su propia historia, solo puede nacer de un ejercicio valiente de esa memoria ética que he mencionado y que, con distintas palabras, ha sido tratada y defendida en estas jornadas que hoy concluyen.

23He de concluir, y no puedo hacerlo sin felicitar y agradecer a la Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales, la Embajada de la República Francesa, el Instituto de Estudios Peruanos y el Instituto Francés de Estudios Andinos por la organización de este ciclo de conferencias. Se hace extensiva también mi gratitud, por cierto, a los expositores que han compartido sus reflexiones sobre un tema tan arduo e interpelante para el mundo y para nuestro país en particular. Finalizo expresando la esperanza de que las ideas aquí expuestas nos ayuden a transitar por los caminos de una memoria ética y justiciera que absuelva y dignifique nuestro pasado.

Notes

1 Estas palabras fueron inicialmente pronunciadas en la clausura del primer evento organizado en abril de 2002 en torno al tema Memoria y violencia política en los países andinos.

© Institut français d’études andines, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540